Николаос Хриссидис

АКАДЕМИЯ ПРИ ЦАРСКОМ ДВОРЕ

Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего нового времени

Новое литературное обозрение

Москва

2023

Nikolaos A. Chrissidis

An Academy at the Court of the Tsars

Greek Scholars and Jesuit Education in Early Modern Russia

Northern Illinois University Press

2016

Редакционная коллегия серии HISTORIA ROSSICA: С. Абашин, Е. Анисимов, О. Будницкий, А. Зорин, А. Каменский, Б. Колоницкий, А. Миллер, Е. Правилова, Ю. Слёзкин, Р. Уортман

Редактор серии И. Мартынюк

Перевод с английского Н. Эдельмана; научный редактор М. Лавринович

В оформлении обложки: Школьная аудитория, конец XVII века. Источник: Oktoechos. Venice: Typ. Nikolaos ho Glykys, ho ex Ioanninon, 1683. P. 3. Из коллекции Библиотеки Геннадиуса, Американская школа классических исследований, Афины, Греция (Gennadius Library, American School of Classical Studies, Athens, Greece)

An Academy at the Court of the Tsars: Greek Scholars and Jesuit Education in Early Modern Russia, by Nikolaos A. Chrissidis, a Northern Illinois University Press book from Cornell University Press.

Copyright © 2016 by Northern Illinois University Press.

This edition is a translation authorised by Cornell University Press.

© Н. Эдельман, пер. с английского, 2023

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2023

© ООО «Новое литературное обозрение», 2023

* * *

Благодарности

За долгое время, посвященное изучению деяний двух уроженцев Кефалинии, занимающих центральное место в этой книге, у меня накопились многочисленные долги перед различными учреждениями и людьми. И потому пользуюсь случаем, чтобы воздать должное их содействию и вкладу, внесенному ими в данный труд.

В России в числе тех, кто тепло принимал «лихудиста» из США, были руководство и сотрудники Российской государственной библиотеки и Российского государственного архива древних актов (Москва), Российской национальной библиотеки и Библиотеки Российской академии наук (С.-Петербург), а также Владимиро-Суздальского музея-заповедника (Владимир); в Украине — сотрудники Института рукописей при Национальной библиотеке Украины им. В. И. Вернадского (Киев). Я благодарен им за щедрую помощь при поиске рукописей, получении микрофильмов и цифровых копий и за другие всевозможные услуги, обеспечившие продуктивность моих исследовательских экспедиций. В Нью-Хейвене бесценное содействие на протяжении многих лет мне оказывал персонал Стерлинговской мемориальной библиотеки Йельского университета, особенно сотрудники абонементного стола и читального зала славистики. В частности, я благодарен Татьяне Лорковиц — давнему куратору Славянского собрания Стерлинговской мемориальной библиотеки (Slavic Reading Room, Sterling Memorial Library, Yale University), различными путями облегчавшей мою работу и в Нью-Хейвене, и в России. Также я остаюсь в долгу перед Пэтришией Тэрстон — заведующей каталогом Стерлинговской мемориальной библиотеки, которая всегда незамедлительно отзывалась на мои многочисленные просьбы о помощи в поиске редких книг.

Йельский университет с его интеллектуально стимулирующей атмосферой оказал мне и щедрое финансовое содействие. На различных этапах моих исследований и в ходе работы над диссертацией, положенной в основу этой книги, я получал финансирование от Йельского центра международных и региональных исследований (Yale Center for International and Area Studies), по программе обмена Йель — МГУ (Yale — Moscow State University Exchange Program), по программе исследований в сфере международной безопасности (International Security Studies Program), от деканата и — не в последнюю очередь — от департамента истории Йельского университета. Греческое отделение Фонда Фулбрайта (Fulbright Foundation in Greece), Национальный стипендиальный фонд Вудро Вильсона (Woodrow Wilson National Fellowship Foundation) и Фонд Спенсера для исследований в области просвещения (Spencer Foundation for Research in Education) выплачивали мне гранты, без которых я бы не смог начать и завершить работу над диссертацией. Благодаря стипендии им. Ханны Сигер Дэвис, полученной уже после защиты диссертации в рамках программы Принстонского университета по греческим исследованиям (Hannah Seeger Davis Post-Doctoral Fellowship at the Program in Hellenic Studies, Princeton University), я оказался в самой гуще дружелюбной семьи принстонских эллинистов (как местных, так и пришлых), восстановил контакты с греческой научной средой и, что самое главное, получил возможность наладить ряд научных связей и завести новых хороших друзей. Я благодарен неутомимому принстонцу Димитрию Гондикасу и неизменно любезным Александру Нехамасу и Кэрол Оберто за их помощь. Позже мои творческие отпуска и исследовательские поездки финансировались исследовательскими стипендиальными программами Национального фонда гуманитарных наук для профессоров и преподавателей (Faculty Research Fellowship from the National Endowment for the Humanities), Американского философского общества (Sabbatical Fellowship from the American Philosophical Society) и Котсенской программой трэвел-грантов при Библиотеке Геннадиус (Cotsen Traveling Fellowship from the Gennadius Library), что позволило существенно расширить масштабы данной работы. На протяжении ряда лет мои исследовательские поездки в Россию, Грецию и Украину финансировались благодаря факультетским исследовательским грантам Государственного университета штата Коннектикут (Connecticut State University Research Grants). Наконец, особой благодарности заслуживает такой оазис научных занятий, как Библиотека Геннадиус при Американской школе классических исследований в Афинах (Gennadius Library of the American School of Classical Studies in Athens, Греция). Директор Библиотеки Геннадиус, д-р Мария Георгопулу, Наталья Вогейкоф-Броган — архивист на ставке им. Дорин Кэнеди Спитцер, старший библиотекарь Ирини Соломониди, блестящая команда научных сотрудников и служащих библиотеки, включая Алики Асвеста, Леду Костаки, Элефтерию Далезиу, Сулу Панагопулу, Катерину Папатеофани, Мину Роди, Андреаса Сидериса, Марию Смали, Яниса Валурдоса, Гавриэллу Васдеки и Димитриса Веленцаса на протяжении многих лет создавали питательную интеллектуальную среду и служили доброжелательным окружением, способствовавшим моим исследовательским вылазкам. Действительно, именно в Библиотеке Геннадиус эта книга обрела свой окончательный вид. С большим удовольствием и чувством глубокой ответственности я воздаю должное помощи и поддержке со стороны всех вышеназванных учреждений и лиц.

На протяжении многих лет разностороннее содействие моим научным начинаниям мне оказывали ряд коллег и друзей. В России мне щедро давали советы, активно поощряли мои изыскания, снабжали меня необходимой информацией и не давали мне скучать Александр Юрьевич Бабосов, Евгения Михайловна Быкова, Ольга Владимировна Дмитриева и Ольга Игоревна Варьяш, не устававшие напоминать мне, что «в Греции все есть». В Нью-Хейвене мне много лет заменяли семью, заботились обо мне в скверные времена и служили для меня незаменимой опорой Христос Каболис, Катерина Каболис, Петрос Каболис, Мария Георгопулу, Димитрий и Иоанна Гутас, Майя Янссон и Улла Кастен. Еще одной заботливой семьей в бурные первые годы моего пребывания в США для меня стали Александра и Гарри Коррос. В трудную пору я всегда мог положиться на Зое Диамади, Фирузе Кашани-Сабет, Дженнифер Спок, Мишель Томпсон и Сару Трэпнелл. В Греции меня окружали всесторонней заботой, которую порой даже невозможно выразить словами, Виргиния Гианци, Васо Цимпуки, Роксани Кафтантзоглу, Димитрис Хрисис, Тзелина Харлафтис, Ева Калпуртзи, Наузика Лицардопулу, Христос Каболис, Мария Георгопулу, а также покойная Эвридики Сифнеу. Я глубоко благодарен всем им за их щедрость, душевное тепло и помощь. В моей собственной институции, Государственном университете Южного Коннектикута (Southern Connecticut State University), мне повезло найти нескольких коллег-исследователей, с которыми вот уже много лет я могу обсуждать старые и новые предметы и от которых я получал безграничную поддержку: это Поли Билс, Стив Джадд, Марианн Кеннеди, Вирджиния Метаксас, Трой Пэддок, Кристин Петто, Мишель Томпсон и Богдан Замфир. Также я чрезвычайно благодарен Ширли Кавано, Бет Пэрис и Альбе Рейнаге из Библиотеки Бьюли (Buley Library) при Государственном университете Южного Коннектикута, которые не раз быстро и дружно обслуживали меня, когда я подавал им бесчисленные требования на книги, а также Офису проректора, частично оплатившему работу по составлению алфавитного указателя к этой книге. Мардж Хуан и Кристен Регина из Фонда Хиллвуд (Hillwood Estate) оказали мне бесценное содействие при подборе иллюстраций и получении разрешений на их воспроизведение, за что я выражаю им благодарность.

На протяжении всех лет работы над этой книгой интерес к моей работе проявляли, задавая непростые вопросы, делясь своей точкой зрения и многому научив меня, ряд исследователей: Ольга Александропулу, Мария Саломон Арел, Эвангелия Балта, Питер Б. Браун, Дмитрий Буланин, Роксани Кафтантзоглу, Яннис Каррас, Вера Ченцова, Евгений Чернухин, Апостолос Делис, Ада Диалла, Мария Ди Сальво, Борис Львович Фонкин, Константинос Гарицис, Харви Голдблатт, Татьяна Павловна Гусарова, Тзелина Харлафтис, Джеймс Хейнцен, Дмитрий Яламас, Марк Аркадьевич Юсим, Андрей Иванов, Ева Калпуртзи, Панос Капетанакис, Харитонас Каранасиос, Фирузе Кашани-Сабет, Ольга Кациарди-Херинг, Александра Коррос, Гиоргос Кутзакиотис, Иоаннис Кириакантонакис, Олег Лада, Ив Левин, Мария Литина, Наузика Лицардопулу, Панагиотис Михаиларис, Овидиу Олар, покойный Димитриос Пантос, покойный Ярослав Пеликан, Петрос Петратос, Кэти Поттер, Джамиля Нуровна Рамазанова, Евгений Евгеньевич Рычаловский, Александр Шенкер, покойный Дэвид Схиммельпеннинк ван дер Ойе, покойная Эвридики Сифнеу, Сергей Васильевич Соколов, Дженнифер Спок, Димитрис Стаматопулос, Роди Стамули, Анна Сидоренко, Рошанна Сильвестер, Максим Яременко и Эрнест Зицер. Я всем им выражаю благодарность и прощу прощения у тех, кого забыл включить в этот список. В особенной степени я благодарен Валери Кивельсон и Роберту Коллису за их бесценную поддержку и за многочисленные предложения, позволившие существенно улучшить прочитанную ими рукопись. Хотя вышеназванные учреждения и отдельные исследователи внесли несомненный вклад в работу над этой книгой, никто из них не несет никакой ответственности за выражаемые в ней взгляды. Вину за любые оставшиеся ошибки следует возлагать только на меня одного.

Мне повезло работать с замечательными и опытными коллегами из издательства Northern Illinois University Press. Я нахожусь в особом долгу перед Эми Фарранто, поверившей в этот проект и с начала и до конца подбадривавшей меня и оказывавшей мне помощь, даже когда она видела, что у меня не ладится дело, а также перед Натаном Холмсом, проявившим себя в качестве образцового выпускающего редактора и неизменно сохранявшего непредвзятость. Также я благодарен Шону Оллсхаусу, Каре Карлсон, Юни Дорр, Лори Профетер и Пэт Йенерич, позаботившимся о том, чтобы книга вышла в свет. Моего редактора, Мэрлин Миллер, я от души благодарю за то, что она уберегла мою книгу от множества недостатков и вносила в рукопись улучшения на каждом этапе работы.

Мой покойный отец Арис Хриссидис и моя мать Маро Хриссидис никогда не отказывали мне в любви, поддержке и содействии, даже в тех нередких случаях, когда они не одобряли мой выбор. Им я тоже выражаю здесь свою благодарность. Как бы мне хотелось, чтобы мой отец дожил до момента выхода книги из печати!.. Мой спутник жизни, Ричард Ричи, куратор Собрания Юго-Восточной Азии в Стерлинговской мемориальной библиотеке Йельского университета, вошел в мою жизнь в критическую минуту и с тех пор был для меня надежным источником любви, душевного тепла и советов (не говоря уже о том, что он стал моим поваром, шофером и курьером, доставлявшим книги!). Надеюсь, что он знает, какую важную роль он играет в моей жизни.

Впрочем, в первую очередь тем человеком, перед которым у меня накопился огромный интеллектуальный и личный долг, является Пол Бушкович. Всего через полминуты после нашей первой встречи в августе 1991 года я уже переводил для него с русского на английский. (Для протокола: думаю, что я успешно прошел этот тест. Впоследствии он пытался заставить меня переводить с гомеровского греческого на английский — selbstverständlich[1], аттической прозы Фукидида было недостаточно.) С тех пор он буквально стоял за моей спиной как ученый, советник, наставник, учитель и друг. Пол научил меня любить русскую историю, ставить непростые вопросы и выходить за рамки общепринятых мнений. Я не мог бы желать большего. Неизменная поддержка, которую он оказывал и оказывает мне на протяжении вот уже четверти века, вызывает у меня чувство глубокой благодарности. Несомненно, он согласится, что пришло время предоставить двух моих уроженцев Кефалинии самим себе и совершить новые паломничества в российскую историю.

Главы 5 и частично 6 были ранее опубликованы под названием A Jesuit Aristotle in Seventeenth-Century Russia: Cosmology and the Planetary System in the Slavo-Greco-Latin Academy («Аристотель иезуитов в России XVII века: космология и планетная система в Славяно-греко-латинской академии») в книге Modernizing Muscovy: Reform and Social Change in Seventeenth-Century Russia («Модернизирующаяся Московия: реформы и социальные изменения в России XVII века») под редакцией Ярмо Котилейна и Маршалла По. Также в книгу вошел ряд фрагментов из моей статьи «Греческие учителя, иезуитская программа, русские ученики: московская Славяно-греко-латинская академия в историографической перспективе» (Киïвська академiя. 2012. № 10. С. 90–116). В обоих случаях я внес некоторые исправления в первоначальные тексты. Выражаю благодарность редакторам за разрешение вновь использовать их в этой книге.

Хочу обратить внимание читателей на то, что в данной книге используются термины «православный Восток» и «греческий Восток». Первый относится ко всему православному миру периода раннего Нового времени в Юго-Восточной Европе, на Балканах и на Ближнем Востоке. Последний обозначает ту часть этого мира, которую занимало грекоязычное население и общины. Таким образом, в известной степени два эти понятия перекрывают друг друга. Термин «греческий Восток» является достаточно широким для того, чтобы охватить носителей греческого языка и состоявшую из греков церковную иерархию, служившую для них «нормой». При этом не обязательно имеются в виду какие-либо современные национальные идентичности в строгом смысле слова.

Все даты приводятся по юлианскому календарю («старому стилю»), употреблявшемуся в России и в греческом мире в эпоху, рассматриваемую в данной книге. Юлианский календарь отставал от григорианского на 10 дней в XVII веке и на 11 дней в XVIII веке.

Предисловие к русскому изданию

Я благодарю издательство «Новое литературное обозрение» за включение книги в число своих публикаций. Я благодарен Николаю Эдельману за его настойчивость и терпение, за его навыки перевода и за обнаружение оплошностей в процессе перевода. Научный редактор книги Майя Лавринович внесла большой вклад в подготовку русского текста книги, а также в проверку терминов и формулировок; я благодарю ее за тщательные поиски подходящих русских эквивалентов и неустанное исправление ошибок. Я также благодарен за активное сотрудничество редакторам серии Historia Rossica Игорю Мартынюку и Ирине Ждановой.

Я не пытался обновлять библиографию, поскольку книга не является переработанным изданием. Избирательно я предлагаю заинтересованным читателям следующие монографии в качестве дополнительных по отдельным темам, затронутым в книге:

Рамазанова Д. Н. Итальянская школа братьев Лихудов в Москве (1697–1700 гг.). М.: Издательский дом ЯСК, 2019.

Fedyukin I. The Enterprisers: The Politics of School in Early Modern Russia. NY: Oxford Univ. Press, 2019.

Küçük H. Science without leisure: practical naturalism in Istanbul, 1660–1732. Pittsburgh, Pa.: Univ. of Pittsburgh Press, 2020.

Makridis V. Die religiöse Kritik am kopernikanischen Weltbild in Griechenland zwischen 1794 und 1821: Aspekte griechisch-orthodoxer Apologetik angesichts naturwissenschaftlicher Fortschritte. Frankfurt am Main; NY: Peter Lang, 1995.

Olar O.‐V. La boutique de Théophile: les relations du patriarche de Constantinople Kyrillos Loukaris (1570–1638) avec la Réforme. Paris: Centre d’études byzantines, néo-helléniques et sud-est européennes; École des hautes études en sciences sociales, 2019.

Pissis N. Russland in den politischen Vorstellungen der griechischen Kulturwelt 1645–1725. Göttingen: V&R Unipress, 2020.

Введение. Грекофилы и латинофилы

В 1685 году два греческих иеромонаха, братья Иоанникий и Софроний Лихуды, основали в Москве учебное заведение, известное в историографии как Славяно-греко-латинская академия, соединявшая в себе среднее и высшее образование[2]. Она стала первым формально учрежденным учебным заведением в России, причем устроенным по образцу современных ему иезуитских коллегий. Иоанникий и Софроний не являлись членами «Общества Иисуса»; наоборот, все факты указывают на то, что они с рождения принадлежали к греческой православной конфессии и никогда не отрекались от нее. Тем не менее, подобно многим другим грекам в XVII веке, братья обучались в том числе и в учебных заведениях постренессансной Италии, где по большей части преподавались те же предметы, что и у иезуитов (Софроний, кроме того, окончил Падуанский университет). В свою очередь, Лихуды, взявшись за создание школы в России, воспроизвели структурные особенности, педагогические методы и образовательную программу иезуитских коллегий. Безусловно, Лихуды адаптировали учебный курс академии к потребностям русского православного культурного окружения. И все же они давали своим студентам-московитам почти такое же риторическое и философское образование, которое предлагалось преподавателями-иезуитами в обширной сети их учебных заведений, охватывавшей весь мир.

В основе данной книги лежит идея о том, что российское институциональное образование на первых порах ориентировалось на иезуитские прототипы, завезенные в Россию братьями Лихудами. Соответственно, преподавательская деятельность этих ученых греков была одним из тех магистральных путей, по которым латинский Запад проникал в Россию XVII века[3]. В книге будет рассмотрен ранний этап работы Славяно-греко-латинской академии в Москве (1685–1694 годы), то есть «лихудовский» период. Центральное место в моей аргументации будет занимать разбор учебников и других учебных материалов, использовавшихся Лихудами в их преподавательской деятельности. Эти источники (на латыни, греческом и церковнославянском языках), до сих пор не опубликованные и хранящиеся в разных архивах, играют первостепенную роль при изучении образовательной программы академии. Исходя из изучения формальной организации и учебной программы академии, а также ряда образцов из числа созданных авторами учебников, речей и так далее, я прихожу к выводу о том, что Лихуды служили проводниками риторики и натуральной философии, господствовавшей в учебной программе иезуитских коллегий в Западной Европе и на большей части поствизантийского греческого мира XVII века. Преподавание в академии, представлявшее собой почти точную копию учебной программы барочных иезуитских коллегий, ставило во главу угла знание классических языков и риторики. Вместе с тем студентов академии обучали аристотелевской логике и натуральной философии в том виде, в каком они были развиты иезуитскими учеными к середине XVII века. Эта натуральная философия не сводилась к одной лишь схоластической качественной физике; она стремилась взять на вооружение ряд новейших достижений в сфере количественного, «научного» исследования природных явлений. В этом отношении академия выступала за рациональное изучение физической вселенной. Это представляло собой серьезное новшество для России XVII века, где подобные занятия, как правило, вызывали подозрения и обычно выходили за рамки просветительской деятельности, оставившей след в источниках, возникших в эпоху до основания академии.

Учебный курс академии провозглашал ценность знания как орудия, необходимого и для отправления истинной веры, и для успеха в реальной жизни. Внешнее (то есть нерелигиозное) знание уже не считалось угрозой и не рассматривалось априори в качестве антитезы вере. Философия и теология отныне не противопоставлялись друг другу; напротив, утверждалось, что образованный разум может и даже должен сочетать их в себе. Эта точка зрения, представляя собой существенный отход от преимущественно религиозной культуры допетровской России, делала упор как на материальную, так и на духовную жизнь личности. Таким образом, академия привнесла много светских (то есть частично философских и «научных») аспектов в культуру российской элиты, а ее деятельность представляла собой одну из сторон вестернизации этой элитарной культуры в конце XVII века. Более того, ряд выпускников академии занимали важные должности в правительстве Петра I (1682–1725, начало единоличного правления — 1689 год). Благодаря обучению в академии некоторые из них оказались готовы к решению задач, встававших в связи с вестернизационными инициативами Петра I.

Не менее важны для понимания роли Лихудов как ученых и преподавателей и история их собственного образования, а также контекст греко-российских отношений, в котором проходила их деятельность. Соответственно, в главе 1 будут рассмотрены греко-российские отношения в XVII веке и проанализирована концепция «православного содружества», господствующая в историографии раннемодерного православного мира. Подвергая критическому пересмотру концепт «православного содружества», под которым здесь понимается множество тех территорий на Балканах и в Восточной Европе, где были частично разбросаны восточноправославные общины, я показываю, что его раздирал внутренний конфликт, связанный с представлениями об истинном православном благочестии и вопросами ритуала и возникший из объективных исторических условий (включая господство турок над многими православными) и западных (главным образом католических) влияний. Глава 2 посвящена биографии Лихудов, включая разбор формального образования, полученного Иоанникием и Софронием в учебных заведениях постренессансной Италии, и исследование культурных импульсов, повлиявших на складывание интеллектуального облика обоих братьев. Хотя Софроний получил в университете Падуи степень доктора философии, падуанский аристотелизм, судя по всему, не оказал влияния на выбор Лихудами предметов для преподавания в Москве, по крайней мере в той степени, в какой речь идет об их подходе к некоторым аспектам натуральной философии. Напротив, решающими факторами в интеллектуальном формировании Иоанникия и Софрония послужила их учеба у Герасима Влахоса и в Коттунианской коллегии в Падуе. И Влахос, и Коттунианская коллегия дали двум братьям образование, которое покоилось на институциональных контурах и учебной программе иезуитских коллегий XVII века. Для Славяно-греко-латинской академии Иоанникий и Софроний использовали во многом те же образцы.

Лихуды-учителя трудились в Москве отнюдь не в вакууме. Подыскивая на греческом Востоке преподавателей для академии, которую предполагалось открыть в столице, царь и патриарх имели в виду конкретные цели. Поэтому темой главы 3 будет обзор российского образования до конца XVII века, включая предысторию создания академии и подробный анализ «Привилегии» — образцового школьного устава начала 1680‐х годов, отражающего задачи, поставленные перед образованием церковью и государством. В противоположность ряду прежних научных интерпретаций, утверждающих, что между царским двором и Московским патриархатом шла борьба за культурную ориентацию академии, я делаю упор на сотрудничество церкви и государства в деле строительства первого в истории России официально признанного учебного заведения. Соответственно, я провожу связь между положениями «Привилегии» и принципами, на которых было создано учебное заведение Иоанникия и Софрония. Что еще более существенно, я сопоставляю лихудовскую академию с западными учебными заведениями того же уровня и подчеркиваю, сколь многим академия была обязана иезуитским средним и высшим учебным заведениям. Посредством этого сопоставления я показываю, что издавна служившие источником подражания в Речи Посполитой и в греческих учебных заведениях на православном Востоке и в Италии иезуитские учебные заведения явились прототипом и для Славяно-греко-латинской академии. В России, как и в ряде других европейских государств раннего Нового времени, среднее и высшее институциональное образование в начале своего пути ориентировалось на иезуитские образцы. Этот факт заслуживает особого внимания, тем более что новая московская академия стала альма-матер для ряда политических и культурных фигур, игравших важную роль в правление царя-вестернизатора Петра I.

Иезуитские коллегии давали полный курс обучения, начиная с основ латыни и греческого и далее переходя через грамматику, риторику и логику к натуральной философии и теологии. Лихуды воспроизвели в академии тот же порядок занятий, но, будучи изгнаны из академии в 1694 году, они не имели возможности дойти до теологии. Курс риторики, нашедший отражение в учебниках, написанных или составленных братьями, рассматривается в главе 4. На лихудовскую риторику оказала двустороннее влияние иезуитская теория риторики: прямое, путем непосредственного заимствования из иезуитских трактатов (особенно из трактата французского иезуита Жерара Пеллетье), и косвенное, выразившееся в подражании учебнику авторства Герасима Влахоса. Последний, судя по всему, сам взял за основу своего курса риторики учебник иезуита Киприана Соареса, которому отдавали предпочтение в иезуитских коллегиях в XVII веке. Лихуды, находившиеся под таким влиянием, преподавали и практиковали барочную риторику «большого стиля», сложившуюся к середине XVII века.

Философия была тем последним предметом, который Иоанникий и Софроний имели возможность преподавать до их устранения из академии. Как и в случае риторики, преподававшийся в академии курс философии непосредственно основывался на иезуитских образцах. В главе 5 я впервые реконструирую учебный процесс от логики через «общую» к «специальной» физике. Начав с рассмотрения учебника Софрония по логике, я покажу, что образцами для труда Софрония послужили трактат по логике Герасима Влахоса и — в конечном счете — трактат иезуита Франциска Толета, который играл роль авторитетного руководства по искусству вынесения верных суждений в иезуитских училищах. Перейдя к рассмотрению комментариев Иоанникия к сочинениям Аристотеля по физике, я уделю особое внимание преподаванию Лихудами космологии в качестве конкретного примера из читавшегося в академии курса натуральной философии. Разъясняя сложное устройство Вселенной, Лихуды предлагали своей московской аудитории одну из многочисленных версий иезуитской космологии, а именно полутихоническую — геогелиоцентрическую — модель устройства мира. В преподавательской деятельности двух братьев не наблюдается слепого следования Аристотелю или средневековым христианским схоластам. Напротив, они насаждали среди своих студентов такое понимание космоса, которое было призвано увязать прочно укоренившиеся философские принципы и религиозные аксиомы с некоторыми недавними астрономическими открытиями. Лихудовская космология, подобно своим иезуитским прототипам, нисколько не выходила за рамки количественной физики, но признавала по крайней мере некоторые из «небесных новшеств», выявленных телескопом. Наконец, в главе 6 впервые проводится связь между риторической и философской программой академии и культурой элиты Московии. Затем я представлю просопографическое исследование для некоторых выпускников лихудовской академии, проследив жизненный путь ряда ее студентов, служивших в церковных и в государственных учреждениях уже позднее, в бурную пору осуществления вестернизационных проектов Петра Великого. Отсюда и традиционные хронологические рамки книги, охватывающей период до 1725 года, когда завершилось правление Петра.

Иезуитское образование в Славяно-греко-латинской академии выходило за рамки простого заимствования институциональных структур и педагогических методов. Оно проникало в самую суть учебной программы академии посредством сильнейшего влияния, оказывавшегося им на учебники и другие учебные материалы, использовавшиеся Лихудами. Влияние западных и особенно иезуитских образцов на просветительские начинания в украинских и белорусских землях Речи Посполитой уже давно обсуждается в историографии. Более того, недавние «расследования» показывают, что некоторые представители украинского и белорусского духовенства в XVII веке широко использовали западные источники в своих философских и теологических построениях, облекая их в православную форму для своей аудитории[4]. Я делаю то же самое на примере лихудовских учебников, но не ставлю перед собой цель дать анализ всего корпуса произведений Лихудов на тему натуральной философии, так как считаю эту задачу более уместной для специалистов по истории философии. Также я сознательно оставляю за рамками полемические произведения Лихудов, как посвященные конфликту вокруг евхаристии, так и направленные против католицизма или протестантизма. Действительно, в некоторых своих трудах Лихуды полемизируют по теологическим вопросам с иезуитами, а одна из их работ как будто представляет собой запись диспута между ними и преподавателем-иезуитом. Я обращаюсь к полемическим трудам Лихудов лишь в тех случаях, когда те позволяют выявить новые подробности их биографии и просветительской деятельности. Таким образом, главное, на что делается упор в данной книге, — труд Лихудов как преподавателей. Я сознательно иду на это, поскольку полемика Лихудов может быть неверно истолкована и исказить представление об истоках и содержании того, чему они учили. Также я не буду рассматривать теологические труды Лихудов, поскольку нет никаких свидетельств того, что они преподавали теологию в академии. Полное изучение их теологического наследия — задача, стоящая перед теологами, и я подозреваю, что при ее решении станет ясно, сколь многое они позаимствовали и переняли у латинского Запада в том числе и в богословских вопросах[5].

Иоанникий и Софроний ни в коем случае не проявляли оригинальности или новаторства в своих штудиях. Вторичная природа вышедших из-под их пера текстов совершенно очевидна. Безусловно, этот факт отнюдь не лишает учебную программу академии ее значения. Академия была призвана удовлетворить потребности государства в опытных администраторах и образованном духовенстве, способном занимать должности в церковной иерархии и распространять христианское учение среди мирян. Вместе с тем первое в России институционализированное учебное заведение обслуживало интеллектуальные запросы представителей царского и патриаршего дворов и их администраторов, чиновников, писцов и редакторов. Будучи плодом сотрудничества между церковью и государством, своим основанием академия в большой степени была обязана вызовам и дилеммам, которые вставали перед светской и церковной элитой Московского государства из‐за изменений в культурном окружении. Иезуитское образование в той или иной степени было общей чертой многих западных европейцев как из аристократии, так и иного происхождения. Когда реформатор Петр «погнал» (одних — подталкивая, других — принуждая) своих собственных придворных в сторону Запада, по крайней мере некоторые из них были готовы встретиться со своими западными партнерами лицом к лицу — в значительной степени благодаря образованию, полученному ими в лихудовской академии.

Необходим ряд уточнений в том, что касается понятий «элита» и «элитарная культура», какими они используются в данной книге. Я использую понятие русская «элита» расширительно[6]. В моей трактовке она охватывает как государев, так и патриарший двор. В состав первого входили потомственные служилые люди (князья, а также нетитулованное дворянство) и административный персонал, несший службу в качестве секретарей (дьяков) и младших секретарей (подьячих) в различных приказах (административных канцеляриях) Московского государства[7]. Царский двор значительно вырос в размерах и подвергся частичной реорганизации во второй половине XVII века. В его последней трети выросла значимость камергеров (спальников, комнатных стольников), которых стали выделять в отдельную группу, проводя различие между ними и стольниками, в обязанности которых входило прислуживать за столом. В то же время появились отдельные списки тех, кто служил при дворах царицы и наследников престола (царевичей). Именно эти лица впоследствии войдут в состав ближайшего окружения царя, когда тот достигнет совершеннолетия и станет править самостоятельно[8]. С другой стороны, патриарший двор включал как прислуживавших патриарху мирян, происходивших из боярских и дворянских семей, так и духовенство и мирян, занимавших различные административные должности, в том числе в службах патриаршей администрации или под ее практическим контролем в качестве секретарей, клерков, писцов и справщиков (корректоров). Таким образом, в состав элиты могли входить и отпрыски княжеских семей, и прочие потомственные служилые люди из числа дворян, и представители духовенства, занимавшие важные должности при патриаршем дворе, в монастырях в Кремле и вокруг него, и даже дьяки и подьячие из бюрократического аппарата, на который опирались царь и патриарх. Из списков учащихся Славяно-греко-латинской академии следует, что среди ее студентов преобладали сыновья потомственных служилых дворян и представителей административного персонала из различных приказов, входивших в администрацию царя и патриарха. Считалось само собой разумеющимся, что и знать, и дворяне из числа потомственной элиты будут служить царю. Помимо этого, дьяки, подьячие, толмачи, писцы, редакторы и справщики были не просто канцелярскими крысами. Они составляли административный фундамент российского государства и его церкви и занимали вполне ответственные должности. Авторская и редакционная деятельность некоторых из наиболее видных справщиков и писцов Приказа книгопечатного дела — а ему подчинялся Московский печатный двор — служила объектом активного изучения[9]. Однако гораздо меньше известно о культуре и образе мышления дьяков, служивших в царских приказах, не говоря уже о еще более скромных писцах и справщиках. Тем не менее по крайней мере в некоторых случаях дьяки вносили решающий вклад в крупные государственные и церковные начинания. Как указывал С. К. Богоявленский, «[в]ся жизнь дьяков протекала в дворянском окружении. Они принимали участие в придворных церемониях, сближались с знатными и сильными людьми, в поддержке которых нуждались для дальнейшей карьеры и которым в свою очередь оказывали услуги». История получения ими образования дает представление о ряде аспектов элитарной культуры в широком смысле слова, общей для знати, незнатного дворянства и по крайней мере части административного персонала, несмотря на очень четкую грань между дворянами и недворянами, лежавшую в основе социальной системы Московского государства[10].

Настоящая книга содержит детальное (то есть основанное на изучении материалов из учебной программы) исследование институционализированного учебного заведения XVII века в православном религиозном окружении. Выявляя иезуитские корни учебной программы академии, я предлагаю новаторскую интерпретацию развития институционального российского образования в XVII веке. Я устанавливаю хронологию основания и деятельности академии, рассматривая ее в рамках истории просветительских инициатив в России XVII века, анализирую потенциальное влияние учебной программы академии на ее студентов и на российскую элитарную культуру и помещаю академию в контекст русско-греческих культурных связей и контактов между Россией и Западной Европой, участившихся в XVII веке. Красной нитью, которая объединяет все эти темы, являются взаимоотношения между религиозным и светским знанием в России раннего Нового времени. С учетом иезуитского характера учебной программы академии, проводниками которой служили учителя-греки, я надеюсь дополнить интерпретативные рамки культурных связей России с греческим Востоком в XVII веке новыми открытиями. В то же время академия в моем исследовании представляет собой один из сегментов расширяющейся вестернизации культуры русской элиты в годы, предшествовавшие правлению Петра I. Этот факт проливает свет на то, какой вклад формальное образование привнесло в элитарную культуру еще до инициатив Петра Великого.

Понятие «вестернизация» в последние годы находится среди русистов под огнем последовательной критики — не в последнюю очередь из‐за связанных с ней евроцентрических и оксиденталистских коннотаций. Некоторые исследователи выражают серьезные сомнения в его эвристической ценности, так как, по их мнению, оно чрезмерно упрощает сложные процессы, проходившие в разнообразных регионах к западу от Московского государства. Другие даже предлагают и вовсе отказаться от него применительно к политике Петра, утверждая, что тот искал образцы и примеры для своего имперского и универсалистского проекта в самых разных окружениях, не обязательно именно в западном или европейском[11]. Я, однако, убежден, что понятие «вестернизация» сохраняет свою аналитическую ценность при изучении учебной программы академии и ее вклада в культуру представителей элиты Московского государства. Иезуиты к середине XVII века распространили сеть своих учебных заведений за пределы Европы и вступили в контакт с рядом неевропейских культур. И все же Лихуды привезли в Россию риторику и натуральную философию иезуитов, разработанную ими к середине XVII века в Западной Европе в период Контрреформации. Именно иезуитскую западноевропейскую культуру и знания Лихуды — греки, происходившие с «запада греческого Востока», то есть с Ионических островов, в то время находившихся под властью венецианцев, — почерпнули в итальянских учебных заведениях[12]. Более того, несмотря на тот факт, что Лихуды предлагали эти знания в православном варианте, они осознавали, что те имеют западное происхождение и принадлежат к иной, римско-католической традиции. Именно поэтому Лихуды считали необходимым пересмотреть их orientali more (на восточный, то есть православный, манер), как выразился Иоанникий в одном из своих трудов. В ментальном мире Лихудов религиозный раскол между Западом и Востоком был реальным, даже если образование позволяло перебросить через него много мостов. Утверждая это, я вовсе не отрицаю вероятности того, что политика Петра действительно черпала вдохновение в широком круге источников, многие из которых остаются невыявленными. Тем не менее в той мере, в какой учебная программа академии соответствовала иезуитским образцам, я утверждаю, что определение «западный», так же как определение «барочный», точно отражает характер образования, которое Лихуды предлагали своим ученикам.

Историографический экскурс

Интерес исследователей к религиозным и культурным процессам, которые шли в России во второй половине XVII века, достиг расцвета в период между 1850 и 1917 годами. Из-под пера историков выходили работы о церковном расколе, о деятельности мигрантов из духовной среды Украины и Белоруссии в России, об оживлении греко-российских связей, а также о трудах Славяно-греко-латинской академии. Ретроспективно можно сказать, что общие интерпретационные рамки этих работ задавались в первую очередь двумя факторами. Первым из них было представление о правлении Петра Великого (1689–1725) как об эпохе решительного разрыва со старым Московским царством. Вторым фактором служили дискуссии XIX века, касавшиеся вопроса об отношениях между Россией и Европой и о месте русской культуры в широком европейском контексте. По этой причине характерные для тех времен жесткие национальные и культурные разграничения внесли заметный вклад в пристрастные и нередко анахронистические интерпретации сложных религиозных и культурных процессов, происходивших в России раннего Нового времени.

В глазах некоторых историков Российской империи правление Петра представляло собой точку поворота от старой, традиционалистской, консервативной культуры Московского государства к современной, западной, прогрессивной культуре, внедрявшейся в ходе петровских реформ. Соответственно, когда эти исследователи обращались к допетровскому прошлому, они видели главным образом византийскую (или византинирующуюся) Россию, готовую рухнуть под напором победоносных западных обычаев, насаждавшихся царем-реформатором. Многие историки проецировали шедшие в России XIX века дискуссии между «западниками» и «славянофилами» на более ранние эпохи, выявляя борьбу между «латинофилами/латинизаторами» и «грекофилами» — сторонниками прогресса и консерваторами соответственно, — шедшую накануне правления Петра I. В рамках подобной схемы свой отпечаток на историографии прежних эпох оставили жесткие национальные, конфессиональные или культурные разграничения эпохи модерна (православие против католичества или протестантизма, греческое/русское против украинского/белорусского или польского). И хотя многие дореволюционные ученые достигли заметных успехов, анализируя развитие русской культуры в XVII веке, применение анахронистических концептуальных категорий XIX века к использовавшимся ими источникам сказалось на ряде их работ. Так, все русское или греческое в эпоху до Петра Великого нередко автоматически становилось синонимом консервативного православия, а порой и обскурантизма. Любой грек духовного звания воспринимался лишь как представитель (по большей части воображаемой) византийской культуры, даже если он получил образование в коллегиях и университетах постренессансной Италии. Аналогичным образом все выходцы с Украины или из Белоруссии считались ipso facto несущими на себе отпечаток латинской культуры (или даже испорченными ею) и поэтому людьми сомнительными с конфессиональной точки зрения и даже, возможно, униатами, но все же сравнительно прогрессивными в сравнении с носителями греческой и русской православной культуры. Подобные интерпретации, основанные на такого рода анахронистических и негибких, но четких идентичностях применительно к культуре раннего Нового времени нередко приводили к упрощению очень сложного контекста.

Историография Славяно-греко-латинской академии и Лихудов представляет собой характерный пример этого явления[13]. В первой и по-прежнему сохраняющей свое значение работе, посвященной деятельности академии в 1685–1814 годах, С. К. Смирнов, автор этого труда, в целом заложил интерпретативную основу для последующего изучения истории академии и Лихудов как просветителей[14]. Смирнов дал всесторонний обзор развития академии вплоть до ее реорганизации в Духовную академию в 1814 году. Он выявлял три отдельных четких этапа в эволюции академии: «греческий», продолжавшийся с 1685 по 1700 год, когда в академии преподавали Лихуды и их ученики — главным образом на греческом; «латинский», с 1700 по 1775 год, когда среди преподавателей академии преобладали ученые — выходцы с Украины и из Белоруссии, а в учебной программе господствовала латынь; и, наконец, «славяно-греко-латинский» период — с 1775 по 1814 год, когда обучение велось на всех трех языках. Периодизация Смирнова основывается на том, какие, по его мнению, главные языковые инструменты применялись на каждом этапе, но он не останавливается на этом. Собственно говоря, прибегая к ставшему впоследствии весьма типичным интерпретационному приему, применявшемуся при изучении жизненного пути Лихудов и академии, Смирнов делает выводы о ее культурной ориентации исходя из языка обучения[15]. Соответственно, если в годы преподавания Лихудов в академии преобладал греческий язык, то, значит, академия прививала своим студентам греческую культуру. Смирнов, несомненно, осознавал ненадежность такого аналитического критерия, так как он не остановился ни перед чем, чтобы доказать, что язык, преобладавший в обучении, определял и суть знаний, получаемых учениками. С этой целью он дает подробный обзор корпуса лихудовских текстов, как полемических, так и просветительских. Смирнов признает, что Лихуды преподавали в академии и латынь, и приводит резюме (впрочем, краткое и не всегда точное) главных лихудовских учебников, подчеркивая их схоластический характер и интеллектуальный долг их составителей перед западными авторами[16]. И все же он существенно упростил картину, сведя западные элементы предлагавшегося Лихудами образования к внешним, формальным аспектам учебной программы, считая при этом, что ее содержание оставалось в некотором роде чисто греческим. Таким образом, Смирнов сохранял твердое убеждение в том, что Лихуды обучали своих студентов греческой культуре, хотя он так и не уточняет, что же составляло эту греческую культуру[17].

Ряд дореволюционных русских авторов верно придерживается представлений С. К. Смирнова о лихудовской академии как об оплоте греческой культуры, хотя их труды содержат ряд новых важных мыслей о российской религии и культуре XVII века. Заслуживают упоминания работы, в которых изучаются биографии основных участников церковных и культурных процессов той эпохи. Жизнеописания патриарха Иоакима (на престоле с 1674 по 1690 год) и Адриана (на престоле с 1690 по 1700 год) авторства П. А. Смирнова и Григория Скворцова полезны для понимания деятельности двух последних лиц, занимавших эту должность в России раннего Нового времени[18]. И Иоаким, и Адриан покровительствовали Лихудам, и приоритетные для них моменты частично определяли круг предметов, которые Лихуды преподавали в московской академии. П. А. Смирнов изображает Иоакима как архиконсервативного патриарха-«грекофила», увидевшего в Лихудах просвещенных союзников в его борьбе с «латинофильскими» тенденциями царского двора и учеными с Украины и из Белоруссии (таких, как Симеон Полоцкий и его русский ученик Сильвестр Медведев). С другой стороны, Григорий Скворцов предлагает гораздо более нюансированный портрет патриарха Адриана как церковного лидера, вовсе не противившегося всем западным влияниям, но оказавшегося неспособным проводить в жизнь последовательную просветительскую и религиозную программу по причине все более активного вмешательства Петра I в церковные дела. И все же, поскольку в центре внимания у Скворцова находятся отношения между церковью и государством, ему не удается избежать ловушки — дихотомии «грекофильство — латинофильство», когда он затрагивает тему русской культурной жизни в последнем десятилетии XVII века. Аналогичным образом Василий Певницкий и Иерофей Татарский изучают деятельность Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого как представителей двух противоположных интеллектуальных течений — грекофильского и латинофильского[19]. Г. Миркович прибегает к той же дихотомии в своем подробном разборе диспутов о точном моменте пресуществления при евхаристии, шедших в 1680‐е годы[20].

Следующей важной вехой в исследовании первого периода деятельности академии стал труд М. Н. Сменцовского, посвященный биографии Лихудов. Хотя автор неотступно следует С. К. Смирнову, его труд все же внес огромный вклад в представления о деятельности Лихудов в России[21]. В своей всеобъемлющей работе о Лихудах Сменцовский пытался проследить всю их жизнь в России, в ходе своих изысканий выявив новые важные архивные материалы. Кроме того, он уделяет немалое внимание институциональным рамкам академии и лихудовским учебникам. И все же он остается в зависимости от текста Смирнова и потому в целом недооценивает значение сделанных им открытий. При всем значении его вклада он не приводит сколько-нибудь глубокого разбора преподавательской деятельности Лихудов. Более того, Сменцовский, как и Смирнов за много лет до него, опирался в первую очередь на лихудовскую полемику при анализе вклада его героев в русскую культуру 1680–1690‐х годов. В итоге Сменцовский изображает Лихудов главным образом стороной яростного конфликта, ключевого в жизни Русской православной церкви в конце 1680‐х годов, — как защитников православной интерпретации пресуществления, сопровождающего евхаристию. Соответственно, Лихуды помещаются в число основных фигур «грекофильского» лагеря в русской церкви, боровшегося против «латинизаторских» тенденций при дворе Софьи Алексеевны и среди ее сподвижников, включавших ряд украинских, белорусских и русских духовных лиц. В действительности вовсе не Сменцовский первым поставил в центр внимания полемические труды Лихудов: он позаимствовал этот подход у других историков церкви, работавших в конце XIX века, — у Смирнова и Мирковича. Однако книга Сменцовского о Лихудах приобрела статус их авторитетной биографии и стала поэтому стандартной точкой отсчета для интерпретаций у авторов всех последующих исследований о Лихудах. Несмотря на изображение Лихудов как «грекофилов», их биография авторства Сменцовского по-прежнему не имеет себе равных.

После революции интерес к академии пошел на убыль, несмотря на то что советские и постсоветские историки внесли серьезный вклад в изучение истории образования в России. С 1917 по 1980‐е годы появилось совсем немного работ, касавшихся лихудовского периода академии. Изучая документы Патриаршего казенного приказа, А. И. Рогов обнаружил новые архивные данные о составе учащихся академии[22]. А. П. Богданов предпринял попытку проанализировать то, что он называл «культурной борьбой» между консервативным обскурантизмом (представителями которого он считает Лихудов и патриарха Иоакима) и западным проторационализмом (воплощенным в лице их противников в конфликте по поводу евхаристии, в первую очередь Сильвестра Медведева)[23]. Тем самым Богданов использует и развивает уже существующую дихотомию «грекофильство — латинофильство» и идет еще дальше, анахронистически подавая ее как конфликт религиозного и светского. Помимо этого, в первой в истории работе, где проводится систематический разбор лихудовских учебников, Д. А. Яламас изучает труды Лихудов по греческой грамматике и их источники[24]. Яламас подверг анализу лингвистические взгляды двух братьев, обнаружил новые важные материалы по составу студентов академии и опубликовал ряд речей Лихудов. Его ценный вклад в первую очередь связан с учебниками братьев по грамматике и в целом не затрагивает учебной программы академии. Более того, Яламас в своем анализе решительно относит эти учебники к тому, что он называет византийской и поствизантийской традицией греческой грамматики, в то же время предлагая лишь несколько заманчивых ссылок на просматривающиеся в учебниках Лихудов возможные латинские влияния. Действительно, в докторской диссертации и в своих опубликованных трудах Яламас не затрагивает вопроса о степени западных, латинских влияний[25]. В итоге Яламас, вторя Смирнову и Сменцовскому, по-прежнему убежден, что лихудовская академия оставалась оплотом греческой культуры в России вплоть до ее реорганизации украинскими преподавателями в начале XVIII века[26]. Единственное серьезное исключение из монолитного грекофильского образа Лихудов, преобладавшего до середины 1980‐х годов, представляют собой работы В. П. Зубова, изучившего рукописи Лихудов по физике и сделавшего вывод о том, что братья, и особенно Иоанникий, придерживались западного, преимущественно томистского, подхода к натуральной философии[27]. Если не считать Зубова, советская наука в целом была согласна с «грекофильским» образом Лихудов и их академии и в некоторых отношениях даже укрепляла его.

Разумеется, не все дореволюционные историки при разговоре о лихудовской академии в полной мере разделяли дихотомию «грекофильство — латинофильство». Н. Ф. Каптерев, признавая наличие двух лагерей, между которыми велась борьба за общее направление работы академии, в то же время не забывает подчеркнуть, что в конечном счете Лихуды предлагали студентам разновидность западного образования на греческом языке[28]. Некоторые российские исследователи конца XX — начала XXI века начали видеть в образовании, предлагавшемся в академии, сплав латинского и греческого элементов, хотя в целом они так и не вышли за рамки смягченной дихотомии «грекофильство — латинофильство»[29]. В качестве примера можно привести труды Б. Л. Фонкича. Своими палеографическими работами, посвященными рукописям Лихудов, Фонкич в одиночку возродил и среди греческих, и среди русских исследователей интерес к творчеству Лихудов[30]. Показательно, что Фонкич уже долгие годы в целом избегает существенных аргументов о роли Лихудов в культурной жизни Москвы XVII века. В своей книге об учебных заведениях Фонкич мимоходом указывает, что круг знаний Лихудов представлял собой сплав греческих и латинских элементов, превышавших ожидания как греко-, так и латинофилов[31]. Ряд его учеников, включая Д. Н. Рамазанову, вслед за ним справедливо указывают, что Лихудов можно будет в полной мере понять лишь после всеобъемлющего изучения и сравнения их учебников, с тем чтобы выявить «восточно-христианские и западные влияния» в их трудах[32]. Однако никем пока не предпринималось систематических попыток подробно объяснить, из чего состоял этот сплав, или детально изучить его, за частичным исключением грамматических трактатов Лихудов[33].

Начиная с 1970‐х годов новые пути изучения Славяно-греко-латинской академии были открыты исследованиями иного типа, авторы которых освещают деятельность ученых с Украины и из Белоруссии в Московском государстве конца XVII века. Историки литературы и филологи прослеживают западные представления о языке и стиле в трудах самых видных из этих ученых, Симеона Полоцкого (1629–1680) и Епифания Славинецкого (? — 1675), и анализируют их влияние на российское литературное творчество. Полоцкий и Славинецкий внесли заметный вклад в зарождение барочных жанров и литературных вкусов, особенно дидактической поэзии, при русском дворе. Оба они, будучи выпускниками киевских школ, были сведущи в риторике и аристотелевской философии периода Постреформации. Они служили при русском дворе как переводчики, справщики и наставники представителей московской духовной и светской элиты[34]. В этом качестве Полоцкий и Славинецкий играли роль проводников, через которых в российскую элитарную культуру проникали элементы западных философских и литературных теорий[35].

Историки искусства определяют XVII век как переходный с точки зрения художественного творчества и архитектуры. Кроме того, они выявляют западное влияние на русское искусство и архитектуру, хотя вопрос о том, в какой мере это творчество может быть названо барочным, сам по себе дискуссионный. Согласно более новым подходам, XVII век был для России периодом эклектического заимствования в сфере искусства и архитектуры, которое могло сочетать элементы ренессанса, барокко, маньеризма и даже классицизма, адаптированные к местным вкусам и традициям[36].

Западные историки используют достижения в изучении русской литературы XVII века с тем, чтобы понять процессы внутри культуры российской элиты. В частности, Пол Бушкович прослеживает вклад Полоцкого и Славинецкого в формирование нового отношения к знанию и вере со стороны русского двора и церковной элиты. Он показывает, что ко второй половине XVII века светский и духовный истеблишмент Московского государства начал делать более заметный упор на практическое применение православного учения в жизни и одновременно отворачиваться от монашеской духовности и культа чудес. Активное «отправление» веры посредством нравственных и благочестивых поступков вместо «приобщения» к ней путем одного лишь участия в ритуалах во все большей мере становилось стандартом приемлемого поведения в глазах истинных православных христиан, по крайней мере среди элиты[37]. Практическое применение религиозных поучений предполагало их предварительное понимание, которое, в свою очередь, требовало активных интеллектуальных усилий со стороны образованных верующих. Таким образом, вера становилась по сути частным делом, включавшим личную эрудицию, без которой элита не могла выполнять свою функцию лидеров общества и стражей православия, и даже требовавшим ее[38].

Реакцию официальной русской церкви на эти процессы в элитарной культуре исследует Кэти Поттер. Акцентируя внимание на периодах патриаршества Никона (1652–1666) и Иоакима (1676–1690), она показывает, что их попыткам реорганизовать управление церковью сопутствовала забота о духовном обновлении российского общества. Помимо этого, Поттер утверждает, что эти два аспекта программы реформы церкви были связаны друг с другом посредством того, что она называет «теорией просвещения». Согласно этой теории, Бог наделял духовной мудростью патриарха, а через него — церковных иерархов, которые, в свою очередь, передавали ее остальным верующим. В этом смысле просвещение не обессмысливало исканий человеческого ума путем постулирования абсолютности божественного откровения. Напротив, по словам Поттер, «[оно] включало наделение человеческого разума и знаний святостью и даже их обожествление. Небесная милость возвеличивала людскую мудрость, превращая ее в духовную мудрость… Вместе с тем она возвеличивала и легитимизировала людскую мудрость и знания как материал, на который воздействовала эта милость». Соответственно, «теория просвещения» обосновывала строгое соблюдение иерархического статуса в рамках церкви и подкрепляла его претензии на монопольное обладание знанием[39]. Как однозначно указывает Поттер, это просвещение было религиозным, а не ассоциирующимся с французскими светскими мыслителями просвещением XVIII века. Такой тип просвещения включал приобретение религиозных знаний, не обязательно враждебных каким-либо внешним (то есть светским) знаниям. Эта теория, зародившаяся в предисловии к вышедшей в свет на патриаршем печатном дворе при Никоне «Скрижали» (сборнику переводов греческих богословских трудов), шла вразрез с распространенным в то время в России убеждением, что одной лишь веры, без ее точного знания и понимания, достаточно для того, чтобы умилостивить Бога и вести благочестивую жизнь.

Такая концепция просвещения занимала ключевое место в творчестве ученых — выходцев из украинского и белорусского духовенства, работавших при московском дворе во второй половине XVII века. Лихуды, практиковавшие иезуитскую учебную программу, шли еще дальше, активно стремясь примирить светские знания (классические языки и философию) с религиозным обучением в рамках официально существующего учебного заведения, представлявшего собой новое явление в России. Таким образом, Лихуды внесли свой вклад в становление нового этоса интеллектуализма в России XVII века — подхода, ценившего светские знания как необходимое дополнение к вере и вполне совместимое с ней[40]. Историю именно этого лихудовского вклада, сделанного ими в годы преподавательской деятельности в Славяно-греко-латинской академии, как и его границы, я пытаюсь раскрыть в настоящей книге.

Глава 1. Изображая сообщество: греки и русские в XVII веке

Отвергнув в 1439 году Флорентийскую унию, Россия прекратила контакты с православным Востоком вплоть до начала XVI века, когда было налажено более регулярное сообщение, прежде всего с Иерусалимским патриархатом и монастырями на Афоне[41]. Русские вернулись к практике обращения за советами по вопросам веры к греческому духовенству, о чем наиболее ярко свидетельствует история Максима Грека[42]. Двумя заметными вехами на пути ко все более интенсивным контактам со всеми восточными патриархатами стали легитимизация царского титула великого князя Московского в середине века и учреждение Московского патриархата и его признание восточными патриархами во время и после визита константинопольского патриарха Иеремии II в Москву в 1588–1589 годах[43]. После Смутного времени и особенно в годы патриаршества Филарета (1619–1633) контакты стали многочисленнее, чаще и интенсивнее. В Москву за милостыней стекалось все больше духовных лиц разных чинов с православного Востока, и таким образом они впутывались, иногда весьма глубоко, в дела русской церкви[44]. На протяжении XVI и XVII веков московские великие князья и цари регулярно делали денежные пожертвования православным монастырям и патриархатам в обмен на молитвы за великокняжескую или царскую семью[45]. Помимо оказания помощи вечно нуждавшемуся в деньгах восточноправославному духовенству, царь Алексей Михайлович (1645–1676), возможно, был рад слышать сочиненные в его честь хвалы, в которых его объявляли новым Константином, поскольку он оставался единственным правителем крупного независимого православного государства. Тем не менее теория Москвы как третьего Рима (то есть идея о том, что Москва унаследовала статус столицы истинной веры, переняв его у собственно Рима, еретического на тот момент, и захваченного османами Константинополя) едва ли оказывала какое-либо реальное влияние на внешнюю политику русских царей, тем более что сами русские не транслировали ее систематически. Большее распространение получила концепция Москвы как Нового Иерусалима, тоже следовавшая византийским прецедентам[46]. В период патриаршества Никона высокого положения при московском дворе добился ряд греков (и даже арабов) из православного духовенства, по просьбе царя Алексея Михайловича и к досаде старообрядцев сыграв роль третейских судей в деле Никона[47]. Тем самым они получили хороший шанс на усиление и укрепление своего статуса арбитров в церковных и догматических делах между русскими и с особенной готовностью исполнили волю царя. В глазах русских восточные патриархи были судьями в вопросах догматики и богослужебной практики, поскольку сами русские редко осмеливались сильно углубляться в теологические проблемы[48]. Кроме того, греческие и прочие православные духовные лица и купцы служили источником информации. Собственно говоря, в ту эпоху, когда русский двор почти не имел постоянных представителей в других странах, сведения о Балканах и Ближнем Востоке, доставляемые этими гостями, были жизненно важны для московской дипломатии[49].

Ключевым событием, определившим отношение России к Византии и к грекам в частности, стало принятое в 1439 году решение политических и отчасти церковных властей оказавшейся в опасности Византийской империи заключить Флорентийскую унию. В глазах русских захват османами Константинополя не был концом света — в отличие от решения Византии объединиться с латинской церковью, поскольку оно представляло собой отступничество от истинной веры. В итоге в отношении русских к грекам стали заметны признаки отчуждения, сомнений в сохранности греческого православия и порой даже открытой враждебности. Признание за греками авторитета в делах веры сосуществовало с неявными, но постоянными сомнениями в реальном благочестии греков, оказавшихся под властью турок. Эта подозрительность очевидна в источниках, вышедших из-под пера ряда ученых монахов и других духовных лиц в России, в то время как официальные власти Московского государства обычно занимали умеренную позицию, проявляя по крайней мере осторожное доброжелательство, какими бы ни были реальные взгляды конкретного князя, дворянина или простолюдина[50]. Таким образом, отношение русских к их греческим единоверцам на протяжении всей эпохи раннего Нового времени варьировалось от благосклонности и поддержки до опасения, недоверия и враждебности.

«Православное содружество»?

Применительно к миру восточного православия раннего Нового времени исследователи предлагали ряд различных интерпретационных моделей. Начало положил Мануил Гедеон рядом своих работ 1930‐х годов, среди которых выделяется масштабный и проницательный обзор под многозначительным названием «История бедных во Христе»[51]. Гедеон, бывший мирянин-чиновник Константинопольского патриархата, не стеснявшийся громко говорить о недостатках духовенства или освещать неприглядные стороны церковной иерархии, стоял на точке зрения Вселенской церкви и оплакивал то, в чем он видел утрату Константинопольским патриархатом своего престижа и авторитета. В эпоху модернизирующихся, секуляризирующихся и национальных государств он решительно утверждал, что Великая православная церковь (то есть Константинопольский патриархат) должна сохранять свой наднациональный панортодоксальный характер. Анализируя прошлое Вселенского патриархата, Гедеон выделял три главные задачи, вставшие перед патриархами после падения Константинополя в 1453 году: поддержание сохранности церквей и других религиозных зданий, просвещение паствы, управление церковной деятельностью и ее финансирование. Гедеон указывал на значительную преемственность в административных делах между византийской и османской эпохами, изучал экономическое положение патриархата в османский период и освещал проблемы, с которыми сталкивалась церковь при выполнении своих финансовых обязательств перед государством. Кроме того, Гедеон писал с прорусской точки зрения, находясь под значительным влиянием процессов, развивавшихся в отношениях между патриархатом и российским правительством в конце XIX века, и так называемого «Болгарского раскола»[52]. Рассматривая период раннего Нового времени, Гедеон подчеркивал необыкновенную щедрость русских царей по отношению к монастырям и церквям православного Востока и утверждал, что связи между ними всегда оставались дружественными. Наконец, он также указывал на дипломатическое давление, которое русские оказывали на турок в конце XVIII и начале XIX века, защищая православие в Османской империи. Интересно, что Гедеон подробно разбирает вопрос конфискации земель, принадлежавших афонским монастырям и Иерусалимскому патриархату в Бессарабии, и в целом оправдывает действия русских властей, фокусируясь главным образом на XIX веке. В целом русско-греческие отношения в период раннего Нового времени в его изложении сводятся к неизменно дружественным контактам и к умеренной финансовой поддержке греков русскими[53].

Значительно позже Стивен Рансимэн, идя по стопам Гедеона, изложил свою собственную версию истории Большой церкви в период после 1453 года, дав анализ ее административной и просветительской деятельности, ее отношений с другими конфессиями и ее места в административном механизме Османского государства. Во многом вторя Гедеону, он выявляет значительную преемственность с византийским периодом, но в то же время выделяет новые задачи, которые встали перед церковью. В том, что касается греко-русских отношений, Рансимэн начинает с того, что объявляет обращение Руси в православие самым значительным достижением Византийской церкви. Кроме того, Рансимэн подчеркивает убеждение русских в том, что они оставались единственными истинными православными, поскольку греки совершили вероотступничество, в 1430‐х годах согласившись на унию с Римом. Он уделяет много места процессу подчинения Русской церкви великокняжеской и царской власти в течение XVI века и заключает, что русские, придя к откровенно националистическому мировоззрению, начали отвергать греческое наставничество. В то же время Рансимэн отмечает, что русские не могли полностью разорвать отношения с восточными патриархатами, поскольку нуждались в них для легитимизации царского титула, а также, в конце XVI века, для учреждения Московского патриархата, в начале XVII века — для борьбы с униатами в Речи Посполитой, восстановления церковной иерархии после Смутного времени и, наконец, для реформ патриарха Никона в середине XVII века. Таким образом, согласно Рансимэну, отношение русских к грекам менялось от сомнений в выживании греческого православия до более благожелательного, хотя все еще настороженного признания значимости иерархов православного патриаршества для легитимизации движения к церковной независимости, как и для реформы самой Русской православной церкви[54].

В начале 1970‐х годов Димитрий Оболенский предложил понимание Восточной Европы (в период с IX до примерно XIV века) как сообщества людей, объединенных общей культурной традицией. Это сообщество, не являвшееся политическим формированием, Оболенский назвал «византийским содружеством». В число элементов общей культурной традиции входили православие, признание Вселенского патриархата как материнской церкви и арбитра в спорах, признание — по крайней мере косвенное — авторитета византийского императора как властителя христианской ойкумены (буквально — мира, населенного христианами), римско-византийское право и, наконец, эстетический и художественный мир Византийской церкви как образец, достойный подражания[55]. Схема Оболенского была признана отнюдь не всеми историками, причем не только по националистическим причинам. Оболенский, потомок русского княжеского рода, жил в Англии и был свидетелем распада Британской империи после Второй мировой войны — у него на глазах исчезли две империи. В частности, исследователи с большей легкостью принимали идею о культурном влиянии и в большинстве своем сомневались в гипотетическом признании восточноевропейскими народами власти императора над их государствами, вопреки заявлениям византийцев, утверждавших обратное[56]. Существенно, что Оболенский выделяет Россию как особый случай. Более того, он подчеркивает, что участие России в содружестве, в противоположность сербам и болгарам, в первую очередь носило культурный характер и не имело политического аспекта. В конце концов, Россия как государство никогда не находилась под непосредственной политической властью Византии. Оболенский признает, что русская культура в XVI и XVII веках была откровенно националистической[57]. Наконец, он также указывает (и в этом отношении он следует трудам румынского историка Николае Йорги), что некоторые элементы византийской политической культуры сохранились даже после падения империи в дунайских княжествах (Молдавии и Валахии)[58].

Идя по стопам Оболенского, Пасхалис Китромилидис в конце 1980‐х годов впервые выдвинул, а впоследствии серьезно развил и исследовал идею о существовании «православного содружества» как объяснительную гипотезу для понимания православного мира Балкан в период с 1453 примерно до 1800 года. Согласно его концепции, это содружество состояло из людей, которые могли различаться в этническом плане, но разделяли общие идеологические, религиозные и культурные представления и признавали духовное верховенство Константинопольского патриархата как результат общего византийского прошлого и их последующего включения в Османскую империю. И лишь рост национализма в XIX веке расколол «православное содружество» на соперничающие национальные лагеря с соответствующими церквями[59]. Китромилидис открыто выстраивает свою концепцию «православного содружества» на основе концепции Димитрия Оболенского. Он признает, что этот термин на уровне самых элементарных формулировок выглядит расплывчатым, но утверждает, что он имеет «эмпирическое содержание [viomatiko periechomeno], проистекающее из исторического опыта людей и сообществ всей Восточной Европы, где православие представляло собой фактор, определявший коллективную идентичность»[60]. Согласно его точке зрения, «православное содружество» представляло собой «широкий культурный и символический фон, рамки ценностей и эмоционального и эстетического родства, диктовавшие чувство общего наследия, объединявшее народы Восточной Европы»[61]. Само существование общего культурного наследия сглаживало лингвистические, психологические и географические границы и создавало возможности для сосуществования и взаимного признания соответствующих народов. В географическом плане Китромилидис в итоге объявил участниками «православного содружества» православные народы Балкан, Восточной Европы, Анатолии и Ближнего Востока — территории, как он указывал, значительно более обширной, чем «византийское содружество» Оболенского. Хотя в центре внимания Китромилидиса оставались Юго-Восточная Европа и греческий Восток, он включил в «православное содружество» также и Россию, несмотря на оговорки, сделанные в ее отношении Оболенским. В этой связи Китромилидис предложил считать ключевым событием для создания «православного содружества» крещение Руси[62].

Что касается России, Китромилидис, как и Оболенский, ограничивает ее причастность к «православному содружеству» сферой культуры. Собственно говоря, в его глазах греко-российские церковные и культурные отношения представляют собой одну из сторон общих усилий Вселенского патриархата по сохранению православного учения посредством насаждения греческого образования. Излагая свою концепцию, он делает акцент именно на этих церковных и культурных связях между греками и русскими, когда речь идет о периоде до 1700 года. В том, что касается последующей эпохи, Китромилидис, по-прежнему усматривая мощные культурные узы (воплощением которых в XVIII веке стала фигура Евгения Булгариса), справедливо выделяет дополнительный политический аспект, а именно потенциальную роль России как освободительницы греков. Кроме того, он отмечает, что, невзирая на греческие надежды и легенды того времени, русские власти до Петра I никогда всерьез не вынашивали каких-либо планов потенциального освобождения балканских народов из-под османского ига[63].

Выдвинутая Китромилидисом концепция греко-российских отношений в эпоху раннего Нового времени резко расходится с намного более ранним исследованием Н. Ф. Каптерева, русского историка, работавшего во второй половине XIX — начале XX века. В объемном труде с названием «Характер отношений России к православному Востоку в XVI–XVII столетиях» Каптерев дает неприглядный портрет греков как людей, бессовестно спекулировавших на русском наивном и ритуалистическом понимании благочестия и высокомерно эксплуатировавших его. Что еще более важно, он подчеркивает подозрительность русских по отношению к православному духовенству, прибывавшему с Востока, и делает акцент на представлении русских о себе как о единственном истинно православном народе в мире. Кроме того, он возлагает на греков вину за беспринципные поступки в бурные годы патриаршества Никона, которые привели к расколу русской церкви в середине XVII века[64]. Нужно учесть, что Каптерев давал свои оценки в те годы, когда Россия уже начала поддерживать болгар в их стремлении высвободиться из-под греческого культурного и османского политического доминирования. Кроме того, в те годы русские научные круги поставили вопрос об отношениях своей страны с Западом и месте России во всемирной истории. Тем не менее труд Каптерева усеян буквальными цитатами из различных источников и его не так-то просто списать со счетов. Этот подход — его можно назвать «парадигмой Каптерева» — представляет собой полную противоположность подходу, который мы встречаем у Китромилидиса.

Понятие «православное содружество» получило широкое хождение в историографии, особенно среди специалистов по балканскому национализму. Однако в свете вышесказанного объяснительная польза этого понятия нуждается в пересмотре, по крайней мере в том, что касается России, если это и не относится к балканским народам, таким как сербы и даже румыны. С точки зрения националистических движений XIX века и учреждения национальных церквей гипотетическое существование «православного содружества» в домодерный период порождает представление о мирном сосуществовании православных народов и их взаимном признании, игнорирующее или в самом крайнем случае сильно недооценивающее серьезные трения, конфликты и споры среди самих православных. Как таковая, эта концепция не обязательно полезна для понимания греко-российских отношений в XVII веке, поскольку она затушевывает заметные противоречия в православном мире, существовавшие до XIX века. Эти противоречия, не обязательно являвшиеся национальными или националистическими в современном смысле, явно несли в себе важный этнический и религиозный компонент. По сути, в некоторых случаях этот этнический компонент обострялся именно из‐за православия, вопреки его предполагаемому вселенскому характеру. Русско-греческие отношения, отраженные в русских источниках и в некоторых греческих сочинениях, дают немало примеров таких трений.

Православная этнография

В России и в известной степени на Балканах по крайней мере некоторые представители административной и образованной элиты имели четкое представление об этническом составе народов, населявших православную ойкумену. Существование различных этнических сообществ (ethnotikes omades, этнических групп, как выражается Китромилидис) было признано задолго до Просвещения и Французской революции. К концу XVI века образованные греки, учившиеся в западных (главным образом итальянских) университетах и коллегиях, начали указывать на достижения античного прошлого Греции как на часть своего наследия. Пытаясь опровергнуть обвинения в том, что «порабощенные» современные греки не внесли сопоставимого вклада в науку, эти образованные греки публиковали перечни ученых и учебных заведений, получавших деньги от греков и управлявшихся ими. Более того, некоторые из них даже утверждали, что знание древнегреческого языка необходимо при изучении аристотелевской философии и ранних источников по патристике, в отличие от латыни, которой не хватает утонченности греческого языка[65]. Из-под пера ученых представителей духовенства, связанных с Константинопольским и Иерусалимским патриархатами, вышел ряд исторических и полемических трудов, в которых они учитывали и византийское прошлое, проводя различие между светским и церковным/духовным. Согласно их трактовке, Византийская империя погибла из‐за собственных грехов. Напротив, церковь уцелела и продолжила свой спасительный труд, потому что стояла выше и вне бренного мира. Подобный подход влек за собой инструментализацию византийского прошлого и пытался объяснить место и роль православной церкви в Османской империи[66].

Однако память о существовании Византийской империи не препятствовала пониманию того, что и ее, и современный мир населяли различные народы. Это очевидно, например, в воззваниях Герасима Влахоса (1607? — 1685), критского иеромонаха и будущего митрополита Филадельфии (венецианской православной епархии, номинально подчинявшейся Вселенскому патриархату), а также, как мы увидим, учителя братьев Лихудов. В середине XVII века Влахос (служивший учителем в местной греческой общине Венеции, воевавшей в тот момент с турками за Крит) обратился к царю Алексею Михайловичу с эмоциональным призывом оказать содействие освобождению балканских народов из-под турецкой власти, озаглавив свое сочинение «Одоление на Турское царство»[67]. В нем Влахос призывал всемогущего русского царя прийти на помощь покоренным православным народам, но в первую очередь, конечно, грекам. Более того, Влахос умолял царя восстановить прежнюю империю эллино-римлян (то есть Византию), погибшую «ради грех наших». Говоря об этих эллино-римлянах, Влахос оплакивал их нынешнее положение, сетуя на то, что «еллини варвари зовемся». Более того, он убеждал Алексея Михайловича, что момент для нападения на турок самый подходящий, поскольку они полностью поглощены осадой Крита. Если бы царь решил предпринять поход на Валахию и Молдавию, указывал Влахос, то он бы нашел там множество народов, готовых помочь ему. В его тексте упоминаются не только валахи и молдаване, но и «серби и болгар страны… фраки, потом к сим из другия части македони, ипироти [эпироты], еллини, пелопониси [пелопоннесцы], спартиати и все еллино-римляне, теплая и любезная чада восточныя церкви, воспоследуют»[68]. Далее Влахос снова напоминает царю, что в таком предприятии против общего врага христианства у того будет много союзников, в том числе «великодушныя казаки… православныя влахи, единославныя [homodoxoi] могдани [молдаване], еллино-римляне». Влахос завершал свое воззвание новым призывом к царю: «увесели еллины, увесели благочестивыя, увесели мир, избавив [турецкого] тиранства»[69]. Влахос, интеллектуал с подконтрольного Венеции Крита, проведший большую часть своей жизни на этом острове и в Венеции, очень четко осознавал существование на Балканах различных этнических групп. Не выходя за политические рамки Византийской империи и оплакивая кончину греко-римской империи, он в то же время четко проводил границы между различными этническими группами, населявшими балканский мир[70].

На Балканах в эпоху раннего Нового времени сближение на уровне «низовой культуры» являлось итогом лингвистического и культурного взаимодействия, а также общих моральных ценностей. Коллективная общность в первую очередь находила выражение в религиозной принадлежности, причем свой вклад в это внесла и османская система прикрепления людей к тем или иным религиозным группам. В XVII и XVIII веках православные христиане Османской империи принадлежали к ромейской (Rhomaios, rum) общине (millet, хотя до XVIII века этот термин, возможно, не употреблялся регулярно). В состав ромейской общины входили лишь те православные, которые жили в Османской империи, а русские, жившие в независимом государстве, к этой общине не относились[71]. Путешествия и торговля доказывали, что религиозное единство существовало, но они же способствовали выявлению различий. В то же время образование влекло за собой обращение к прошлому и давало словарь для концептуализации настоящего, не обязательно соответствующий надэтнической религиозной терминологии[72]. Подобные тенденции были ярко выражены среди жителей Балкан, эмигрировавших в Западную Европу — насовсем или временно. Различия между этническими группами на Балканах регулярно проводились образованными греками, многие из которых были родом не из Османской империи, а с территорий в восточном Средиземноморье, подвластных венецианцам, а впоследствии занимались профессиональной деятельностью (по большей части в качестве священнослужителей и учителей) в османских владениях (подобно иерусалимскому патриарху Нектарию (1660–1669)) или на Западе (как Герасим Влахос)[73]. В конце концов, некоторые способные к самовыражению представители этнических общин все же видели различия между разными народами. Идентифицировать себя в качестве греков могли и люди, причастные к «высокой культуре», распространявшейся посредством греческого языка. Хотя такие этнические различия были в первую очередь порождением «высокой культуры», они не обязательно отражали настроения и мнения лишь образованной элиты. В результате ромейская община могла быть внутренне расчлененной, а ромейская идентичность (навязанная сверху османами) со временем становилась все более гибкой и внутренне податливой[74]. Соответствующая эластичность этнонимов могла сосуществовать и сосуществовала с только что зародившимся или уже упрочившимся этническим сознанием, обусловленным путешествиями, личным выбором и достижениями в сфере образования. Этот процесс внутренней дифференциации, заметный уже в XVII веке, ускорился в XVIII веке, на что ясно указывает пример различных общин балканских иммигрантов, в которых греки и иные этнические группы начали складываться в обособленные коллективы вокруг их собственных церквей. Так, единая греческая община Триеста, существовавшая в конце XVIII века в Габсбургской империи, раскололась на две вследствие роста численности и богатств, накопленных греческой (Greci) и иллирийской (Illirici, в состав которой входили иммигранты из православных славян, преимущественно сербов) фракциями, каждая из которых имела своих собственных вождей и утверждала свою этническую специфику и собственную версию православия[75].

Русские не нуждались в таких чужаках, как Влахос, чтобы получать от них сведения о народах православного Востока. Как известно, в русских бюрократических источниках пришельцы (купцы и духовенство) с православного Востока регулярно называются «греками», хотя таким термином в первую очередь обозначается их религиозная принадлежность, то есть православная вера, а не обязательно этническое происхождение[76]. Неясно, было ли употребление этого термина сознательной самоатрибуцией, продиктованной убежденностью этих людей в том, что такова их этническая идентичность, уловкой со стороны пришельцев с целью получения тех или иных выгод или же просто бюрократической условностью. Аналогичная многозначность наблюдалась на Балканах и на большей части Центральной Европы, где греками часто называли любых православных купцов, не обязательно являвшихся этническими греками. На Балканах, находившихся под властью османов, в раннее Новое время словом «грек» могли обозначать представителей определенных профессий или городских жителей. Тогда же в Венгрии определение «грек» относилось к православным иммигрантам с Балкан, а иногда — к купцам[77]. Тем не менее подобное словоупотребление не означало, что русские не знали о том, что на Балканах проживают и народы, не говорящие по-гречески. Русские должностные лица не были особо доверчивы к заявлениям различных лиц о своей идентичности, о чем свидетельствует тщательное расследование подноготной иммигрантов, искавших в России работу. Образованные россияне и чиновники различных административных учреждений понимали смысл понятия «грек» и его потенциальные многочисленные значения[78]. Русские дипломатические источники, зафиксировавшие стабильный приток духовных лиц греческого происхождения, и другие свидетельства (см. ниже о Суханове) указывают на то, что русские имели представление о пестром этническом составе своих единоверцев с Балкан и не всегда спешили использовать в отношении них термин «грек». Например, русские знали, что в ходе переписки со Вселенским патриархатом они чаще всего имеют дело с патриархом — этническим греком; когда же они выдавали разрешение на въезд в страну монаха из сербской земли, речь шла о сербе (сербенин, сербин). Когда Россию в 1650‐х годах посетил антиохийский патриарх, их гостем был араб. Таким образом, когда дело доходило до церковных прелатов, русские осознавали и имели в виду наличие этнических различий между ними. Однако интересно отметить, что в противоположность эллино-римскому пейзажу, о котором писал Влахос, русские чаще всего говорили о греках (или «гречанах»), а не о римлянах или эллино-римлянах, обычно понимая под «эллинами» только жителей древней, языческой Греции.

Для понимания того, как было устроено «православное содружество», полезна аналитическая концепция ethnie, предложенная Виктором Рудометофым (вслед за Энтони Смитом) применительно к балканскому обществу. Как указывает Рудометоф, этническое сообщество может быть объединено «коллективным наименованием, мифом об общем предке, единой исторической памятью, некоторыми элементами общей культуры (такими, как язык или религия), связью с конкретной исторической родиной и чувством солидарности»[79]. Подобное понимание этнического сообщества «не обязательно наделяет этнические различия политическим значением». Можно добавить, что оно также не препятствует этнической мобильности, то есть переходу из одной этнической общины в другую по соображениям социальной мобильности или личной выгоды, в силу исторических обстоятельств и по иным причинам[80]. В данный момент нас интересует не то, как выстраивалась подобная этническая идентичность или насколько распространенной она была среди обитателей балканских гор и равнин. Скорее важно то, что некоторые ученые мужи (в данном случае греки) и некоторые светские и церковные власти (например, в России) имели представление о существовании этих этнических общин и о том факте, что отношения между ними не всегда могут быть дружественными. Различные элементы идентичности этих этнических общин могли охватывать весь культурный спектр конкретной местности, но они проявлялись в письменных произведениях и других публичных высказываниях грамотных членов этих групп, способных к самовыражению. Русские (то есть те представители русской административной и церковной элиты, чьи голоса слышны в документах) явно отделяли себя от этих балканских православных этнических общин. Трудно судить, в какой степени проведение такой грани влияло на представления простых русских, но в источниках, безусловно, содержатся намеки на то, что обычные люди из низов общества могли испытывать большие подозрения в отношении религиозных убеждений своих единоверцев с Балкан. Осознание русскими своего отличия от них было обусловлено прежде всего тремя факторами: 1) чувством того, что они сохранили свое православие незапятнанным в отличие от греков, предавших православие во Флоренции, а также невольно, по причине отсутствия у них типографий, допускавших наличие еретических латинских дополнений в использовавшихся ими богослужебных книгах, печатавшихся на Западе; 2) возмущением по поводу того, что греки выставляют себя хранителями православия и наставниками славян и прочих народов в православной вере (русские разделяли это возмущение по крайней мере с некоторыми сербами); и 3) существованием независимого русского государства. На базовом уровне эти установки вели к тому, что русские отделяли себя от современных им православных народов Балкан и особенно от греков именно по причине своего православия.

Более тесные связи, налаженные в начале XVII века при патриархах Феофане иерусалимском и Кирилле Лукарисе константинопольском, повлекли за собой дальнейшее нарастание контактов с Россией на протяжении столетия[81]. Русский патриархат во главе с Никоном (1652–1666), откликаясь на растущее внимание к филологической точности богослужебных текстов (постренессансную тенденцию, пришедшую в Россию через Украину), инициировал в 1650‐е годы программу реформы русских богослужебных книг и обрядов в соответствии с современными греческими образцами. Иными словами, к тому моменту далеко не все влиятельные русские обязательно разделяли обрисованное выше отрицательное отношение к грекам. Реформаторы столкнулись с яростным сопротивлением со стороны по крайней мере некоторых слоев русского населения (включая и часть элиты). Определенно понимая, что они взялись за опасное дело, реформаторы обосновывали свою программу заявлением о том, что они решились на нее с целью привести русские церковные обряды к стандартам, прописанным в древних славянских и старых греческих книгах (в обоих случаях показателен акцент на старинных источниках, то есть восходящих к эпохе обращения в христианство). Итогом стал раскол русской церкви, доживший в различных обличьях до наших дней. Тем не менее, несмотря на упорное сопротивление некоторых групп, русские снова обратились к грекам, когда в 1680‐е годы у них возникла нужда в преподавателях для будущей академии.

Таким образом, ни парадигма Китромилидиса, ни парадигма Каптерева не дают полной картины. Русским казалось, что они занимают особое положение среди православных, и по крайней мере некоторые из них стремились утверждать свою независимость от греческих наставников. Более того, русские отстаивали свое право участвовать в идеологическом конфликте православного мира с османами задолго до национальных противостояний XIX века. Китромилидис признает наличие церковных конфликтов между различными православными этническими группами, но подчеркивает, что все православные народы жили в общем символическом, эстетическом и доктринальном пространстве, которое формировалось их верой. Однако наряду с согласием по поводу существования древнего православия (то есть православия отцов церкви и семи вселенских соборов) русские и греки нередко расходились в том, что касалось богослужебной практики и благочестивого поведения. В этом смысле «православное содружество» в той же степени было (и остается) «воображаемой» сущностью в глазах Вселенского патриархата (или отдельных православных прелатов), что и в глазах современных ученых, подобно современным нациям[82].

Этот вывод подтверждается многочисленными фактами. Например, в середине XVII века греческие иерархи на Афоне не признавали русских и сербских богослужебных книг и даже сжигали их как еретические. Некоторые же русские сомневались в том, что православие смогло уцелеть при турках, и порой отправляли своих греческих гостей (в большинстве своем монахов и церковных сановников) в Соловецкий монастырь на Белом море или в Сибирь с тем, чтобы «вернуть» их в православие. Случалось, что русские священники в Москве запрещали грекам-мирянам (в основном купцам) посещать русские церкви, потому что считали их иноверцами. Более того, лиц, называвших себя греками (а также сербами, валахами и болгарами) и просивших разрешения поселиться в России, регулярно подвергали допросам на предмет их веры, обряда их крещения, а также на предмет их религиозных практик и связей с неправославными народами. В тех случаях, когда русские власти (и церковные, и светские) не были удовлетворены итогами проверки этих потенциальных иммигрантов, их и их веру подвергали, как выразился один историк, «очищению» (принимавшему разные формы — от нового крещения или миропомазания до ссылки в монастыри и церкви, где те должны были провести какое-то время под надзором). Иногда эта практика распространялась и на греческих духовных лиц, желавших остаться в России[83].

В 1650‐е годы в Россию в поисках милостыни прибыл антиохийский патриарх араб Макарий[84]. Его сын и архидьякон, Павел Алеппский, оставил описание его странствий. В связи с поднесением икон царю Алексею Михайловичу рядом иерархов Русской церкви Павел описывает отношение молдаван, валахов и русских к грекам. Сначала он отмечает, что русские противопоставляют своих святых царей византийским императорам — еретикам и иконоборцам. Далее он пишет:

Вследствие только что указанных и иных недостатков и пороков греков, кои всегда и везде они обнаруживают, мы решительно нигде не находили людей, им симпатизирующих, как мы в этом убедились собственными глазами. Так, в Молдавии притеснения и неправосудие сановников (господаря) Василия вызвали восстание всего народа, который изгнал Василия, перебил его клевретов и разграбил их имущество. То же самое, как мы слышали, ныне случилось с ними во всей Валахии. Казаки, как мы заметили, также их не любят. Московиты же принимают их только из сострадания, ради оказания им пособий. Скольких из них они послали в ссылку в Сибирь и в монастыри мрачного (северного) моря! Скольких не пустили и вернули назад воеводы Путивля! И всему этому причиной обилие их пороков и огромность творимого ими зла… где бы они и их архиереи ни находились. Бог да будет милостив к нам и к ним! Мы говорим это не в осуждение им, но так мы слышали о них везде, куда бы ни приходили, и сами от них видели множество скверных поступков[85].

В действительности Павел далее восхваляет самих греков за любовь и уважение, которое они выказывали своим иерархам, несмотря на множество недостатков, которые они находили у последних. Но мысль уже прозвучала. Выше Павел ссылался на строгие стандарты, по которым московиты оценивали поведение пришлых единоверцев, особенно иерархов, и в этом случае он тоже привлекал внимание к дурному примеру, подаваемому греками. По словам Павла, русские ожидали от всех православных дотошного соблюдения русских богослужебных и молитвенных практик. В противном случае пришельцы рисковали тем, что их сошлют в страну вечной тьмы. Павел добавлял: «Видя, что приезжающие к ним греческие монахи совершают бесстыдства, гнусности и злодеяния, пьянствуют, обнажают мечи друг на друга для убийства… они [русские], после того как прежде вполне доверяли им, стали отправлять их в заточение, ссылая в ту страну мрака, в частности же за курение табаку предавать смерти». И греки, по мнению Павла, в полной мере заслуживали того, чтобы с ними обращались именно таким образом[86].

Курение кальянов и пьянство явно были не единственными пороками, характерными для греческих духовных лиц[87]. Неприглядное поведение греческих гостей дополнялось сомнениями в том, что они сохранили истинную веру, находясь в подчинении у турок. Так, в 1653 году архимандрит Иверского монастыря на Афоне Климент обратился к царю Алексею Михайловичу и патриарху Никону с прошением о том, чтобы те выделили московским грекам монастырь, в котором они бы могли посещать службы на греческом языке. Климент обосновывал свою просьбу двумя причинами: во-первых, греки не понимали служб на церковнославянском языке, и во-вторых, «иные русские попы мирских торговых греков в церковь Божию божественнаго пения слушать не пущали, называли их неверными»[88]. Последнее свидетельство находит свое подтверждение не у кого иного, как у Павла Алеппского: он тоже сообщал, что некоторые русские священники «в старину» запрещали греческим мирянам и духовным лицам входить в свои церкви и порой даже не позволяли греческим священникам совершать богослужения в своих церквях, потому что считали этих священников «оскверненными» из‐за турецкого ига[89].

Идея об оскверненном православии нередко распространялась и на греческие церковные ритуалы и богослужебные книги. О том, что греки и русские не всегда ладили друг с другом, свидетельствуют время от времени разгоравшиеся в эпоху раннего Нового времени конфликты по поводу того, нужно ли крестить заново обращенных в православие[90]. В 1627 году в ходе развернувшихся в Москве дебатов между украинским филологом Лаврентием Зизанием и двумя русскими справщиками Зизаний выдвинул почерпнутые из греческих текстов аргументы против исправлений, которые его московские оппоненты предлагали внести в его катехизис. Однако он тщетно ссылался на греческие источники, поскольку московские справщики не желали признавать подлинность современных греческих изданий богослужебных книг. В их словах резюмируется отношение русских к недавно напечатанным греческим книгам:

Всех греческих старых переводов добрых правила у нас есть, а новых переводов греческаго языка и всяких книг не приемлем, потому что Греки ныне живут в теснотах великих между неверными, и по своих волях печатати им книг своих не умет[и], и для того вводят иныя веры в переводы греческаг[о] языка, что хотят, и нам таких новых переводов греческаг[о] языка не надобны, хотя что и есть в них от новаго обычея напечатано, и мы тот новый ввод не приемлем[91].

В 1650 году эти и прочие аналогичные аргументы повторил для восточного православного духовенства русский монах Арсений Суханов. Он был отправлен с правительственным поручением на православный Восток: в поисках греческих рукописей он посетил Иерусалим и гору Афон. Находясь в 1650 году в Молдавии (где он задержался почти на два года), он принял участие в прениях с несколькими греческими церковниками (включая и патриарха) о достоинствах греческого православия. Стоит подчеркнуть, что эти прения проходили на одной из территорий «Византии после Византии»[92]. В записях этих прений, которыми Суханов дополнил свои записки о посещении Иерусалима, отражен весь спектр сомнений русских относительно греческого православия. В своем пересказе Суханов приводит, в сущности, полный набор жалоб русских (и сербов), связанных с высокомерным отношением греков к своим единоверцам, с их надменными притязаниями на роль первых наставников славян в православии и с подозрительными обрядами, заставляющими усомниться в истинности их православной веры[93].

Суханов предваряет свои записи прений весьма интересной историей. Находясь в гостях на подворье (metochion) афонского монастыря Зографу, он вел беседы с игуменом (сербом) и братией. Этот игумен поведал ему о том, как греческие монахи с Афона сжигали славянские богослужебные книги. Началось все с того, что один сербский монах, живший на Афоне, следовал российскому уставу, пользовался книгами, напечатанными в России, и крестился на русский манер (то есть двумя пальцами). Греческие монахи на Афоне, узнав об этом, стали увещевать его и требовать, чтобы он отказался от этих московитских обычаев. Серб на это отвечал, что у него есть старинные сербские рукописи, которые ни в чем не расходятся с русскими рукописями и с сочинениями отцов церкви. Греки в ответ объявили русские книги еретическими, созвали совет афонского братства, осудили сербские обычаи и сожгли и сербские, и русские книги. Комментируя этот инцидент, игумен указывал, что греки погрязли в гордыне и что сербы ненавидели их с тех времен, когда «мы сербы и болгары крестились». Далее игумен приводил новую версию миссии Кирилла и Мефодия, утверждая, что греки не желали изобретать славянский алфавит для новокрещеных народов, с тем чтобы «им греком у нас быть во властех»[94]. Однако Бог, к счастью, послал новообращенным наставника в лице Кирилла, который был рожден от отца-болгарина и матери-гречанки и знал греческий, латынь и церковнославянский. Кирилл, по словам игумена, обратился к константинопольским грекам, но они не дали ему разрешения на создание славянского алфавита. Когда же он обратился с той же просьбой к папе Адриану в Рим, тот, наоборот, благословил это начинание. И Кирилл продолжил свое дело, невзирая на опасность быть схваченным и казненным греками. Избежав этой угрозы, Кирилл нашел прибежище среди славян из отдаленных земель («что ныне живут под цесарем [то есть габсбургским императором]»), где и умер, после чего по требованию папы был похоронен в Риме. В заключение игумен пишет:

…да и до сех де мест нас ненавидят греки, что мы по словенским книгам чтем и архиепископа, и митрополитов, и епископов и попов своих имеем, а им де хочетца, чтоб все оне у нас владычествовали, и тое де ради гордости греки и царство свое потеряли, и в церковь де оне на конех ездили и причастие сидя на конех приимали[95].

Несмотря на фантастическое описание греческих богослужений, которые те якобы совершали сидя в седле, что и стало причиной краха Византийской империи, это свидетельство весьма важно, поскольку проливает свет на отношения между греками и славянами в середине XVII века. Отнюдь не будучи сообществом братьев-единоверцев, они, напротив, погрязли в конфликтах, имевших этническую природу. В самой их основе лежало возмущение сербов попытками греков контролировать назначения на церковные должности. Впрочем, большее значение имело четкое ощущение того, что тех и других разделяют богослужебные различия. Суханов обвиняет греков в желании заставить всех все делать на их манер, в стремлении осуждать обряды других этнических групп, в том числе и русских, как еретические. Эта картина совершенно не похожа на вселенское православие или на единство духовного мира.

Сведения Суханова об иных случаях прений с греческими иерархами, происходивших во время его пребывания в Молдавии, содержат факты, позволяющие судить и об отношении русских к грекам. В краткий список обвинений, которые Суханов предъявлял грекам, входят следующие: они не совершают полного погружения при крещении, они крестятся не так, как русские, они проводят богослужения у Гроба Господня вместе с еретиками (армянами и католиками), они причащают людей других вероисповеданий, им не следует похваляться тем, что их крестили первыми (поскольку первыми христианами были евреи), они печатают свои богослужебные книги в Италии, они перенимали у Запада знания и потому внесли в свою веру чужеродные элементы, они что ни день, то возвышали и смещали патриархов в Константинополе, они на словах выражали преданность истинной вере, но по сути не исповедовали ее. На протяжении всего своего сочинения Суханов проводит четкое различие между русскими, греками, сербами, болгарами и валахами[96].

Братья Лихуды, прибывшие в 1685 году в Москву, очень скоро оказались втянутыми в полемику с местным ученым монахом Сильвестром Медведевым. Тот был явно недоволен тем, что Лихуды получили место, которого он добивался, но кроме того, его раздражало то, что он считал слепой верой русских во все греческое. Причиной их прений служил так называемый момент пресуществления во время церковной службы: момент, когда хлеб и вино превращаются в плоть и кровь Христовы[97]. Отстаивая свою позицию, Медведев стремился подорвать авторитет греков, обвиняя их в ереси, и писал: «Егда [в России] увидят книгу кую нибуди греческим языком писменную или печатную, то без всякаго разсуждения оной верят и тою укрепляются. Аки бы Бог на том языце такую силу положил, еже никто может тем языком ересь писати, забывше они беднии, еже где такия великия ереси быша, яко в Греци на греческом языке, а наипаче от духовных»[98]. В другом случае, ссылаясь на классическое русское суждение, Медведев утверждал, что греческое православие весьма сомнительно, потому что греки были вынуждены печатать свои книги на Западе. Иными словами, греки были не в таком положении, чтобы играть по отношению к русским роль наставников[99]. Защищая греческую культуру и греков от нападок своих оппонентов, Лихуды пропели настоящий панегирик греческому образованию и языку:

…всегда свет быша грецы, и будут даже до скончания века. и от грек свет прияху и приемлют вся языцы, или писано, или неписано, или от трудов и списаний греческих, или из уст от учения их. како либо ни есть, от них, и чрез них видят иныя языки, вси философы грецы, вси богословы грецы… и сего ради речеся и сие всяк не еллин варвар[100].

Так или иначе, Медведев и Аввакум (Петров), вождь старообрядцев, пришли к одному и тому же выводу, пусть и разными путями. Адресуясь к греческим делегатам на Соборах 1666–1667 годов, осудивших патриарха Никона, Аввакум заявил присутствовавшим православным патриархам: «А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета, — да и дивить на вас нельзя: немощни есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, божию благодатию, самодержавство»[101]. Вероятно, Аввакум сказал бы то же самое и Лихудам, если бы был жив. В конце концов, в одном из своих посланий царю Алексею Михайловичу он так увещевает царя: «Ты, ведь, Михайлович, русак, а не грек! Говори своим природным языком; не уничижай его и в церкви, и в дому… Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кириллом святым и братом его»[102]. Прочие старообрядцы вторили критике Аввакума в адрес греков, встречаясь с ними непосредственно во время паломничеств на православный Восток, причем особенно критически они относились к богослужебным практикам греков и к отсутствию у них внешнего благочестия, в то же время обвиняя греков в симонии и в том, что те лицемерно постились, а также во многих других прегрешениях[103].

В какой степени отношение Суханова и Аввакума к грекам было типичным? Трудно сказать. Некоторые паломники из Русского государства эпохи раннего Нового времени, например Василий Григорович-Барский, в целом проявляли более благожелательное, порой даже восхищенное отношение к грекам[104]. Они понимали, что греки оказались в сложном положении, хвалили их за то, что те сохраняют верность православию, стремясь усвоить богословский и церковный опыт[105]. Поэтому соответствующие факты неоднозначны. Они свидетельствуют о сосуществовании обеих тенденций: с одной стороны, признания греков православными людьми и даже осознания более или менее ведущей роли, которую те играли в деле сохранения и распространения православия, и, с другой стороны, недоверия к грекам и упора на их непостоянство в вере, в то время как русские (причем речь могла идти и о старообрядцах, и о приверженцах реформированной церкви) выставлялись единственными истинными хранителями православия. В своем отношении к грекам русские колебались между приязнью и сомнениями.

Греки и русские

Русские, безусловно, считали, что православная вера объединяет их с народами Балкан, включая сербов, болгар, валахов, молдаван и греков. На самом базовом уровне православие представляло собой религиозную, символическую, эмоциональную и в определенной степени политическую систему координат для этих народов. Однако внутри того, что современные исследователи называют «православным содружеством», скрывались различия между этими людьми, выходившие за рамки простых этнических предрассудков или конфликтов по поводу назначений на церковные должности. Более того, как показывают греко-русские отношения в XVII веке, православное сообщество раздирали внутренние разногласия, затрагивавшие самую суть православной веры.

Вселенский патриархат настойчиво пропагандировал идею о том, что греки, русские, молдаване, валахи, болгары и сербы составляют православное сообщество, противостоящее католикам, протестантам и туркам-османам. Кроме того, он изображал себя матерью русской церкви и поддерживал формальные контакты с руководством местных православных церквей. Однако за фасадом официальных отношений скрывалась неоднозначная картина, внутри которой молдаване и сербы возмущались тем, что во главе их церквей стоят греки; некоторые русские священники отказывались впускать греков-мирян в свои церкви, называя их неверными; Арсений Суханов полагал, что русским принадлежит монополия на сохранение православия; Павел Алеппский писал о сильной неприязни к грекам в Молдавии и России; наконец, Аввакум объявил себя не греком, а «русаком». Все это показывает, что необходимо более нюансированное понимание взаимоотношений между различными православными народами.

Осознавая тот факт, что их страна — единственное подлинно независимое православное государство в мире, укрепляющее свои позиции на мировой арене, русские в XVII веке по-прежнему были убеждены в том, что лишь их православие сохранило свою чистоту. Даже в разгар попыток реформировать свою церковь в соответствии с греческими практиками того времени русская правящая элита сохраняла подозрительность в отношении греков и двигавших ими мотивов, держась настороже. Иными словами, из‐за уверенности русских в том, что лишь их православие осталось незапятнанным, они видели себя единственными истинными православными, а не членами какого бы то ни было содружества. Православие в данном случае служило не связующим звеном, а разделяющим; оно создавало грань между чистой русской и испорченной греческой верой. Именно этот момент старообрядцы впоследствии взяли на вооружение.

Характерной чертой русской идентичности в эпоху раннего Нового времени было понимание своей веры как чистого, а не греческого православия. Китромилидис подчеркивает антиномию между православием и национализмом на Балканах, существовавшую до конца XIX века, свидетельством чего была политика константинопольского Вселенского патриархата, противостоявшая попыткам молодых балканских государств, стремившихся к учреждению национальных церквей. Он также связывает эту политику с существованием «православного содружества» — сообщества верующих, охватывавшего балканские народы, а также русских. Тем не менее пример России показывает, что православие могло стоять и реально стояло за четким ощущением групповой идентичности, игравшим роль черты, отделявшей русских от прочих православных народов. У русских имелось собственное национальное государство и, по видимости, могущественный монарх; у них была собственная армия, они основывали собственные школы. Само собой, насаждавшееся Петром I обмирщение русской элитарной культуры и мультиэтнический состав Российской империи после 1700 года добавляли два очень важных элемента в картину русской идентичности и национализма, но это уже другая история. В том, что касается XVII века, ясно, что многие русские действительно считали, что они чем-то отличаются от православных народов Балкан, не обладавших независимостью. Они признавали за греками важную роль, но в своих отношениях с ними не выходили за рамки любви-ненависти. Именно в этом контексте мы рассмотрим деятельность и достижения братьев Лихудов в России.

Глава 2. Странствующие греки: из Италии в Россию

Если в жизни греков XVII века, проявлявших интерес к образованию, и была какая-либо константа, то ею была, конечно, мобильность. Что бы ни было целью греков той эпохи — овладение элементарной грамотностью, профессиональная подготовка, докторская степень или место учителя, — они были вынуждены отправляться в путь, порой сильно удаляясь от своих родных мест[106]. В частности, уроженцы Крита и Ионических островов пользовались преимуществами гражданства, предоставляемыми Венецианской республикой. При этом Serenissima ревностно стремилась ограничить число греков, желавших получить образование в учебных заведениях вне пределов ее итальянских владений. С этой целью она специально поощряла граждан Ионических островов и Крита поступать в учебные заведения Венеции и Падуи, в первую очередь в Падуанский университет. Тем самым она получала, как выразился один историк, «органических интеллектуалов», то есть образованных индивидов, усвоивших венецианскую культуру, которую они впоследствии, как предполагалось, должны были насаждать в венецианских владениях в восточном Средиземноморье, обеспечивая там таким образом стабильность венецианской власти[107]. В эти два города греков привлекали и существовавшие там крупные греческие общины, заводившие собственные учебные заведения и обеспечивавшие учащихся стипендиями и субсидиями от богатых покровителей, желавших оказать помощь соотечественникам[108]. Получив образование, большинство из этих новых ученых пополняли ряды духовенства — либо черного, либо белого, стремясь сделать карьеру в церковной иерархии, в преподавании как в османских владениях (под присмотром церкви), так и в качестве домашних учителей, а также в области медицины (обычно оставаясь мирянами); некоторые даже дорастали до важных должностей в османской администрации[109]. В той или иной степени на них всех повлияли интеллектуальные течения ренессансной и постренессансной Западной Европы, о чем свидетельствуют их образовательные инициативы и литературное творчество на греческом Востоке начиная с середины XVI века[110]. Еще в 1869 году В. С. Иконников отмечал, что ряд греков, участвовавших в просветительской деятельности в России в XVI и особенно в XVII веке (такие, как Максим Грек, Арсений Грек, Паисий Лигарид, братья Лихуды), «были уже латинизированные греки, то есть прошедшие латинскую школу в западных училищах и университетах, хотя и сохранявшие более или менее учение восточной церкви»[111]. Изучение греческой культуры XVI и особенно XVII веков далеко от полноты, однако и существующие работы дают немало примеров западного влияния на литературные, философские и теологические творения образованной греческой элиты того времени. Большая часть образованного греческого духовенства, попадавшего в Россию, отнюдь не являлась традиционной и консервативной силой в рамках русской культуры. Наоборот, их скорее следует считать представителями греческой интеллигенции, получившими западное образование. Как указывал Иконников, по сути они создавали канал, по которому западная культура проникала в Московию[112].

Путь Иоанникия и Софрония к образованию и их карьера во многом следовали этому же шаблону. Вплоть до конца XVII века Россия редко фигурировала в планах амбициозных греческих учителей в силу отсутствия институционализированного образования. Однако ситуация изменилась к началу 1680‐х годов. Московский царский двор и патриархат начали проявлять неподдельный интерес к созданию учебного заведения в русской столице. Вынашивая этот план, царь Федор и патриарх Иоаким обратились за содействием к восточным православным престолам. Так, иерусалимский патриарх Досифей получил из России просьбу прислать преподавателей для будущей школы. В тот период (1681–1682) и царь, и патриарх вели активную переписку с Досифеем; царь добивался прощения патриарха Никона (несмотря на возражения Досифея), в то время как со стороны Иоакима начались поползновения к тому, чтобы распространить юрисдикцию Московского патриархата на Киевскую митрополию (номинально подчинявшуюся Константинопольскому патриархату). «Разрядка» в российско-турецких отношениях после заключения между Москвой, татарами и османами Бахчисарайского договора (1681 год) способствовала установлению более тесных связей с православными церквями Востока и оживила контакты Московского государства и церковных властей с энергичным патриархом Досифеем. Как раз в тот момент в Константинополь в поисках путей для своей карьеры прибыли братья Иоанникий и Софроний Лихуды.

Братья Лихуды до прибытия в Россию

Основными источниками для изучения ранней биографии братьев Лихудов служат те сведения, которые они сообщили о себе в Посольском приказе сразу же после прибытия в Москву[113], а также краткий автобиографический очерк, включенный ими в одно из антикатолических полемических произведений под названием «Мечец духовный»[114]. Как много лет назад справедливо указывал Сменцовский, эти источники явно нуждаются в перекрестной проверке, поскольку они отражают лишь то, что Лихуды сами хотели рассказать о себе или во что хотели заставить поверить других[115]. Некоторые, хотя не все пробелы в их биографиях до прибытия в Россию заполняют греческие нотариальные документы и кое-какая уцелевшая переписка Лихудов[116].

Иоанн, носивший монашеское имя Иоанникий, родился 20 марта 1633 года на Кефалинии, одном из Ионических островов у западного побережья Греческого полуострова, в то время принадлежавшем Венеции[117]. Женившись в 1654 году, Иоанн, по-видимому, покинул остров и вернулся на родину лишь в 1660 году, после чего в нотариальных и прочих документах вплоть до 1663 года он значится дьяконом, вслед за этим сразу — священником. В конце 1660‐х годов он снова уехал с острова и вернулся в 1670 году. Брат Иоанна Спиридон, принявший монашеское имя Софроний, судя по всему, был рожден 19 лет спустя, в 1652 году — впрочем, дата его рождения точно не известна (некоторые историки считают, что это произошло в 1637 году). Единственные известные нам надежные даты из биографии Софрония — 1669 год, когда он завершил обучение, и 1670 год, когда он получил докторскую степень в Падуанском университете, уже будучи к тому времени монахом. В ноябре 1670 года он был рукоположен в дьяконы, тем самым став иеродьяконом (монахом-дьяконом). В таком качестве он фигурирует в нотариальных документах за 1670–1671 годы. Отец Лихудов, Марк, был землевладельцем и корабельным капитаном, часто бывавшим в Венеции по делам. В нотариальных документах он значится как miser (от итальянского «господин»), что свидетельствует о его принадлежности к зажиточному социальному слою — местному островному дворянству[118].

Согласно автобиографическому очерку Лихудов и генеалогической записке, представленной братьями в Посольский приказ[119], их семья происходила из Константинополя, где в XI веке их почтенный предок Константин III Лихуд занимал престол вселенского патриарха[120]. Судя по всему, после взятия византийской столицы турками в 1453 году семья переселилась сперва на острова Киклады, а затем на Ионические острова — Кефалинию и Закинф. Такая информация содержится в двух челобитных 1691 года от обоих братьев и детей Иоанникия, Николая и Анастасия (прибывших в Россию в 1689 году), о признании за ними дворянского статуса. Младший, Анастасий, обучался в академии, где преподавали его отец и дядя. По утверждению Николая, он получил образование в Венеции, где изучал греческий и латынь и прослушал курс философии. Через какое-то время русское правительство удовлетворило их просьбу, и Николай и Анастасий получили право называться «княжним именем» и чин стольников. Впоследствии сыновья Иоанникия служили в Воронеже, на судостроительной верфи Петра I[121].

Некоторые исследователи пытались объяснить расхождение между разными вариантами греческого написания фамилии Лихудов — Leichoudes, Likoudes и Lykoudes (на латыни/итальянском — Licudi), замеченное также и русскими, когда дети Иоанникия подали прошение о признании их титула. Иоанникий и Софроний вплоть до начала 1690‐х годов и у себя на родине, и в России систематически использовали вариант Lykoudes. Это написание (и его варианты Likoudis или Likoudes, зависевшие от уровня грамотности писца) фигурирует во всех нотариальных документах, подписанных ими на Кефалинии[122]. Интересно, что, находясь в конце 1680‐х годов в Венеции в качестве русского посланника, Иоанникий также пользовался именем Iannicio Sacromonaco Licudi de Lupis (по-гречески lykos означает «волк», отсюда также использование слова lupus, «волк» по-латыни). Таким образом, имеющиеся факты говорят о том, что первоначально фамилия братьев писалась Lykoudes, но изменилась в начале 1690‐х годов на Leichoudes в связи с признанием дворянского титула сыновей Иоанникия в России. Упоминания фамилии Lykoudes, сделанные до начала 1690‐х годов, были тщательно изменены на Leichoudes в рукописях братьев и в формальных рекомендательных письмах, полученных ими от восточных патриархов в 1683 году. В этом отношении важно свидетельство одного из их покровителей в ранний период, впоследствии ставшего их врагом. В своем письме 1691 года иерусалимский патриарх Досифей воздавал должное дворянскому происхождению Лихудов, но, превратившись в их врага, он обвинил их в претензиях на знатное происхождение, в то время как в действительности они были простолюдинами[123]. Удавшееся Лихудам изменение фамилии — с Lykoudes на Leichoudes — было сознательной попыткой заявить о своем родстве с прославленным византийским семейством и патриархом, чтобы улучшить свою родословную в глазах русских, для которых статус имел большое значение. Подобные ухищрения, к которым прибегали с целью выдать себя за родственников известных лиц, были делом весьма обычным, особенно на Ионических островах: таким способом старались повысить статус своей семьи в прошлом, настоящем и будущем и тем самым приобрести более заметное место и в современной структуре власти[124].

В том, что касается образования самих Иоанникия и Софрония, свидетельства порой противоречат друг другу, тем более что в России они оба говорили об этом лишь в самых общих выражениях, за исключением докторской степени Софрония. Лихуды указывали, что, получив начальное образование на Кефалинии, где их наставником был местный священник, они обучались философии и теологии в Венеции под руководством Герасима Влахоса (1605/1607–1685), затем у племянника Влахоса Арсения Кал(л)удиса (ум. 1693) в Коттунианской коллегии в Падуе, а Софроний учился еще и в Падуанском университете[125]. Б. Л. Фонкич частично оспаривает эти утверждения, отталкиваясь от противоречий в хронологии. Так, он указывает, что разница в возрасте не позволила бы братьям одновременно учиться у Герасима Влахоса. Кроме того, он сомневается, мог ли учиться у Влахоса 9-летний мальчик, каким был на тот момент Софроний[126]. Однако, если год рождения Софрония указан верно, эти сомнения не обоснованны, так как в то время было обычной практикой отдавать маленьких мальчиков в обучение к немолодому и известному наставнику[127]. Действительно сомнительно, чтобы Влахос учил Софрония философии и теологии, но тот вполне мог обучаться у него грамматике. Обладателем докторской степени Падуанского университета, полученной в 1670 году, считается лишь Софроний, однако в регистрационных книгах Падуанского университета имя Софрония Лихуда (Licoudis) не встречается до 1669 года. В 1663–1669 годах единственным студентом Падуанского университета с фамилией Licudi был Симеон (Simeonus/Simeon Licudi)[128]. В сохранившихся нотариальных документах с Кефалинии не значится никакого Симеона, в связи с чем встает вопрос о том, какое имя Софроний получил при крещении: Симеон или Спиридон? В письме, отправленном братьями в 1709 году на Кефалинию своему родственнику, священнику Евстафию Ликудису, Иоанникий и Софроний просили его о заупокойных службах по их усопшим родственникам. В представленном ими списке имен сразу же после их матери и отца следует имя Спиридон. Согласно одной из гипотез, братьев могло быть трое, причем третий, Спиридон, возможно, умер в молодости, после чего Спиридоном стали звать Софрония, который был крещен как Симеон[129]. Эта гипотеза также объясняет присутствие имени Симеон в регистрационных книгах Падуанского университета. Более того, из надписи на могиле Иоанникия явствует, что лишь Софроний получил докторскую степень по дисциплине, называвшейся в то время ятрофилософией (медицина и философия)[130]. С учетом имеющихся у нас фактов наиболее надежным представляется вывод о том, что лишь Софроний получил ученую степень в Падуанском университете, а также обучался у Влахоса и Кал(л)удиса, в то время как Иоанникий своим образованием был обязан главным образом занятиям под руководством этих двух наставников[131].

Сведения об обучении Лихудов в Италии чрезвычайно важны с точки зрения того, какие наставники и учебные заведения внесли свой вклад в интеллектуальное развитие братьев на его начальном этапе. Герасим Влахос был одним из виднейших философов и теологов на греческом Востоке в XVII веке. Этот иеромонах начал свою литературную и просветительскую деятельность на своем родном Крите (до 1669 года находившемся под властью венецианцев) в 1640‐х годах, уже будучи популярным проповедником. В 1656 году он отправился в Венецию и до 1662 года преподавал в школе греческой общины этого города. В 1662 году он был освобожден от преподавательских обязанностей, но оставался в Венеции до 1664 года, когда венецианские власти назначили его настоятелем в монастырь на греческом острове Корфу (Керкире), также подвластном Венеции. На Корфу, управляя монастырем, Влахос также проповедовал и преподавал до 1680 года, когда он был назначен Филадельфийским митрополитом (то есть примасом православной церкви в Венеции): эту должность он занимал до своей смерти в 1685 году[132]. Получив какое-то образование на подворье монастыря Св. Екатерины Синайской в Кандии (Ираклионе) на Крите, а отчасти с помощью самообразования, Влахос стал, вероятно, самым плодовитым греческим писателем XVII века. Ему принадлежит огромное количество трудов — от учебников по грамматике и риторике до словарей и трактатов по натуральной философии и схоластической теологии, проповедей и artes praedicandi (руководств для проповедников). Из этих работ были опубликованы только две: четырехъязычный словарь Thesauros Tetraglossos (Венеция, 1659) и двуязычный сборник философских определений и изречений Harmonia horistike ton onton («Гармония определений сущностей») (Венеция, 1661)[133]. Несмотря на то что ни одна из его грамматических, риторических и философских работ так и не была напечатана, они играли важную роль в греческом образовании второй половины XVII и всего XVIII века. В этот период в греческих учебных заведениях использовался ряд учебников Влахоса по гуманитарным наукам и философии[134].

Тем не менее филологические, философские и теологические труды Влахоса по-прежнему остаются в основном неизведанной территорией. В частности, историки уделяли весьма скудное внимание содержанию и источникам его учебников и трактатов по философским и теологическим вопросам, предпочитая описывать Влахоса самыми общими словами как представителя аристотелизма[135]. Такой ярлык мало что дает для понимания мысли греческого мудреца, поскольку он затушевывает существование множества различных видов аристотелизма в постренессансной Италии, как и в греческом мире XVII века. Влахос много читал и собрал огромную и разнородную библиотеку[136]. Сочиняя свои трактаты по риторике и логике, он находился под особенно сильным влиянием соответствующих трудов современных ему авторов-иезуитов. Учитывая ту степень, в какой Влахос пользовался собственными учебниками при преподавании этих предметов, представляется, что образование, которое Влахос давал своим ученикам, основывалось на учебной программе иезуитских коллегий, как она сложилась к середине XVII века. Критский мыслитель, будучи пылким защитником православия, без стеснения заимствовал у иезуитов то, что казалось ему полезным и удачным педагогическим материалом. Как будет показано ниже, учебники и наставничество Влахоса сыграли ключевую роль в интеллектуальном формировании Лихудов, а также в выборе ими предметов для учебного плана в Славяно-греко-латинской академии.

Хотя имеющаяся информация дает возможность обрисовать круг ученых интересов Влахоса, мы мало что знаем о его племяннике и верном спутнике Арсении Кал(л)удисе. За исключением нескольких эпиграмм и очень популярного описания Святой земли под названием Proskynetarion, он, судя по всему, больше не оставил никакого письменного наследия. Кал(л)удис тоже обучался философии в Падуанском университете в 1662, 1664 и 1665–1671 годах, где он числился как magister Collegii Cottunii (преподаватель Коттунианской коллегии)[137]. Вероятно, его дядя внес большой вклад в образование Арсения, подготовив его к занятию ответственной должности директора одного из важнейших греческих учебных заведений в Италии — Коттунианской коллегии. Эта коллегия была основана в Падуе Иоанном Коттунием, учеником Чезаре Кремонини (1550–1631), знаменитого неоаристотелианца из Падуанского университета, и названа в честь ее создателя[138]. Коттуний унаследовал от Кремонини должность профессора философии в этом университете, но, судя по всему, порвал с натуралистической интерпретацией Аристотеля, предлагавшейся его учителем, отдавая предпочтение более традиционному, схоластическому подходу к трудам Аристотеля, практически не изученному до сих пор. Будучи видным членом греческих общин в Падуе и в Венеции, Коттуний был очень заинтересован в просвещении своих соотечественников и сам сделал многое для этого. Самым важным его достижением стало основание в 1653 году школы-интерната в Падуе для бедных учащихся — выходцев с греческого Востока: это начинание шло в русле давней венецианской политики, направленной на то, чтобы подданные республики получали образование только на подвластных ей территориях; таким образом в различных владениях Венеции в восточном Средиземноморье формировалась лояльная ей греческая элита. Фонд Коттуния выделял средства на жилье и пропитание, а также на обучение гуманитарным наукам и другим дисциплинам. Таким образом, Коттунианская коллегия играла роль и средней школы с преподаванием предметов высшей школы, и трамплина для одаренных учеников, стремящихся к университетскому образованию. Первым директором коллегии в 1660–1672 годах, то есть именно в то время, когда там учились Иоанникий и Софроний, был Арсений Кал(л)удис[139].

После Влахоса опыт обучения в Коттунианской коллегии был вторым по значению — на этот раз институциональным — фактором, повлиявшим на интеллектуальное становление Иоанникия и Софрония. Согласно свидетельствам, учебная программа коллегии включала гуманитарные дисциплины, а также медицину, логику, натуральную философию и схоластическую теологию[140]. И учебная программа, и институциональные параметры коллегии имели значение как для образования Лихудов, так и для их последующих просветительских начинаний в России. Коттунианская коллегия была недвусмысленно организована по образцу Коллегии Св. Афанасия (Collegio Greco) в Риме, являвшейся главным папским центром для просвещения греков и насаждения среди них догматики католической церкви[141]. В известной степени Коттунианская коллегия была основана как конкурент Collegio Greco в борьбе за лояльность возможных греческих учеников — граждан Венеции[142]. Соответственно, учебный процесс в коллегии и ее организационные рамки представляли собой копию иезуитских учебных заведений. Коттуний и венецианские власти решили бороться с иезуитской пропагандой, взяв на вооружение ту же самую учебную программу, которую предлагали их оппоненты. Создавая свою собственную школу в Москве, Лихуды впоследствии воспроизвели институциональные контуры той школы, в которой учились они сами[143].

Софроний, учившийся у Влахоса и Кал(л)удиса, также получил докторскую степень по ятрофилософии в Падуанском университете. Падуя имела давнюю историю новаторских и, в некоторых случаях, радикальных подходов к аристотелизму, начало которой восходит к XV веку. Университет, в котором подготовку к получению докторской степени венчали изучение права и в особенности медицины, пользовался немалыми свободами и процветал, тем более что венецианские власти стремились пресечь вмешательство папы в дела республики. В конце XVI — начале XVII века он стал пристанищем для ученых, преподававших учение Аристотеля без оглядки на ограничения, которые накладывала теология. В учебном курсе университета основное внимание уделялось сочинениям Аристотеля по физике и методологии науки, а не его метафизике. В итоге здесь преподавали куда более натуралистическую физику (конечно, качественную, в духе Аристотеля), чем в других учебных заведениях, причем этот подход сочетался с серьезным вниманием к методологическим проблемам при изучении мира природы. К тому моменту, когда в университет поступил Софроний, такого рода аристотелизм уже стал подвергаться нападкам со стороны картезианцев и экспериментальной науки. Более того, он сдавал позиции уже в самом Падуанском университете. Трудно сказать, в какой степени падуанская физическая школа (какими бы ни были ее контуры к середине XVII века, когда в штате университета состояли Коттуний и другие) оказала влияние на Софрония. Впрочем, показательно, что, когда Софронию пришлось выбирать учебники по физике для московских студентов, он отдал предпочтение тому из них, «автором» которого значился его брат Иоанникий, насквозь проникшийся томистским прочтением Аристотеля, характерным для иезуитских мыслителей. Именно аристотелизм иезуитских школ диктовал философскую ориентацию учебной программы Славяно-греко-латинской академии[144].

О последующем периоде в жизни братьев, с 1670 по 1683 год, существующие источники дают лишь отрывочные сведения. Как утверждали сами Иоанникий и Софроний, они преподавали и занимали административные должности на Кефалинии, в то время как Софроний также недолгое время преподавал в Арте, но в источниках почти не содержится подробностей на этот счет. В 1670‐е годы Иоанникий (под именем Иоанн, еще до принятия монашеского обета) служил священником в церкви Св. Спиридона в Ликсури и одновременно учителем в школе, преподавая греческий и латынь[145]. Илиас Цицелис ставит под сомнение правдивость их заявлений о преподавании и исполнении административных функций, поскольку в независимых источниках не содержится подтверждений ни тому, что Софроний был инспектором школ на острове, ни тому, что Иоанникий являлся представителем александрийского патриарха Парфения I на Кефалинии[146]. Вполне возможно, что братья, будучи гражданами Венецианской республики, исполняли какие-то административные обязанности, особенно связанные с юридическими делами[147]. То, что Софроний после 1679 года недолгое время преподавал в школе в Арте, выглядит более правдоподобным, но его пребывание там оказалось недолгим из‐за эпидемии чумы[148]. К 1680 году братья Лихуды вновь оказались на Кефалинии. В показании, поданном в Посольский приказ по прибытии в Москву, они сообщали, что на Кефалинии проживали в монастыре Панагия-Иерия. Это был довольно богатый монастырь (о чем свидетельствуют налоговые ведомости того времени), и с ним братья были связаны особенно тесно. В письме 1709 года, адресованном священнику Евстафию Ликудису, Иоанникий и Софроний завещали монастырю землю, унаследованную ими после смерти сестры, а также давали подробные указания о том, что сделать с церковью снаружи и внутри[149]. Вскоре после 1680 года братья, судя по всему, странствовали по Фессалии и Македонии, проповедуя и занимаясь преподаванием. Наконец, в 1683 году они прибыли на венецианском корабле в Константинополь. Именно там, по их словам, они получили приглашение отправиться учителями в Россию.

Обстоятельства получения ими этого приглашения — один из вопросов, вызывающих больше всего споров среди исследователей. Сменцовский и Каптерев, в частности, приложили значительные усилия, чтобы выявить все возможные факты. Причиной разногласий служат два обстоятельства: первое — неоднозначность сведений, содержащихся в имеющихся источниках; второе — постоянные ссылки обоих историков на теорию о лагерях «грекофилов» и «латинофилов». История с приглашением заслуживает более подробного рассмотрения, поскольку представляет собой пример искажений, вызванных наложением вышеупомянутой дихотомии на источники.

Во-первых, факты со стороны греков указывают на следующее. Тимофей, преподаватель Типографской школы, основанной в Москве в 1681 году (о ней будет речь ниже), уже писал (вероятно, в 1681–1682 годах) своему бывшему учителю, Севастосу Киминитису, который к тому времени завершал свою преподавательскую деятельность в патриаршей школе в Константинополе, и предлагал ему должность в школе в Москве, но Киминитис отказался, объяснив это намерением основать школу в своем родном Трапезунде. Кроме того, он указывал, что был бы готов рассмотреть такое предложение, если бы ученики в Москве в достаточной мере знали новогреческий язык, поскольку сам он не знал русского[150]. Очевидно, что уже к 1681 году русские искали кого-нибудь, кто взял бы на себя обязанности преподавателя в Москве, помимо Тимофея. Такое приглашение не могло быть сделано без ведома русских властей, но поступило оно, судя по всему, по частным каналам.

Во-вторых, когда братья Лихуды прибыли в Константинополь, у них вовсе не обязательно уже был готов план отправиться в Москву. В письме Иоанна Кариофиллиса, в то время великого логофета Константинопольского патриархата (мирянина, второго по должности человека при патриархе, ответственного за все официальные контакты с прочими церковными и светскими властями), написанном Киминитису около 1683 года, встречается упоминание Лихудов (не по имени, но ясно, что речь идет о них) в том смысле, что им были предложены должности преподавателей в патриаршей школе, но по причине царившего там хаоса и проблем, создаваемых учениками, Лихуды не пожелали их занять. Кариофиллис называет Лихудов «в должной мере обученными наукам [подлежащим преподаванию]» (eskemenoi metrios mathemasin). Кроме того, он отмечает, что Лихуды дали учащимся показательный урок, но, будучи обеспокоены необузданностью учеников, в конце концов отклонили предложение преподавать в патриаршей школе[151].

Наиболее подробный разбор свидетельств с русской стороны был сделан Сменцовским, и последующие историки в целом принимают его выводы[152]. Вслед за Каптеревым[153] он утверждает, что интерес к греческим преподавателям проявлял московский патриарх Иоаким (1674–1690), который и отправил соответствующее приглашение[154]. Так, Сменцовский сначала ссылается на свидетельство Досифея, патриарха иерусалимского (1669–1707), который сперва выступал благодетелем, а затем стал заклятым врагом Лихудов во время их пребывания в Константинополе и в России[155]. Согласно письму Досифея царям от 1693 года (то есть написанному в то время, когда его отношения с Лихудами уже начали ухудшаться, о чем см. ниже), патриарх Иоаким через грека Мелетия, иеродьякона московского Никольского монастыря, передал Досифею просьбу о присылке учителя греческого языка[156]. Кроме того, по словам Досифея, Мелетий утверждал, что эта просьба отвечает пожеланиям царей. Письмо Мелетия, по-видимому, не сохранилось, и датировать его затруднительно. Досифей в самом деле активно содействовал греческим просветительским начинаниям в Москве на протяжении всего своего патриаршества. Например, в письме царю Федору от 1682 года Досифей сперва благодарит царя за отправленное ему вспомоществование, а затем подтверждает получение писем, привезенных ему дьяком Прокофием Возницыным, отправленным с посольством в Османскую империю (1681–1682)[157]. Далее он превозносит царя за то, что тот разрешил открыть в Москве школу греческого языка (это была так называемая Типографская школа, во главе которой стоял монах Тимофей), и выдает панегирик греческой учености начиная с первых столетий христианской эры и заканчивая византийской эпохой[158]. Очевидно, Досифей был очень заинтересован в насаждении греческого языка в России, не в последнюю очередь потому, что имел и другие планы: во-первых, школа греческого языка стала бы еще одним фактором, содействовавшим греческому присутствию в русском государстве; кроме того, она бы в потенциале укрепляла претензии Досифея на заметную роль в московских церковных делах; наконец, она бы способствовала основанию в России греческой типографии: воплощения этого замысла он и добивался в начале 1690‐х годов.

Такова история приглашения Лихудов в России, изложенная патриархом Досифеем. Однако Сменцовский указал на три разные версии этой истории, предлагавшиеся самими братьями в разные моменты времени. Во-первых, он ссылается на привезенное Лихудами письмо, в котором гетман Иван Самойлович сообщал царям, что, как уведомили его братья, их отправил в Москву константинопольский патриарх после того, как Прокофий Возницын обратился к нему с устной просьбой («внесено слово») прислать учителей. Далее Сменцовский сопоставляет эту версию с тем, что сообщили о себе Лихуды в Посольском приказе после прибытия в Москву. По их словам, их послал общий собор православных патриархов Востока после предварительных консультаций и беседы братьев с двумя патриархами — антиохийским и александрийским — первым, к кому Возницын обратился с царской просьбой. Третья версия, согласно Сменцовскому, содержится в «Акосе» («Врачевании»), одном из полемических сочинений братьев. Там Лихуды повторяют рассказ о просьбе, переданной Возницыным, на этот раз подчеркивая, что она была сделана устно («через живущий глас»), и упоминая всех восточных патриархов, кроме антиохийского; несмотря на это, Лихуды утверждают, что решение об их отправке в Москву было принято коллективно. Более того, Сменцовский учитывает заявления, включенные в «Мечец духовный» и «Показание истины» — две другие работы полемического характера; в первой из них Лихуды утверждают, что были посланы в Москву общим решением священного синода вместе с соборными письмами, а в последней упоминают о соборном письме четырех патриархов, составленном с согласия священного синода[159].

Тщательное изучение оригинальных документов не подтверждает утверждений Сменцовского, пересказывающего противоречащие друг другу версии. Во-первых, гетман Самойлович в своем письме упоминает соборное письмо от четырех патриархов, находившееся при Лихудах, и лишь после этого сообщает версию, согласно которой запрос о присылке учителей был передан Возницыным устно[160]. Во-вторых, в Посольском приказе Лихуды действительно сообщили, что у них состоялась встреча с патриархами александрийским и антиохийским, на которой два прелата предложили Лихудам поехать в Москву. Как отмечает Сменцовский (вслед за Каптеревым), верно и то, что в данном случае Лихуды вроде бы имели в виду, что Возницын передал царскую просьбу лишь двум этим патриархам[161]. Они заявили буквально следующее: «…им вселенским патриархом по воле великих государей их царского величества велено призывать в царствующий великий град Москву ученых людей через посла дьяка Прокофиа Возницына»[162]. Иными словами, из слов Лихудов следует, что Возницын адресовал просьбу «вселенским патриархам», но остается неясным, была ли она адресована лишь этим двум или всем восточным патриархам. Кроме того, в том же свидетельстве Лихуды упоминают, что отправились в Москву согласно общему решению всех восточных прелатов[163]. Как легко убедиться, постоянными элементами в сообщениях Лихудов являются устная просьба Возницына и заявление о соборном решении восточных патриархов в отношении их миссии (наряду со ссылкой на соборное письмо). Что касается утверждения Возницына, то оно тоже вполне могло быть правдой, несмотря на то что, как отмечает Каптерев, в «статейном списке» Возницына (то есть в полученных им приказах, касающихся его дипломатической миссии) не содержится никаких сведений на этот счет. Не имеется никаких ссылок на подобную просьбу и в безусловно лаконичных заметках летописного типа о важных личных, политических и религиозных событиях, которые вел Иоанн Кариофиллис, наверняка участвовавший в беседах с Возницыным в Константинополе[164]. Лихудов не было в Константинополе, когда там находился Возницын (1681–1682 годы). Таким образом, не исключено, что обо всем этом им сообщил один из патриархов. Константинопольский патриарх — а в этом сходятся все версии — не мог стать инициатором этого решения хотя бы потому, что пребывание Дионисия IV Муселимиса на вселенском престоле выдалось очень бурным (в 1671–1694 годах его пять раз низлагали и снова восстанавливали в должности патриарха)[165]. В 1680‐е годы делами Вселенского патриархата, судя по всему, главным образом занимался патриарх Досифей[166]. В этом смысле можно сказать, что главной фигурой, стоявшей за миссией Лихудов, был Досифей, а двое его коллег, возможно, лишь выполняли его указания. Как справедливо указывал Каптерев, на этом — раннем — этапе у Лихудов не имелось причин преуменьшать роль Досифея в их отправке в Москву или преувеличивать вклад других патриархов[167]. Сведения, приведенные в трех полемических сочинениях Лихудов, не противоречат этой версии событий. Наконец, отсутствие подписи антиохийского патриарха на рекомендательном письме Лихудов может объясняться неопределенностью, окружавшей в тот момент вопрос о том, кто унаследует Антиохийский патриархат[168]. Конечно, заявление Лихудов об устной просьбе Возницына едва ли поддается удовлетворительному объяснению. И все же тот факт, что это заявление впервые упоминается в письме гетмана, свидетельствует о том, что братья прибыли с таким рассказом из Константинополя. Таким образом, их нельзя обвинить в том, что они сами это сочинили. Вполне возможно, что иеродьякон Мелетий передал свое письмо Досифею с Возницыным или с кем-то из его свиты, и обе версии в какой-то момент были объединены — может быть, с целью повысить привлекательность этого приглашения для Лихудов. Как бы то ни было, Лихуды ничего не выдумывали, вопреки явным намекам на это со стороны Сменцовского[169].

Сменцовский склоняется к версии Досифея, так как она не расходится с мнимой «грекофобией» двора царя Федора и «грекофилией» патриарха Иоакима. Соответственно, Сменцовского не удивляет, что в «статейном списке» Возницына не содержится просьбы прислать учителей из греков. Такая просьба не могла бы исходить от царя, в то время как Иоаким, конечно же, желал бы действовать в этом вопросе в обход грекофобского царского двора. Утверждая это, Сменцовский игнорирует само свидетельство Досифея (в глазах Сменцовского — более надежный источник, чем Лихуды), согласно которому Мелетий в своем письме выражал пожелания и царя, и патриарха[170]. Далее Сменцовский вслед за Каптеревым пытается подкрепить этот аргумент ссылкой на меры, предпринятые царем Федором (1676–1682) в конце 1670‐х годов в отношении греческих путешественников, как доказательство этой самой грекофобии. Однако изучение московской торговой политики того времени и пристальное знакомство с оригинальными документами дают иную картину. Эти меры, не будучи подтверждением грекофобских настроений Федора и его двора, служат доказательством долгосрочных, стабильных попыток московского правительства умерить восточных православных священнослужителей, привыкших к неограниченным поездкам за милостыней, а также упорядочить и оптимизировать торговлю с иностранцами в России. В учреждение этих мер внесли серьезный вклад как внешнеполитические соображения, так и московский торговый протекционизм.

24 августа 1676 года царь Федор издал указ, запрещавший греческим торговцам въезд в Москву по причине низкого качества товаров и регулярного уклонения от уплаты пошлин. В указе объяснялось, что прежде греческих духовных лиц с Востока сопровождали их соотечественники-купцы. Первые привозили с собой святыни и иконы, а последние — золото, серебро, драгоценные камни, а также вино и табак, причем утверждалось, что в то время не было теневых сделок. Однако ныне в Москву приезжают не прелаты, а лишь молодые купцы. Что еще важнее, их товары уже не отличаются прежним высоким качеством; вместо драгоценных камней они привозят поддельные стекляшки; они пытаются уклониться от уплаты пошлин и торгуют вином и табаком (не имея на это разрешения московских властей). Согласно указу, обо всем этом ясно свидетельствовал рост числа жалоб. С тем чтобы исправить ситуацию, царь Федор 10 сентября 1676 года издал дополнительный указ, требующий, чтобы все греки, находившиеся в тот момент в российской столице, были высланы на родину; кроме того, им не разрешалось торговать в Москве, а лишь в приграничном Путивле, как было принято до 1647 года[171].

По словам Каптерева, этот второй указ вызвал негодование со стороны патриарха Иоакима, так как он затруднял контакты с духовенством с православного Востока. Как следствие, 18 марта 1678 года (а фактически в 1679 году) Иоаким обратился к царю с прошением об отмене положений указа от 10 сентября 1676 года, особенно в том, что касается духовных лиц. В частности, в своем прошении Иоаким подчеркивал сложности, которые создавал этот указ связям с православным Востоком, поставкам ряда товаров, а также делу освобождения военнопленных. Так, патриарх просил царя дозволить греческим духовным лицам въезд в Москву при условии, что у них на руках будут жалованные грамоты, подтверждающие их право периодически приезжать в Московию за подаянием. Кроме того, патриарх требовал, чтобы положения указа не касались греков по той причине, что они единоверцы; многие из них привозили с собой освобожденных ими русских военнопленных[172]; и, наконец, они доставляли в Москву различные «узорочные [ценные] товары»[173]. В ответ царь велел внести в указ от 10 сентября 1676 года необходимые исправления, согласно которым духовенству из Палестины (то есть с православного Востока), как черному, так и белому (то есть и монахам, и живущим в миру), было позволено приезжать в Москву в годы, указанные в их грамотах. Также въезд в Москву разрешался купцам, привозившим с собой бывших военнопленных, но тем, кто торговал некоторыми категориями товаров («заповедными»), дозволялось вести торговлю лишь в приграничных городах. Во всех без исключения случаях приграничные власти должны были проверять документы у желающих въехать в Московию, чтобы удостовериться, что эти путешественники прибыли именно в год, прописанный в их жалованной грамоте, и что купцы привезли с собой лишь разрешенные товары. В новом царском указе выражалась особая озабоченность вероятной вспышкой чумы в Московском государстве; так, почти половина текста указа посвящена мерам предосторожности, которые должны были принимать пограничные власти, чтобы не допустить въезда в государство приезжих из районов, пораженных чумой. В частности, эти меры распространялись на военнопленных[174].

Нет никакой необходимости объяснять действия царя Федора и патриарха Иоакима какими-либо гипотетическими грекофобскими или грекофильскими настроениями. Вместо этого, приняв в расчет исторический контекст, можно более плодотворно интерпретировать их поступки. В 1676 году, когда царь Федор взошел на престол, ему едва исполнилось 15 лет. Совсем молодой человек, он едва ли мог оказать личное серьезное влияние на те меры, которые правительство принимало в отношении греков, вопреки утверждениям Каптерева и Сменцовского. Что еще важнее, новые меры в отношении греков, прибывавших с Востока, и поправки к ним проще всего истолковывать в контексте Русско-турецкой войны 1677–1681 годов[175]. Первый царский указ был издан накануне этой войны. Приняв вышеупомянутые меры, московское правительство обезопасило связи и торговлю с Востоком и в то же время сдержало потенциальный наплыв шпионов с православного Востока. После того как на горизонте замаячили перспективы мира и в 1679 году в Константинополь отправилось русское посольство, правительство могло себе позволить снизить уровень бдительности. С другой стороны, как уже отмечалось, у этих мер имелся еще один, не менее важный аспект — экономический. Действительно, уже в конце царствования Алексея Михайловича (1645–1676) и на протяжении большей части царствования Федора Алексеевича московское правительство неоднократно издавало указы, имевшие целью контроль над торговлей с иностранцами на подвластных ему землях и ее упорядочение. Например, в период примерно с 1667 (когда был заключен торговый договор с персидскими армянами) по 1676 год правительство выражало постоянную озабоченность тем, как этот договор сказывается на российских купцах[176]. Таким образом, положения, касающиеся греков, отнюдь не являлись проявлением недоброжелательства по их адресу. Напротив, они органично вписывались в общую экономическую и торговую политику России. Впрочем, более существенным и более убийственным для аргументов о «грекофобии» является сопоставимый указ Алексея Михайловича — чистой воды грекофила, согласно Каптереву, — адресованный воеводе Севска, которого царь обязал соблюдать в отношении духовных лиц с православного Востока правила, аналогичные тем, что впоследствии содержались в указе Федора Алексеевича. В этой грамоте от 25 ноября 1671 года воеводе приказывалось допускать в Московию только тех духовных лиц, кто имел жалованные грамоты на соответствующий год[177]. Таким образом, представляется, что шаги, предпринятые царем Федором, незадолго до этих событий взошедшим на престол, были не более чем продолжением политики его отца в этой сфере[178]. И потому нет никакой нужды прибегать к дихотомии «грекофилы — латинофилы» для объяснения царской политики по отношению к грекам. Говоря конкретно, факты не подтверждают априорного идеологического отторжения Федором Алексеевичем потенциальных учителей с греческого Востока. В конце концов, именно его правительство не только позволило создать так называемую Типографскую школу, в которой преподавался греческий язык, но и поддерживало ее финансово[179].

Невзгоды и испытания по пути в Россию

Лихуды отправились из Константинополя в Москву примерно в июле 1683 года. Впоследствии, пребывая в 1689 году в Венеции, Иоанникий заявлял венецианским властям, что Джованни Баттиста Донато, bailo (дипломатический представитель) Венеции в Константинополе (1681–1683), решительно настаивал, что Лихудам необходимо ехать в Россию, и даже требовал от них этого. В донесении (relazione) венецианскому сенату об итогах своего пребывания на посту в Константинополе Донато действительно сообщал, что непрерывно поддерживал контакты с двумя венецианскими подданными с Кефалинии — монахом и иеромонахом, чьи фамилии он пишет как Leucadi. То, что Донато активно побуждал Лихудов предпринять поездку в Москву, вполне возможно; в своем докладе он указывает, что они собирались ехать в Москву, чтобы просвещать молодежь, но вместе с тем подчеркивает, что наладил с ними постоянное сотрудничество и вручил им инструкции и шифр, что свидетельствует о попытке использовать миссию Лихудов во внешнеполитических целях. Таким образом, связи с Донато добавляют к поездке Лихудов в Москву существенную венецианскую составляющую в контексте греко-русских контактов. В своем донесении Донато посвящает отдельный параграф отношениям османов с их соседями, сообщая об обеспокоенности османов приближением московитов к их землям[180]. Трудно себе представить, чтобы Иоанникий ложно утверждал, что их в Россию отправил Донато: ведь, находясь в Венеции, он (Иоанникий) должен был прекрасно понимать, что венецианским властям будет очень несложно разоблачить подобную ложь. В свете вышесказанного поездка Иоанникия в Венецию в 1688 году и квазидипломатическая деятельность, в которую он оказался вовлечен, становятся более понятными.

Прошло почти два года, прежде чем Лихуды добрались до места назначения. Их маршрут пролегал сперва по Валахии и Молдавии, затем по Польше и оттуда через Украину в Россию. В пути их задержало несколько препятствий. Во-первых, из‐за Австро-турецкой войны они почти девять месяцев пробыли в Валахии. Их пребывание там, судя по всему, не было для них слишком обременительным. Лихуды, особенно после завершения кампании 1683 года, когда господарь (князь) Щербан Кантакузин вернулся в свою столицу Бухарест, проповедовали и сочиняли панегирики, один из которых, естественно, был посвящен самому князю[181]. Практически тем же самым они занимались и во время последующего трехмесячного пребывания в княжестве Трансильвании. Именно там, согласно их собственному свидетельству, Иоанникий и Софроний в разных местах принимали участие в диспутах с протестантскими учеными, особенно по вопросу о филиокве (то есть о происхождении Святого Духа и от Бога-отца, и от Бога-сына) и исповеди. В августе 1684 года они прибыли ко двору Яна Собеского (король Речи Посполитой в 1674–1696 годах). Собеский принял их как будто тепло, но не желал отпускать в дальнейший путь. Сами Лихуды объясняли это нежелание исключительно иезуитскими происками. В частности, они утверждали, что иезуиты, находившиеся при дворе польского короля, яростно противодействовали основанию училища в Москве, поскольку это подрывало их собственные аналогичные планы. Они рассчитывали, что невежество и необразованность московитов создадут плодородную почву для насаждения католического влияния. Соответственно, иезуитам удалось убедить короля задержать Лихудов, хотя бы на какое-то время, и в итоге братьям пришлось вместе с королевской свитой отправиться в поход против крымских татар. Однако они и в этой ситуации находили время для ученых диспутов с иезуитами по вопросам, разделявшим западную и восточную церкви[182].

По-видимому, попытки иезуитов предотвратить основание училища в России не были единственной причиной, по которой Собеский пусть временно, но удерживал у себя Лихудов. Об их пребывании при дворе короля имеется еще одно свидетельство, носящее личный характер. Речь идет о письме греческого купца по имени Хаджикирьякис Вурлиотис, состоявшего, по-видимому, в тесной дружбе с королем[183]. Несмотря на то что это письмо, написанное в форме мемуаров и адресованное другу, было сочинено намного позже (в 1709 году), в нем содержится множество подробностей, подтверждающих и дополняющих рассказ Лихудов об иезуитских кознях[184]. Хаджикирьякис, писавший на ярком разговорном греческом со множеством грамматических ошибок, сперва подтверждает существование иезуитской оппозиции поездке Лихудов в Москву:

Мне стало ведомо, что случилось; а именно, иезуиты сказали королю: «московиты превосходят нас своей [военной?] мощью; но так как они люди неученые, мы можем помыкать ими как пожелаем; ныне же мы получили донесения из Города [Константинополя] о том, что эти [двое] весьма сведущи в латыни и греческом и хотят отворить глаза московитам». Тогда я нашел подходящий случай, выждал и встретился с королем Собеским…[185]

Хаджикирьякис спросил у короля, почему тот задерживает двух монахов. Король ответил:

«Знаешь, Хаджи[186], каковы мои замыслы?» Я сказал: «Отлично знаю». Он сказал: «Не может ли быть так, что эти [происходящие] из агарян [османы] пронюхали [о попытках Собеского заключить союз с Москвой против турок], дали приказ вселенскому [патриарху] и прислали сих с тем, чтобы воспрепятствовать этому делу?» Я сказал: «О нет, Светлейший, я ручаюсь за это своей головой». — «Уже долгое время, — сказал Собеский, — мне удавалось совладать с любыми народами хитростью и умом. А вот поди-ка, с московитами, этими могучими быками, я не могу совладать», то есть склонить их к полному миру, ради [замыслов Собеского] против османов… На меня снизошел Святой Дух, и я сказал: «О Светлейший, эти люди не из Турции, они с Кефалинии, венецианской земли, и они мудрые и великие люди, и потому они могут встретиться даже с королями [царями] и патриархом [Москвы] и сподвигнуть их на это дело»[187].

Наибольшую озабоченность у Собеского вызывало подозрение, что Лихуды были посланы в Москву по наущению осман и с попустительства вселенского патриарха с тем, чтобы расстроить переговоры о совместных польско-московских действиях против османов[188]. Посредничество Хаджикирьякиса принесло свои плоды, так как, по его словам, король вскоре дал прощальный ужин для Лихудов, участники которого пили за здоровье короля и венецианского дожа. Согласно другой версии, они обещали польскому королю через четыре месяца вернуться из Москвы, что следовало из ходивших по Москве слухов, которые затем, в 1680‐х годах, пришлось опровергать Иоанникию. Позже, в сочинении «Мечец духовный», сами Лихуды писали, что сбежали от королевской свиты в Львове. Это единственный момент, в котором слова Хаджикирьякиса противоречат словам Лихудов. Иоанникий и Софроний, разумеется, лгали. Им было совершенно невыгодно распинаться о гостеприимстве Собеского, находясь в Москве[189]. На следующий день после прощального ужина Собеский отправил их в Киев в сопровождении людей гетмана Самойловича, а оттуда — в Батурин, где пребывал гетман, от которого они получили рекомендательное письмо. Дальше Лихуды двигались беспрепятственно и 6 марта 1685 года прибыли в Москву в сопровождении иеродьякона (впоследствии — студента академии) Дионисия и трех других спутников.

«Раскрыть глаза московитам»: полемисты и преподаватели, 1685–1694 годы

В Москве Лихудов приняли и на царском дворе, и у патриарха. Василий Васильевич Голицын, ближайший приверженец регентши Софьи Алексеевны, радушно встретил их и взял под свое покровительство; то же сделал и патриарх Иоаким[190]. Однако о других — как придворных, так и лицах, близких ко двору, — нельзя сказать, что они были рады такому почетному приему братьев. Отчасти причиной тому было поведение самих Лихудов. Они могли быть лживыми и высокомерными, о чем свидетельствует ряд конфликтов, отразившихся в источниках. На протяжении всей своей службы в академии они оказывались замешанными во всевозможных сомнительных делах с местными греками и русскими, и им не раз пришлось прибегать к заступничеству Голицына или патриарха Иоакима, чтобы выпутаться из неприятностей. Впрочем, обвинения в шпионаже не выглядят обоснованными, по крайней мере в этот первый период их пребывания в Москве, несмотря на то что венецианцам было прекрасно известно об их намерении отправиться в Россию и они, возможно, даже поощряли их в этом намерении, как следует из донесения константинопольского bailo. Голицын же наверняка был в курсе этих связей братьев и потому счел уместным в 1688 году отправить Иоанникия с посланиями к венецианским властям.

Самым заметным среди противников Лихудов сразу по их прибытии в Россию стал Сильвестр Медведев, справщик Печатного двора и ученик Симеона Полоцкого, объявивший себя его наследником как придворного поэта. После того как двух греческих преподавателей было решено поставить во главе академии, мечта Медведева возглавить ее самому обратилась в прах. Столкнувшийся с такой помехой своим амбициям, Медведев предпринял наступление и на личном, и на интеллектуальном фронте. Во второй половине 1680‐х годов он и его сторонники беспрестанно обвиняли Лихудов в невежестве, вероломстве, шпионаже и тайном католицизме. Вскоре после прибытия братьев в Москву вспыхнул конфликт по поводу евхаристии. Иоанникий и Софроний, будучи главными учеными мужами в академии, никак не могли уклониться от участия в нем.

Прения о евхаристии начались в Западной церкви в XIV веке. В центре этих дебатов стоял вопрос о том, в какой именно момент церковной службы происходит пресуществление хлеба и вина в плоть и кровь Христовы. Позиция католической церкви заключалась в том, что это превращение совершается одновременно со словами освящения хлеба и вина, то есть в тот момент, когда повторяется приглашение Христа, обращенное к его ученикам: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое… пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя» (Мф 26:26–28). В свою очередь, восточные православные церкви стояли на том, что полное превращение совершается только вместе со словами священника (эпиклезой), призывающего Святой Дух сойти в хлеб и вино. Впрочем, к XVII веку под влиянием критики со стороны протестантов, а также аристотелевской физики с ее различием между формой и материей смысл дискуссии свелся к обсуждению вопроса о том, происходит ли превращение на самом деле. При этом сама борьба приобрела более серьезные масштабы, потому что затрагивала ключевую часть богослужения — пресуществление элементов. Расширение контактов между протестантской и православной церквями, а также все более значительное проникновение категорий аристотелевской философии в теологические и догматические труды православных ученых мужей привели к тому, что учение о евхаристии стало обсуждаться православными богословами в западных, схоластических терминах[191].

Лучшей работой, посвященной развертыванию этого конфликта в России, до настоящего времени остается монография Кэти Поттер. Согласно ее трактовке, в Москве конфликт по поводу евхаристии развивался вокруг точного момента превращения, а не вопроса о том, происходит ли оно на самом деле. Эти дебаты начались приблизительно в начале 1680‐х годов как частный диспут между монахами Сильвестром Медведевым и Евфимием Чудовским, работавшими справщиками на Московском печатном дворе[192]. Медведев утверждал, что превращение происходит одновременно со словами Христа, в то время как Евфимий настаивал, что для завершения превращения необходимо, чтобы священник призвал Святой Дух. В целом две эти позиции соответствовали учению католической и православной церквей соответственно, хотя и Медведев, и Евфимий, и сторонники каждого из них считали себя защитниками православного учения. Таким образом, диспут сводился к интерпретации богослужебной практики, а не к богослужебным ритуалам. Как указывает Поттер, существовал важный подтекст, благодаря которому этот личный диспут в итоге перерос в более широкую дискуссию, затрагивавшую вопрос духовной и административной власти в московской церкви. По ее словам, патриарха Иоакима заботила не только точная формулировка православного учения, но и необходимость сохранить достоинство своей должности и контроль над насаждением церковного учения и духовного просвещения. Политика Иоакима по отношению к непокорным иерархам, раскольникам-старообрядцам и тем, кто посягал на его власть, свидетельствует о его последовательных усилиях утвердить в церкви авторитет патриарха. В свою очередь, Медведев не желал признавать эти прерогативы за патриархом. Отстаивая действенность слов Христовых, монах Медведев по сути принижал роль священнослужителя в литургии и фактически подрывал власть церкви. Согласно его трактовке, священник, проводящий церковную службу, лишался позиции важного посредника между божественным присутствием в Святых дарах и верующей паствой. Превращение хлеба и вина в плоть и кровь Христовы могло завершиться и без его вмешательства. Как полагал Медведев, каждый верующий принимал личное участие в таинстве пресуществления благодаря благодати, которой его наделял Святой Дух. Защищая такую точку зрения, указывает Поттер, Медведев подрывал и духовный авторитет рукоположенных священнослужителей, и их роль как сеятелей веры. Такое принижение роли рукоположенных священнослужителей шло вразрез со стремлением патриарха Иоакима повысить статус последних как духовных вождей паствы. Таким образом, заявления Медведева бросали вызов попыткам патриарха Иоакима выстроить в рамках церкви четкую иерархическую вертикаль, в которой патриарх приобретал верховный авторитет и в административных, и в духовных вопросах[193].

Этот конфликт разворачивался в два этапа. Приблизительно в 1683–1685 годах Медведев сочинил небольшой трактат «Хлеб животный», в котором излагал свои взгляды на евхаристию. Судя по всему, это сочинение не вызвало особой тревоги у патриарха Иоакима, хотя наверняка привлекло его внимание. Собственно говоря, один лишь Евфимий Чудовский выступил с публичной отповедью Медведеву в очень злом полемическом сочинении «Показание на подверг латинского мудрования», написанном в 1686–1687 годах. В нем Евфимий обвинял Медведева в пропаганде латинской ереси и в посягательстве на благосостояние Христовой паствы. Впрочем, он не вдавался в подробное обсуждение и опровержение аргументации Медведева. И Медведев, и Евфимий в то время работали на Печатном дворе, и на этом раннем этапе их диспут, судя по всему, носил личный характер. Так или иначе, в 1684–1687 годах все внимание патриарха было поглощено делом подчинения Киевской митрополии его власти. Кроме того, он явно имел представление о мощных связях Медведева при дворе регентши Софьи Алексеевны. Интригуя против Медведева в том, что касалось основания академии, он объединил силы с только что прибывшими Лихудами[194].

Иоанникий и Софроний прибыли в Москву 6 марта 1685 года. Три дня спустя их приняли цари Иван и Петр и царевна Софья. 14 марта был издан царский указ, в котором братьям в качестве места жительства определялся Никольский монастырь, где традиционно селили прибывавших в Москву греческих лиц духовного звания. Согласно Сменцовскому, бытовые условия в монастыре явно не отвечали запросам братьев, так как они сразу же подали царям прошение о том, чтобы им предоставили другое жилье. Соответственно, их переселили в Чудов монастырь, но и тот не пришелся им по душе. Цари издали еще один указ о переводе братьев в Богоявленский монастырь, причем там для них были построены новые деревянные кельи[195]. Трудно принять эту версию событий, не предположив, что те или иные должностные лица (из патриархата и/или с царского двора) действовали в соответствии с каким-то планом, поскольку почти сразу же после прибытия братьев, 15 марта, состоялся публичный диспут между Лихудами и Яном (Андреем) Белобоцким по вопросу о пресуществлении. Белобоцкий, родом поляк, много странствовал по Западной Европе и учился в Вальядолидском университете. Судя по всему, в разные моменты своей жизни он разделял то кальвинистские, то католические взгляды. В 1681 году он явился в Москву, надеясь получить место преподавателя в академии, замысленной царем Федором. С подачи Сильвестра Медведева, видевшего в Белобоцком угрозу собственным притязаниям на эту должность, другой поляк, Павел Негребецкий, обвинил его в еретических взглядах. В итоге тот был вынужден сочинить и подписать исповедание веры и в 1682 году перешел в православие, приняв имя Андрей. Несмотря на дальнейшие нападки со стороны Медведева и Евфимия Чудовского, он поступил на службу в Посольский приказ в качестве переводчика, а кроме того, обучал латыни Петра Матвеевича Апраксина (присутствовавшего на диспуте с Лихудами). Вероятно, Апраксины были главными покровителями Белобоцкого, помогавшими ему отражать нападки Медведева. Помимо работы переводчиком дипломатических документов и толмачом при русских посольствах (в 1686 году Белобоцкий сопровождал посольство Федора Алексеевича Головина в Китай), он участвовал в переводе западных теологических и философских трудов и сочинил ряд оригинальных работ[196].

Диспут Белобоцкого с Лихудами проходил в присутствии отпрысков семейства Апраксиных — Петра Матвеевича (стольника при дворе царя Петра I), Федора Матвеевича и Андрея Матвеевича — братьев вдовствующей царицы Марфы Матвеевны Апраксиной (вдовы покойного Федора Алексеевича), а также племянника патриарха Иоакима Ивана Алексеевича Мусина-Пушкина[197], Николая Спафария и других[198]. Как отмечает Сменцовский, диспут, судя по всему, кончился победой Лихудов и стал публичной демонстрацией их принадлежности к православию и пригодности для академии. По словам самих Лихудов, несомненно преувеличенным, Белобоцкий не мог ничего возразить на их аргументы и ему пришлось сознаться, что он не слишком сведущ в богословии. Тем не менее по настоянию присутствовавших бояр он был вынужден продолжать диспут и перевел его в дискуссию о происхождении души. И здесь он вновь потерпел поражение от Лихудов[199].

Должно быть, диспут с Белобоцким в самом деле стал публичной проверкой того, насколько Лихуды были готовы встать у кормила будущей академии в качестве православных ученых. На диспуте затрагивались и религиозные, и философские вопросы, хотя проведение четкой грани между теми и другими было бы анахронизмом. В качестве публичной проверки диспут, скорее всего, был задуман заранее — возможно, патриархом Иоакимом[200]. Трудно себе представить, чтобы Белобоцкий, несмотря на все его прежние невзгоды в Москве, осмелился публично и открыто выражать католическую точку зрения на евхаристию, не получив гарантию того, что это не будет иметь для него никаких печальных последствий. На причастность Иоакима к организации диспута указывает и присутствие И. А. Мусина-Пушкина. Надо полагать, племянник патриарха (и, по некоторым источникам, незаконный сын царя Алексея Михайловича) и будущий ученик Лихудов уведомил Иоакима о выступлении Лихудов и об итогах диспута. Вопрос в том, зачем Иоакиму мог понадобиться этот диспут. Наиболее вероятный ответ сводится к тому, что Иоаким таким образом дал Медведеву понять, что тот не имеет права считать себя столь уж важной фигурой, а свою точку зрения — сколько-нибудь значимой. Даже после того, как Белобоцкий в 1681 году покаялся в своих былых грехах и был вынужден подписаться под исповеданием веры, Сильвестр Медведев видел в нем угрозу своим планам встать во главе академии. С тем чтобы еще сильнее дискредитировать Белобоцкого, Медведев сочинил подробное опровержение его исповедания веры и подал его сперва Иоакиму, а затем царю Федору, но это не имело никаких последствий[201]. Не исключено, что Белобоцкий убедил Иоакима в искренности своего обращения; свою роль могли сыграть и влиятельные покровители при дворе (Апраксины). Как бы то ни было, более вероятно, что Иоаким использовал Белобоцкого как пешку в своих методичных маневрах, имевших целью вытеснение Медведева из проекта будущей академии. Вовсе не Медведев затеял с пришлыми греками диспут о евхаристии и о душе, а бывший еретик, обращенный в православие и прежде претендовавший на место преподавателя в академии. Медведев наверняка чувствовал себя уязвленным.

Пройдя испытание в виде диспута с Белобоцким, Лихуды примерно в июле 1685 года начали преподавательскую деятельность в Богоявленском монастыре, о чем свидетельствуют первые стипендии, выплаченные их ученикам[202]. В их первом классе насчитывалось семеро учеников, причем все они прежде учились у монаха Тимофея в Типографской школе. Тимофей был русским монахом, он путешествовал по греческому Востоку и Святой земле и жил там, а выучив греческий, поступил в ученики к Севастосу Киминитису в Константинополе. Вернувшись в Москву в конце 1670‐х годов, он основал школу при Печатном дворе, в которой преподавал церковнославянский и греческий языки. Критический обзор историографии, посвященной этой школе, дает Д. М. Володихин, подробно изучивший документы Патриаршего казенного приказа, касающиеся выплат стипендии ученикам. Впрочем, Володихину все же не удалось найти убедительные доказательства того, что в Типографской школе учили чему-нибудь, кроме как читать на церковнославянском и греческом. В более новой работе Б. Л. Фонкича утверждается, что это была средняя школа, в которой преподавались грамматика, поэтика и логика на греческом языке, и что Тимофей, судя по всему, планировал преподавать и дисциплины более высокого уровня. Существующие свидетельства не позволяют составить четкое представление о ее учебной программе, какими бы ни были планы Тимофея. Ниже пойдет речь о том, что первых семерых учеников Лихудов перевели в академию из Типографской школы, а это значит, что они в достаточной мере знали греческий для того, чтобы учиться у Лихудов, не говоривших по-русски. В 1686 и 1687 годах к ним присоединился ряд отпрысков некоторых из наиболее влиятельных придворных семей[203].

И все же школа в Богоявленском монастыре была лишь ядром, из которого предстояло вырасти академии. Две первоначальные кельи, построенные для Лихудов, были расширены, надстроены и обставлены за счет патриархата, с тем чтобы вместить возросшее число учеников и обеспечить их местом для приема пищи. В конце января 1686 года помещения школы посетил с инспекцией патриарх, который даже присутствовал на показательном уроке[204]. Однако, судя по всему, патриарх считал, что школа размещается в Богоявленском монастыре лишь временно. В июне 1686 года патриарх Иоаким в поисках более подходящего места для академии посетил Заиконоспасский монастырь. Как справедливо отмечает Поттер, этот визит представлял собой очередной шаг Иоакима, направленный на то, чтобы взять верх над Медведевым. Во главе Заиконоспасского монастыря стоял Медведев, и там же располагалась его собственная школа. Выбор этого монастыря в качестве идеального места для строительства нового здания академии предвещал окончательное поражение Медведева[205]. Связи Медведева с царским двором, особенно с регентшей Софьей Алексеевной и В. В. Голицыным, не помогли ему в его борьбе за право руководить академией. Судя по всему, Софья была не готова или не желала ссориться с патриархом по этому поводу, хотя мы не в состоянии узнать, как она относилась ко всему этому на самом деле. С другой стороны, В. В. Голицын активно, хотя и осторожно покровительствовал Лихудам и, судя по всему, поддерживал планы Иоакима по строительству нового здания или, по крайней мере, не выступал против них, хотя в какой степени Голицын был причастен к возведению нового здания, неясно, так как на этот счет мы можем полагаться лишь на ненадежное свидетельство француза Фуа де ла Невилля[206]. От Иоакима не могли укрыться и связи Богоявленского монастыря с Голицыным. Этот монастырь располагался на Никольской улице в Китай-городе, совсем рядом с Кремлем, и служил местом погребения для бояр и князей из семейств Долгоруковых и Голицыных. Дом В. В. Голицына находился поблизости, между Тверской и Большой Дмитровкой[207]. Таким образом, перевод академии из Богоявленского в Заиконоспасский монастырь можно также интерпретировать как составную часть попыток Иоакима уменьшить зависимость нового учебного заведения от князя В. В. Голицына[208]. В этом отношении стоит подчеркнуть, что Лихуды, строго говоря, находились на содержании у государства, поскольку жалованье им выделялось из бюджета Приказа книгопечатного дела. Этот же самый приказ начиная с сентября 1686 года выплачивал стипендию учащимся: в этом отражалась поддержка, оказываемая государством этому просветительскому проекту[209]. На протяжении XVII века (за исключением периода патриаршества Никона) Приказ книгопечатного дела работал под контролем Приказа Большого дворца (то есть администрации царского двора) и Приказа Большой казны (финансовой штаб-квартиры двора). В то же время печатное дело в России находилось в общем ведении Русской православной церкви, а указы, касавшиеся печатного дела, издавались от имени царя и имели также подпись патриаршей администрации, поэтому Приказ книгопечатного дела находился в подчинении у нее, а также — особенно в финансовых вопросах — и у Патриаршего казенного приказа[210]. Новое здание академии в Заиконоспасском монастыре, строившееся отчасти за счет государства, а отчасти на деньги, оставшиеся после смерти в 1686 году иеродьякона Мелетия, было готово к концу 1687 года. К ноябрю этого года Лихуды уже вели уроки в новой каменной постройке. И Типографская школа, и школа Медведева были закрыты, а их учеников перевели в академию[211]. Следует отметить, что и Богоявленский, и Заиконоспасский монастыри находились буквально в двух шагах от Кремля, а следовательно, в орбите царского и патриаршего дворов.

Медведев, проиграв борьбу за право возглавить академию, продолжал сражаться на интеллектуальном фронте. В своем стремлении оспорить авторитет патриарха по вопросу о евхаристии он неожиданно нашел союзников в рядах украинского духовенства, у которых имелись собственные причины для подрыва позиций патриарха Иоакима. В 1684–1687 годах московский патриарх предпринимал энергичные попытки подчинить своей власти православную церковь на украинских землях. Момент для такого начинания был выбран удачно, так как в данном случае интересы двора совпадали с интересами патриархата. После 1683 года русское правительство активно стремилось заключить союз с Польшей против турок. Понятно, что важнейшей предпосылкой для такого шага являлось признание Польшей постоянного суверенитета России над Левобережной Украиной. В свою очередь гетман Иван Самойлович, заинтересованный в том, чтобы пресечь вмешательство украинского духовенства в политические дела гетманата, поддерживал промосковскую ориентацию. В этом контексте усилия Иоакима оказались не напрасными. В июле 1685 года церковный собор в Киеве выбрал новым митрополитом православной церкви на Левобережной Украине Гедеона (Святополк-Четвертинского), на которого делал ставку Иоаким. Однако Московскому патриархату нужно было преодолеть еще одно препятствие: украинская церковь номинально подчинялась Вселенскому патриархату в Константинополе. Как и в случае с академией, Голицын был более чем готов содействовать Иоакиму, добивавшемуся согласия восточных патриархов на то, что по сути представляло собой неканоническое вмешательство в дела другой церковной епархии. Несмотря на первоначальное противодействие, вожди восточных церквей в мае 1686 года все же пошли навстречу Москве[212]. Украинское духовенство было побеждено на административном фронте, но, как и Медведев, не собиралось быстро сдаваться на интеллектуальном.

После того как восточные патриархи признали подчинение украинской церкви Москве, Иоаким предпринял новые меры, чтобы «укротить» непокорного Медведева. В 1687 году Иоаким велел Лихудам помогать монаху Евфимию составить ученый ответ на «Хлеб животный» Медведева. Два учителя повиновались, и конфликт по поводу евхаристии вступил во вторую фазу. Как указывает Поттер, на этом финальном этапе интеллектуальный уровень дебатов вырос, в значительной степени благодаря схоластическим теоретическим рамкам, выстроенным Лихудами. Тем не менее итогом стал интеллектуальный тупик, как видно по двум важнейшим произведениям, сочиненным в этот период, — «Акосу» Лихудов и «Манне» Медведева. Выступая против позиции Медведева, братья стремились разрушить как его понимание веры, так и его репутацию ученого. При этом Иоанникий и Софроний максимально использовали свои знания, полученные на Западе. Так, в дополнение к ссылкам на греческие патристические источники они прибегали к сложным схоластическим аргументам, опирающимся на аристотелевскую физику. В основе аргументации Лихудов лежало принципиальное различие между материей и формой, а также такие интерпретационные орудия, как четыре причины (материальные, формальные, производящие и конечные). Насколько известно, Медведев, хотя и был человеком образованным, никогда специально не учился философии и потому был неспособен в полной мере постичь схоластические аргументы и дать на них ответ. Более того, в «Акосе» Иоанникий и Софроний по указанию Иоакима также стремились дискредитировать богословские труды некоторых представителей украинского и белорусского духовенства, чьи произведения уже давно распространялись и в Рутении, и в Московии. Разумеется, украинцы и белорусы были более чем готовы сразиться с Лихудами на ниве аристотелизма, тем более что многие из них были выпускниками Могилянской коллегии в Киеве (с 1694 года являвшейся академией практически во всех отношениях, кроме формального именования), а также других, главным образом иезуитских училищ, в которых преобладали эклектические сочетания аристотелевских идей[213]. Однако произошло это лишь в 1689 году, когда Медведев уже лишился своей должности на Печатном дворе. Свержение правительства Софьи Алексеевны в сентябре 1689 года окончательно решило судьбу Медведева и привело не к интеллектуальному, а к политическому решению конфликта[214].

Характерной чертой финального этапа диспута о евхаристии являлась не только схоластическая аргументация. И Лихуды, и Медведев прибегали и к чрезмерным нападкам ad hominem. Они обвиняли друг друга в грамматическом и языковом невежестве и указывали на мнимую филологическую неполноценность оппонентов. При этом ключевое место в дебатах занял вопрос о том, какой из двух классических языков — латынь или греческий — адекватно и должным образом передает смысл ранних христианских библейских и патристических сочинений. Понятно, что Лихуды отстаивали превосходство греческого над латынью. Указывая, что Медведев пользуется западными, латинскими трудами, Иоанникий и Софроний противопоставляли латынь греческому языку как ущербный язык. С другой стороны, они превозносили греческий как прототип латыни и подчеркивали его превосходство, поскольку он передавал философские тонкости и нюансы оригинальных апостолических и патристических сочинений. Более того, утверждали Лихуды, без знания греческого можно сбиться с пути истинного, поскольку смысл, вложенный в слово Божие, нередко искажается в переводах на латынь. В свою очередь, Медведев, отвечая на восхваления Лихудов в адрес греческого языка, пытался подорвать попытки его сакрализации. Он указывал, что среди греков зародились многие ереси и что не следует слепо соглашаться со всем, что написано на этом языке. Среди греков есть как честные православные, так и нечестивые еретики, заявлял Медведев, и Лихуды относятся именно к последним. Они не знают церковнославянского, однако им хватило наглости приехать к русским в качестве учителей. Более того, они заплатили за то, чтобы получить от восточных патриархов рекомендательное письмо, а может быть, вообще работают на своих господ — турок. Впрочем, несмотря на эти аргументы, ни одна из сторон, судя по всему, не считала латынь ipso facto еретическим языком. Их позиции по поводу лингвистических познаний были в основном обусловлены полемическим характером диспута, а вовсе не какими-либо глубокими убеждениями в отношении того, какой из этих языков наиболее подходит для выражения слова Божьего и для богословских рассуждений. И Медведев, и Лихуды объявляли себя защитниками православной догматики, и все они пользовались латынью в своей ученой деятельности. Мало того, с одобрения патриарха Иоакима Лихуды еще и преподавали латынь в академии[215].

Первый период работы Лихудов в академии стал для них горячей порой. Помимо вовлеченности в полемику, они выполняли и свои преподавательские обязанности. Надо полагать, Софронию приходилось особенно много трудиться, пока в 1688–1691 годах Иоанникий находился в Венеции с неофициальной дипломатической миссией. Вообще, Иоанникий отправился в это путешествие, чтобы уладить свои семейные дела. Сначала предполагалось, что он недолго пробудет в Венеции и привезет в Москву своих детей — свидетельство того, что братья начали чувствовать себя в Москве уверенно. В то же время поездка Иоанникия позволила В. В. Голицыну, в тот момент готовившемуся ко Второму Крымскому походу, вступить в неофициальный контакт с венецианским правительством по поводу потенциального союза против османов. Впрочем, в дипломатическом плане поездка оказалась безуспешной: Иоанникий вернулся в Москву в 1691 году, привезя с собой двух сыновей, ранее арестованных в Вене якобы за поджог и избежавших наказания лишь после обращения Голицына к имперским властям[216]. И все же братья сумели удержаться на плаву, несмотря на сомнения в их компетентности, непрерывные конфликты с другими московскими греками, а также воцарение Петра в 1689‐м и смерть их покровителя Иоакима в 1690 году. Даже служба Иоанникия В. В. Голицыну, судя по всему, не доставила им никаких неприятностей после опалы последнего в 1689 году[217]. Братья, несомненно, все еще имели при дворе могущественных покровителей и быстро снискали расположение нового патриарха Адриана (1690–1700)[218]. Русские власти, как церковные, так и светские, покровительствовали им, даже если у них имелись основания считать, что Лихудов есть в чем упрекнуть. Например, Иоанникий задержался в Венеции (до 1691 года) по причинам, о которых русские власти оставались в неведении, как в 1690 году отмечалось в официальном докладе Посольского приказа. После своего возвращения Иоанникий пытался добиться компенсации своих расходов в поездке, при этом сильно завысив сумму. Служащие Посольского приказа изучили вопрос о расходах предшествовавших миссий и доказали, что требования Иоанникия чрезмерны. Помимо этого, Иоанникий просил выплатить ему жалованье за то время, что он находился в Венеции, и власти, видимо под нажимом со стороны патриарха Адриана, удовлетворили это требование[219].

Опала

Иоанникий и Софроний, упрочив свои позиции преподавателей академии и выйдя «победителями» в конфликте вокруг евхаристии, до 1694 года преимущественно занимались преподаванием. В это время они сочиняли и составляли учебники для своих студентов, делали переводы с греческого для Печатного двора и сочиняли новые полемические труды против «латинян». Это довольно спокойное существование закончилось в 1694 году с увольнением братьев из академии и переводом их на Печатный двор в качестве справщиков и переводчиков. Некоторые историки, как российские, так и западные, объясняют изгнание Лихудов реакцией со стороны традиционалистской «грекофильской» церковной иерархии, недовольной преподаванием латыни в академии. Впрочем, эти исследователи нередко затрудняются точно указать, имеют ли они в виду русских или греческих иерархов, а также не объясняют, в чем заключался этот традиционализм. Более того, те же самые авторы обычно оставляют без внимания очень четкие свидетельства того, что опала Лихудов по сути стала результатом их попытки бегства из Москвы, вызванного предосудительным поведением одного из сыновей Иоанникия[220].

Сменцовский в своей биографии Лихудов очень четко и подробно излагает причины, по которым Лихуды были отстранены от преподавания. Он подчеркнуто возлагает вину за это в первую очередь на самих Лихудов[221]. Явно возгордившись своим высоким статусом преподавателей академии и своими связями с патриаршим и царским дворами, Лихуды возомнили себя вождями греческой общины в русской столице. Иерусалимский патриарх Досифей, несомненно, был в курсе их деяний как в академии, так и за ее стенами, но, судя по всему, смотрел на все это сквозь пальцы, так как оба брата были весьма полезны ему в России. До 1693 года Досифей никак не порицал ни предполагаемого высокомерия Иоанникия и Софрония по отношению к московским грекам, ни их учебной программы. Наоборот, полный замыслов патриарх решил вовлечь своих бывших протеже в планы по основанию греческой типографии в Москве. С этой целью Досифей в 1692 году отправил в Москву своего племянника архимандрита Хрисанфа, впоследствии наследовавшего ему, с существенным запасом рукописных греческих сочинений, чтобы добиться от двух братьев-учителей поддержки его проекта[222]. Хрисанф прибыл в Москву 13 ноября 1692 года. Он не только предпринял попытки основать греческую типографию, но и обратился к царям с прошением о вспомоществовании, а также об их вмешательстве в будущие переговоры с турками ради возвращения Гроба Господня (в то время находившегося в руках католической церкви из‐за давления французов на Порту) под контроль православного Иерусалимского патриархата. В свете последующих событий следует подчеркнуть, что у Хрисанфа также имелось личное послание его дяди Лихудам, в котором Досифей превозносил и их древнюю родословную, и успехи в академии, — свидетельство того значения, которое братья придавали признанию их семейных корней, а также четкого понимания, имевшегося у Досифея, что такая лесть в перспективе принесет пользу его племяннику, искавшему у Лихудов поддержки для осуществления патриарших замыслов[223].

И все же надежды Досифея оказались тщетными. Несмотря на то что цари и патриарх Адриан положительно отнеслись к его просьбе и поручили Лихудам вычитывать корректуру, проект так и остался неосуществленным. Лихуды по неизвестным причинам поссорились с Хрисанфом. По-видимому, они не желали ни оказывать ему поддержку, ни расставаться со своими позициями при российском царском дворе, ни тратить время и силы на типографию. Более того, московский патриарх, судя по всему, обошелся с Хрисанфом намного менее почтительно, чем ожидал Хрисанф как должностное лицо и посол Иерусалимского патриархата. Узнав о том, какой прием был ему оказан, Досифей неожиданно изменил свое милостивое отношение к Лихудам и перешел в наступление. 15 июля 1693 года он отправил Иоанникию и Софронию злобное письмо, в котором обвинял их во всяческих неблаговидных поступках по отношению как к академии, так и к другим грекам. Он утверждал, в частности, что Лихуды неправомочно присвоили княжеские титулы, участвуют в торговых сделках, не приличествующих иеромонахам, оказывают помощь лишь отдельным нуждающимся грекам и включили в учебную программу своей школы изучение латыни[224]. Спустя месяц Досифей отправил аналогичное письмо московскому патриарху, в котором повторял обвинения в адрес Лихудов и добавлял, что те в нарушение воли восточных патриархов преподают в академии латынь, физику и философию. Досифей завершил свое письмо призывом к патриарху Адриану позаботиться о том, чтобы Иоанникий и Софроний ограничились греческим языком и прекратили внеакадемическую деятельность, то есть торговлю[225].

По-видимому, патриарх Адриан не откликнулся на призывы Досифея. Между тем в Москве в марте 1693 года объявился некий епископ Арсений (или Акакий), ранее лишенный сана тем же Досифеем. Разгневанные начатой против них кампанией Досифея, Лихуды оказали Арсению покровительство, вызывающе игнорируя тот факт, что архимандрит Хрисанф еще не покинул Москву и отслеживал их шаги. Этот поступок стал для Досифея последней каплей: отныне он считал делом чести изгнать Лихудов из академии. Его племянник Хрисанф, едва выехав из Москвы, начал засыпать патриарха Адриана письмами, в которых требовал прогнать наконец Лихудов из академии, обещая как можно скорее прислать им замену[226].

Несмотря на все нападки Досифея и Хрисанфа на Лихудов, патриарх Адриан явно не собирался лишать братьев своей поддержки. Даже если обвинения в их адрес и вызывали его беспокойство, он не предпринял никаких конкретных действий. Подобно патриарху Иоакиму, Адриан не выказывал никакой особой озабоченности тем фактом, что Лихуды преподавали в академии латынь и философию[227]. В итоге, вопреки желаниям Досифея, он позволял Иоанникию и Софронию продолжать преподавательскую деятельность, продолжавшуюся до тех пор, пока особенно вопиющий инцидент не вынудил его уволить братьев из академии. Николай, сын Иоанникия, по всей видимости, вступил в связь с молодой девушкой и удерживал ее, вероятно не без ведома старших Лихудов, в здании академии. Позже, как выяснилось на следствии, он под стражей переправил ее в другое место и грозил убить, если она не согласится одеваться мужчиной и учить греческий в академии. Девушке удалось связаться с отцом, который освободил ее и подал жалобу властям. За Николаем, находившимся в здании академии, был отправлен дьяк с отрядом стрельцов, чтобы арестовать его. В результате стычки с ними Иоанникию и Софронию при помощи их учеников удалось прогнать дьяка и забаррикадироваться за воротами академии. Явно опасаясь последствий этого поступка, оба преподавателя и дети Иоанникия 5 августа 1694 года бежали из Москвы, но вскоре были задержаны и возвращены в столицу. Любопытно, что при них нашли чистый пергаменный лист с царским гербом — вероятно, они планировали воспользоваться им в своих дальнейших предприятиях, что являлось еще одним доказательством их вероломства[228].

После бегства братьев и последовавшего за этим ареста патриарх Адриан уже не мог оставить их в академии. Интересно, впрочем, что он не стал ни изгонять их из Москвы, ни подвергать суровому наказанию. Как справедливо указывает Сменцовский, Иоанникий и Софроний обладали знаниями, в которых нуждались в России, и именно поэтому Адриан перевел их на Печатный двор в качестве переводчиков и справщиков. Досифей продолжил добиваться изгнания Лихудов из Москвы, несмотря на их увольнение из академии. Адриан, явно раздраженный настойчивостью Досифея, в 1697 году отправил иерусалимскому патриарху послание, в котором указывал, что именно восточные патриархи прислали обоих учителей в Москву, где они встретили хороший прием и разбогатели. Досифей довольно беспомощно пытался оправдаться, ссылаясь на историю Иуды: если Христа нельзя винить за то, что он сделал Иуду апостолом, то и его, Досифея, следует простить за то, что он доверился Лихудам[229]. Тем временем Лихудов в академии заменили два их ученика — Николай Семенов Головин и Федор Поликарпов, преподававшие круг предметов, ограниченный грамматикой, поэтикой и риторикой. Головин и Поликарпов несли свою службу до 1699 года, когда во главе академии ненадолго встал другой ученик Лихудов и монах Чудова монастыря Иов, через полгода смененный еще одним учеником Лихудов, Палладием Роговым (1655–1703), сперва обучавшимся у Лихудов латыни и греческому. Согласно Е. Ф. Шмурло, будучи в Москве, он брал также уроки у иезуитов и перешел в униатство. Впоследствии он пытался поступить в несколько иезуитских коллегий в Восточной Европе, и даже небезуспешно, и в конце концов оказался в Коллегии Св. Афанасия (Collegio Greco) в Риме, в которой получил степень доктора философии и теологии. Обучаясь в Collegio Greco, он также служил священником в церкви Св. Афанасия. Рогов утверждал, что отрекся от униатства и вернулся в православие, обратившись за помощью к митрополиту Филадельфийскому — главе православной церкви в Венеции. Его заявление не подтверждается никакими свидетельствами, тем более что сам митрополит Мелетий Типальдос к тому времени открыто заявил о своем униатстве[230]. Вернувшись в Россию в 1699 году, Рогов обратился к патриарху Адриану с просьбой о прощении, которое ему и было даровано при содействии родственников Петра I Нарышкиных после того, как он подписал исповедание веры. В 1700 году он занял должность ректора Славяно-греко-латинской академии и оставался им вплоть до своей смерти в 1703 году[231].

Устранение Лихудов из академии стало результатом их вопиющего поведения в истории с Николаем. Оно не было ни следствием кампании, развязанной против них Досифеем, ни следствием каких-либо шагов со стороны гипотетической традиционалистской и консервативной церковной иерархии (русской либо греческой). Подобно патриарху Иоакиму, Адриан и его прелаты ничуть не были встревожены преподаванием латыни в академии. Следует подчеркнуть, что Досифей ранее тоже не выказывал никаких возражений в отношении учебной программы академии, хотя он, несомненно, был осведомлен о ее содержании. Досифей тоже не был традиционалистом и отнюдь не возражал против того, чтобы его собственные иерархи отправлялись учиться в Западную Европу[232]. Более того, Досифей явно был очень высокого мнения о себе как об арбитре в церковных делах, и на протяжении всего своего патриаршества он неустанно поучал русских по самым разным вопросам, в то же время весьма снисходительно относясь к ним как к ethnos akakon (наивным людям), нуждающимся в наставлениях и указаниях со стороны восточных патриархов[233]. Он переменил тон и стал нападать на Лихудов лишь после того, как сорвались его планы основать греческую типографию в Москве. Понятно, что обвинения, исходившие от иерусалимского патриарха, не укрепляли позиции Лихудов, но крайне сомнительно, чтобы лишь они одни были причиной их падения. И царский, и патриарший двор в России нуждались в услугах Лихудов как педагогов и не обращали серьезного внимания на то, в чем, вероятно, видели личную вендетту.

Служившие на Печатном дворе справщиками и переводчиками[234] после своего изгнания из академии Лихуды зарабатывали также и частными уроками итальянского, а возможно, и других языков. Это преподавание приобрело более формальные рамки, когда Петр I в 1697 году приказал отпрыскам бояр, неродовитым дворянам, купцам, мещанам и даже солдатам Семеновского полка посещать дававшиеся братьями уроки итальянского языка. Итальянская школа подчинялась Разрядному приказу, в ведении которого находились войска, и ее ученики получали стипендию из Приказа Большой казны, в то время как Лихудам должен был платить Приказ книгопечатного дела. Обучение итальянскому языку было частью усилий, предпринимавшихся Петром для создания русского флота. Русским было приказано строить флот в Воронеже в сотрудничестве с венецианскими мастерами (среди которых, наряду с итальянцами, было много греков и славян из Далмации). Однако преподавание Лихудами итальянского натолкнулось на ряд препятствий. Некоторые потенциальные ученики, получившие приказ явиться в школу, оказались либо слишком юными, либо слишком старыми; другие отказывались приходить на занятия, ссылаясь или на то, что они семейные люди, обремененные детьми, или на различные профессиональные и коммерческие обязанности; несколько учеников так и не объявились, отговариваясь болезнями, не позволяющими учиться, или приходили в школу лишь изредка; кое-кто, надеясь избежать учебы, даже прибегал к своим связям с влиятельными лицами (так поступил церковный певчий Павел Дьяконов, за которого заступилась сестра Петра, Наталья Алексеевна); наконец, некоторые из солдат вовсе не знали и русской грамоты. Лишь некоторые кандидаты в ученики (главным образом бывшие студенты академии и сыновья приказных дьяков) ухватились за возможность карьерного роста благодаря приобретенным новым познаниям, а кое-кто даже добровольно вызвался обучаться в школе; что касается других учеников, то они сами либо их родители утверждали, что те и без того учатся — главным образом дома с частными учителями[235]. Сам царь Петр интересовался успехами учеников, о чем свидетельствуют повторяющиеся запросы, поступавшие из Разрядного приказа по его требованию. Сами Лихуды тоже отчитывались об успеваемости своих учеников, а также неоднократно обращались с просьбами погасить задолженность по жалованью, на которые Приказ книгопечатного дела явно не спешил отвечать, поэтому преподаватели просили, чтобы им платил Приказ Большой казны[236]. Именно в этот период Лихуды перевели с итальянского (судя по всему, с помощью их давнего студента из академии, Моисея Арсеньева)[237] две записки Сигизмондо Альбергетти — по артиллерии и военной стратегии. Альбергетти отправил их Петру I в попытке привлечь внимание царя к своим изобретениям в области артиллерии; кроме того, он усиленно предлагал свою кандидатуру на должность начальника морской артиллерии, щедро приправляя свою настойчивость обещаниями отвоевать Константинополь у турок[238].

Лихуды давали уроки языка до 1700 года, когда братьев настигла новая беда. В 1698 году бывший ученик Иоанникия Лихуда, Петр Артемьев, дьякон московской церкви Свв. Петра и Павла, обвинил его в том, что тот — тайный католик. В 1688 году Артемьев сопровождал Иоанникия в его поездке в Венецию, а в конце года вернулся в русскую столицу вместе с его детьми. В 1698 году самого Артемьева обвиняли в открытом исповедании католической веры. Его допросили и приговорили к заключению в Новоспасском монастыре, поскольку он был признан виновным синодом патриарха. Решения синода содержали подробное опровержение учения Артемьева, якобы найденного в его «тетрадях». Автором этого опровержения был Евфимий Чудовский. Сами «тетради» до нас не дошли, и Чудовский вполне мог измыслить многое из того, что будто бы в них содержалось. Согласно Евфимию, Артемьев в своих «тетрадях» обвинял Иоанникия в тайном сочувствии к католицизму и якобы писал, что Иоанникий, находясь в Венеции, вращался среди униатов и уверял их в том, что разделяет их веру. То, что такое обвинение выдвигалось, вполне вероятно, но его достоверность весьма сомнительна. Трудно себе представить, чтобы Евфимий в 1698 году мог выдумать такое заявление; если даже и так, то до того момента он был среди главных сторонников Лихудов. Более того, иезуиты в своих сочинениях и переписке 1680‐х и 1690‐х годов почти не упоминают академию и не приводят свидетельств о каких-либо конкретных связях Лихудов с униатскими или иезуитскими кругами. Иезуит Георгий Давид, находившийся в Москве в 1685–1689 годах, лишь вкратце пишет об академии, и то лишь чтобы сообщить об отсутствии у нее каких-то больших успехов. Точно так же, как другие греки той эпохи, получавшие образование на Западе, Лихуды наверняка подвергались воздействию католической пропаганды в Венеции и Падуе, но, судя по всему, не отступились от православия. Тем не менее то православие, которое они исповедовали, было весьма вестернизированным. Иоанникий и Софроний не чурались лжи и обмана во многих других вопросах, и не исключено, что то, чему мог быть свидетелем Артемьев, как раз и есть один из таких случаев[239].

Между Новгородом и Москвой

Патриарх Адриан, потрясенный обвинениями Петра Артемьева в адрес его бывших учителей, в июне 1698 года решил перевести Иоанникия и Софрония в Новоспасский монастырь. Этот перевод, несомненно, не привел ни к полному удалению Лихудов из русской интеллектуальной жизни, ни к прекращению их деятельности на ниве преподавания итальянского языка. В конце концов, их новым местом жительства был крупный столичный монастырь — усыпальница правившей в России династии Романовых. В Новоспасском монастыре братья занимались сочинением панегириков и антипротестантских полемических трудов. В 1704 году по приказу царя они были переведены из Москвы в Кострому: русское правительство ожидало прибытия османского посла и стремилось предотвратить любые возможные контакты между его свитой и московскими греками. Иоанникий и Софроний два года прожили в Костроме в Ипатьевском монастыре (там они создали расширенную версию своей греческой грамматики), а в 1706 году новгородский митрополит Иов подал царю прошение об их переводе в столицу своей епархии. Иов — один из самых просвещенных церковных иерархов того времени в России — был заинтересован в основании учебных заведений в своих владениях и считал двух греческих учителей подходящими для этого дела. Иоанникий и Софроний не обманули его ожиданий и (особенно первый) внесли немалый вклад в просветительские инициативы Иова. Новгородская школа была создана по образцу Славяно-греко-латинской академии, хотя в ней обучали только предметам начального уровня — грамматике, поэтике и риторике — и преимущественно на греческом и церковнославянском языках. Тем не менее в ней преподавали и латынь, о чем свидетельствует дошедший до нас в греческом и частично в латинском варианте написанный в то время Иоанникием учебник риторики, а также похвальбы самого Иова в его переписке. Главным преподавателем школы оставался Иоанникий, так как Софроний в конце 1707 года отбыл в Москву. Однако в школе имелись также другие учителя церковнославянского. Школа готовила главным образом переводчиков и преподавателей, из которых часть преподавала в Новгороде и в других школах в 1720‐е и в 1730‐е годы, а часть ушла в священники. Кроме того, Софроний (до своего отъезда), Иоанникий и некоторые из их учеников принимали участие в масштабной работе по переводу богословских и полемических трудов ряда византийских и поствизантийских авторов с греческого на церковнославянский, проходившей главным образом под покровительством митрополита Иова. Впрочем, несмотря на все старания Иова, большинство этих переводов так и не было издано[240]. Кроме того, Лихуды создали новые или переработали старые варианты учебников грамматики и риторики на основе тех, что они сочинили сами или составили в годы работы в академии. Помимо преподавательской деятельности, в Новгороде братья переводили итальянские и латинские тексты по приказу царя Петра I.

4 января 1708 года царь Петр издал указ, согласно которому Иоанникию и тем, кто вместе с ним был отправлен в Новгород, надлежало вернуться в Москву, где уже находился Софроний, чтобы преподавать греческий язык в московских школах. Указом, изданным на следующий день, детям священников и дьяконов предписывалось учиться в греческих и латинских школах под угрозой утраты церковных должностей[241]. И все же Иоанникий остался в Новгороде, а Софроний — в Москве, где он возглавил школу греческого языка, открывшуюся в 1707 году на Казанском подворье (резиденции митрополита Казанского в Москве). Наряду со Славяно-греко-латинской академией и другими учебными заведениями, функционировавшими тогда в Москве, эта школа в 1711 году была отдана из ведения Монастырского приказа в ведение Московского печатного двора. Ее учебная программа включала грамматику, риторику и логику, а большинство ее учеников, судя по всему, были сыновьями священников[242]. Похоже, что эта греческая школа не могла похвастаться большими успехами, тем более что на Софрония, наряду с преподаванием, легло бремя работы в комиссии по переводу Библии. Глава Печатного двора Федор Поликарпов, с 1711 года также надзиравший и над учебными заведениями, испытывал все больше неудовольствия в связи с деятельностью своего бывшего наставника. В ряде писем Мусину-Пушкину (еще одному ученику Лихудов, в то время стоявшему во главе Монастырского приказа) в 1715–1717 годах Поликарпов сетовал на то, что престарелый Софроний не способен чему-либо успешно научить и что его ученики изучают греческую грамматику уже семь лет, но при этом едва в состоянии перевести страницу греческого текста[243]. Несмотря на попытки Софрония добиться возвращения брата в Москву, Иоанникий оставался в Новгороде; он вернулся к Софронию в Москву лишь в 1716 году[244]. После своего воссоединения братья вошли в состав комиссии, руководившей переводом Библии на церковнославянский, причем Софроний участвовал в этой работе с момента основания комиссии в 1712 году. Иоанникий умер 7 августа 1717 года в возрасте 84 лет и был похоронен в московском Заиконоспасском монастыре. Софроний продолжал свои ученые и просветительские труды до 1722 года, когда его сменил в греческой школе Афанасий Скиадас. С 1718 по 1720 год, а затем после 1725 года, когда греческая школа вошла в состав Славяно-латинской школы (тем самым была воссоздана единая Славяно-греко-латинская академия), в ней преподавал также Алексей Кириллов сын Барсов, бывший ученик Софрония. В 1723 году Софроний был назначен архимандритом в Солотчинский монастырь Рязанской епархии. В 1727 году, уже старый и больной, он вернулся в Москву, формально как начальник над греческой школой, и умер там в 1730 году[245].

К портрету братьев Лихудов

В сочиненной в 1717 году эпитафии своему брату Софроний призывает прохожего почтить память ученого мужа, брата и священнослужителя:

…Се лежит зде ч[е]л[ове]к Б[о]жий, а[н]г[е]л восточныя ц[е]ркве… Его же Паллада к ликию [лицею], трудолюбие к наукам, спытное известие к б[о]жественному избра Писанию, того уже см[е]рть собра во гроб се в сени н[ы]не седит темнеи Иже за бл[а]г[о]честие о[те]ч[е]ство же и род выну подвизася добл[е]ственно.

Софроний продолжал: на протяжении 68 лет Иоанникий неустанно трудился, преподавая философию и богословие, заботясь о благочестии своей родины и народа (genos). В эпитафии подчеркивается, что в июле 1683 года четыре восточных патриарха отправили Иоанникия вместе с Софронием, получившим докторскую степень в Падуанском университете (en to Patavino leukeio [sic] estemmenou didaskalou), в Москву. Братья, при которых имелось письмо, лично подписанное всеми четырьмя патриархами и прочими иерархами, прибыли в Москву 6 марта 1685 года. Наконец, эпитафия напоминает читателю, что оба брата вели свою родословную «от первенствующих князей Лихудиев Константинопольского Сиглита в лето ҂ам˜а [1041]», а после 1453 года их предки обитали в «преславном городе на острове Кефалинии». Софроний сетовал на то, что человек, достойный бессмертия, оставил этот свет, и в заключение объявлял: «Но и сего ради уже бе[з]смертен есть зане см[е]ртен бяше, но не дела его. Пр[а]в[е]дницы же в веки живут», цитируя Книгу премудрости Соломона (глава 5)[246].

Из этой эпитафии видно, какие из своих деяний братья Лихуды — или по крайней мере Софроний — хотели бы оставить в памяти поколений. В основу эпитафии, сочиненной на греческом и выбитой на камне на греческом и церковнославянском языках, положены три темы: ученые труды Иоанникия и его благочестие; древняя родословная братьев; их услуги своему отечеству и своей нации (то есть греческому народу). Как указывает Софроний, труды Иоанникия не погибли, но что интересно, в надписи почти нет упоминаний о России, если только не предположить, что под «отечеством» имеется в виду именно Россия, а не Кефалиния. Вызывают недоумение и слова о 68-летних трудах; также не вполне понятна косвенная ссылка на пройденный рубеж.

Кроме того, в этой надписи находит отражение тесная связь между братьями, существовавшая на протяжении всей их совместной жизни. В 1710 году, добиваясь, чтобы его брата отпустили из Новгорода в Москву, Софроний в своих письмах подчиненным митрополита Иова подчеркивал два момента: что Лихуды помнят о всех благодеяниях Иова по отношению к ним в течение многих лет и что они благодарны ему за них, ибо это естественно, угодно Богу и «политично» (то есть соответствует правилам цивилизованного поведения). Тем не менее, указывал Софроний, Иоанникию уже больше семидесяти лет от роду, и он уже достаточно долго прослужил в епархии у Иова. И теперь настала пора для того, чтобы Иоанникий вернулся в Москву и братья провели бы вместе то время, что им отведено[247].

Должно быть, после многих лет тесной совместной работы, преподавания и переводов Софроний особенно остро переживал смерть брата. Вообще, все свидетельства об их общей жизни в России говорят о том, что братья служили друг другу опорой и поддержкой. Лихуды упорно старались добиться признания и в русской столице, и за ее пределами. Едва оказавшись в России, они стали участниками множества конфликтов, отнюдь не всегда по своей собственной инициативе. Они играли роль главных авторов и спорщиков в конфликте о пресуществлении — очевидно, по приказу патриарха Иоакима. В то же время они сталкивались и со множеством других проблем. Они только что поселились в стране, языка которой не знали. На их долю выпадало участие в религиозных конфликтах и политических играх русского двора, и им удалось уцелеть, хотя и не без некоторых потерь. Действительно, если что и было характерно для всей их жизни в России, так это их способность выходить невредимыми из всевозможных потрясений. Они использовали в своих целях русские практики, связанные с социальным положением, стремясь к высокому статусу и престижу как в России, так и в других странах. Собственно говоря, они были явно одержимы надеждой на общественное признание. Почти сразу же после прибытия в Россию они освоили правила игры в русском обществе с его повышенным вниманием к статусу, пытаясь занять в нем как можно более видное место. В начале 1690‐х годов они постарались придать своей фамилии более византийское звучание и приняли меры к тому, чтобы прочно связать себя с именем прославленного византийского патриарха. И это им удалось, пусть даже это свидетельствует не столько о том, что им верили, сколько о готовности российских властей им подыгрывать. Эта очевидная неустанная озабоченность своим статусом просматривается и в том, как они старались подавать себя в Москве и за ее пределами. В Москве их неоднократно обвиняли в том, что они выставляют себя в качестве вождей греческой общины. В переписке с некоторыми учеными мужами они настойчиво преувеличивали свои заслуги. Так, когда Николаос Комнинос Пападополи, профессор Падуанского университета, назвал их paidogogoi (как в то время именовали наставников маленьких детей), они немедленно выразили протест против этого уничижительного отношения к их трудам и указали на свой статус преподавателей в царской академии[248]. Кроме того, они успешно находили покровителей, благодаря чему дети Иоанникия смогли сделать карьеру в России. При этом они постоянно подчеркивали свое положение наставников в царской и патриаршей школе. Более того, они использовали связи, которыми обладали как граждане Венеции, и пребывая в Константинополе, и впоследствии, в конце 1680‐х годов, когда Иоанникий ездил в Венецию по семейным делам. Судя по всему, связь с Венецией способствовала получению ими работы в Москве, а впоследствии и временному назначению Иоанникия русским посланником. Таким образом, они максимально задействовали те возможности, которые создавала структура российского общества. Для них, как и для все большего числа странствующих греков духовного звания, Россия того времени была богатой, полной возможностей страной. В этом, как и в иных смыслах, Лихуды являлись типичными представителями образованных греков, стремившихся к профессиональной карьере и более устроенной жизни за пределами узких рамок своих родных земель. В то же время, несмотря на длительное пребывание в России, Лихуды, судя по всему, так и не утратили своей привязанности к Кефалинии: они поддерживали регулярные контакты со своими родными на острове, а под конец жизни пытались разобраться с вопросами о наследстве, позаботиться о родственниках и сохранить репутацию и статус своей семьи в родных краях.

В конце 1680‐х и начале 1690‐х годов, в пору своей работы в академии, Лихуды нажили и врагов. То, что Лихуды могли быть сутяжниками и обманщиками, склонными к различным махинациям, не подлежит сомнению. В своей частной переписке купец Хаджикирьякис Вурлиотис, давно знавший Лихудов, описывал их, используя региональные стереотипы (кефалинийцы считались упрямыми людьми авантюрного склада), и приписывал им высокомерие как следствие их связей с царским двором[249]. С момента своего прибытия в Москву Иоанникий и Софроний неоднократно конфликтовали и с местными, и с пришлыми греками по самым разным вопросам — от завещания и денег иеродьякона Мелетия до торговых сделок и покровительства беглым грекам, принадлежавшим к духовному званию[250]. Греческий иеродьякон Мелетий (с острова Хиос), ездивший с посланиями к восточным патриархам в связи с делом Никона, обосновался в Москве как посредник между царским правительством и восточными патриархами, а какое-то время еще и обучал греческому духовному пению. Благодаря услугам, оказанным им царю, и участию в беспошлинной торговле (судя по всему, это была награда ему за услуги) он стал очень богатым человеком и приобрел большое влияние среди московских греков. Иоанникий был отцом-исповедником Мелетия, назначившего обоих братьев своими душеприказчиками. В 1686 году, после смерти Мелетия, началась длительная борьба за оставшееся от него имущество и деньги, в которой участвовали Лихуды, ряд греческих купцов и даже монастырь Св. Екатерины на горе Синай, с которым у Мелетия, судя по всему, имелись тесные связи. Этот конфликт продолжился вплоть до начала XVIII века. Существенная доля денег, оставшихся от Мелетия, пошла на строительство здания для лихудовской академии. В донесениях московским властям разные люди обвиняли Лихудов в подделке завещания Мелетия в корыстных целях. Главным из обвинителей был греческий купец Юрий Юрьев, прежде торговавший с Мелетием. Лихудам удалось преодолеть этот кризис, хотя дело не обошлось без компромиссов. Это дело снова всплыло в 1707 году в Новгороде, когда Юрий Юрьев опять попытался взыскать с них деньги. На этот раз Лихуды справились с проблемой при помощи своего тогдашнего покровителя, митрополита Иова[251]. Участником еще одного дела, пришедшегося на период конфликта о евхаристии, была довольно темная личность, некий грек по имени Георгий Зервос. Согласно свидетельству Лихудов, Зервос обвинял их в том, что они получили рекомендательное письмо от патриархов, подкупив их, и пытался вернуть деньги, которые Лихуды взяли у него взаймы с этой целью. Лихуды отказали ему в этом, после чего, насколько известно, на сторону Зервоса встал Николай Спафарий, тем самым испортив свои отношения с двумя братьями[252]. Согласно лихудовской версии этих событий, Зервос, которого они поначалу приветили и опекали в Москве, впоследствии стал пешкой в руках прочих московских греков, убедивших его, при попустительстве и активном содействии Сильвестра Медведева, обвинить Лихудов в получении патриаршего письма за взятку. Весь этот спор в итоге был решен в пользу Лихудов, хотя, вероятно, не без ущерба для их репутации. Следует отметить, что Зервос никогда не оспаривал подлинности письма, но только способ, которым Лихуды его добыли. Более того, в то время обычной практикой было платить за рекомендательные письма, особенно таким вечно нуждавшимся в деньгах людям, как восточные патриархи. Все факты указывают на то, что это был конфликт между греками, которым, возможно, Медведев воспользовался в собственных целях. В декабре 1687 года Лихуды подали прошение о том, чтобы им разрешили покинуть Россию, так как им начали поступать угрозы расправы[253].

Лихуды уцелели во всех этих конфликтах и к 1688 году стали состоятельными людьми благодаря щедрости патриарха, царя и знати (семейства Одоевских и прочих)[254]. После скандала, вызванного неприглядным поведением Николая Лихуда, они, похоже, поначалу полагали, что смогут даже избежать ареста, и лишь впоследствии попытались бежать. Когда они были пойманы при попытке бегства, при них нашли пустой пергаменный лист для царского указа, дававшего им очевидную и компрометирующую их возможность извлечь выгоду из пребывания в России, — возможно, путем подделки документов. Не сумели они и остаться в фаворе у Досифея — скорее всего, потому, что не оказали существенной помощи его посланцу и племяннику Хрисанфу. Более того, скандалы, похоже, преследовали Иоанникия и Софрония и в старости, как видно из дела Артемьева и случая с Зервосом, но они пережили все эти нападки. Лихуды продолжали преподавательскую и переводческую деятельность в 1690‐е годы, и в годы правления Петра I.

Будучи иеромонахами, Лихуды отнюдь не являлись монахами-отшельниками, которыми хотел бы их видеть Досифей, или хотя бы профессорами-книжниками, поглощенными службой в академии. Они были вполне светскими людьми, предприимчивыми и отдававшими все свои силы экономическим, духовным, просветительским и даже дипломатическим начинаниям (по крайней мере в течение первых пяти лет пребывания в России). Их просветительские навыки и языковые познания принесли им большую пользу — именно потому, что их услуги были нужны в России. Лихуды неоднократно сталкивались как с проблемами, возникавшими по их собственной вине, так и с давлением со стороны русских светских и церковных властей. Тем не менее они приспособились к жизни в России, ставшей для них вторым отечеством, и им удавалось использовать приобретенное ими положение, чтобы выстоять в неурядицах. В то же время главным образом их усилиями в России было положено начало институционализированному образованию, имевшему иезуитские корни.

Глава 3. Основание академии в Москве

Институционализация образования в России началась в конце XVII века. Прежде образование в России сводилось главным образом к элементарному обучению чтению и письму посредством «букварной системы», а также к профессиональной и практической подготовке кадров при различных приказах (что, разумеется, не делало их каким-то подобием учебных заведений)[255]. Хотя на протяжении XVII века русская элита все сильнее осознавала, что знания необходимы и в религиозной, и в светской жизни, и относилась к ним все более благосклонно, первое формальное учебное заведение было создано в России лишь в 1680‐е годы. В 1685 году Иоанникий и Софроний Лихуды основали в Москве школу, представлявшую собой и по форме, и по содержанию разновидность типичной иезуитской коллегии среднего и высшего уровня, то есть коллегии, где помимо грамматики и риторики отдельно преподавали (или планировали преподавать) и более сложные дисциплины: философию и теологию. И в последовательности преподавания предметов, и в методах обучения, практиковавшихся Лихудами, явственно просматриваются контуры иезуитских образцов. Что самое важное, реальный учебный процесс, каким он отражен в лихудовских учебниках, был разновидностью типичной иезуитской учебной программы. Лихуды преподавали своим московским ученикам риторику, логику и натуральную философию иезуитских коллегий XVII века. Отголоски такого учебного курса впервые проникли в Россию в 1650–1680‐х годах благодаря деятельности Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого. Судя по всему, Славинецкий и Полоцкий давали частные уроки грамматики и риторики, но они так и не были формализованы в институциональных рамках учебного заведения. Возведение постройки на фундаменте, заложенном двумя этими учеными мужами, выпало на долю Лихудов.

Иезуитское образование воздействовало на Лихудов с двух сторон: косвенно, через их венецианского учителя Герасима Влахоса и его учебники, и прямо, через использовавшиеся ими иезуитские труды (например, по риторике и натуральной философии). Между двумя этими процессами, то есть прямым и косвенным заимствованием иезуитских учений, трудно провести четкую грань, поскольку по большей части они происходили одновременно. Понятно, что Лихуды (в большей степени, чем Влахос, который все же преподавал в более «либеральной» атмосфере Венеции) адаптировали свои уроки к потребностям и запросам православной культурной среды Московского государства. Так, приступая к преподаванию какого-либо предмета, они обычно провозглашали приверженность Аристотелю и свое согласие с его взглядами в той мере, в какой они не противоречат основным догматам восточного православия. Они превозносили достоинства греческой мудрости, как античной (Аристотель), так и православной (отцы церкви). И все же эти оговорки и заявления в значительной степени были показными, поскольку в преподавании братья во многом сохраняли верность латинским авторам. Выражаясь точнее, Лихуды выцеживали греческую мудрость из западных источников. Когда Иоанникий и Софроний на уроках риторики и философии ссылались на греческих отцов церкви, они следовали примеру западных учителей. Также и Аристотель Лихудов не был ни изначальным Аристотелем (вопреки заверениям Лихудов на этот счет), ни Аристотелем византийцев; они преподавали иезуитский аристотелизм: томистский в том, что касается элементарного интерпретативного подхода, но вместе с тем и эклектический, вобравший элементы из других философских систем, а также учитывавший некоторые астрономические и математические достижения конца XVI — начала XVII века. Таким образом, учебная программа лихудовской академии была по сути программой иезуитских коллегий XVII века в православном обличье.

Прочие греческие просветительские начинания XVII века как на Западе, так и на греческом Востоке тоже по большей части ориентировались на иезуитские образцы, даже если их инициаторы сознательно старались дистанцироваться от латинских учений в вопросах догматики и благочестия. Иначе и не могло быть, поскольку образование приходило к грекам главным образом с латинского Запада или от обучавшихся там ученых мужей. С этой точки зрения лихудовская академия полностью соответствует греческим образцам среднего и высшего образования в эпоху раннего Нового времени. Только в этом смысле Лихудов можно рассматривать и как представителей греческой элитарной культуры. Это была не окостенелая византийская культура, в основе которой лежали изучение греческих отцов церкви и монашеская духовность. На эту культуру очень сильно повлияли ренессансные и барочные интеллектуальные течения, оставившие неизгладимый отпечаток на греческих философских и богословских работах того времени. Если говорить конкретно о среднем и высшем образовании, эти влияния частично вылились в подражание иезуитским просветительским моделям и их заимствование греками[256]. У нас нет всестороннего исследования на тему о том, сколь многим греческие православные учебные заведения XVII и XVIII веков как на Западе, так и на православном Востоке были обязаны именно иезуитским просветительским моделям и практикам. Безусловно, эти модели упоминаются в случае школ для греков, основанных иезуитами (или под их влиянием) на православном Востоке и в Италии[257]. Однако иезуитское влияние в сфере образования выходило далеко за рамки учебных заведений, управлявшихся римскими католиками.

Обучение и просвещение в Московском государстве

Уровень грамотности и образованности в допетровской России издавна был спорным вопросом в историографии. В целом историки делятся в этом отношении на две категории — «оптимистов» и «пессимистов»[258]. Оптимисты вслед за Соболевским[259] заявляют о высоком уровне грамотности среди элиты и горожан и о соответствующем уровне образованности. В частности, советские исследователи всячески стремились показать, что Россия вовсе не отставала от Западной Европы в плане образования[260]. С другой стороны, пессимисты утверждают, что мало кто в Московии — будь то представители элиты или низшие классы — умел читать и писать, в силу чего лишь немногие обладали подлинными знаниями[261]. Дореволюционные русские историки, не будучи свободными ни от национализма, ни от комплекса неполноценности по отношению к Западной Европе, в целом принадлежали к лагерю пессимистов. Однако, приписывая просвещение России в первую очередь Петру Великому, они, как правило, недооценивали прежние просветительские начинания, предпринимавшиеся русской церковью и государством[262].

Имеющиеся свидетельства об уровне образования в Московии до второй половины XVII века не подтверждают «розовой» картины. Судя по всему, в стране совершенно отсутствовала какая-либо формальная сеть начальных, не говоря уже о средних и высших, учебных заведений. Существовавшее в России обучение имело преимущественно функциональную и практическую направленность и в целом не способствовало обретению гуманитарных знаний. Обучение проходило в церквях и монастырях под руководством отдельных церковнослужителей, посредством «букварной системы», как ее называют историки. Этот метод, в разных вариантах применявшийся по всей Европе, заключался в том, что сперва ученики заучивали буквы и их произношение при помощи букваря или азбуки, затем переходили к изучению часослова (часовника), а заканчивали Псалтырью. Ученики много раз читали эти учебники и в итоге заучивали их наизусть. Такое обучение имело своей целью в первую очередь навыки чтения, а не письма и редко выходило за рамки богослужебных текстов[263]. Русская литература допетровской эпохи носила преимущественно религиозный характер, представляя собой главным образом богослужебные тексты или различные сочинения, служившие насаждению благочестия. Более того, значительную часть этой литературы составляли переводные труды отцов церкви. За исключением летописей и немногочисленных сказок, в России совершенно отсутствовала светская литература, и лишь в XVII веке в стране начали появляться первые учебники по грамматике и риторике, а также переводные географические и исторические сочинения, которые, впрочем, едва ли сколько-нибудь подорвали господство религиозной литературы[264]. До второй половины XVII века в России в целом отсутствовали «свободные искусства», как их называли в Западной Европе. Например, в Московии почти не знали Аристотеля, этого предтечу всех наук на Западе[265]. Книжники Киевской Руси и Московского государства в целом игнорировали византийскую светскую литературу или даже избегали ее и в итоге имели в лучшем случае очень ограниченные и фрагментарные представления об античных знаниях. Их отношение к классикам определялось церковной литературой. Будучи по большей части людьми церковными, они следовали букве учения отцов церкви, отвергавших греческую философию и внешние знания; эта установка отражалась и в очень ограниченном использовании античных тем в художественном творчестве, а также в слабом знакомстве с греческим языком[266]. Иностранцы в своих описаниях Московии неизменно указывали на очень низкий уровень образованности ее жителей, даже если принять в расчет предрассудки и неверные представления этих авторов относительно сущности русского образования[267]. Факты как будто бы подтверждают их свидетельства, по крайней мере в том, что касается формального, то есть институционализированного, обучения. В середине XVI века Стоглавый собор высказался за основание школ женатыми лицами духовного звания в различных русских городах, но это решение, хотя и отражавшее признание значимости образования со стороны государства, судя по всему, не выполнялось на практике[268]. С какой стороны ни взглянуть, ни Киевская Русь, ни Московское государство почти не демонстрируют каких-либо следов формального образования и тем более обширных познаний в сфере свободных искусств вплоть до второй половины XVII века[269].

Тем не менее некоторые русские исследователи недавно вновь обратились к проблеме отсутствия формального образования, поставив вопрос о том, в какой степени существовавшие структуры (букварная система) давали адекватный ответ на потребности российского общества. Хотя во второй половине XVII века в стране не было издано ни одного учебника грамматики[270], учебная литература (то есть буквари, часовники, псалтыри и т. д.) составляла более трети всех печатных изданий в России в первой половине XVII века и треть — во второй половине века. После 1650 года на подобную литературу приходилось более половины общего тиража и в ее состав входили канонники (содержавшие гимны Богу и святым для повседневного использования), а также часословы и псалтыри, печатавшиеся отдельно — для учебных и для богослужебных целей. Согласно одной трактовке, часослов давал определенные познания о мире природы и содержал сведения о том, как вести себя в том или ином социальном окружении[271]. Однако есть и такие историки, которые отвергают попытки доказать, что школы существовали в России и до середины XVII века, как специфическое занятие XIX века, отдающее презентизмом и позитивизмом. Они считают, что из‐за отсутствия формальных учебных заведений знания передавались другими методами, такими как ученичество, и что исследователи именно на это должны обратить свое внимание. Вместо того чтобы делать упор на отсутствие формального образования, указывают далее сторонники этой точки зрения, нужно изучать разные способы передачи знаний и реальное содержание обучения и ученичества, осуществлявшихся альтернативными методами[272]. Некоторые авторы, следующие этому подходу, ставят в центр внимания многообразие методов, использовавшихся в России раннего Нового времени как при начальном обучении, так и в специальном профессиональном образовании (которое можно было получить в московских правительственных приказах, монастырях, школах, работавших при некоторых приходах в Москве и в провинции, а в некоторых случаях и частным образом)[273]. Работы ряда других авторов посвящены вопросу о приемлемости интеллектуализма в России раннего Нового времени, в частности в XVII веке. Так, М. С. Киселева отмечает поворот от «учения книжного» к интеллектуализму в публичных высказываниях (особенно проповедях и прочих произведениях) ряда образованных представителей духовенства, таких как Симеон Полоцкий. Этот интеллектуализм прочно коренился в барочной культуре и подчеркивал необходимость личной инициативы для того, чтобы прийти к правильному образу жизни, а впоследствии и к спасению. В этом качестве он признавал ценность светских знаний, способствующих следованию нравственным принципам в реальной жизни. В конечном счете он мостил дорогу для западноевропейской учености, которую Петр I и его сподвижники пытались насаждать в России более интенсивным, если и не всегда скоординированным образом[274]. Имеются и работы, посвященные отдельным монахам и ученым монашеским кружкам в российских монастырях и прослеживающие их работу по редактированию, исправлению и комментированию рукописей при их подготовке к печати. В некоторых случаях отдельных представителей этих кругов можно сравнить с эрудитами из церковных кругов Западной Европы. В монастырских общинах переписывались, изучались и использовались в качестве учебников сборники энциклопедических материалов, не всегда аскетические по своему содержанию; таким образом формировались интеллектуальные круги, имеющие сходство с византийской гуманистической культурой[275].

Все эти подходы открыли новые направления при изучении такой темы, как методы передачи знаний в России Средних веков и раннего Нового времени. Однако ни один из этих подходов не отрицает того факта, что Россия запоздала с созданием формальных учебных заведений. В новых работах, посвященных истории русских университетов эпохи Нового времени, разбирается вопрос о проникновении представлений об институциональном и высшем образовании в Восточную Европу и Россию. Авторы этих работ делают упор на «трансфер» западных практик в Россию начиная с конца XVI века и их «адаптацию» (вокруг двух этих ключевых концепций выстраивается соответствующая историография), а также рассматривают предысторию высшего образования до начала Нового времени. В частности, в некоторых работах подчеркивается проникновение иезуитских моделей обучения с Украины и из Белоруссии в Московию через школы, создававшиеся православными братствами с конца XVI века: кульминацией этого процесса стали основание и деятельность Киево-Могилянской академии в середине XVII века[276]. Хотя в таких исследованиях определение «запоздавшая» применительно к России отвергается как бесполезное, никто не отрицает, что система высшего образования была создана в России намного позже, чем в странах, лежащих к западу от нее. Этот факт требует объяснения и помещения в соответствующий контекст. В частности, почему русских стал все больше беспокоить вопрос о школах в эпоху раннего Нового времени и как они пытались решать эту проблему?

После Смутного времени (1598–1613) русское правительство столкнулось с необходимостью реорганизовать административные органы государства и его армию. К концу 1650‐х годов приказная система расширилась и подверглась еще большей централизации[277]. Если, реформируя армию, государство могло положиться на наемных иностранных специалистов[278], то для исполнения повседневных функций ему требовались администраторы с необходимыми навыками и знанием, хотя бы ограниченным, иностранных языков для осуществления заграничных миссий. Подобного рода задачи приходилось решать и церкви. Во-первых, она скверно управлялась: прежде всего из‐за больших размеров епархий, но также в силу слабого патриаршего контроля над иерархами, в основном независимыми от него. Что более важно, защита догматов православия, поддержание единообразия богослужебной теории и практики, а также руководство духовной жизнью населения требовали согласованных действий со стороны образованного духовенства. Одновременно церкви приходилось отстаивать свою независимость от царского правительства, все чаще вмешивавшегося в ее дела. Неудачная попытка решить эти проблемы, предпринятая патриархом Никоном (1652–1666), и церковный раскол продемонстрировали неспособность церкви противостоять поползновениям царского правительства, а также ее неумение утвердить свой единоличный авторитет в том, что касается богослужебных практик и насаждения истинного догматического учения. Донести вероучение до простых верующих можно было лишь в том случае, если бы оно было понятно самому духовенству. Факты же свидетельствуют о том, что это умение было слабо распространено даже среди высоких прелатов и еще меньше — среди простых священников. Нехватка образованного духовенства влекла за собой неспособность внушить пастве догматы православия. Современники — как русские, так и иностранцы — связывали непримиримость старообрядцев именно с этой необразованностью[279]. Ущербность иерархической структуры церкви и потребность в понимании веры, основанном на учености, были слишком очевидны, чтобы их игнорировать.

В XVII веке происходили изменения и в международном положении Московского государства. Рост внутренних конфликтов в Речи Посполитой и одновременное возвышение России как периферийной державы в Восточной Европе дополнялись ее все более активным взаимодействием с Западом[280] и с Балканами[281]. В Москву начали стекаться иностранцы, предлагавшие свои навыки и услуги. Усилились контакты России с единоверцами на православном Востоке и в Речи Посполитой. Следствием всего этого стали новые влияния, преимущественно западные по своей природе (даже если они исходили с православного Востока), начавшие воздействовать на элиту — придворных и царя, и патриарха.

При этом западные культурные течения проникали в Московию не только вместе с прелатами с православного Востока. Соседствующие с Московским царством территории Украины и Белоруссии, входившие в состав Речи Посполитой, ощущали на себе влияние западной ренессансной и постренессансной культуры уже в конце XVI века. После заключения Брестской унии (1596 год) православные иерархи Речи Посполитой признали превосходство папы. Однако основная масса верующих сохраняла приверженность православию. Для периода с 1590‐х по 1630‐е годы были характерны полемика и гонения. Перед лицом посягательств со стороны католицизма и протестантизма православное духовенство Речи Посполитой при поддержке православных братств, казачьей верхушки и городской элиты основывало школы по образцу иезуитских коллегий с барочной учебной программой в православном обличье[282]. Главным примером подобных начинаний служит Киево-Могилянская академия, основанная Петром Могилой в 1632 году. В киевской школе, моделью для которой послужили иезуитские коллегии того времени, велось обучение грамматике, поэтике и риторике, а ближе к концу столетия — и аристотелевской философии[283]. Еще до Переяславского договора (1654 год), по которому Левобережная Украина (Гетманщина) переходила под власть Москвы, некоторые украинские и белорусские выпускники рутенских школ проникали в Россию в поисках работы и возможности печататься. Этот поток вырос после включения Гетманщины в русское государство. Русские явно нуждались в их языковых навыках и познаниях, так как и царь Алексей Михайлович, и патриарх Никон тепло принимали их и оказывали им покровительство[284].

Повышенная озабоченность вопросами грамотности духовенства и особенно исправления богослужебных книг в период после Смутного времени давно находится в поле зрения историков[285]. Нуждаясь в опытных знатоках филологии, сведущих в языках, церковь и правящие круги Московского государства искали таких людей в восточных православных патриархатах и на Украине. Этот поиск приобрел большой размах уже в 1650‐х годах, когда патриарх Никон предпринял масштабный пересмотр богослужебных книг и реформу обряда. Именно в тот момент школы и образование стали решением, адекватным потребностям церкви и государства. Представители греческого духовенства снова и снова советовали московским властям создавать школы, где юные русские могли бы обучаться своему языку, а также греческому и латыни. Лишь таким образом русская церковь могла обеспечить сохранение чистоты веры и сделать свое учение понятным для среднего верующего[286]. Таким образом, образование позволяло преодолеть слепую приверженность обряду и вело к пониманию стоящего за ним смысла. В то же время учебные заведения могли удовлетворить потребность государства в опытных чиновниках и укрепить связи Московии с Западом и с православным миром, тем самым повысив ее международный статус.

Подобные советы нашли наиболее полное выражение в полемических сочинениях и речах зарубежных православных лиц духовного звания, принимавших участие в церковных соборах 1666–1667 годов. На соборах, созывавшихся царем Алексеем Михайловичем, чтобы решить участь патриарха Никона, присутствовали александрийский патриарх Паисий и антиохийский патриарх Макарий[287]. Однако самым активным их участником был Паисий Лигарид (1609–1678). Этот уроженец Хиоса, острова в Эгейском море, учился на Западе, где он, по-видимому, перешел в католицизм. Вернувшись на Восток, он вновь обратился в православие и стал митрополитом города Газы в Палестине. Прибыв в Россию в 1662 году, он начал оказывать большое влияние на царя Алексея Михайловича, играя роль советника на протяжении всех разбирательств с Никоном[288]. Критикуя челобитную попа Никиты (одного из главных старообрядцев), Лигарид заклинал царя противодействовать расколу — основывая школы и библиотеки:

Исках и аз корене духовнаго сего недуга… обретох из двою… истекшее, си есть от лишения и неимения народных училищ, такожде от скудости и недостаточества святыя книгохранилницы[289].

Далее Лигарид призывает основывать школы во всех приходах и монастырях и финансировать их за счет денег монастырей и епархий. Предполагалось, что ученики этих школ будут изучать три языка: греческий — язык Святого Писания, латынь — язык, который «ныне царствует во училищах, в книгах, в княжих домах, и аки обычный [то есть родной] непщуется [почитается] и глаголет же ся [то есть на нем] едва не от всех родов», и славянский, так как на нем говорят славяне[290]. Пересказывая сюжет об Алкивиаде, афинском полководце V века до н. э., который на вопрос о том, что такое счастье, ответил: «первое есть злато, вторая злато, третия злато», Лигарид восклицает:

Аз же, вопрошен о сане церковном и гражданском, кии бы были столпы и завесы обою, рекл бых: первие УЧИЛИЩА, второе УЧИЛИЩА, третие УЧИЛИЩА пренужна быти[291].

На призыв Лигарида откликнулись александрийский и антиохийский патриархи. В своих увещеваниях, обращенных к царю (скорее всего, составленных тем же Лигаридом), патриархи советовали ему серьезно отнестись к вопросу об училищах, «тако греческая, и иная», подыскать для них и учителей, и учеников и не пожалеть на них денег. Просвещение пошло бы на благо и русской церкви, и государству, так как стало бы для них подмогой в борьбе с расколом и ересями и превратило бы Россию в центр образования на православном Востоке. Ведь греки, добавляли патриархи, после падения Константинополя лишились возможности иметь собственные школы и по этой причине вынуждены отправляться на учебу в прочие страны Запада, что обходится им очень дорого и несет в себе большую угрозу православию. Греческая молодежь могла бы стекаться в Россию в поисках знаний, будь у нее такая возможность[292]. Подразумевалось, что Россия могла бы стать центром православного Востока и это укрепило бы ее международные позиции.

За этими призывами греческого духовенства, несомненно, скрывалась их собственная повестка, и по крайней мере некоторые из них могли лелеять надежды на создание альтернативных путей для греков, искавших образования, — в России, а не на Западе[293]. Впрочем, все эти усилия, судя по всему, оставались безрезультатными вплоть до 1680‐х годов. Существовали и другие альтернативы, но их судьба была очень непростой. На протяжении примерно сотни лет после падения Константинополя в 1453 году греки почти не знали организованных школ. Начиная с середины XVI века и на протяжении всего XVII века греческие иерархи постоянно выказывали озабоченность образованием. Хроническая потребность Константинопольского патриархата в образованных чиновниках и иерархах, возобновление интереса к ученому пониманию веры в свете все более серьезного вызова со стороны западных миссионеров, более регулярные формальные контакты с западными (католическими и протестантскими) церковными и интеллектуальными кругами — вот некоторые факторы, которые привели к основанию Патриаршей академии в Константинополе, а также других школ в Афинах, на Афоне, в Янине (Эпир) и прочих местах греческого Востока. Если некоторым из этих учебных заведений была суждена долгая жизнь, то другие быстро сходили со сцены и редко шли дальше преподавания основ грамматики, синтаксиса и риторики. Школы Афин, Константинополя и Эпира оказались, видимо, исключением, поскольку одними из первых включили в учебную программу философию и теологию, а также новые предметы, особенно в конце XVII — начале XVIII века. Более того, большинство преподавателей этих школ неизменно получало образование на Западе, в первую очередь в Италии. Академии в Константинополе и Афинах постоянно сталкивались с нехваткой преподавателей и студентов и неоднократно подвергались реорганизации. Таким образом, в воззваниях, обращенных к русским, греческое духовенство справедливо указывало на то, что греки в поисках знаний уезжают на Запад[294]. В то же время оно было заинтересовано в усилении своего влияния среди русских. Если московиты собирались создавать школы, то где еще им было искать учителей, кроме как на греческом Востоке? А если в России будут учить греческому, то, само собой, за этим последует издание греческих книг[295]. Лигарид и патриархи не могли не знать о прежних попытках основать греческие типографии в Москве и на греческом Востоке. В своих обращениях к царю патриархи ссылались на этот вопрос как на одну из проблем, с которой столкнулись греки под властью османов. Более того, греки отлично осознавали укрепление российских позиций в Восточной Европе и могли питать надежду на то, что впоследствии Россия окажет содействие и их освободительной борьбе[296]. Какие бы надежды, однако, ни питали греки, они начали находить отражение в конкретных российских внешнеполитических шагах лишь ближе к концу XVIII века. Более того, вплоть до 1670‐х годов Москва вела оборонительную внешнюю политику и принимала меры к сдерживанию турок и вассальных им крымских татар, а не к нападению на них. Приоритет московской внешней политики составляли в первой половине XVII века шведская угроза, а во второй половине — польский фронт и установление московского контроля над украинской Гетманщиной, а вовсе не освобождение греков[297]. Впрочем, помимо этих своекорыстных целей, греки также осознавали задачи, стоявшие в тот момент перед русской церковью и государством.

Лигарид и патриархи воспринимали раскол как конфликт невежества и знаний. По их мнению, противники Никона отвергали исправление богослужебных текстов и ритуала вследствие непонимания вложенного в них истинного смысла. Знание языков должно было способствовать исправлению этой ситуации. С одной стороны, оно бы дало навыки, необходимые для филологически и доктринально безупречного исправления богослужебных книг. Тем самым оно бы помогло русским отказаться от рабской приверженности буквальному прочтению книг и следованию ритуалам и прийти к пониманию их содержания и учения. С другой стороны, ссылка Лигарида на латынь как на язык, преобладавший среди народов и владетельных домов той эпохи, свидетельствует об имевшемся у него понимании потребностей царской дипломатии. Утверждая, что образование — основа служения и церкви, и государству, он, несомненно, проводил связь между задачами, стоявшими в то время перед церковью и государством. Это заявление вполне соответствовало складывавшемуся у русской элиты представлению о том, что отправление веры невозможно без знаний. И что более важно, образование при этом объявлялось вещью, необходимой и для церковнослужителей, и для гражданских должностных лиц. В какой степени этот взгляд на потребности государственной службы отражал тогдашнюю точку зрения русской элиты — вопрос спорный. Присутствие частных учителей в семьях у некоторых членов придворной элиты, а также выходцев из дворянства и чиновной элиты среди учеников Славяно-греко-латинской академии свидетельствует о том, что по крайней мере в глазах московских придворных образование не было связано исключительно с религиозной практикой и считалось необходимым для успешной карьеры при дворе, а также в царском административном аппарате[298].

Не одни только греки объявляли просвещение ответом на проблему старообрядчества, а также нехватки сведущих в языках приказных служащих. Аналогичного мнения по проблеме раскола придерживались украинские и белорусские ученые, осевшие в Московском государстве[299]. К середине 1660‐х годов они уже осуществляли на практике то, что греческие лица духовного звания проповедовали в теории[300]. Однако их деятельность не всегда означала создание формальных учебных заведений. Даже преподавательская деятельность Симеона Полоцкого, внешне направленная на обучение дьяков латыни, знание которой требовалось в дипломатических миссиях на Западе, продолжалась всего четыре года (1663–1667). Учениками Епифания Славинецкого, судя по всему, были переводчики, работавшие под его началом[301]. Не следует преувеличивать и уровень дававшегося образования. Просветительские попытки, предпринимавшиеся в XVII веке, до основания Славяно-греко-латинской академии, как с помощью греков, так и при участии украинских и белорусских ученых, редко шли дальше обучения грамматике и риторике на греческом, церковнославянском или латыни. Более того, они имели конкретную цель: подготовку переводчиков и сверщиков богослужебных книг, а также обучение приказных дьяков иностранным языкам[302]. Этот узкоутилитарный подход к образованию не мог соответствовать ни целям, ставившимся теорией просвещения, ни интеллектуальным запросам явно малочисленной, но влиятельной придворной элиты. В итоге решение этой задачи было возложено на Славяно-греко-латинскую академию.

Планы по созданию академии в Москве

Дореволюционные русские историки под влиянием негибких представлений о национальной культуре, а также дискуссий о связях между Россией и Западной Европой пришли к заключению, что перед началом правления Петра I в Московском государстве возник конфликт по вопросу об ориентации русской культуры. Согласно этим авторам, конец XVII века прошел под знаком борьбы между «грекофильским» и «латинофильским» лагерями, представлявшими соответственно культурный консерватизм и прогрессизм. Церковная элита во главе с патриархами Иоакимом и Адрианом составляла «грекофильский» лагерь, в то время как в царствование Федора Алексеевича и регентство Софьи Алексеевны пристанищем «латинофильского» лагеря стал русский двор[303]. В ряды «грекофилов» входило большинство духовенства с православного Востока, поскольку в качестве представителей древних православных церквей они не могли не быть носителями греческой культуры. Предполагалось, соответственно, что украинское и белорусское духовенство, прибывавшее с территорий, подчиненных Речи Посполитой, должно играть роль проводников западной культуры на землях Московского государства. Греки якобы служили опорой для традиционалистского, порой даже обскурантистского патриархата, стремившегося сохранять старые московские практики и противостоявшего двору и придворной элите с их наклонностями к вестернизации. В итоге Петр I, проводя в стране насильственную секуляризацию, решительно преодолел сопротивление со стороны «грекофилов» и закрепил западную ориентацию русской элитарной культуры.

Помимо конфликта по поводу евхаристии, самым ярким отражением этой гипотетической борьбы двух лагерей стал конфликт в связи с основанием академии в Москве в конце 1680‐х годов. Выявляя трения вокруг так называемой «Привилегии» — царского устава для академии — и привлекая внимание к якобы имевшей место полемике по вопросу о том, на каком языке будет вестись преподавание, большинство историков постулирует наличие конфликта между двором и патриархатом по поводу интеллектуальной ориентации академии. В целом их аргументация сводится к следующему: в конце 1670‐х годов прогрессивный, прозападный и грекофобский двор во главе с царем Федором стремился основать в Москве высшее учебное заведение без содействия со стороны патриарха Иоакима, традиционалиста и грекофила. С этой целью Симеон Полоцкий, бывший наставник царя и видный проповедник латинизации, пользовавшийся влиянием среди московской придворной элиты[304], составил устав будущего учебного заведения по образцу иезуитских коллегий. Но вследствие смерти Полоцкого в 1680 году и царя Федора в 1682‐м, а также волнений, последовавших за стрелецким бунтом, осуществление этого проекта затормозилось.

После того как волнения утихли, латинствующий монах Сильвестр Медведев, справщик Печатного двора и ученик Полоцкого, попытался убедить регентшу, великую княжну Софью Алексеевну, довести этот план до завершения. Столкнувшись с угрозой того, что у них на заднем дворе будет основано учебное заведение с преподаванием на латыни, «грекофилы» перешли в наступление. Евфимий, монах кремлевского Чудова монастыря и коллега Медведева по Печатному двору, обрушился с яростными нападками на латынь и указал на то, что ее изучение может быть делом еретическим. В то же время он воспевал хвалы греческому как языку православия, давшему начало церковнославянскому — языку церковных служб. В свою очередь, обскурантист патриарх Иоаким присвоил себе право пересмотреть устав академии и переписал его таким образом, чтобы потенциальные учителя с Украины и из Белоруссии допускались к преподаванию лишь после того, как докажут свою принадлежность к православию. В ответ на исправления Иоакима Медведев, в свою очередь, добавил в устав положение о том, чтобы кандидаты на преподавательские должности из греков тоже предоставляли доказательства своего православия, и подал устав на утверждение Софье. Тем временем патриарх Иоаким успел заручиться помощью восточных патриархов и позаботился о том, чтобы в Москву прибыли братья-греки Иоанникий и Софроний Лихуды. Таким образом, он сумел обойти латинофильский двор и Медведева и, совершив своего рода переворот, добился того, чтобы созданием академии в Москве в 1685 году занялись Лихуды. Учебная программа академии вполне соответствовала пожеланиям «грекофилов», поскольку была безупречно православной и делала упор на изучение греческого и церковнославянского, а не латыни[305].

Эта интерпретационная схема лежит в основе многих последующих работ, посвященных русской культуре XVII века[306], хотя отдельные исследователи могли выражать и более умеренные взгляды. Так, О. Страхов справедливо отмечает проникновение барочных подходов к языку на греческий Восток, а также их присутствие в трудах Лихудов, но все равно считает, что утверждения историков о существовании двух лагерей могут быть беспочвенными, потому что понятие «латинофил» — просто конструкт, порожденный к жизни стремлением исследователей как-то назвать противоположный лагерь. Как она пишет, «[термин] „грекофил“, с другой стороны, несомненно, выражает в себе чаяния и идеологическую ориентацию Епифания Славинецкого, братьев Лихудов и их сторонников. Любовь к христианской Греции, то есть к Византии, и ее теологическому, культурному и литературному наследию, как и глубокое почтение к греческому языку, были двумя краеугольными камнями конкретного литературного и языкового конструкта, созданного грекофилами». Впрочем, такой подход не позволяет точно определить параметры поствизантийской греческой культуры и те способы, которыми в ней была представлена Византия. Дополнительная сложность возникает в связи с тем, что некоторые историки используют модель двух лагерей при описании процессов, происходивших в русской культуре на протяжении всей второй половины XVII века, а не только в пятилетний период конфликта по поводу евхаристии[307]. Понятия «грекофилы» и «латинофилы» являются научными конструктами в той мере, в какой они используются для обозначения борьбы между, так сказать, двумя враждебными «культурными клубами». Более того, они не фигурируют в качестве пары противоположностей в источниках той эпохи. В частности, встречающееся в источниках слово «латинствовати» обозначает приверженцев латинского учения, выразителей латинских взглядов и по этой причине заключает в себе коннотации, еретические в глазах православных[308]. Иными словами, термин «латинофил» явно относится только к доктринальным вопросам, не означая принадлежности к конкретной культуре. Симеона Полоцкого (ум. 1680) при жизни открыто не обвиняли в выражении латинских взглядов. Кроме того, нет никаких свидетельств существования грекофильского лагеря. Например, Славинецкий не выказывал какой-либо конкретной приверженности греческому языку[309]. Напротив, его ученик Евфимий Чудовский был единственным представителем образованной московской элиты, проявлявшим такую приверженность и, вероятно, выступавшим против латыни — возможно, еще до того, как разразился конфликт по поводу евхаристии. Тем не менее он был одинок в этом отношении и его не следует объявлять представителем «грекофильского» лагеря, пусть греческий язык и занимал ключевое место в лингвистических предпочтениях Евфимия[310].

Некоторые исследователи, подвергнув теорию «двух лагерей» проверке, обнаружили ее несостоятельность[311]. Во-первых, она слишком упрощает реальность и не соответствует фактам, известным из источников. При изучении поздней допетровской эпохи с точки зрения политики Петра она противопоставляет «старую», традиционную Россию «новой», прогрессивной. Более того, она не замечает ряда процессов в поствизантийской греческой, как и в российской культуре XVII века. Наконец, как указано выше, на ней оставили свой отпечаток шедшие в XIX веке дискуссии о месте России в европейской культуре, и в этом качестве она подгоняет факты под анахронистические концепции[312]. Литературоведы убедительно показали, что во второй половине XVII века в русскую придворную культуру проникали барочные влияния, сказавшиеся на творчестве представителей обоих гипотетических лагерей. Так, явственное влияние барочной культуры заметно даже в трудах такого ревностного грекофила, как Евфимий Чудовский, не говоря уже о Лихудах, и в этом качестве их едва ли можно назвать представителями чисто грекофильского лагеря[313].

Из этого не следует, что между представителями элиты Московского государства в конце XVII века не было никаких трений. Их культура претерпевала изменения, в ней сосуществовали новые ценности и обычаи, влиявшие на уже устоявшиеся, а порой и сталкивавшиеся с ними. Усиление контактов с Западом, Украиной и греческим Востоком, а также наплыв иностранцев оставляли свой отпечаток на русской культуре и способствовали изменению отношения к вере и знаниям. В этот процесс были вовлечены и церковная, и придворная элита. Понятно, что их реакция была обусловлена соответствующими интересами и попытками упрочить свою позицию светских и духовных вождей русского общества. Несмотря на то что царский двор и патриархат порой конфликтовали друг с другом, чаще всего для их действий были характерны компромисс и согласованность.

Основание московской Славяно-греко-латинской академии в 1685 году служит примером подобного сотрудничества между церковью и государством. Кэти Поттер предприняла попытку оценить основание академии как составную часть патриархата Иоакима[314]. Она показывает, что Иоаким, пусть сам и не слишком хорошо образованный человек, ни в коем случае не был обскурантистом и традиционалистом. Наоборот, он сознательно шел по стопам Никона в попытках оградить административную автономию церкви от посягательств со стороны царского правительства, определить роль церкви в реформе общества, а также поощрять и контролировать распространение христианских принципов среди своей паствы в соответствии с теорией просвещения[315]. Не обнаружив почти никаких культурных трений между прозападным двором и грекофильским патриархатом, Поттер показывает, что представления о конфликте Полоцкого с Иоакимом стали итогом переписывания истории, происходившего в конце 1680‐х годов, в самый разгар конфликта по поводу евхаристии. Соответственно, она убедительно опровергает аргументы Н. Ф. Каптерева о якобы имевшей место полемике по вопросу о том, на каком языке должно вестись преподавание в академии, — аргументы, которые никто до Поттер не оспаривал. Каптерев ссылался на два полемических трактата: «Довод вкратце: Яко учение и язык еллиногреческий наипаче нужно потребный нежели латинской язык и учения, и чем пользуем славенскому народу» и «Разсуждение — учитися ли нам полезнее грамматики, риторики… и которого языка учитися нам, славяном, потребнее и полезншее, латинского или греческого»[316]. Первый из них — короткий текст, представляющий собой резкие нападки на латынь как на язык подражательный и, более того, способный привести к ереси; второй — более тонкое сочинение, строящееся вокруг тех же двух аргументов (латынь как подражание греческому и как потенциальный путь к еретическим учениям). Впрочем, ни в одном из этих трактатов не утверждается, что латынь — язык ipso facto еретический, и в обоих допускается, что он может быть полезен, если предварительно вполне овладеть греческим. Следует подчеркнуть, что до нас дошло всего по одному рукописному экземпляру обоих трактатов, из чего следует, что их влияние и распространение были весьма ограниченными, даже если московская интеллигенция представляла собой сплоченный кружок. Более того, кем и когда написаны эти трактаты, неясно, так как в их тексте не содержится почти никаких конкретных указаний на этот счет[317]. Большинство исследователей приписывают их авторство Евфимию Чудовскому, поскольку он, по-видимому, был единственным образованным русским того времени, фанатично отдававшим предпочтение греческому перед латынью. Лихуды тоже превозносили достоинства греческого языка, но лишь тогда, когда отвечали на полемические аргументы, направленные против них самих и против греков вообще[318]. В этом отношении следует помнить, что представители греческого духовенства не выражали какой-либо неприязни к преподаванию латыни (см. выше о речах Лигарида). В конечном счете, как убедительно указывает Поттер, предметом разногласий служил общий контроль над деятельностью академии, а не ее интеллектуальная ориентация. Это позволяет объяснить трения между Иоакимом и Сильвестром Медведевым без каких-либо ссылок на латинофильско-грекофильскую дихотомию[319].

Анализ «Привилегии» дает еще одно доказательство того, что учебная программа будущей академии не породила никаких конфликтов. «Привилегия» сохранилась всего в одном, датируемом 1680‐ми годами экземпляре, предположительно поданном Сильвестром Медведевым царевне Софье в 1685 году[320]. Обстоятельства составления этого документа и его судьба до 1685 года остаются неясными. Большинство историков, по-видимому, согласно с тем, что «Привилегия» была составлена Полоцким, то есть до его смерти в 1680 году. Предполагается, что впоследствии Иоаким, а вслед за ним и Медведев переработали «Привилегию», после чего Медведев подал ее Софье в 1685 году. Первым исследователем, обнаружившим в «Привилегии» несколько слоев, соответствующих последовательным этапам ее переработки, был Каптерев, и прочие с тех пор в целом идут по его стопам. Впрочем, следует подчеркнуть, что аргументы Каптерева о редактировании «Привилегии» основываются как на палеографических данных (некоторые дополнения к ее статьям написаны рукой Сильвестра Медведева), так и на гипотезе о существовании двух лагерей — грекофильского и латинофильского, — которые стремились к контролю над будущей академией. По мнению Каптерева, «Привилегия» демонстрирует признаки борьбы между церковью и государством за контроль над академией и ее культурную ориентацию. Согласно этой логике, патриарх Иоаким пытался принять меры к тому, чтобы закрепить за «грекофилами» общий контроль над академией, а также над ее учебной программой. Это делало неизбежным его столкновение с «латинофильским» двором и Сильвестром Медведевым по этим двум пунктам. Однако, как будет показано ниже, статьи «Привилегии» не позволяют сделать заключение о какой-либо борьбе между царским двором и патриархом за контроль над академией и ее учебным планом, каковы бы ни были личные амбиции Сильвестра Медведева. В любом случае вопрос о редактировании «Привилегии» является несущественным для дальнейшей аргументации, показывающей, что академия представляла собой совместное начинание церкви и государства, поскольку в своем разборе мы будем исходить из полного текста «Привилегии», включая и предполагаемые исправления, если они вообще имели место.

Устав академии свидетельствует об осознании государством того, что образование необходимо и в светской, и в религиозной жизни. Более того, он содержит свидетельства о сотрудничестве церкви и государства в этом просветительском начинании, делая упор на те выгоды, которые оно принесет и тем и другим. (Из этого не следует, что существовала четкая дихотомия светской и религиозной сфер: такая концепция является анахронизмом применительно к рассматриваемой эпохе.) Суть «Привилегии» — сохранение православия как задача, стоящая и перед патриархом, и перед царем. В то время как эта формула выражает традиционную обязанность русских правителей, восходящую к византийским прецедентам, существенно то, что эта миссия, возложенная на царя, подробно разъясняется в преамбуле к «Привилегии», недвусмысленно увязываясь с образованием и его благами[321]. Следствия, вытекающие из этой связи, можно проследить в большинстве статей «Привилегии». Более того, «Привилегия» полна отсылок к тем выгодам, которые будущее учебное заведение привнесет в гражданское и духовное благосостояние русского общества. «Привилегия», ставя во главу угла согласованные действия царя и патриарха, излагает концепцию просвещения как общей задачи, стоящей перед церковью и государством, а вовсе не как церковной монополии. Помимо этого, в ней получает свое развитие представление о том, что знания способны приносить результат и отдельно от веры, хотя и действуя наравне с ней, способствуя исправлению нравов и достижению материального благополучия.

В преамбуле к «Привилегии» после ссылки на библейского царя Соломона, стремившегося к мудрости, перечисляются царские обязанности и те блага, которые дает мудрость:

[Мы, то есть царь] тщахомся врученное нам от всеми [царями] царствующего Царя Российское царствие право [то есть справедливо] правити, и должности царския совершати. От них же есть первая и величайшая должность охранение восточныя православныя Веры, и тоя о разширении промышление. Та же той [должности, то есть обязанности] подобная о благочинном государства управлении, и о защищении имети тщание. Знающе же убо едину оных и прочих царских должностей родительницу, и всяких благ изобретательницу и совершительницу быти мудрость: ибо оною паче иных всех образов слава Божия умножается, православная наша восточная Вера от злокозненных еретических хитростей в целости сохраняется и разширяется; варварские народы богознанием просвещаются; иноверная царствия ко благоверию обращаются; правоверныя же [царства] ко известнейшему [то есть полнейшему] познанию догматов Веры достизают, и очищения совести хранити изучаются. Тоюжде все царствия благочинное расположение, правосудства управление, и твердое защищение, и великое распространение приобретают. Сокращение же да речем: мудростию во вещех гражданских и духовных познаваем злое и доброе[322].

Следуя примеру царя Алексея Михайловича, которого восточные патриархи призывали основать в Москве греко-славяно-латинскую школу, и совету патриарха Иоакима, царь далее провозглашает свое намерение подражать царю Соломону и благочестивым императорам Константину, Феодосию и Юстиниану, «о учении свободных мудростей [то есть искусств]… тщащихся»[323]. С этой целью он приказывает основать академию, в которой бы преподавались «семена мудрости, то есть науки гражданския и духовныя, наченше от грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разумительной [логики], естественной и нравной, даже до богословии», а также гражданское и каноническое право[324].

Первейшие обязанности царя формулируются в «Привилегии» вполне традиционным образом: сохранение веры и справедливое правление. Новшеством являются их связь со знаниями и вытекающие отсюда последствия. Монарху недостаточно соблюдать принципы православия для того, чтобы успешно царствовать и быть благочестивым защитником веры. Более того, не одни только божественная мудрость и милость руководят поступками царя и оказывают им содействие. Для того чтобы царь мог успешно выполнять свои обязанности в качестве защитника православия и справедливого властителя, требуется еще и мудрость, которую укрепляют знания. Проводя связь между знаниями и мирскими делами, автор «Привилегии» берет на вооружение теорию просвещения, применяя ее и к светской сфере. Так, знания объявляются нужными не только для понимания, защиты и распространения веры: без них не обойтись и в миру. При этом стремление к знаниям ни в коем случае не является вызовом вере. Наоборот, учение ведет к гармонии с божественной мудростью.

Непосредственно перед перечислением обязанностей царя в «Привилегии» приводится следующий отрывок из Книги премудрости Соломона (7:7–11):

Помолихся, и дана бысть мне мудрость: и призвах, и прииде на мя дух премудрости, и предсудих [предпочел] ю скиптру и престолу, и богатство ничто же мнех быти к разсуждению ея [по сравнению с ней]. Ниже уподобих ея камению драгому, яко все злато в сложении тоя песок есть менший, и яко кал мнится пред нею сребро. Паче здравия и красоты возлюбих ю, и предложих ю за свет имети, яко неусыпаемое есть вещание [сияние] ея. Приидоша же мне благая вся вкупе с нею и безчисленно богатства рукою ея.

К этому автор «Привилегии» добавляет: «И по мнозех словесех [Соломон] заключает сице: Ничто же бо возлюбит Бог, токмо сего, иже с премудростию пребывает» (7:28). Иными словами, можно стремиться к знаниям ради самих знаний, но в конечном счете при этом происходит приобщение к божественной мудрости. Согласно этой концепции, знания несут в себе моральные блага, что уравнивает их с верой в том смысле, что они помогают отличить добро от зла и в мирских, и в религиозных делах[325]. Царь, полностью убежденный в пользе образования, действует сообща с патриархом, поощряя свободные искусства в Москве.

В восемнадцати статьях, следующих за этой преамбулой, подробно излагаются намерения и стремления царя. Кроме того, эти статьи свидетельствуют о сознательной попытке добиться баланса между интересами государства и церкви. Первая и вторая статьи посвящены материальной части академии, финансовой стороне ее работы и вопросу о составе ее учащихся. Также здесь отмечалось, что академию предполагается разместить в Заиконоспасском монастыре, где для нее будет построено специальное здание[326]. Кроме того, в «Привилегии» указывалось, что на содержание академии будет направлен доход от нескольких монастырей и царских имений, причем приветствовались и частные пожертвования в виде денег и одежды для студентов[327].

В третьей статье излагается штат академии, включая блюстителя (директора) и учителей. Им надлежало быть «от благочестивых родителей рожденным, и воспитанным во православной восточной вере Российскаго и Греческаго народа». Выходцам из греков полагалось иметь достоверное свидетельство от восточных патриархов об их неуклонной приверженности православным предписаниям, причем в России им все равно предстояло пройти испытание веры. Это требование распространялось и на выходцев с Украины и из Литвы (то есть Речи Посполитой). Тем, кто только что перешел в православие из иной веры, доступ к этим должностям был закрыт[328]. Н. Ф. Каптерев приписывает авторство положения о греках Сильвестру Медведеву, а положения об украинцах — патриарху Иоакиму, и историки в большинстве своем с ним согласны[329]. Однако даже если мы признаем, что авторами этих правил были Медведев и Иоаким, нет никакой нужды приписывать им соответственно «латинофильство» и «грекофильство». Они лишь выражают заботу о сохранении чистоты православия, которая пронизывает всю «Привилегию». И в любом случае оба эти положения отражают издавна сложившуюся в Московском государстве практику по отношению к пришельцам с греческого Востока и из Речи Посполитой[330]. В четвертой статье развиваются доводы из предыдущей статьи и выдвигается требование принесения каждым принимаемым на службу в академию клятвы оберегать и защищать православие. Нарушивших клятву ожидало наказание, соответствующее совершенному проступку: в случае сомнений в православной вере, ее неподобающего толкования или тем более преподавания принципов других вероисповеданий и ересей требовалось провести расследование, а после предъявления достоверных доказательств подсудимый подлежал наказанию «по [своей] вине» и лишался места учителя. Если же, однако, учитель совершал «хуление» (святотатство) и отказывался покаяться, то его следовало сжечь без всякой жалости. В случае покаяния он все равно должен был быть наказан (каким образом, не уточняется) и отстранен от преподавания[331]. Пятая статья запрещала преподавать в академии «естественную магию» и аналогичные предметы, опять же требуя наказывать подобные проступки смертью[332].

Цель шестой статьи заключалась в том, чтобы оградить академию от конкуренции со стороны частных учителей. Так, под страхом конфискации недвижимости запрещался наем учителей для обучения греческому, польскому и латыни без предварительного согласия со стороны блюстителя и преподавателей академии. К тем, кого интересовали эти языки, был обращен призыв (но не требование) учить их в академии. Таким образом учащиеся были бы защищены от любых возможных угроз их православной вере. Эта статья «Привилегии» отнюдь не запрещала частное обучение как таковое. Напротив, она наделяла преподавателей и блюстителя академии полномочиями по надзору за этой сферой занятий с целью не допустить, чтобы учащиеся сбивались с пути истинного в вопросах веры. В этом отношении «Привилегия» не упоминала конкретно патриарха; напротив, предполагалось, что рамки подобного надзора будут созданы указом царя. Более того, как мы вскоре увидим, в «Привилегии» ничего не говорилось о том, что штат академии должен состоять только из представителей духовенства, что неизбежно подчинило бы ее напрямую патриарху. Соответственно, эту статью можно понимать как компромисс между заботой о сохранности веры и широко распространившейся к тому времени среди придворной элиты практикой найма домашних учителей[333].

Следующие две статьи посвящены статусам учащихся и штатных преподавателей академии. Седьмая статья позволяет ученикам отложить выплату родительских долгов до завершения обучения. Очевидно, эта мера должна была послужить стимулом для поступления в академию. Кроме того, учащиеся ограждались от преследования за какие-либо нарушения закона, кроме убийств и сходных преступлений. Эти положения развивались в следующей статье, уже применительно к штатным преподавателям академии. Так, в случае если в адрес блюстителя выдвигались обвинения в преступлениях против веры или в иных проступках, разбирательством должен был заниматься суд, состоящий из учителей, в присутствии представителей царя и патриарха. Если же обвинение предъявлялось кому-либо из учителей, то его должны были судить блюститель и прочие учителя в соответствии с правилами, выработанными совместным решением царя и патриарха. Юрисдикция приказных судов не распространялась на подобные дела («ни камо же инуде в приказы на суд да возмешся»). Наконец, судить учеников за нарушения закона должны были блюститель и учителя согласно этим же правилам. Если же речь шла об убийстве или других тяжких преступлениях, дело подлежало разбору в приказном суде, но лишь после того, как блюститель получал соответствующее уведомление[334].

Для этих статей характерна забота о беспрепятственном функционировании академии. Чтобы обеспечить его, блюститель академии и учителя получали значительную свободу действий в делах, касавшихся веры и гражданского права. Впрочем, важно отметить, что уголовные дела явно подпадали под юрисдикцию государственных судов. Более того, даже в тех случаях, когда речь шла о вере, царское правительство все равно оставляло себе пространство для вмешательства, как видно из положения об участии представителей патриарха и царя в судебных разбирательствах. Иными словами, государство не желало полностью отказываться от контроля за работой академии в пользу патриарха — скорее целью был совместный надзор.

Девятая статья касалась условий службы учителей-мирян («учители чина мирска») в академии. В частности, запрещалось переводить их в государственные учреждения без ведома блюстителя и письменного согласия самих учителей. Однако после многолетней продуктивной преподавательской работы таким лицам гарантировались пенсия и вознаграждение за их труды от царя[335]. Это положение имеет большое значение, так как из него четко вытекает, что штат будущей академии должен был состоять не только из священников. Наоборот, оно указывает на то, что по крайней мере в теории преподавание не рассматривалось как вотчина одного лишь духовенства: в нем видели начинание, в котором предполагалось участие мирян. Соответственно, данная статья явственно подразумевает, что просвещение не являлось чисто церковным делом.

Следующая статья обещала щедрое вознаграждение и восходящую социальную мобильность для успешно завершивших обучение в академии. В частности, тем, кто выказывал блестящие успехи в грамматике и языках, а также в прочих свободных искусствах, обеспечивалась карьера в царской администрации. Напротив,

…не научащихся свободным учениям, всяких чинов людей, детей их, разве [то есть кроме] благородных, в наши Государские чины, в Стольники, в Стряпчие, и в прочие, в ня же от нас Великого Государя жалуются благородные, ни за какия дела кроме учения, и явственных на войнах и в иных государственных, наши Государския части [то есть владения] ко умножению, и государства к разширению соделаний не допущати[336].

Разбирая эту статью, Поттер справедливо подчеркивает те преференции, которые получали выпускники академии, завершившие обучение в ней[337]. Авторы статьи однозначно выделяют из числа свободных искусств грамматику и иностранные языки как две сферы, обеспечивавшие преуспевшим в них учащимся восхождение по карьерной лестнице. Иными словами, в статье делается упор на удовлетворение государственных потребностей и проводится связь между ними и работой академии[338].

В статьях 11–16 описывается ряд обязанностей, возлагаемых на штат академии. Блюстителю и учителям полагалось присматривать за деятельностью иностранных неправославных специалистов в Московии. Если бы штат академии решил, что навыки этих людей необходимы и заслуживают награды, то этих иностранцев следовало назначать на соответствующие должности. Если же обнаружилось бы, напротив, что они прибыли с целью нанести урон истинной вере, то они подлежали изгнанию из Московского государства. Предоставление иностранцам крова в частных домах дозволялось лишь с разрешения блюстителя и учителей[339]. Более того, штат академии должен был отслеживать существование взглядов, враждебных православию. О русских, придерживавшихся таких взглядов, следовало немедленно докладывать царю. Далее царь по совету патриарха и штата академии должен был принимать меры (какие именно, в «Привилегии» не указывается). Царя надлежало уведомлять и о высказываниях и сочинениях иностранцев, противоречивших православию, но для таких случаев предусматривалась совершенно иная процедура: штату академии нужно было под присягой представить убедительные доказательства того, что подобные нападки на православие действительно имели место, после чего решение по данному делу выносил гражданский (градский) суд. Участие патриарха в этих процедурах не предусматривалось[340]. Помимо этого, штату академии надлежало заносить в особый список имена обращенных в православие и тщательно контролировать их приверженность постулатам веры. Всякий, кто допускал прегрешения в этом отношении, подлежал ссылке в Сибирь. Если же недавно обращенный решал вернуться к своей прежней вере и совершал святотатство в отношении православия, то его следовало сжечь[341]. Хранение книг «волшебных и чародейных и гадательных», как и их использование на практике и в преподавании, строго запрещалось. Обладатель таких книг был обязан сжечь их и держаться подальше от них в будущем. Также и людям, не сведущим в свободных искусствах, запрещалось иметь польские, латинские, немецкие, лютеранские и кальвинистские сочинения, чтобы не нанести ущерба своей вере. Такие книги следовало сжечь или сдать в академию. Впрочем, существенно, что это требование не относилось к «искусным в свободных учениях». Тем не менее если кто-то, с учетом вышеописанных положений, был уличен в занятиях магией и колдовством и на этот счет имелись надежные доказательства, то он подлежал сожжению без всякого милосердия. Если же в обладании иностранными еретическими книгами и во взглядах, противоречащих православию, был уличен человек, не сведущий в искусствах, то его следовало наказать в соответствии с тяжестью преступления[342]. Кроме того, сотрудники академии должны были служить судьями в случаях святотатства по отношению к православию со стороны иностранцев. При наличии надежных доказательств подсудимые подлежали сожжению. Сожжению подлежали также и перешедшие в католичество или протестантизм православные — уроженцы как Московии, так и других земель. Однако католики, перешедшие в протестантизм, наказывались только высылкой[343]. Наконец, согласно статьям 17 и 18, в распоряжение академии предоставлялась царская библиотека, причем указывалось, что все расходы по ее содержанию лежат на государстве[344]. В заключительных строках «Привилегии» академии вновь гарантировалось покровительство и самое пристальное внимание к ее деятельности со стороны царя и содержались угрозы в адрес врагов просвещения на тот случай, если они попытаются расстроить такое полезное начинание[345].

Тщательное изучение устава будущей академии подтверждает, что она замышлялась в интересах и государства, и церкви. Кроме того, из «Привилегии» следует, что государство ни в коем случае не занимало второстепенное место в работе академии и ее целях. Наоборот, предполагалось активное участие царя в ее жизни, и ему на этот счет предъявлялись определенные ожидания. В различных статьях «Привилегии» он фигурирует в роли будущего нанимателя, судьи или источника средств. Более того, в «Привилегии» не идет речи о том, что контроль над академией окажется в руках церкви. Обязанности учителей, администраторов и судей делили между собой представители духовенства и миряне. При этом штатные служащие академии во всех случаях должны были действовать сообща — тем самым делался упор на коллективные процессы принятия решений. Во всех делах с участием иностранцев предусматривалось вмешательство гражданских судов, что свидетельствует о серьезной заинтересованности государства в защите иностранных специалистов от ревнителей веры. В то же время не следует забывать о том, что в некоторых случаях патриарху отводилась совещательная роль. Иначе и не могло быть, так как деятельность академии должна была принести пользу и церкви. И все же у нас как будто бы нет оснований преувеличивать гипотетическое стремление церкви взять в свои руки контроль над академией[346]. Попросту говоря, планы по созданию академии выросли из сотрудничества между церковью и государством, чтобы достичь баланса между интересами обеих сторон.

Существенно большее значение, чем вопрос о контроле над академией, имеет представленная в «Привилегии» концепция образования. Будучи сформулированной в религиозных терминах (иначе и не могло быть в Московском государстве того времени), она основывается на отношении к знаниям, различающем религиозную и светскую сферы, но не противопоставляющем их. Собственно говоря, образование объявляется нравственно полезным делом, поскольку оно обогащает и веру, и мирские дела, объединяя их в гармоничное целое, что в конечном счете угодно Богу. Учебная программа будущей академии вполне соответствовала такой концепции образования. Ориентация на постренессансные барочные учебные программы иезуитских коллегий обеспечила ее христианский гуманистический характер, который вовсе не был новшеством в мире западноевропейского образования[347]. В русском культурном контексте конца XVII века такой подход к образованию влек за собой радикальные последствия, поскольку обеспечивал человеческой мудрости и деятельности человеческого разума привилегированное место в обществе, приученном сомневаться в пользе светских знаний. Таким образом, он нес в себе семена светского отношения к просвещению.

Судьба «Привилегии» будущей академии более или менее известна. Судя по всему, Софья не предпринимала никаких мер к реализации этого проекта. Тем временем в Москву явились братья Иоанникий и Софроний Лихуды. Благодаря сотрудничеству между церковью и государством академия, основанная в Москве Лихудами, в некоторых отношениях напоминала ту, о которой шла речь в «Привилегии».

Лихудовская академия

В учебном заведении, основанном в Москве Лихудами, не обучали всем предметам и языкам, обозначенным в «Привилегии». Все же ее деятельность в целом соответствовала планам, изложенным в этом документе, так как за исключением права и польского языка предложенная для нее учебная программа включала все прочие предметы, упомянутые в «Привилегии»[348]. Создавая академию, Иоанникий и Софроний составляли ее учебную программу, взяв за образец типичную иезуитскую коллегию с изучением дисциплин высшей школы. В том, что касается деления на классы, спектра преподаваемых предметов и педагогических целей, лихудовская академия полностью соответствовала контурам этого типа учебных заведений, широко распространенного в католических странах Европы и прочно утвердившегося во многих других регионах мира благодаря неустанной деятельности иезуитских миссионеров.

В XVI и XVII веках под «коллегией» в иезуитской терминологии понималось общежитие для студентов, обучавшихся как в самой коллегии, так и вне ее стен. К середине XVII века этим словом стали обозначать средние, а в некоторых случаях и высшие учебные заведения, где преподавали и гуманитарные дисциплины (грамматику, поэтику, риторику), и философию с теологией — предметы университетского уровня. Таким образом, иезуитская учебная программа устраняла средневековое деление предметов на «тривиум» (грамматика, риторика, логика) и «квадривиум» (арифметика, геометрия, музыка, астрономия), пытаясь объединить среднее образование с элементами высшего образования и тем самым во многих случаях превращая учебное заведение во что-то вроде квазиуниверситета. В таком виде коллегия могла готовить учащихся как к дальнейшим занятиям в университете, так и к миссионерской деятельности в качестве будущих иезуитских священнослужителей. Тем же, кто не стремился ни к тому, ни к другому, она давала среднее образование, необходимое для успешной профессиональной деятельности в таких сферах, как нотариальная, где одной лишь элементарной грамотности было недостаточно. Соответственно, состав учащихся в коллегиях был довольно пестрым и включал как будущих лиц духовного звания, так и мирян[349]. Порой иезуитские коллегии превращались в полноценные академии или университеты. При этом для них издавался папский или королевский указ, согласно которому они получали право присуждать своим студентам научные степени. В этом случае в них наряду с прочими предметами, перечисленными выше, нередко преподавали право (а впоследствии, в XVIII веке, — и медицину)[350].

В посттридентский период иезуитское образование пережило адаптацию к образцам протестантских школ (в первую очередь школ нидерландского Братства общей жизни) и их учебной программы, но строилось вокруг защиты католической веры. Более того, иезуитские просветители переняли у протестантских реформаторов некоторые педагогические и административные модели. В число элементов, позаимствованных иезуитами у их противников в ходе баталий эпохи Реформации, входили последовательное преподавание предметов в отдельных классах, приведенных к единым стандартам, разделение каждого класса на иерархические уровни в соответствии с успеваемостью учеников и использование состязания (aemulatio) как педагогического приема. Что еще важнее, в своем стремлении к защите и распространению католической веры иезуиты, как и их противники, пришли к выводу, что достижению этих целей могут способствовать правильно приспособленные к новым задачам гуманистические знания. Поэтому они взяли на вооружение смешанную гуманистическо-схоластическую учебную программу, направленную на воспитание учащихся в духе христианского гуманизма. Конечной целью такого образования служило формирование образованных граждан, которые одновременно были бы верными и преданными членами римской церкви[351].

Сопоставление московской академии с типичными иезуитскими коллегиями XVII века доказывает, насколько тщательно Лихуды воспроизвели форму и содержание учебной программы иезуитских коллегий. Академия, основанная Лихудами, не принадлежала к числу обыкновенных начальных школ, так как в ней преподавались дисциплины более высокого уровня, например философия. Славяно-греко-латинская академия не была ни семинарией (поскольку богословие не занимало главного места в ее учебном плане), ни университетом[352]. Не являлась она и полноценной «академией» в строгом смысле слова. По западноевропейским стандартам «академиями» имели право именовать себя лишь такие учебные заведения, в отношении которых был издан папский или королевский указ, дарующий им привилегию присуждать ученые степени[353]. Лихудовская школа, по-видимому, не удостоилась подобного указа; во всяком случае, нам он неизвестен. Даже после реорганизации в 1701 году по указу царя Петра московское учебное заведение было принято называть не академией, а «латинскими» или «славяно-латинскими» школами[354]. Нет никаких причин ожидать от писцов патриарших и царских учреждений особой последовательности при употреблении учебной терминологии. Ранее в России не имелось учебных заведений, на историю которых можно было бы ссылаться при необходимости, как и в целом в Европе не наблюдалось терминологического единообразия применительно к понятию «академия». Хотя украинские и белорусские ученые, несомненно, понимали, какое значение могут иметь подобные дефиниции (можно, например, сослаться на их челобитные 1690‐х годов, в которых они просили у царя защиты и подтверждения права преподавать философию и богословие в Киево-Могилянской академии), московское правительство, судя по всему, не придавало им особого значения, хотя, как правило, положительно реагировало на просьбы киевлян[355]. Как отмечал К. В. Харлампович, даже в указе Петра от 1701 года, подтверждавшем, что киевская школа находится под протекцией царя, впервые дарованной в 1694 году, она не называлась академией[356]. Попытки историков объявить предлагавшееся Лихудами образование минимальным по уровню неубедительны. Повторяя полемические высказывания такого отъявленного врага Лихудов, как Сильвестр Медведев, и его сторонников, А. П. Богданов утверждает, что в документах того времени (бумагах Патриаршего казенного приказа) учебное заведение Лихудов называется не академией, а «греческими школами», «еллиногреческими школами» или «грекословенскими школами». Исходя из этого факта, он полагает, что школа Лихудов ни в коем случае не была тем университетом, о котором идет речь в «Привилегии», и что в ней использовалась греческая учебная программа[357]. Также и Л. А. Тимошина, исследовав документы Патриаршего казенного приказа и Посольского приказа, обнаружила, что применительно к школе Лихудов в них фигурируют самые разные наименования, включая такие как «грецкая школа», «греческая школа» и «греко-латинская школа», а термин «академия» в период, когда там работали Лихуды, согласно ее наблюдениям, был использован лишь однажды[358]. Неясно, имели ли в виду авторы «Привилегии» университет в западноевропейском смысле, хотя некоторые исследователи отвечают на этот вопрос утвердительно[359]. Кое-где в учебниках Лихудов их школа носит название lykeion (лицей) (см., например, титульный лист учебника Софрония по логике и философии)[360]. Кроме того, по крайней мере в некоторых их челобитных (поданных в 1690–1694 годах) они называют свою академию «греколатинской школой»[361]. Хотя Лихуды, несомненно, имели понятие об отличии коллегии от академии и университета в западноевропейском контексте того времени, даже им не свойственно систематическое использование какого-либо одного названия для своей школы (если допустить, конечно, что в переводах их челобитных точно передается оригинальное словоупотребление). Как бы, однако, академия ни называлась в документах того времени, в первую очередь важно то, чему в ней учили. Поэтому более полезным будет разобрать ее реальную учебную программу, а затем сопоставить с западноевропейскими образцами вместо того, чтобы углубляться в вопрос о названии. В ту эпоху и на православном Востоке, и в Западной Европе границы между различными ступенями образования зачастую были нечеткими и названия учебных заведений порой отражали не столько реальность, сколько замыслы их основателей[362]. Разумеется, мы не можем знать, во что превратилась бы школа Лихудов, если бы они прочитали в ней полный курс. Было бы наиболее разумно видеть в академии Лихудов среднее и высшее учебное заведение, в этом отношении носящее сходство с некоторыми академиями и коллегиями, существовавшими на территориях Украины и Белоруссии в раннее Новое время[363].

До нас не дошли подробные сведения об учебной программе академии и о ее разделении на классы. Тем не менее некоторые источники, включая бумаги Патриаршего казенного приказа и Приказа книгопечатного дела, а также учебники самих Лихудов, дают весьма четкое представление о ее организации[364]. В обоих этих приказах фиксировались все финансовые взаимодействия между академией и ее источниками финансирования — в первую очередь патриархатом, но также и царями (финансирование от имени последних производилось через Приказ книгопечатного дела). Кроме того, они выплачивали стипендию учащимся (возраставшую по мере того, как учащиеся переходили из одного класса в другой) и составляли весьма подробные описания особых случаев, когда и преподаватели, и учащиеся получали денежные вознаграждения за выступления и речи в присутствии патриарха по праздничным дням. Упоминания о подобных случаях при царском дворе сохранились и в документах приказов, относившихся к царской администрации (в первую очередь Посольского приказа). В этих записях фигурируют имена некоторых (но не всех) учеников, поскольку кое-кто из них, судя по всему, не получал стипендий от приказов, так как имел иные источники дохода или вследствие своего социального положения. Эти бюрократические источники помогают реконструировать ход учебного процесса в академии и состав ее учащихся. Важным дополнением к этим документам служат учебники Лихудов, а также челобитные, с которыми Иоанникий и Софроний обращались к царям на протяжении многих лет[365].

Следуя иезуитским образцам, Лихуды разделили курс занятий на две части: первая включала грамматику, поэтику и риторику, вторая — философию (в том числе логику) и богословие[366]. В годы своей работы в академии (1685–1694) Лихуды преподавали все эти предметы, кроме богословия[367]. Опираясь на труды предыдущих исследователей, Д. Яламас дает более четкую картину учебного процесса. Он отмечает, что, согласно комментарию в одном из учебников Софрония по грамматике, грамматические классы делились на три уровня: нижний, средний и высший. Нижний уровень в свою очередь делился на подуровни: младший и старший. На такие же три уровня делился и сам курс грамматики. Курсы риторики, логики и философии преподавались в средних и высших классах, или «школах», как они называются в источниках. Эти уровни делились на два подуровня, называвшихся «первая статья» (высший уровень) и «вторая статья» (низший уровень), в соответствии с которыми учащиеся делились на группы в зависимости от успеваемости. Подобное деление отражалось и на величине стипендий, выплачиваемых учащимся, а также на сумме денежного вознаграждения, которое им полагалось за выступления в присутствии патриарха. Исследователи справедливо указывают, что эта система в целом соответствует структуре как западноевропейских, так и, насколько можно судить, некоторых греческих школ XVII века (хотя в последнем случае отсутствие специальных исследований по этой теме делает подобные сравнения более спорными)[368]. Более того, разделение курсов на три уровня с их внутренним подразделением на два подуровня полностью аналогично принципам, применявшимся в иезуитских коллегиях при организации учебного процесса, что явно предполагало наличие элементарных навыков чтения и письма. Наряду с иезуитскими коллегиями существовали начальные школы (в Италии они назывались scuolette), где обучали алфавиту и элементарным навыкам письма (на латыни). При лихудовской академии действовала подобная же школа, где кандидаты в ученики академии обучались отдельным элементам церковнославянского. В источниках того времени эта школа называется школой «словенского книжного писания», то есть простому русскому языку в ней не учили (хотя скорее всего он подразумевается как язык обучения). Аналогичную роль применительно к греческому языку играла Типографская школа Тимофея до 1687 года, когда все ее успевающие учащиеся были переведены в академию.

Если с разделением курсов на уровни нет никаких неясностей, то вопрос о продолжительности обучения в Славяно-греко-латинской академии далек от определенности. В иезуитских школах курс грамматики занимал от трех до четырех лет, после чего один год отводился на поэтику и еще один — на риторику. Затем в течение еще двух или трех лет продолжались занятия философией (включая логику), и, наконец, не менее двух лет шло изучение теологии[369]. В случае академии у нас, к сожалению, нет четких свидетельств о продолжительности преподавания конкретных предметов. И все же некоторые указания на этот счет содержатся в ряде источников. Так, в одной из челобитных царям Ивану и Петру и царевне Софье (поданной в 1687 году), Иоанникий и Софроний утверждают, что их ученики (надо полагать, наиболее успевающие) закончили изучение латинской и греческой грамматики, а также поэтики, прошли часть курса риторики и уже могут говорить на греческом (и на простом, и на «ученом», книжном языке) и на латыни[370]. Таким образом, даже со скидкой на возможные преувеличения со стороны двух учителей, представляется, что к 1687 году более успевающие ученики приступили к изучению риторики. В отчетах Патриаршего казенного приказа отмечается, что 27 декабря 1689 года Софроний и его ученики, изучающие риторику, грамматику и «книжный» греческий и церковнославянский языки, выступили с речами в присутствии патриарха Иоакима[371]. Некоторые учащиеся самое позднее в 1690–1691 годах изучали логику и приступили к занятиям по натуральной философии[372]. В показаниях от 23 марта 1692 года, данных на Печатном дворе, отмечается, что Николай Семенов Головин, входивший в число первых учеников Лихудов, «учится в начале философии»[373]. Занятия по натуральной философии, по крайней мере для учеников старшего класса, должно быть, продолжались до 1694 года, когда Лихуды были освобождены от своих преподавательских обязанностей и переведены на Печатный двор, где им были поручены корректура и вычитка верстки. В этом отношении показательно свидетельство иерусалимского патриарха Досифея, чей племянник архимандрит Хрисанф находился в Москве в 1692–1694 годах и наверняка имел сведения об учебном процессе в академии из первых рук. Узнав нечто от Хрисанфа, патриарх Досифей в августе 1694 года отправил патриарху Адриану письмо, в котором выражал неудовольствие тем, что Иоанникий и Софроний, вместо того чтобы преподавать грамматику и другие предметы, «развлекаются физикой и философией», а также преподают латынь — еретический язык[374]. Все эти источники как будто бы подтверждают сообщение Федора Поликарпова от 1726 года о том, что Лихуды преподавали в академии философию (физику). Важно отметить, что все вышеприведенные свидетельства относятся исключительно к ученикам старшего класса. Впрочем, нет никаких оснований считать, что учеников младших классов ожидала иная программа занятий.

В 1685–1694 годах в академии не имелось иных преподавателей, кроме Иоанникия и Софрония. За исключением периода, когда Иоанникий уезжал в Венецию (в 1688–1691 годах) и Софроний, должно быть, работал с повышенной нагрузкой, они делили между собой бремя преподавания. У нас нет свидетельств того, что это разделение обязанностей доходило до строгой специализации на определенных дисциплинах, поскольку оба брата писали и составляли учебники по одним и тем же предметам (например, риторике). Они взаимно читали и комментировали свои труды, и можно вполне допустить, что каждый из братьев Лихудов при необходимости мог пользоваться учебниками, написанными другим братом. При этом определить, кем составлен тот или иной учебник, — задача непростая, поскольку некоторые приписываемые братьям работы, сохранившиеся в рукописном виде, не имеют определенного авторства[375]. Помимо их собственных учебников, которым будут посвящены следующие главы, оба преподавателя использовали и другие учебные материалы. По мнению Дмитрия Яламаса, при преподавании грамматики и риторики Иоанникий и Софроний обращались к самым разным пособиям и оригинальным сочинениям древних авторов, помимо своих собственных учебников. Он ссылается на доставку в академию немалого числа книг (ренессансных и античных авторов) в 1687 году и указывает, что Лихуды, по-видимому, сами начали составлять учебники лишь после 1688–1689 годов[376]. Аргументация Яламаса хорошо обоснована, и ее следует распространить также на логику и философию[377]. Сочетание оригинальных текстов (таких, как речи Цицерона или «Органон» Аристотеля) с учебниками и руководствами (например, по риторике и логике) в качестве дополнительных пояснительных материалов представляло собой давнюю педагогическую практику в иезуитских школах, откуда ее и позаимствовали Иоанникий с Софронием. Само собой, упор на произведения древних авторов в оригинале был священным принципом гуманистической педагогической теории и практики. Непосредственное изучение художественных и философских произведений было направлено на то, чтобы учащиеся из первых рук получили представление об их стиле и содержании. Затем преподаватели могли обратиться к пособиям или учебникам, чтобы разъяснить те или иные концепции, дать теоретическое обоснование или истолковать конкретные литературные явления или философские понятия, если в этом имелась нужда[378].

Как и в иезуитских коллегиях, в лихудовской академии этот метод обучения сочетался со всевозможными практическими упражнениями, направленными на усвоение теоретических основ. Заучивание наизусть, различные состязания, декламации, диспуты и сочинения на заданную тему наверняка были одной из важных сторон занятий в классе — разумеется, наряду с домашними заданиями, которые должны были выполнять учащиеся. На занятиях в классе практиковались разбор предложений (technologia, то есть грамматический и синтаксический анализ частей предложения) и перевод текстов с простого языка на латынь, с древнегреческого на простой греческий, равно как и в обратном порядке, а также с церковнославянского и на церковнославянский — эти упражнения были известны у греков как exegesis (а также paraphrasis, metaphrasis и thematographia). Сохранившиеся источники четко свидетельствуют о значении, которое придавалось разбору предложений и exegesis как инструментам для изучения и применения правил грамматики, для ознакомления учащихся с сюжетами, почерпнутыми из библейских и античных текстов, и для внушения им этических и нравственных принципов. Как таковые, эти практики также дают представление о том, как проходили уроки в академии и какие упражнения задавались ученикам на дом, а также о некоторых педагогических методах, применявшихся Лихудами. Такие темы, как дружба, благотворительность, справедливость, гостеприимство, спасение, воздержание от пьянства, честность, преданность делу, настойчивость и любовь к знаниям занимали заметное место на уроках языка у обоих братьев, которые при случае недвусмысленно разъясняли мораль той или иной истории, чтобы донести ее до учеников. Так, к истории Ахилла и Патрокла они обращались для того, чтобы подчеркнуть значение дружбы. Известен случай, когда ученики Лихудов записывали историю о том, как царь Давид спрашивал у Бога, какие люди похожи на него, и получил ответ, что Богу наиболее угодны люди милосердные, гостеприимные и любящие своих соседей. Великодушие Александра Македонского по отношению к дочерям Дария противопоставлялось Хаму, насмехавшемуся над своим отцом. Помимо этого, польза поста сравнивалась с ущербом от пьянства и обжорства. Вечное богатство спасения объявлялось более благой целью, чем накопление земного богатства — временного и, следовательно, подверженного порче. Однако в качестве потенциального стимула также поднимались на щит уважение, почести и даже награды, которых учащиеся могли ожидать от властей (царей и патриарха) в случае успехов в учебе. Темой упражнений на уроках в школе могли быть даже текущие события, такие как походы против татар, и учащимся полагалось воздавать хвалы решению обоих царей (Ивана и Петра) пуститься в это предприятие. Чередование античных и библейских сюжетов отражало сочетание гуманистического и религиозного начал, характерное для занятий в академии. Вместе с тем частой темой этих упражнений служило разочарование учителей безразличием со стороны некоторых учеников, их невниманием к правилам и обманом, к которому они иногда прибегали. Ленивым ученикам порой даже грозили телесными наказаниями и предупреждали, что на них пожалуются патриарху; в других случаях учителя, наоборот, старались поощрять учеников, обещая доложить об их успехах патриарху и даже царям. Таким образом, эти источники могут играть роль зеркал, косвенно отражающих педагогические приемы обоих учителей, которые могли и похвалить, и публично пристыдить своих учеников, и рассматриваться как прямое указание на то, что в академии христианское обучение сочеталось с гуманистическим[379]. Непосредственные результаты этого обучения публично демонстрировались во время регулярных выступлений перед царственными особами и в первую очередь — перед патриархом. Так, на Рождество и на Пасху лучшие ученики академии неоднократно демонстрировали свои ораторские навыки, выступая с речами на различные религиозные темы или просто с пожеланиями покровителям академии[380].

Иоанникий и Софроний, прибыв в Москву в 1685 году, не знали ни церковнославянского, ни русского. После двух лет преподавательской деятельности они по-прежнему утверждали, что не знают даже основ русского языка[381]. В 1726 году Федор Поликарпов сообщал, что Лихуды преподавали некоторые предметы только на греческом, а другие — и на греческом, и на латыни. На то, что латынь очень рано начали преподавать в академии, указывают источники, в которых она называется «греко-латинскими школами»[382]. Вопрос в том, какой вариант греческого языка Лихуды использовали в преподавании: «ученый», книжный греческий или простой греческий того времени? Д. А. Яламас полагает, что простой, признавая, что четких свидетельств на этот счет не имеется. При этом он предполагает, что ученики академии обучались простому греческому языку в ходе повседневного общения с учителями и прочими членами московской греческой общины[383]. Первые семеро учеников Лихудов знали греческий, поскольку большинство из них учили его в Типографской школе до их перевода в академию. К сожалению, четких указаний на то, какому варианту греческого их обучал Тимофей, преподаватель Типографской школы, нет[384]. Согласно практике, распространенной в то время на греческом Востоке, в школах XVII века учителя в большинстве случаев сами решали, какой вариант греческого — простой или «ученый» — выбирать в качестве языка обучения[385]. Судя по всему, Иоанникий предпочитал в своих учебниках «ученый» греческий, в то время как Софроний писал свои труды на обоих языках. И все же «Краткая грамматика» греческого — единственная грамматическая работа Лихудов, написанная ими в годы работы в академии, — представляет собой грамматику именно книжного, «ученого» греческого, и этот факт как будто опровергает аргументы Яламаса. Подводя итоги, подчеркнем, что студентов учили читать и писать на обоих вариантах греческого, хотя на вопрос о том, какой из этих вариантов использовался как язык обучения, четкого ответа нет[386]. Важно то, что Иоанникий и Софроний преподавали и на греческом, и на латыни. Какой из этих языков преобладал, нельзя утверждать, не исследовав тщательным образом фактическое содержание учебной программы. Греческая культура XVII века была отнюдь не статичной, и ее виднейшие представители получили образование на Западе. Иоанникий и Софроний Лихуды не являлись исключением из этого правила, о чем свидетельствуют курсы риторики и натуральной философии, которые они читали в московской академии.

Богоявленский монастырь, XIX век. Фото из источника: Найденов Н. А. Москва. Соборы, монастыри и церкви: В 4 ч. М.: Типо-лит. И. Н. Кушнерева и К°, 1882–1883. Из коллекции Музея Хиллвуд, Вашингтон, США (Hillwood Estate, Museum, and Gardens, Archives & Special Collections, Washington DC, USA). Фото Брайана Ширби

Заиконоспасский монастырь, Церковь Спаса, XIX век. Фото из источника: Найденов Н. А. Москва. Соборы, монастыри и церкви: В 4 ч. М.: Типо-лит. И. Н. Кушнерева и К°, 1882–1883. Из коллекции Музея Хиллвуд, Вашингтон, США (Hillwood Estate, Museum, and Gardens, Archives & Special Collections, Washington DC, USA). Фото Брайана Ширби

Школьная аудитория, конец XVII века. Источник: Oktoechos. Venice: Typ. Nikolaos ho Glykys, ho ex Ioanninon, 1683. P. 3. Из коллекции Библиотеки Геннадиуса, Американская школа классических исследований, Афины, Греция (Gennadius Library, American School of Classical Studies, Athens, Greece)

Полутихоническая планетная система. Nikolaos Koursoulas. Peri Ouranou. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 134

Памятник братьям Лихудам. Богоявленский монастырь, Москва. Установлен в 2007 году. Скульптор: Вячеслав Михайлович Клыков. Архитектор: Виктор Пасенко. Фото Анны Сидоренко

Портрет Иоанникия Лихуда, сопровождаемый эпитафией Софрония Лихуда, составленной в честь его брата на греческом и церковнославянском языках (1707). Источник: Портрет Иоанникия Лихуда (публикация Н. П. Лихачева) // Памятники древней письменности. Т. 146. Отчеты о заседаниях Императорского общества любителей древней письменности в 1900–1901 году. СПб., 1902

Глава 4. Реализация учебной программы братьев Лихудов. Часть I: курс риторики

Риторика как доступный для преподавания набор теоретических принципов и практических правил речи поздно пришла в Московское государство. Вплоть до начала XVII века отношение русских к искусству речи диктовалось связью риторики (как и прочих свободных искусств) с Античностью и, соответственно, с язычеством. В таком идеологическом контексте русские книжники считали лучшим способом возносить хвалу Господу «простоту» речи, а не «хитроречье» (красноречие)[387]. Отрывок из византийского сочинения об амплификации речи в «Изборнике Святослава» (составленном в 1073 году сборнике религиозных и дидактических текстов), ссылки на виды речи, содержащиеся в переводных комментариях к авторитетам патристики, и, не в последнюю очередь, сама Библия — вот, судя по всему, источники, ближе всего подводившие россиян к принципам и практике ораторского искусства. Правда, в XV и XVI веках благодаря так называемому «Второму южнославянскому влиянию» (сочетанию религиозных и литературных идей, пришедших с православных Балкан к восточным славянам) в русской литературе стал господствовать новый стиль. Он представлял собой «плетение словес» с преобладанием метафор, синонимическими и парономастическими рядами слов и риторическими фигурами. Однако эта новая литературная техника не стала толчком к какому-либо теоретическому изучению риторики как таковой и не повлекла за собой составления справочников и учебников по риторике[388]. Вплоть до конца XVI века московские книжники не проявляли интереса к формальному изучению античной греческой и римской риторики.

Собственно говоря, первый «московский» (то есть написанный в Московии) трактат о риторике, так называемая «Риторика Макария», появился только в начале XVII века, и то он представлял собой лишь адаптированный перевод западного труда. Тем не менее на протяжении столетия он получил большое распространение, свидетельствуя о новом подходе к вопросам устной речи и письма в Московском государстве. По крайней мере в глазах некоторых российских книжников риторика уже не противоречила апостольской и библейской простоте, а становилась инструментом, пригодным для поиска aptum и decorum (подходящего и уместного) в речи и в письменном слове. «Риторика Макария» вслед за своим прототипом предлагала до-барочный взгляд на роль и пользу риторики, делая упор на правильную аргументацию и чистоту стиля. Однако Симеон Полоцкий и Епифаний Славинецкий в середине века дали новый толчок изучению риторики в России, принеся с собой барочную культуру эпохи Контрреформации, уже переживавшую расцвет в рутенских землях[389]. К тому моменту, когда Лихуды начали читать курс риторики в академии, риторика уже прочно утвердилась при царском дворе. Более того, вопрос о ее месте в российской культуре служил предметом горячих дебатов между старообрядцами и их противниками[390].

Риторические и поэтические познания пришлых украинских и белорусских монахов в основном сложились под влиянием образования, следовавшего иезуитским образцам[391]. Эти люди были носителями барочной риторики и поэтики первой половины XVII века, преподававшейся и практиковавшейся в иезуитских коллегиях. В этом отношении Лихуды шли по стопам таких ученых мужей, как Полоцкий и Славинецкий. Лихудовская риторика и по форме, и по содержанию представляла собой выжимку из иезуитской риторики и практики XVII века[392]. Во-первых, учебники по риторике обоих братьев основываются на греческом источнике, который сам вел происхождение от иезуитских прототипов, — Peri rhetorikes dynameos («О риторической способности») Герасима Влахоса, их учителя в Венеции[393]. Библиотека Влахоса (около 1115 названий) свидетельствует о весьма внушительном диапазоне его интересов. Будучи иеромонахом и занимаясь преподавательской деятельностью в Венеции, он был, несомненно, знаком с новейшими достижениями и духовного, и светского ораторского искусства. Что более важно, в его Peri rhetorikes dynameos просматривается несомненное влияние De arte rhetorica («Об искусстве риторики») — учебника Киприана Соареса по риторике, которому отдавали предпочтение в иезуитских учебных заведениях на протяжении почти столетия после его выхода в свет в 1562 году. Сравнение риторики Влахоса с учебником Соареса убедительно демонстрирует, что труд Влахоса основывается на сочинении Соареса: он делится на три книги, в которых рассматриваются инвенция, диспозиция и элокуция соответственно; в том, что касается взаимоотношений между риторикой и диалектикой, он во многом следует различиям, проводившимся Аристотелем; наконец, из всех античных авторитетов, на которых даются ссылки, предпочтение оказывается Цицерону и Демосфену. Более того, в плане изложения материала вторая и третья книги риторики Влахоса имеют сильное сходство с соответствующими частями труда Соареса. Вообще, Влахос писал свой учебник с учетом специфических греческих запросов. Так, приводимые Влахосом примеры отражают греческие реалии того времени: существование венецианского государства и его отношение к своим греческим подданным, подчинение греков туркам, надежды греков на то, что Венеция в конце концов поможет им освободиться, и так далее. Кроме того, в тех случаях, когда Соарес приводит цитаты из Вергилия, Влахос оказывает предпочтение Гомеру и Пиндару, наряду с другими древнегреческими авторами[394].

Оба брата были авторами учебников по риторике, причем учебник, составленный Иоанникием, основывался на учебнике Софрония (см. ниже). Тот же в качестве образца для своей риторики взял труд своего бывшего учителя. Ни Софроний, ни Иоанникий не делают разницы между понятиями rhetorike dynamis (риторическая способность) и rhetorike techne (риторическое искусство). В то же время Софроний сокращает некоторые части риторики Влахоса, опуская подробный разбор взглядов Аристотеля. Например, при обсуждении вопроса о предмете (hyle) риторики Влахос ссылается на мнения разных теоретиков риторики, а Софроний этого не делает[395]. Кроме того, Софроний переставляет местами некоторые главы, включив, например, разговор о diorismeno (hypothesis/causa et controversia, «четкий» вопрос, который разбирается в определенном контексте и потому носит более конкретный характер) и об adioriston (thesis/propositum, то есть вопрос, остающийся «нечетким» и не связанный с какими-либо конкретными лицами и обстоятельствами) в главу о предмете риторики, в то время как Влахос уделяет этой теме целую главу, носящую название peri zeteseos posachos («о разных способах раскрыть предмет риторики»)[396]. Аналогичным образом Софроний объединяет такие вопросы, как peri etymologias («об этимологии») и peri synemmenon («о словах, имеющих общий корень, но существующих в разных формах»), в одну главу, а Влахос разбирает их в двух отдельных главах (используя понятие systoicha (согласованные слова, то есть принадлежащие к одному виду, но существующие в разных формах) вместо synemmena)[397]. В этом последнем случае Влахос не упоминает примеры, в которых речь идет о Птолемее и Мартине Лютере, хотя у Софрония эти примеры есть. Разбирая тему элокуции, Влахос не говорит о latinismos, а у Софрония речь идет и о hellenismos, и о latinismos (то есть грамматически правильном и изящном изложении своих мыслей на греческом и на латыни)[398]. Наконец, учебник Влахоса состоит из трех книг, а Софроний добавил к ним четвертую. Однако в целом оба учебника делятся на главы примерно одинаковым образом. Таким образом, Софроний положил в основу своего учебника учебник Влахоса, но внес изменения в его текст и добавил материал из других иезуитских учебников риторики. Данный вывод дополнительно подтверждается тем фактом, что Влахос не делит риторику на божественную, героическую и человеческую, в то время как Софроний прибегает к этому членению, позаимствованному им из иезуитских источников.

Помимо того что составленные Лихудами учебники по риторике и их речи опираются на риторику Влахоса, им также свойственны некоторые черты одного из течений риторической мысли французских иезуитов, для которого характерен особый упор на передачу эмоций и страстей и на жестикуляцию во время выступлений. Более того, страстность изъяснения и пышная словесная виртуозность являются характерным отличием лихудовской риторической теории и практики. В этом отношении на обоих братьев оказали значительное влияние труды двух иезуитов — Reginae palatium eloquentiae… Жерара Пеллетье («Дворец королевского красноречия», впервые изданный в 1641 году в Париже и переиздававшийся впоследствии)[399] и Eloquentiae sacrae et humanae parallela libri XVI Николя Коссена («О священном и человеческом красноречии в шестнадцати параллельных книгах», впервые издано в 1619 году с многочисленными последующими переизданиями). Следуя иезуитским образцам, Лихуды в своих учебниках выделяют три вида риторики (священную, героическую и человеческую), уделяют серьезное внимание подражанию великим риторам как педагогической стратегии и делают акцент на памяти как на важнейшем навыке оратора. Ни Соарес, ни Влахос не проводили вышеупомянутого различия между тремя видами риторики, из чего можно сделать вывод, что Лихуды позаимствовали его либо непосредственно у Коссена, первого автора такого деления, либо из какого-то другого иезуитского источника[400]. Наконец, несмотря на заявления Лихудов о приверженности аристотелевским принципам риторического искусства, для их трактатов по риторике, ориентированных на преподавание этой дисциплины, как и для труда Влахоса, характерно сочетание теоретических принципов с примерами практического применения этих принципов в виде кратких образцов речей. Что самое важное, в лихудовских учебниках мы сталкиваемся со своеобразным сочетанием гуманистических и схоластических знаний, а также с повышенным вниманием к высоким духовным и нравственным ценностям, столь типичным для иезуитского образования вообще и для иезуитской риторики в частности[401]. Вообще говоря, несмотря на свои однозначно иезуитские корни, лихудовская риторика рядится в православные одежды и соответственно учитывает потребности православного и конкретно московского окружения. В целом, однако, она представляет собой компилятивную барочную риторику, выжимку из новейших иезуитских течений в этой области, получившую православную отделку и предлагаемую отчасти в московской упаковке[402].

По мнению некоторых исследователей, Софроний Лихуд положил в основу своей риторики Techne rhetorike (Венеция, 1681) Франциска Скуфоса (1644–1697)[403]. Скуфос родился на Крите, находившемся под властью Венеции, и учился в Коллегии Св. Афанасия (Греческом коллегиуме, Collegio Greco) в Риме. Получив в 1666 году в этой коллегии степень доктора философии и теологии, Скуфос стал униатским священником, какое-то время провел в Венеции в качестве частного учителя (1666–1672), а затем вернулся в свою альма-матер как преподаватель (1672–1681). В 1675 году он перешел в католичество, а в 1678 году был назначен викарием в епархию латинского архиепископа Керкиры (Корфу). Образование, полученное им в Греческом коллегиуме, контролировавшемся иезуитами, оказало на него глубокое влияние. Риторика Скуфоса представляет собой сильно сокращенный вариант типичного учебника риторики. Автор начинает с коротких определений разделов и элементов риторики, после чего переходит к очень обширным и очень подробным примерам их конкретного использования и их интерпретаций на практике. Скуфос делает акцент на ораторской практике, в то время как лихудовская риторика носит намного более теоретический характер. Представляется весьма вероятным, что образцом для Скуфоса послужила риторика Киприана Соареса. Тот признавал деление риторики на пять частей, но его учебник посвящен главным образом первым трем частям. Скуфос тоже лишь вкратце затрагивает темы запоминания и преподнесения, уделяя основное внимание инвенции, элокуции и диспозиции. Подобно Соаресу и Влахосу, Скуфос ставит в центр внимания эпидейктическое красноречие и амплификацию. Аналогичным образом он сочетает изучение теоретических основ с образцами речей. Впрочем, Скуфос в еще большей степени, чем Влахос и Соарес, делает упор на хитрости конкретно церковного ораторского искусства: он излагает теоретические принципы в упрощенном и сжатом виде, но при этом приводит обширные и изощренные примеры речей на классические, эллинистические и, чаще всего, библейские темы[404]. Учебник Скуфоса был издан в 1681 году, то есть после того, как Лихуды обратились к преподаванию. Более того, у нас нет прямых свидетельств, говорящих о том, что он входил в число книг, имевшихся в распоряжении у обоих братьев. С учетом того факта, что Лихуды явно руководствовались трудом Влахоса и что у риторики Скуфоса имеется мало общих черт с риторикой Влахоса, Скуфос вряд ли мог оказать непосредственное влияние на Лихудов[405].

Учебники

На уроках риторики в академии Лихуды пользовались источниками двух типов: своими собственными учебниками, а также руководствами и сборниками речей, составленными другими современными или античными авторами. Более конкретно, перу Софрония Лихуда принадлежит труд Peri rhetorikes dynameos, etoi peri rhetorikes theias te kai anthropines vivlia tessera («О риторической способности, а именно четыре книги о божественной и человеческой риторике»)[406]. В свою очередь, Иоанникий тоже сочинил учебник, озаглавленный «Дворец королевского красноречия, или Упражнения, размышления и риторические штудии: самое четкое разъяснение всей риторической способности, написанное [букв. „сделанное“] грешным иеромонахом Иоанникием Лихудом», и тоже разделенный на четыре книги[407]. Как уже отмечалось, и риторика Софрония, и риторика Иоанникия основаны на учебнике Влахоса, то есть в конечном счете на иезуитских образцах. А. Смеловский еще в 1845 году утверждал, что при внимательном сопоставлении учебников Софрония и Иоанникия становится ясно, что учебник Софрония послужил основой для учебника Иоанникия[408]. Действительно, «Дворец королевского красноречия» по сути представляет собой адаптированный вариант труда Софрония «О риторической способности». Точнее говоря, Иоанникий воспроизвел отдельные части книги 1 и последние три книги труда Софрония практически без какой-либо правки. При этом Иоанникий оставляет без изменений ключевые теоретические аспекты риторики Софрония и главным образом изменяет число примеров и образцы речей, которые служат иллюстрациями к риторическим принципам. Основное различие состоит в добавленном Иоанникием обширном введении, посвященном пользе и применению риторики и подражаний древним авторам. Смеловский ошибочно утверждает, что это введение сочинено самим Иоанникием[409]. На самом же деле Иоанникий почти дословно позаимствовал и название, и крупные фрагменты введения и 1‐й книги своего труда из Reginae palatium eloquentiae Жерара Пеллетье.

Наконец, очевидно, что Лихуды пользовались и другими учебниками и руководствами по риторике, поскольку они нередко отсылают своих учеников к источникам такого рода и в своих собственных трудах. По-видимому, не сохранилось никаких прямых указаний на состав библиотеки академии, но о том, что она могла собой представлять, можно судить на основе ряда косвенных данных. Например, в 1687 году братьям были доставлены следующие книги:

…у гречанина Македонской земли Анастаса Иванова, сына Мухоя, были куплены и отданы Иоанникию и Софронию Лихудам в новые каменные школы, построенные в Спасском монастыре, следующие греческие печатные книги: 6 лексиконов влаховых на четырех языках [Герасим Влахос. Thesauros tes enkyklopaidikes vaseos tetraglossos… Венеция, 1659], 8 армоний влаховых греко-латинских [Герасим Влахос. Harmonia horistike ton onton kata tous Hellenon sophous… Венеция, 1661], 12 греческих грамматик ласкаревых [Константин Ласкарис. Epitome ton okto tou logou meron… Милан, 1476 (первое издание)], 5 грамматик латинских еммануиловых [Мануэль Альварес. De institutione grammatica: 3 книги. Лиссабон, 1572 (первое итальянское издание: Венеция, 1575)], 24 кандитатов риторических латинских [скорее всего, Франсуа Поме. Candidatus rhetoricae. 1659 (первое издание)], 24 флос латинский сиречь цвет [скорее всего, Франсуа Поме. Flos latinitatis. 1666 (первое издание)], 26 аффониева прогимнасмата латинская, 16 элеганций латинских [вероятно, Лоренцо Валла. Elegantiae linguae latinae. 1471 (первое издание)], лексикон греко-латинский и латино-греческий, книга Аристотелева о рождении животных, риторика Аристотелева греко-латинская, диалектика Аристотелева, слова Демосфеновы олимбиаческия (олимпийские?) [sic — Олинфские? — Н. Х.] греко-латинския, книга слова ариановы о восхождении Александров — греко-латинская [Арриан. Peri Alexandrou Anabaseos — De Ascensu Alexandri]; книга Ксенофонова — вся [ «Киропедия»?], книга Епиграмматарион Котуниев — греко-латинская [Иоанн Коттуний. Hellenikon epigrammaton vivlia dyo… / Graecorum epigrammatum libri duo… Падуя, 1653], книга Илиодора Ефиопическое — греко-латинское [Гелиодор. Aithiopikes Historias biblia deka — Historiae Aethiopicae libri decem], книга грамматика Феодора Гацкаго — греко-латинская [Теодор Газис. Institutionis Grammaticae… Венеция, 1495].

По стандартам Московии список весьма впечатляющий — это касается и разнообразия названий, и их числа. Понятно, что «греческими» все эти книги названы ошибочно, поскольку в список входят и латинские произведения, а также двуязычные и четырехъязычные издания[410]. Кроме того, он включает учебники латыни, пользовавшиеся большой популярностью в западноевропейских школах. Как будет указано ниже, в учебниках Лихудов часто встречаются ссылки на некоторые из этих сторонних источников, причем ученикам дается прямой наказ обращаться к этим источникам за дополнительной информацией или примерами[411].

Учебный процесс

Чтобы продемонстрировать, как Лихуды обучали риторике, нужно обратиться к «Дворцу королевского красноречия» Иоанникия Лихуда, при необходимости ссылаясь и на труд Софрония в обоих его вариантах — греческом и церковнославянском. Хотя Иоанникий составил свой учебник спустя много времени после отстранения обоих братьев от преподавания в академии, нет никаких оснований считать, что их взгляды на риторику за этот промежуток претерпели серьезные изменения. Как будет показано, риторика Иоанникия по сути представляет собой адаптированный вариант учебника, составленного его братом. Изучая параллельно труды обоих братьев, можно составить четкое представление о том, что именно Лихуды старались подчеркнуть и внушить своим ученикам на уроках риторики.

A. Книга 1

В начале своего учебника Иоанникий указывает, что сперва он сделает ряд вступительных замечаний на тему риторики, затем рассмотрит основные элементы риторики и, наконец, даст примеры различных «речей» (logous, orationes, то есть видов речи), на которые подразделяются публичные выступления[412]. Это необходимо потому, объясняет он дальше, что проникнуть в глубины риторики в состоянии лишь те, кто проник в ее суть и теорию[413]. Ибо поступки, основой которых служат и природа, и человеческое искусство, предпочтительнее и возвышеннее тех, которые проистекают из одной лишь природы. В основе каждого поступка лежат имеющиеся у человека способности. Навыки, приобретенные в ходе образования, и искусства (свободные науки) нужны именно для того, чтобы усилить многочисленные и разнообразные способности, имеющиеся у человека от природы. Именно здесь образование и искусства работают рука об руку: они готовят человека к тому, чтобы добиваться успеха в своих делах. В свою очередь, риторика развивает в человеке два элемента: она оттачивает и приукрашает его разум и в то же время способствует красоте его речи и слов. Или, более развернуто,

Риторика направляет и совершенствует разум с тем, чтобы тот приобрел остроту замыслов и способность верно расчленять, делать определения уместные и согласные с устоявшимися принципами, осторожно проводить различия, с одной стороны, предлагать и утверждать свои собственные [мнения], а с другой, разбирать, опровергать и проверять чужие [мнения], равно как и произносить, выстраивать и приукрашать свои речи, чтобы те выходили не путаными, а несли бы в себе четкость, ясность, изысканность и своеобразие[414].

Разумеется, Иоанникий, как это было в обычае у обоих братьев, подчеркивает, что будет следовать аристотелевскому учению о риторике (поскольку Аристотель был маяком, сияющим для всего мира)[415]. Кроме того, он обещает сделать изложение кратким и лаконичным (хотя и не всегда выполняет это обещание) и переходить от простых предметов к более сложным, как в то время делали многие из числа изучающих искусство риторики[416].

Давая определение риторики, Иоанникий сперва приводит мнения Платона и Аристотеля. Так, согласно Платону, риторика — «руководитель души» (psychagogos, flexanimam), поскольку она ведет за собой (agei) души и сердца людей. С другой стороны, Аристотель понимает под риторикой умение выделять то, что способно убеждать и пригодно для этого[417]. Для самого же Иоанникия риторика — это «учение [didaskalia], или искусство [techne], которое учит умению хорошо говорить, продуманным и упорядоченным образом»[418]. Таким образом, главным, для чего нужна риторика, становится умение хорошо говорить, а не убеждать. Следуя своему же собственному определению, Иоанникий делает упор на развиваемые благодаря риторике навыки устного самовыражения. Утверждая это, он ненадолго отступает от Аристотеля, полагавшего, что задача риторики как искусства — выявлять имеющиеся возможности для убеждения, о каком бы предмете ни шла речь.

Тем не менее за этим отходом от строгого аристотелевского определения риторики вскоре следует возвращение к ортодоксальному аристотелизму. Как и в других искусствах, указывает Иоанникий, в риторике имеется несколько правил, соблюдение которых ведет к успеху. Однако риторика отличается от других искусств: лишь она позволяет сохранить в словах и речах ту четкость и выразительность, которые были задуманы оратором. По этой причине без риторики (то есть умения хорошо говорить) не обойтись ни одному искусству, если оно хочет решить стоящие перед ним задачи[419]. В соответствии с проведенным выше различием между врожденными и приобретенными способностями Иоанникий далее делит риторику на естественную и искусственную (physike и technike, naturalis и artificialis). Первая представляет собой часть природы данного человека, последнюю же отличает набор формальных правил, и потому ей можно обучиться. Возвращаясь в лоно аристотелизма, Иоанникий проводит различие между задачей (kathekon/officium) и целями искусственной риторики: ее задача состоит в том, чтобы говорить подобающим образом, цели — в том, чтобы убеждать. Подобающая речь, имеющая своей целью убеждение, должна быть поучительной (didaskein/docere), доставляющей удовольствие (euphrainein/delectare) и трогательной (kamptein/movere)[420]. Иными словами, оратор не может не поучать свою аудиторию. А для того, чтобы это сделать, он должен говорить так, чтобы доставить аудитории удовольствие. Лишь в этом случае ему удастся задеть чувства слушателей и склонить их к своей точке зрения, а значит, победить. Что касается предмета риторики, здесь Иоанникий прямо ссылается на Аристотеля: предметом риторики может быть любая тема (pasa zetesis/circa quamlibet materiam). В этом смысле риторика представляет собой противовес (antistrophos, reciproca / vice versa) диалектике. В этом месте Иоанникий мимоходом делает замечание в отношении того, что у Аристотеля носит название isostrophos, то есть обращается к одним и тем же предметам, чем занимается диалектика: «Ибо свойство риторики и логики состоит в том, чтобы беседовать и говорить о любых предметах»[421]. Более того, целью обеих является убеждение, но они различаются в том отношении, что требуют по-разному выстраивать речь[422].

В разделе, озаглавленном «О силе и величии риторики», Иоанникий стремится дать осязаемый пример того, как устроена риторика. Взяв в качестве парадигмы оратора, красноречивого от природы, Иоанникий указывает, что хороший оратор должен «обращаться» и к разуму, и к душе своих слушателей. Соответственно, первоочередное значение имеют не только слова оратора, но и его манера держаться и жесты[423]. Сразу же после этого Иоанникий подробно объясняет, как хорошему оратору в ходе выступления следует использовать и свой голос, и телодвижения. Такой оратор убеждает слушателей в истинности своих слов и силой своих аргументов и эмоций, и своей жестикуляцией. Например, если оратор расстроен и зол, те же чувства передаются и его аудитории; если он разъярен, то его слушатели тоже впадают в ярость; когда он успокаивается, успокаивается и аудитория. Такой оратор завладевает телом, разумом и душой своих слушателей. Вообще, Иоанникий смело утверждает, что природная способность к убеждению, отличающая хорошего оратора, — дар, который он «каким-то образом» делит с ангелами и Богом. Ибо она дана ему Богом и служит для прославления Бога. И такая «общность» отнюдь не присуща другим искусствам, изобретенным человеком[424]. Более того, хороший оратор отличается от других людей силой своей памяти и воображения — чертами, которые присущи людям в разной мере. Далее, лишь хороший оратор наделен всеми теми свойствами, которыми обладают прочие искусные мастера и ученые (technitais/epistemosin, in aliis). Например, человек от природы умный, но с плохой памятью может стать превосходным философом, но не факт, что из него получится хороший оратор. Таким образом, оратор должен обладать рассудительностью, хорошей памятью, быстрым и богатым воображением, а также воодушевляющей, могучей и «почти божественной и небесной» силой разума[425].

Следующий раздел своего трактата Иоанникий посвящает подражанию (мимесису). Вторя идеям Соареса, он подчеркивает значение подражания для новичков, только приступающих к изучению риторики. Подражание делится на три части: инвенцию (epheuresis/inventio), диспозицию (diathesis или diataxis / dispositio) и элокуцию (euphradeia/eloquutio)[426]. Каждая из них соответствует одной из трех частей риторики. Под инвенцией понимается достижение необходимой тонкости и четкости мысли. В свою очередь, предмет диспозиции — взаимное расположение разных частей выступления, его начало и конец[427]. Наконец, элокуция имеет дело с различными стилями речи и их предназначением[428]. Затем Иоанникий дает подробный разбор строения предложения, то есть различных частей, на которые может быть разделено полное предложение (на риторическом жаргоне — период, от греческого periodos)[429]. Сначала автор приводит определения разных частей предложения и знаков препинания, используемых, чтобы отделять части друг от друга[430], а затем переходит к примерам[431].

Далее следует рассмотрение различных видов риторики. Иоанникий выделяет три ее вида: божественную, или священную, героическую, или полубожественную, и человеческую. Божественной риторике не учат в школе: ее получают непосредственно от Бога через Святого Духа[432]. Она не пользуется цветистым словарем, а обращается непосредственно к глубинным чувствам. Именно божественная риторика говорила устами Моисея и апостола Павла (который по этой причине получил прозвище Theorhetor). Божественная риторика — дар Божий, и по этой причине ей не место в учебниках риторики[433]. С другой стороны, к героической риторике прибегали отцы церкви (такие, как Иоанн Златоуст, Василий Великий, Афанасий Великий) в своих проповедях и похвальных словах. Наконец, человеческую риторику практиковали или истолковывали Аристотель, Демосфен, Теофраст и многие другие. Иоанникий заявляет, что будет говорить только о двух последних видах риторики, к которым обращаются в судах и школах[434] и которые также используют в проповедях[435]. Таким образом, в его намерения входило рассмотрение и церковного, и светского ораторского искусства.

Прежде чем приступить к этому, Иоанникий уведомляет читателя о том, что сначала он будет говорить о риторических способностях вообще, а затем обратится к конкретным видам красноречия — эпидейктическому, созерцательному и судебному. Дальнейшее отчасти повторяет то, что было им сказано выше о составных частях риторики. Иоанникий еще раз говорит, что задача ритора распадается на пять частей: инвенцию, диспозицию, элокуцию, запоминание и преподнесение (heuresis, diathesis, euphradeia, mneme, ekphonesis)[436]. В успех ритора во всех этих пяти областях свой вклад вносят его природа, разум и тело, а также познания в искусствах и, наконец, практика и подражание[437]. Далее Иоанникий переходит к разговору об инвенции и ее «внутренних темах» (esoterikoi topoi), то есть риторических темах, которые оратор может использовать в своем выступлении. Он предупреждает, что предмет эпидейктического или панегирического красноречия должен быть почтенным и возвышенным[438]. И наоборот, созерцательная или судебная речь должна быть посвящена конкретному рассматриваемому предмету[439]. Способный разум без труда найдет подходящую тему для выступления, но образованному способному разуму это удастся с еще большей легкостью, «ибо образование — родитель и кормилица инвенции»[440]. Соответственно, указывает Иоанникий, ученики должны стремиться к изучению истории и обычаев различных народов, мифов и изречений, мнений и даже иероглифов, среди которых они могут почерпнуть темы для своих речей. Кроме того, им следует ознакомиться с трудами риторов, логографов (под которыми, вероятно, имеются в виду профессиональные наемные судебные ораторы) и историков (особенно современных), способных стать для учеников источником уместного и тонкого высказывания-тезиса (protasin)[441]. В качестве примера такого высказывания Иоанникий предлагает аллегорию, хотя и предупреждает учеников, что неопытным составителям речей лучше начинать с простых protaseis (тезисов)[442]. После того как тезис выдвинут, перед оратором встает обязанность подкрепить его необходимыми аргументами и мнениями. В этом месте Иоанникий проводит различие между vevaia и pithana epicheiremata, то есть между аргументами несомненными и правдоподобными. «Несомненные аргументы» отличаются четкостью и логичностью (то есть соответствуют всем правилам силлогистических рассуждений), в то время как «правдоподобные аргументы» представляются истинными, потому что их считают таковыми простые люди. Последние более склонны верить правдоподобным аргументам, потому что по большей части являются необразованными и с трудом понимают демонстративные рассуждения. Источником аргументов служат темы риторики, которые, в свою очередь, делятся на внутренние и внешние. Внутренними темами являются те, которые уже присутствуют в тезисе, и всего их шестнадцать: определение, перечисление частей, этимология, systoicha, род (genos), форма (eidos), сходство, несходство, противоположности, synemmena (или peristatika, обстоятельства), proegoumena (предшествующее), epomena (выводы), antimachomena (сопротивляющиеся), причины, следствия и сопоставление. Внешними темами являются те, которые не заключены в тезисе; к ним относятся следующие: свидетели, законы, авторитет царей, святых, иерархов и судей, обычаи и мифы различных народов, Св. Писание, притчи и так далее[443]. Перечислив различные риторические темы, Иоанникий опускает детальное рассмотрение всех внутренних тем, разбирая только определение, перечисление и следствия. (Интересно, что он относит перечисление, род, формы и выводы также и к «тропам» (tropoi), посредством которых можно дать определение.) Он начинает с того, что дает определение рассматриваемой темы, а затем приводит соответствующие примеры. Они почерпнуты из самых разных источников, включая христианских и нехристианских авторов. Некоторые разбираемые им темы дают представление о преподавательской методике Иоанникия и о том, каким образом он выбирал примеры.

Рассматривая такую тему, как определение (horismos), Иоанникий сперва определяет horismos как «описание [logos], проясняющее природу данного предмета». Главным определением (kyrios horismos) он называет определение, в основу которого положены родовая принадлежность и различия (diaphora). Такие определения дают главным образом философы, а не риторы. Пояснив, что он имеет в виду под родовой принадлежностью и различиями, Иоанникий приводит пример определения человека как разумного животного:

Петр — разумное животное. Он делит свое животное начало со всеми животными. То, что он разумен, объединяет его со всеми людьми, но по этой же причине он отличается от всех неразумных животных, ибо все они неразумны и не обладают мышлением (интеллектом). Люди и ангелы — разумные животные, обладающие мышлением. Риторы чрезвычайно редко прибегают к такому определению, потому что те, кто им пользуется, мало что получают от него [в смысле аргументации]. [Вместо него] в распоряжении у риторов имеются другие инструменты, позволяющие прояснить предмет с большей подробностью. [Например,] философ или ритор может дать определение человека, исходя из его причин, следствий или чего-либо иного. Например, [можно сказать,] что [человек] — животное, рожденное для бессмертия; что он есть отражение божественного величия. По большей части это описания, а не определения. Чтобы вы лучше поняли, добавлю также, что многие предметы, принадлежащие к разным видам, объединяет общая родовая принадлежность, что мы видим в случае животных, к коим причисляют человека, льва, лошадь, орла и так далее[444].

При разговоре о различиях Иоанникий приводит в качестве примера саму риторику. Ссылаясь на аристотелевские определения риторики, он объясняет, что в данном случае понятие «риторика» поддается определению, причем в качестве рода выступает dynamis (мастерство, способность). Ведь риторика принадлежит к тому же роду, что и прочие науки, такие как грамматика, поэтика и диалектика. Она отличается от других искусств в том отношении, что лишь перед риторикой стоит задача поиска доступных средств убеждения, позволяющих оратору внушить слушателям свою точку зрения по данному вопросу. Другим примером может служить крест: в определении креста можно следовать Иоанну Златоусту, называя его надеждой христиан, поводырем слепых, надеждой для отчаявшихся и прочее[445].

Поднимая тему определений на основе следствий, Иоанникий сперва излагает концепцию причины (aitia), поскольку именно причины влекут за собой следствия. Соответственно, он проводит различие между материальными причинами (aitia hylike), формальными причинами (aitia eidike), фактическими причинами (aitia poietike) и конечными причинами (aitia telike). Ссылаясь на конкретные положения аристотелевской физики и метафизики, он вкратце объясняет, что все это — истинные причины, без которых не обойтись ни одному предмету. Таким образом, по утверждению автора, не составляет труда найти такие следствия, которые можно использовать, чтобы дать определение. Впрочем, при поиске этих следствий не стоит чересчур вдаваться в тонкости и подробности (надо полагать, потому, что ритор не диалектик, занимающийся строгими доказательными рассуждениями). Приводя пример определения, основанного на следствиях, Иоанникий ссылается на Амвросия Миланского, таким образом определяющего пьянство:

Пьянство есть разжигание [anapsis] безумия, парная баня [pyriama] наслаждения, распутства [aselgeias][446], невоздержанности, разврата и педерастии, отрава мудрости. Пьянство преображает чувства и тела людей. Посредством него люди превращаются из людей в ржущих лошадей[447].

Несомненно, Иоанникию был отлично известен уровень потребления алкоголя в России, и неудивительно, что он обращается к этой теме на своих уроках. Это лишь одна из нередких попыток Лихудов учитывать в своей преподавательской деятельности потребности и запросы своего окружения в Московии.

В качестве примеров перечисления (aparithmesis) Иоанникий ссылается на составные части человеческого тела и на различные виды добродетели, из которых складывается род «добродетель» (arete). Стоит отметить, что здесь Иоанникий отходит от своей прежней практики, когда он давал краткие иллюстративные примеры различных тем, и предлагает в качестве очередного примера три речи, в которых он обращается к теме перечисления[448]. Одна из них по сути представляет собой панегирик митрополиту Иову, который был покровителем Лихудов, когда они жили в Новгороде[449]. Прибегая к всяческим изыскам и преувеличениям, Иоанникий переосмысливает традиционные темы филантропии и святости с тем, чтобы они соответствовали такой фигуре речи, как перечисление. Призвав на помощь нисходящую социальную иерархию, автор превозносит Иова как «светило сострадания и благоразумия» в глазах больших людей (tois men archousi kai protois), «образец и пример» для среднего сословия (tois mesazousin) и «большую подмогу… ниспосланную Богом», для нижних слоев общества. Явно имея в виду самого себя, автор также добавляет, что Иов — «надежда на будущее» для тех, кто входит в число его домочадцев[450].

Сравнение 1‐й книги риторики Иоанникия с 1‐й книгой риторики Софрония показывает, как мало различий имелось между учениями обоих братьев. Во вступлении к своему учебнику Софроний тоже объявляет риторику «царицей искусств» и проводит различие между божественной, героической и человеческой риторикой[451]. Вторя Влахосу, Софроний также признает аристотелевское определение риторики и проводит различие между двумя целями риторики, внутренней и внешней. Внешняя цель, «со стороны ритора», состоит в том, чтобы найти убедительные аргументы, уместные с точки зрения разбираемого предмета; внутренняя, «со стороны судей или слушателя», заключается в том, чтобы оратор действительно убедил свою аудиторию[452]. На первый взгляд может показаться, что братья дают разные определения риторики: Софроний производит впечатление намного более строгого аристотелианца, чем его брат. Однако такой вывод ошибочен, поскольку, как отмечалось выше, Иоанникий, несмотря на его несколько неаристотелевское определение искусства, в конечном счете все же проводит грань между «задачей» и целями риторики. Это противопоставление отражает проведенное его братом различие между внешними и внутренними целями риторики. Более того, Софроний сравнивает пользу риторики с пользой военного искусства и ярко описывает, как хороший ритор может завладеть телом и разумом своей аудитории, — точно так же, как красноречивый вождь способен воодушевить своих солдат и побудить их к сражению[453]. Он признает в качестве предмета риторики «любой вопрос», но, в отличие от Иоанникия, вкратце разбирает тему о том, что может служить этим «вопросом». Более того, Софроний, подобно Влахосу, который следовал Аристотелю[454], подвергает изучению thesis и hypothesis как способы дать определение любому разбираемому вопросу[455]. Предметом thesis являются абстрактные и общие вопросы, не ограниченные теми или иными обстоятельствами, такими как время, место или какая-либо конкретная личность. С другой стороны, hypothesis обуславливается именно такими обстоятельствами и потому сводится к рассмотрению конкретного вопроса. Таким образом, сфера риторики охватывает любые вопросы, как общие, так и конкретные, поскольку, как уже указывал Софроний, предметом риторики может быть что угодно. Хотя Софроний в данном случае не приводит прямого сравнения риторики с диалектикой (более того, у него даже нет упоминаний о диалектике), его рассуждения о thesis и hypothesis следует рассматривать в контексте античной дискуссии о взаимосвязи между двумя этими искусствами. Вопрос о взаимоотношениях между риторикой и диалектикой служил предметом бесконечных дебатов по крайней мере со времен Платона и Аристотеля. В число затрагиваемых вопросов входил и вопрос о том, к чему относится инвенция (с ее «темами» (topoi)) — к диалектике или к риторике. Аристотель проводил различие между диалектикой и риторикой как между науками, имеющими дело с философскими и с конкретными вопросами соответственно. Кроме того, он рассматривал инвенцию и в своей «Риторике», и в «Топике». Цицерон подчинял диалектику риторике, хотя и считал, что инвенция принадлежит в первую очередь к сфере риторики. Боэций впоследствии объявил риторику служанкой диалектики; согласно его взглядам, общими темами надлежало заниматься диалектике, в то время как конкретные темы являются предметом риторики. Ренессансные мыслители, отвергая боэцианскую схоластическую традицию, по большей части возрождали и пересматривали взгляды Цицерона; при этом стиль и элоквенция интересовали их больше, чем инвенция. Некоторые известные мыслители, включая Лоренцо Валлу, доходили до того, что объявляли диалектику составной частью риторики[456]. Следует также иметь в виду, что иезуитский учебный курс включал и риторику, и логику как отдельные дисциплины, хотя они отчасти перекрывались, когда речь шла об инвенции. Братья Лихуды в итоге встали на аристотелевскую точку зрения и рассматривали риторику и диалектику как параллельные вербальные искусства, пригодные для изучения любого имеющегося вопроса, но делающие это по-разному; например, Иоанникий проводит различие между несомненными и правдоподобными аргументами, а также между философским (то есть диалектическим) и риторическим определением. Наконец, Софроний тоже признает деление риторики на пять частей, подчеркивает роль подражания и запоминания при приобретении и сохранении риторических навыков и, подобно своему брату, дает разбор внутренних и внешних тем инвенции, занимающий весь остаток книги 1. Существенно, что и Иоанникий, и Софроний отступают от Влахоса в том, что касается способа стать хорошим оратором: по мнению Влахоса, обучение и занятия способны отточить ораторские навыки лишь в том случае, если будущий оратор обладает врожденной предрасположенностью к риторике. Лихуды же не объявляют врожденные риторические способности необходимой предпосылкой для того, чтобы преуспеть в красноречии[457].

Сопоставление трактатов обоих братьев подтверждает гипотезу о том, что учение Лихудов об определении, задачах, пользе и составных частях риторики полностью соответствует иезуитской риторической традиции, сложившейся в конце XVI и в XVII веке. Так, для Лихудов риторика является искусством, образцами для которого служат героические изречения персонажей Библии и отцов церкви, а также древние авторы (особенно Цицерон и Демосфен). Двойная задача риторики заключается в том, чтобы найти необходимые убедительные аргументы по любому рассматриваемому вопросу и убедить слушателя в их точности и силе. Однако не одни только аргументы служат орудиями риторики. Для того чтобы убедить аудиторию, нужно манипулировать ее эмоциями и чувствами. Таким образом, ритор должен осознавать, что он говорит и как он это говорит; и слова, и язык тела и могут, и должны внести решающий вклад в достижение конечной цели оратора, состоящей в том, чтобы завладеть телом, разумом и душой аудитории. Упор на эмоции можно связать и с необходимостью в убедительных проповедях в эпоху церковных расколов, и с выдвинутым Игнатием Лойолой в его «Духовных упражнениях» требованием управлять эмоциями. Упор на эмоции, делавшийся в церковной риторике, переносился в судебную и в придворную риторику[458]. Таким образом, можно сказать, что Софроний и Иоанникий стали приверженцами и проповедниками «большого стиля», столь характерного для барочной иезуитской риторики конца XVII века, пусть даже они нигде и не говорят этого в открытую[459]. В этих рамках инвенция ставится в зависимость в первую очередь от амплификации, если требуется, чтобы ей удалось преодолеть индивидуальное интеллектуальное и эмоциональное «сопротивление» слушателя, завладеть его разумом и пробудить в нем эмоции посредством жестикуляции и театральных эффектов. Соответственно, элокуции в учебниках риторики уделяется больше внимания, чем инвенции, и она даже выходит на первое место при разборе составных частей риторики, поскольку обычно предшествует разговору о диспозиции[460].

Б. Книга 2

В начале второй книги своего учебника (peri euphradeias — «Об элокуции»)[461] Иоанникий отмечает, что «элоквенция занимается тропами [tropous] и фигурами [schemata] [речи], причем тропами и для выстраивания периодов, и для расширения и усиления различных речей и изречений [pantoious logous, kai apophanseis]»[462]. Иоанникий признает, что отступает от общепринятой практики, разбирая элокуцию прежде диспозиции (в учебниках риторики они обычно рассматриваются в обратном порядке), но утверждает, что делает это ради учеников, ибо начинающие ораторы сталкиваются с трудностями, если первым делом не обучатся искусству выразительной речи[463]. Он выделяет три аспекта элокуции: изящество (kompsoteta), ценность (axian, то есть полезность) и композицию (synthesin). Изящество речи гарантирует ее четкость и ясность и в свою очередь включает hellenismos и прозрачность (sapheneia). Hellenismos позволяет очистить речь от солецизмов и варваризмов, в то время как прозрачность подразумевает, что оратор использует для выражения своих мыслей как обычные (synethe), так и специфические (idia) понятия, то есть слова, используемые в обычной, повседневной речи, но специфические применительно к данному предмету. Иоанникий советует ученикам искать примеры ясности в древних языках и в наставлениях и произведениях древних авторов[464]. Что касается ценности элоквенции, она проявляется в тропах и фигурах речи. Автор выделяет две категории тропов: монолектические и перифрастические (букв. «состоящие из множества слов»)[465]. Имеется семь видов монолектических тропов: метафора, синекдоха, метонимия, использование отсылки вместо имени собственного (antonomasia), ономатопея, использование слова по аналогии (katachresis), замена одного слова другим (metalepsis). Что же касается перифрастических тропов, в их число входят аллегория, иносказание (periphrasis), перестановка слов (hypervaton) и гипербола (hypervole). Автор дает определение каждого из этих тропов, а затем, в качестве иллюстрации, — пример (обычно придуманный им самим или позаимствованный у античных авторов)[466].

После этого Иоанникий переходит к фигурам речи. Согласно его несколько невнятному объяснению, они отличаются от тропов тем, что связаны с использованием слов как таковых, без какого-либо «переноса или изменения» их изначального смысла[467]. Существует три способа построить фигуру речи: посредством добавления (kata prostheken), сокращения (kat’ aphairesin) и сходства (kath’ homoioteta)[468]. Во всех случаях Иоанникий приводит определение и пример. Например, разбирая symploke (повторение первого и последнего слова или словосочетания предложения в нескольких предложениях подряд), он отмечает, что эта фигура представляет собой объединение epanalepsis (повторение одного и того же слова или словосочетания в начале и в конце предложения) и epistrophe (повторение одного и того же слова или словосочетания в конце нескольких предложений подряд), то есть случай, «когда предложение начинается и заканчивается одним и тем же словом», и подчеркивает, что этот прием наиболее уместен в речах, посвященных добродетели. Он приводит следующий пример: «Желаешь ли ты, о христианин, обуздать наслаждения? Молись! Желаешь ли ты, о христианин, побороть врага девственности? Молись! Желаешь ли ты, о христианин, нести венец стойкости? Молись!»[469] Для большинства прочих примеров Иоанникия тоже характерно обращение к теме этичности и морализма. Давая иллюстрацию lysis (растворения, то есть отсутствия союзов между словами или фразами), автор пользуется случаем, чтобы воспеть хвалу просвещению: «обучение грамоте воспитывает молодежь, наставляет стариков, красит счастливых, позволяет избежать несчастий, доставляет радость родным [букв. oikeiakous, „живущие под той же крышей“], не дает оставить учеников без присмотра [букв. holonyktei meta ton spoudaion]». В тексте постоянно встречаются ссылки на древних авторов (как с указанием авторства, так и анонимные), в которых Иоанникий явно был очень хорошо подкован. Например, в качестве примера epanalepsis (повтора) Иоанникий приводит цитату: «тот [букв. „то“], кого осудил народ Рима, кого осудил сенат, кого осудило всеобщее мнение»[470]. То же самое можно сказать и о разборе Иоанникием еще одной категории фигур, а именно «мнений» (schemata ton gnomon eite apophanseon, eite kata dianoian)[471]. В качестве примера synchoresis (согласия) автор приводит историю о юноше, пытавшемся украсть деньги из отцовского сундука[472]. Примерами deesis (мольбы, просьбы) и diaporesis (недоумения, замешательства) у него служат соответственно сюжеты об Иосифе, обратившемся с мольбой к своим братьям, и о Сусанне, не знающей, что ей делать перед лицом предъявленных ей ложных обвинений[473]. В случае klimax (кульминация, постепенное усиление) и aposiopesis (остановка посреди речи) он ссылается на примеры из выступлений Демосфена[474]. Временами Иоанникий приводит переработанные сюжеты из античных авторов, которые, получив христианское обличье, становятся орудиями, пригодными для обучения молодых христиан риторике. Именно так Иоанникий поступает с диалогом кровати и ночника авторства Лукиана[475]. Что еще интереснее, иногда Иоанникий дает примеры, которые могут представлять собой неприкрытые отсылки к условиям, в которых проходило его существование, при их замаскированной критике. Иллюстрируя apostrophe (прямое обращение к кому-либо), он обращается к теме святых мест:

К праху святых. Стенай, о святой прах [букв. «пыль», koneis], если у тебя есть хоть капля разума. Стенайте, благочестивые курганы, святые могилы, почтенные древние храмы, которые хранят [в себе] святые мощи и посему должны быть почитаемы. Сии алтари и храмы, наделенные тобой святостью, ныне безбожно оскверняются бесстыжими святотатцами[476].

Вполне возможно, что в данном случае Иоанникий косвенно критикует неуважение к святым мощам со стороны некоторых своих современников-московитов[477].

После подробного разбора фигур речи Иоанникий переходит к рассмотрению «периодов» и их вклада в элокуцию[478]. Он говорит об амплификации простых периодов посредством различных риторических тем (topoi)[479]. То же самое сочетание морализаторско-религиозных ссылок и античных сюжетов характерно и для этого раздела[480]. Так, в случае амплификации «посредством ссылки на обстоятельства» (dia synemmenon) Иоанникий приводит утверждение: «Бог отвечает благами на добродетель» (Ho Theos anteuergetei ten areten), после чего усиливает его, добавляя «обстоятельства»: кому, когда, как, по какой причине[481]. Более интересен другой пример, к которому прибегает автор:

«невежды презираемы» (hoi apaideutoi kataphronountai)

• невежды: не сведущие в науках, не причастные к знаниям, погрязшие в величайшем невежестве по отношению к наичудеснейшим вещам.

• презираемы: среди каждого народа занимают последнее место. Они остаются непричастны ни к каким почестям и не только пребывают в забвении как никчемные дурни, но и низведены до состояния последней крайности и брошены в жернова невежества.

Отрицание (apophatikos)

• невежды: не знающие грамоты, не удостоенные восхвалений за ученость, не озаренные светом знания.

• презираемы: по большей части сии [то есть неучи] не получают никаких почестей, не славятся никакими похвалами, неспособны заслужить никакой достойный чин, равно как и сами не имеют каких-либо устремлений[, проистекающих] из надежды приобрести хотя бы толику славы; они живут в бесчестии и в безродности и им нигде не возносят хвалу[482].

Мы сталкиваемся здесь с весьма решительным осуждением невежества и сопутствующих ему зол. Оно отражает отношение братьев Лихудов к образованию и их идеи об обучении, которые они хотели привить своим ученикам[483]. Достойно внимания, что, перечисляя проистекающие из невежества несчастья, Иоанникий не приводит никаких ссылок на мораль или религию. И хотя он использует очень общие и абстрактные формулировки, суть его аргументации вращается вокруг двух тем: общественного презрения, которое ожидает необразованных людей, и их неспособности к подъему по социальной лестнице и получению высоких должностей. Очевидно, что представления Иоанникия об образовании были очень далеки от подозрительного отношения к учению и стремления избежать его, которые, судя по всему, преобладали в России до середины XVII века. Более того, рассуждения Иоанникия находились в полном согласии с большим интересом к образованию со стороны российской церковной и светской элиты конца XVII — начала XVIII века[484]. Из этого не следует, что Иоанникий (как, собственно, и Софроний) пропагандировал ценность знаний с чисто светских позиций. Братья были иеромонахами и получили образование главным образом под руководством духовных лиц. С другой стороны, стоит подчеркнуть, что Лихуды выступали за такое отношение к знаниям, которое являлось новшеством в русском контексте. Может быть, они и не первые ознакомили Московию с такой точкой зрения, но они несомненно входили в число первых из тех, кто прилагал последовательные усилия к ее насаждению. В рамках этого нового отношения к знаниям все внешние знания (то есть нерелигиозные знания, thyrathen sophia, «внешняя мудрость») не считались по своей природе подозрительными и препятствующими спасению души; наоборот, всячески подчеркивалась их польза и для личного развития, и для социальной карьеры. Таким образом, искусства стали дополнять веру и даже оказались обязательными для нее, а не де-факто враждебными ей. Соответственно, выяснилось, что образование может стать опорой для веры и укреплять ее, вместо того чтобы подрывать ее и бросать ей вызов.

В этой связи неудивительно, что сразу же после завершения разговора о простых и сложных периодах Иоанникий обращается к максиме «Начало мудрости — страх Господень» (arche sophias phobos kyriou, Притчи 1:7)[485]. Мудрость, утверждает автор, влечет за собой истинное почитание. Мудрость следует ценить так же высоко, как и божественную природу вечного nous, и не столько из страха наказания, сколько вследствие благочестивого долга[486]. «Мудрость нельзя осквернять ошибками, но [ею следует пользоваться] благоразумно, праведным образом и в благочестивом страхе». Очевидно, что мудрость человеческая имеет свои пределы, но про мудрость как таковую отнюдь нельзя сказать, что она по своей природе несовместима с благочестием. Этот подход очень далек от подозрительного отношения к любым нерелигиозным знаниям, господствовавшего и в киевской, и в московской литературе до середины XVII века.

Тем не менее религиозный и особенно монашеский морализм является неотъемлемой чертой поучений Иоанникия. В том же разделе он возвращается к нему, разбирая сложный период и поднимая в одном и том же примере тему пьянства и женщин:

Вино и женщины приводят мудрых людей к отступничеству (ho oinos kai hai gynaikes tous sophous anthropous apostatein poiousi)

1‐й колон: Был ли когда-либо и может ли существовать муж столь отважной души и наделенный столь сильным благочестием и самообладанием?

2‐й колон: Кого неудержимое обжорство и чрезмерные возлияния не доводили до позорного низвержения из его естественного состояния?

3‐й колон: Или есть человек столь возвышенного ума, столь совершенных познаний и столь достохвально великий в мудрости?

4‐й колон: Кого бесстыдная любовь женщин и плотские желания, приносящие гнусные удовольствия, не довели до бесчестия, распущенности и утраты способности к разумному мышлению?[487]

В следующей главе Иоанникий рассматривает амплификацию предложения, ссылаясь на труды «различных софистов»[488]. Впрочем, в реальности он ограничивается резюме и парафразом теории Афтония об амплификации. Приведя данное Афтонием определение koinos topos (общего места или темы), Иоанникий переходит к рассмотрению различных способов амплификации, следуя приведенному у Афтония делению этого предмета на десять глав[489]. Он советует ученикам изучать «старые истории и старые примеры» (надо полагать, принадлежащие перу античных авторов), поскольку даже теоретики амплификации разбирают ее, ссылаясь на мнения, верования и обычаи былых эпох. Соответственно, ученикам следует активно знакомиться с этими историями в качестве противовеса «дурным обычаям и испорченности» нынешней эпохи[490]. В этой части автор излагает предмет кратко, сжато и едва ли не поспешно. В данном месте он ближе, чем когда-либо, подходит к рассмотрению элементов судебных выступлений. Вообще, для всего курса риторики Иоанникия гораздо более характерен интерес к созерцательному и эпидейктическому красноречию. Соответственно, предметом его внимания в первую очередь оказывается сочинение проповедей, экзегез и панегириков[491]. Единственный приведенный им пример, похожий на выступление в суде, — речь с осуждением бунтовщика, восставшего против своего отечества[492]. Он рассматривает anaskeue (опровержение, то есть выступление против кого-либо) и kataskeue (доказательство, то есть выступление за кого-либо), которые необходимы в судебной речи. Кроме того, он приводит краткий обзор основных моментов, вокруг которых оратору следует выстраивать речь как первого, так и второго типа[493]. Тем не менее стоит подчеркнуть, что в качестве иллюстрации он выбрал пример из мифологии (парафраз, взятый у Афтония), не имеющий связи ни с одним реальным судебным делом. Иоанникий дает своим ученикам «опровержение» и «доказательство» мифа о союзе Аполлона с Дафной[494]. Шаг за шагом следуя вышеупомянутому обзору, он «сочиняет» (то есть заимствует у Афтония) две речи, наполненные аргументами, опирающимися на естественно-научные факты и общепризнанные взгляды (например, о том, что мужчина физически сильнее женщины), а также на религиозные представления. Например, отвергая как невозможный союз земли с рекой Ладон (от которого, согласно мифу, и родилась Дафна), он напоминает своим ученикам, что Дафна, земля и река имеют различную природу. Кроме того, брак — одна из тех вещей, которые постигаются чувствами (ho men gar gamos ton aistheton estin), в то время как земля и река «не обладают никакими чувствами»[495]. Более того, приписывать богу («даже так называемому богу») самые низменные стороны человеческой природы (такие, как сексуальное желание) равносильно нечестивости, ибо в таком случае между богом и человеком не будет никаких различий[496]. И разве может такое быть, чтобы мужчина, бегущий за женщиной, не сумел ее догнать? «Ибо мужчины превосходят женщин [в скорости], а чтобы женщина обогнала так называемого бога?!»[497] (Примечательно, что под конец данного примера Иоанникий советует своим ученикам смотреть другие примеры у Афтония: это служит еще одним указанием на то, что братья пользовались трудом Афтония в качестве учебного пособия.) Даже с учетом того, что Иоанникий критикует миф, выступая в поддержку утверждения о том, что Аполлон действительно любил Дафну и соединился с ней, он сперва предупреждает своих слушателей, что нужно соблюдать осторожность, когда нападаешь на (древних) поэтов, поскольку это по определению означает идти против муз. Далее он указывает, что Дафна в каком-то смысле все равно могла быть рождена от союза земли и воды: «в конце концов, разве не к земле и воде восходит начало всех вещей? Разве не стихиями [stoicheia] порождены семена [spermata] всех вещей?»[498] Разумеется, Дафна была красива, продолжает автор, ибо всему, что первым произрастает из земли, присуща своя особая красота. И вполне возможно, что красота Дафны привлекла так называемого бога, ибо все красивое есть дар так называемых богов. В любом случае красота — первое из всех «благ», что любят и к чему стремятся. В то же время Иоанникий подчеркивает и моральный аспект этой истории. Можно видеть в Дафне воплощение добродетели, а в Аполлоне — любителя добродетели, которому приходится преодолеть много препятствий, прежде чем он обретает ее[499]. Более того, Дафна-дерево[500] вполне обоснованно становится символом пророчества; поскольку многие поэты славят благоразумие и самообладание Дафны, вполне уместным выглядит то, что дерево, получившее от нее свое имя, может служить источником знамений (пророчеств), ведь «знамения есть следствие самообладания». Затем, однако, автор возвращается к натуральной философии, утверждая, что мать-земля вполне могла принять дочь обратно в свое лоно, так как все смертные вещи всегда возвращаются туда, откуда они происходят. Забирать и отдавать — это «и главные, и особенные обязанности земли [kyria erga oikeia te (вариант на полях: edika tes, tes ges) tes ges], ибо люди уходят под землю, а деревья произрастают из земли, и иначе не бывает»[501].

Обращение к мифу об Аполлоне и Дафне, переработанному Афтонием в пример истолкования (как утвердительного, так и отрицательного), четко иллюстрирует одну из главных особенностей лихудовской риторики: то обстоятельство, что она сочетает религиозные и нравственные догмы с современной «научной» (то есть натурфилософской) мыслью и античной литературой в сознательной попытке создать продукт, приемлемый и для разума, и для веры. Разумеется, степень, в которой каждый из вышеуказанных элементов присутствует в каждом конкретном случае, обусловлена разбираемым вопросом. Соответственно, при последующем разборе chreia (максимы)[502] и gnome (мнения, высказывания, изречения)[503] Иоанникий прибегает в основном к моральному и этическому словарю, что вполне понятно, так как речь идет о благочестии и добродетели. Но время от времени его словарь становится неожиданно умеренным и реалистичным. Так, в качестве первого примера при разборе максимы приводится изречение из Екклезиаста (10:19): «за все отвечает серебро» (tois chremasi panta hypokeintai)[504]. Иоанникий совершенно спокойно описывает стремление людей к богатству и ту безопасность, славу и уважение, которые оно дает. Он доходит до того, что утверждает, будто бы счастье, которое приносят деньги, сильнее радости, которую доставляет матери ее новорожденное дитя. Единственным завуалированным указанием на проблемы, которые могут создавать деньги, служит следующее утверждение: «все и всякое, что случается с людьми, как хорошее, так и плохое, случается посредством денег»[505]. В качестве другого примера служит максима: «Иосиф пал на лице отца своего, и плакал над ним, и целовал его» (Быт 50)[506]. По сути речь здесь идет о слове на смерть и в первую очередь о горе, которое испытывают родные усопшего. Взяв историю Иосифа в качестве главной темы, Иоанникий неоднократно ссылается как на Ветхий, так и на Новый Завет[507] в попытке оправдать траур и плач в случае смерти любимых людей[508]. Последний и самый выразительный пример, предлагаемый автором, — видоизмененная версия истории о том, как циник Диоген среди бела дня бродил по городу с зажженной свечой в поисках «человека»[509]. В витиеватом пересказе Иоанникия этот древний сюжет превращается в мощное осуждение бездушия, с которым он сталкивался среди своих современников. Иоанникий перечисляет все добродетели, которые отсутствуют у людей, и противопоставляет им те грехи и страсти, которые берут над ними верх. Кроме того, он предупреждает учеников, чтобы те не верили обличью, поскольку за красивым лицом сплошь и рядом скрывается ужасная натура[510]. Затем он ссылается на Содом, уничтоженный Богом, и заключает, что свеча Диогена должна вызывать не насмешки, а восхищение, поскольку является символом его мудрости[511]. Не менее, а порой даже более очевиден морализаторский тон в приводимых Иоанникием примерах изречений: «люби не вещи [то есть имущество], а друга, который любит тебя»; «добродетели не прижиться в царстве удовольствий»; «счастливы только добрые, но не злые»; «удача боится сильных и ломает слабых»; «женщина — источник большего зла, чем мужчина»[512]; «несложно одержать победу над несопротивляющимся»; «палка и порицание приносят [букв. „дают“] мудрость»; «то, что добыто посредством зла, посредством зла будет и отнято»[513].

Иоанникий завершает вторую книгу своего трактата призывом к ученикам искать стратегии усиления и приукрашивания своих речей как во внутренних, так и во внешних темах. Кроме того, он советует им всюду и везде держать свои глаза открытыми, а разум — готовым к вдохновению. В качестве иллюстрации к этим призывам он обращается к теме простой домашней мебели, чтобы еще раз воздать хвалу образованию и осудить невежество[514].

В. Книга 3

Как Иоанникий и предупреждал читателя, третья книга посвящена расположению различных частей выступления[515]. Разъяснив этимологию пролога — первой части любой речи — и дав ему определение, он призывает учеников уделять крайнее внимание ее композиции[516]. При этом он особо отмечает необходимость добиться благожелательного отношения со стороны аудитории. Иоанникий подчеркивает, что для этого и ритор, и ответчик[517] должны держаться скромно и прилично и выказывать уважение к закону (как он отмечает, особенно в суде) и государственной власти[518]. Далее Иоанникий разбирает прологи в случае эпидейктического красноречия. Придавая большое значение личности оратора, он уделяет довольно много места тому, как сочинять прологи, исходя «из обстоятельств, касающихся автора»[519]. Примеры в этом разделе позаимствованы почти исключительно у античных авторов и риторов. Например, Иоанникий предлагает представить себе гипотетического низкорослого оратора с непримечательным лицом, после чего пересказывает на риторический манер диалог постели с ночником авторства Лукиана[520]. Иллюстрируя прием «из обстоятельств, связанных с событиями», он ссылается на советы Диона афинянам, как им построить отлаженное государство[521]. Далее он переходит к краткому рассмотрению пролога к созерцательной речи, приведя только один пример, адресованный людям «Неаполиса», то есть Новгорода[522]. Прежде чем завершить разбор первой части пролога, Иоанникий вкратце упоминает о «коротких» (aperrhegmena kai syntoma) прологах и подчеркивает, что они очень полезны при обращении к императорам и вождям. Можно отметить, что непосредственно перед этой последней частью Иоанникий помещает главу о судебных прологах. Однако он ограничивается тем, что указывает: «в судебных речах используются многочисленные, самые разные и мрачные [varea] [прологи], но они для вас бесполезны, и потому мы их пропустим»[523]. Это еще одно указание на то, в какой мере Иоанникий (как и Софроний) адаптировал свое учение к состоянию, в котором в то время пребывала Россия.

Далее Иоанникий переходит к изложению — основной части выступления. Сперва он перечисляет различные виды изложения, выделяемые теоретиками риторики, и приводит их определения[524], а также отличительные черты плохого[525] и хорошего[526] изложения. Проводя различие между идеальным и приукрашенным изложением, с одной стороны, и безыскусным и однообразным изложением, с другой стороны, Иоанникий пользуется случаем, чтобы указать на различие между историками и риторами: историкам вполне достаточно излагать события четко и так, как они происходили; но ритор должен выставить эти события в ярком свете, с тем чтобы пробудить интерес у слушателей. Далее автор приводит четыре коротких примера изложения: «поэтическое», историческое, историческое «рассказанное на риторический манер» и политическое (то есть такое, в котором затрагиваются вопросы, связанные с делами города)[527]. Предполагалось, что эти примеры являются самоочевидными, поскольку Иоанникий не вдается в дальнейшие разъяснения.

Вместо этого автор переходит к рассмотрению аргументации как таковой. Это один из наиболее формальных аспектов риторики, который в глазах учеников наверняка уже давно требовал разбора, тем более что некоторые из обсуждаемых понятий были введены Иоанникием ранее, но без каких-либо пояснений. (Следует напомнить, что автор в начале своего трактата вслед за Аристотелем уже провел ряд параллелей между риторикой и логикой[528].) Иоанникий выделяет семь видов аргументации: силлогизм (syllogismos), индукцию (epagoge), энтимему (enthymeme), пример (paradeigma), довод (epicheirema), сорит (sorites) и дилемму (dilemma)[529]. Хотя Иоанникий вкратце разбирает их и дает им определения, он выделяет энтимему и довод по причине их особого значения, поскольку, по его словам, они суть «стрелы ритора»[530]. Энтимема представляет собой «несовершенный силлогизм». Ораторы сплошь и рядом выделяют только бóльшую или меньшую часть полного силлогизма и, соответственно, очень часто прибегают к энтимеме[531]. C другой стороны, «довод» — это «диалектический силлогизм и краткий силлогизм»[532]. Автор также уделяет особое внимание дилеммам, поскольку они особенно полезны при опровержении[533]. Эта часть труда Иоанникия по сути является мини-трактатом о риторической и диалектической аргументации, и за ней следует краткий разбор эпилога, которым и завершается третья книга о риторике[534].

Г. Книга 4

Четвертая и последняя книга Иоанникия о риторике посвящена подробному разбору различных видов речи, подпадающих под категорию эпидейктического красноречия[535]. Неудивительно, что в центре внимания Иоанникия находятся панегирики и поучения (didachai). Сперва автор вкратце излагает историю хвалебного красноречия. Он превозносит Платона и Исократа — авторов первых сильных речей и учений о красноречии[536]. Отмечая, что некоторые современники Платона не были довольны его высокомерным отношением к риторике, Иоанникий ссылается на других, которые «облегчили и ослабили» риторику: речь идет о софистах (или logodaidaloi), как называл их Сократ, «не с ненавистью, а на весьма почтенный манер [букв. „имя“] в платоновском диалоге „Федр“». Иоанникий дает высокую оценку хвалебному красноречию, но вместе с тем предупреждает, что оно более уместно во время шествий или в ситуациях, когда можно щедро расточать словеса, — но только не в суде и не в ситуации конфликта. Он завершает краткую историю эпидейктического красноречия, упоминая другие возможные названия этого вида выступлений, такие как «панегирики» и «восхваления» (epainos)[537].

Далее Иоанникий переходит к рассмотрению славословий с точки зрения их содержания. Он начинает с восхваления Бога, «согласно словам Феокрита»[538]. Славословие Богу должно быть торжественным и скромным, без излишеств и украшательств; оно должно выражать преклонение перед Богом, вместо того чтобы прямо возносить ему хвалу. «Ибо вовсе не нужно уделять чрезмерное внимание элементам [свойств] Бога», поскольку человек способен постичь лишь немногие из поступков Бога. Особенное значение имеет чувство радости и благодарности, которое оратору следует подчеркивать и стараться внушить своей аудитории, особенно в случае главных праздников, таких как Пасха и Рождество. Указав, что приемы, пригодные для достижения этой цели, можно найти у Синезия и Григория Назианзина, Иоанникий отсылает своих учеников к краткому обзору этого типа красноречия в виде «дерева»[539]. Далее он переходит к перечислению других предметов, которым можно возносить хвалу, и выделяет в качестве наиболее уместного из их числа добродетель (arete)[540]. Соответственно, он называет два вида восхваления добродетели — восхваление «добродетели вообще» и восхваление «отдельных добродетелей»[541]. Как пример восхваления отдельной добродетели Иоанникий приводит славословие в честь девственности[542]. Далее рассматриваются славословия в честь различных искусств и наук, городов и животных и, наконец, любых поступков и событий (ergon)[543]. Автор подробно разбирает последний вид красноречия с точки зрения семи «обстоятельств» (synemmena, или peristatika): «кто, что, где, с чьей помощью, для чего, как, когда»[544]. Далее он применяет эти элементы к славословию в честь св. Алексия (юродивого IV века н. э.), «оставившего свою невесту»[545]. Этот раздел завершается рассмотрением главных элементов славословий в честь царей и цариц[546].

Предметом следующего, последнего раздела трактата Иоанникия является панегирик. Автор выделяет пять частей панегирика (пролог, заявление, изложение, построение и эпилог) и разбирает их по отдельности[547]. Именно в этом разделе он уделяет особое внимание речам по случаю «дней рождения» важных лиц (в данном случае царя) и «приветствиям» в их адрес[548]. Неудивительно, что эта разновидность эпидейктического красноречия занимает такое важное место в учебнике Иоанникия: она представляла собой одну из основных отличительных черт и западноевропейской, и российской придворной культуры того времени. И Иоанникий, и Софроний за годы своего пребывания в России по разным случаям сочинили ряд панегириков и Софье Алексеевне, и Ивану Алексеевичу, и Петру Алексеевичу. Иоанникий часто ссылается и на них, и на прочие темы, связанные с обстоятельствами русской жизни. Например, давая обзор повествовательных стратегий, Иоанникий ссылается на святителя Алексия, святого покровителя россиян, как на «идеал архиерея»[549], а также на святителя Николая, пришедшего на помощь россиянам в ходе борьбы с польской интервенцией[550]. В качестве примера речи по случаю дня рождения Иоанникий советует ученикам ознакомиться с его собственной речью на день рождения Петра I, и приводит ее начало:

…торжествуйте, о московитяне, скачите о грецы, ужаситеся варвари, отступите турццы, зане издавна неплоды сущи Константинополь породила есть самаго своего льва, зрит самаго своего самодержца…[551]

В завершение трактата Иоанникий советует своим ученикам уделять особое внимание великим учителям православной церкви и изучать их труды наряду с его учебником. Неоднократно проштудировав его с начала до конца, они смогут постичь искусство риторики и благодаря этому станут опытными ораторами[552].

По сравнению с Влахосом Лихуды намного сильнее ориентировались на «придворную» риторику, которая отвечала потребностям российских царского и патриаршего дворов. В то же время лихудовская риторика соответствовала учениям, преобладавшим в Западной Европе и в греческом мире. Она ни в коем случае не была ни оригинальной, ни новаторской. В том, что касается риторики, как и прочих предметов, преподававшихся Лихудами, они выступали в качестве составителей, адаптировавших чужие труды, а не в качестве оригинальных авторов. Однако это ничуть не умаляет значения их работы в российском контексте. С точки зрения русских, насколько известно, Лихуды были первыми, кто систематически обучал риторике и насаждал ее в Московском государстве. Что более важно, на их риторику оказали глубокое влияние иезуитские риторические течения XVII века. Это была барочная риторика большого стиля, имевшая своей целью овладевать и разумом, и чувствами аудитории. По этой причине в лихудовской риторике основное внимание уделяется элокуции и амплификации за счет инвенции. В целом братья предпринимали согласованные усилия с тем, чтобы адаптировать свой материал к потребностям и запросам московского православного окружения. Они рассматривали темы, представлявшие особый интерес для русских (например, пьянство), но в то же время и для них самих как греков и эмигрантов (гипотетическая роль России как защитницы и освободительницы порабощенных греков). То, что риторика Лихудов всецело опирается на иезуитскую и вдохновляется ею, не подлежит никакому сомнению[553].

Глава 5. Реализация учебной программы братьев Лихудов. Часть II: взгляд в небеса

В Киевской Руси и в Московском государстве представления об устройстве вселенной носили преимущественно религиозный характер[554]. Если в дошедших до нас источниках и содержатся какие-либо следы древних представлений о вселенной, то лишь профильтрованные и очищенные от всяких элементов, считавшихся языческими и антихристианскими[555]. Иначе и не могло быть, поскольку эти источники представляют собой в основном труды отцов церкви и позднейших церковных авторов и комментаторов. Источниками, которые могли бы дать информацию по космологическим и астрономическим вопросам, можно считать: 1) энциклопедический труд «Луцидариус» (вероятнее всего, перевод германского оригинала под названием Lucidarius через польский на церковнославянский), который, похоже, навлек на себя гнев Максима Грека, хотя сохранившиеся экземпляры датируются только XVII веком; 2) «Хронику» Мартина Бельского (впервые издана в Кракове в 1551 году), несколько переводов которой появилось в России начиная с середины XVII века; 3) ряд других космографий, представлявших собой переводы какого-либо одного, обычно географического сочинения или компиляции из различных источников; и 4) «Селенографию» Яна Гевелия (1647), которую перевел Степан Чижинский в конце 1670‐х годов. Эти тексты почти без исключения встречаются в России начиная с середины XVII века. Помимо этого, они в основном представляют собой переработанные или отредактированные переводы, в которых порой совершенно теряется смысл оригинала. Сомнительно, чтобы эти тексты были известны широкой аудитории: при самом поверхностном знакомстве с соответствующей информацией в справочной литературе создается впечатление, что они ни в коем случае не могли быть распространены шире, чем различные «Шестодневы» (комментарии к теме шести дней творения), «Изборники» или «Христианская топография» (см. об этом ниже)[556].

Следует сказать несколько слов также об астрологических текстах. Бесспорно, что в Киевской Руси и особенно в Московском государстве имело хождение множество астрологических и прогностических текстов. Основное внимание в них уделяется звездам, но все же из них можно было почерпнуть кое-какую дополнительную космологическую и астрономическую информацию. Поскольку границы между астрологией и астрономией в Средневековье и в период раннего Нового времени не были четко обозначены (ни в России, ни в остальной Европе), подобные тексты безусловно можно рассматривать в качестве источников астрономических и космологических сведений, которые наверняка были более доступны широкой аудитории (особенно благодаря традиции и устной передаче), чем «Шестоднев» или космографии. Наконец, здесь следует упомянуть и апокрифическую «Книгу Еноха», которая увлекает читателя в головокружительное восхождение через все небесные сферы до самого божественного престола, «Прение Панагиота с Азимитом» — антилатинский полемический трактат, восходящий к XIII веку, в котором затрагиваются вопросы о небесных сферах и о величине звезд, а также два отрывка (в «Златоусте» — сборнике выдержек из дидактических и эпидейктических сочинений авторства Иоанна Златоуста либо приписываемых ему, и в «Краткой хронографической палее» — собрании историй из Ветхого Завета и прочих отрывков хроникального характера) о небесных сферах, содержащие арабские названия планет[557]. И все же в смысле популярности и масштабов распространения основными источниками сведений о сотворении и устройстве физического мира еще и во второй половине XVII века наряду с «Книгой Бытия» оставались «Изборники» (1073 и 1076 годов), раздел «Шестоднев» из «Палеи толковой» (представлявшей собой пересказ библейских историй в подчеркнуто полемическом тоне в сопровождении комментариев) и некоторые другие варианты комментариев к теме шести дней творения, а также «Христианская топография» Козьмы Индикоплова[558]. Опираясь на «Книгу Бытия» как на эталон, эти тексты предлагали христианскую точку зрения на космос, приправленную упрощенными и выхолощенными идеями, позаимствованными из аристотелевской или неоплатоновской физики. Ключевым моментом этого христианского мировоззрения было представление о том, что мир сотворен Богом. На вопросы о том, имеет ли Земля плоскую или сферическую форму, о том, сколько насчитывается небесных сфер — три или больше, о движении Солнца и планет и тому подобном различные отцы церкви в разное время давали разные ответы. Какими бы ни были, однако, эти ответы, в их основе лежала концепция вселенной, построенная на языческих представлениях, но в целом согласующаяся со Священным Писанием. При этом в России это общее христианское наследие вплоть до середины XVII века оставалось свободным от каких-либо замысловатых схоластических (натурфилософских), а впоследствии и астрономических и опирающихся на научные наблюдения комментариев, получивших хождение в Западной Европе[559].

Учебная программа Славяно-греко-латинской академии представляла собой явный отход от этого состояния дел, предлагая именно такое сложное понимание природного мира. Лихуды вышли за рамки древней зачаточной христианской физики, давая молодым россиянам возможность подробно ознакомиться с натуральной философией Аристотеля. Вообще говоря, несмотря на заявленную приверженность Аристотелю, Лихуды не всегда разделяли взгляды древнего философа. Вслед за комментаторами из числа иезуитов они трактовали труды Аристотеля по физике преимущественно сквозь призму томизма и стремились примирить постулаты христианства с принципами умозрительной философии[560]. По этой причине их космология была в своей основе аристотелевской, но при этом включала те выводы, к которым пришли иезуитские и прочие астрономы и математики XVI и начала XVII века, изучая естественные тела и космос. Соответственно, Лихуды знакомили своих учеников с более сложной интерпретацией вселенной по сравнению с той, которая преобладала в российской книжной культуре того времени. Тем самым учебная программа академии мостила путь для последующего проникновения более современных научных данных в Россию Петровской эпохи.

Понять значение, принадлежавшее изучению природы в учебной программе Славяно-греко-латинской академии, можно, ознакомившись сперва с тем, как было поставлено преподавание философии в иезуитских учебных заведениях. В XVII веке типичный курс философии в иезуитской коллегии начинался с логики, затем переходил к физике и завершался метафизикой. Или, точнее, первый год курса философии включал логику и вводные уроки физики. На второй год студенты знакомились с восемью книгами Аристотеля по физике, его космологией и первой книгой его труда «О возникновении». Третий, последний год начинался с изучения второй книги этого труда, за которой следовала психология, затем — нравственная философия и, наконец, метафизика. Учителя-иезуиты обычно делили раздел физики на две части. Первая, называвшаяся physica generalis (общая физика), была посвящена изучению De naturali auscultatione Аристотеля, то есть его восьми книгам по физике. Ее цель состояла в том, чтобы ознакомить студентов с элементарными представлениями о физическом мире и изложить общие принципы, касающиеся природы и свойств движущихся тел. Вторая часть, которая называлась physica particularis (специальная физика), сводилась к изучению конкретных аспектов мироздания, рассматриваемых Аристотелем в отдельных трактатах, таких как De caelo («О небесах»), De generatione et corruptione («О возникновении и уничтожении») и De anima («О душе»). Курс философии завершался рассмотрением этических и метафизических вопросов, опять же на основе соответствующих трудов Аристотеля.

На уроках логики учителя-иезуиты обычно сперва обращались к специально подготовленным вводным учебникам и/или подробным комментариям к отдельным вопросам, касавшимся искусства рассуждения, прежде чем переходить к более углубленному изучению конкретных частей «Органона» Аристотеля[561]. С другой стороны, на занятиях физикой преподаватели, помимо своих собственных учебников и комментариев, более широко обращались к оригинальным аристотелевским текстам. Иезуитская учебная программа (Ratio Studiorum) строго предписывала порядок преподавания курса философии и продолжительность его частей, как и других курсов. Впрочем, на практике учителя приспосабливались к местным обстоятельствам и нуждам, как и (по крайней мере в некоторых случаях) к своим личным предпочтениям, особенно в том, что касается «специальной физики». Тем не менее оставалась неизменной общая структура курса в целом: от общего к частному, от произведений Аристотеля по логике к его восьми книгам по физике, а затем к подробному изучению его отдельных трактатов, посвященных тем или иным аспектам устройства мира[562].

В том, что касается Славяно-греко-латинской академии, дошедшие до нас источники, относящиеся к периоду преподавания в ней Лихудов, не содержат подробных сведений о взаимном соотношении различных частей курса философии. Тем не менее все свидетельства указывают на то, что Иоанникий и Софроний, разъясняя тонкости науки о верных суждениях и мироустройстве, в целом применяли тот же подход к преподаванию, какой практиковался и в иезуитских коллегиях. Они, несомненно, начинали с логики как введения в искусство умозрительного мышления[563]. Бесспорно и то, что далее оба брата переходили к собственно натуральной философии. Соответственно, они начинали с комментариев к De naturali auscultatione Аристотеля, а затем преподавали отдельные части «специальной физики», хотя какие именно, не вполне ясно. Далее следует попытка реконструировать читавшийся в академии курс «специальной физики», исходящая из соответствующих текстов, содержащихся в рукописях, которые были написаны Лихудами или были им доступны в годы их работы в академии.

Имеются неопровержимые свидетельства того, что в 1688–1691 годах, когда Иоанникий находился в Венеции, он «написал» два комментария: один к «общей физике», а другой на тему души; известны как минимум две рукописи, в которых содержатся они оба[564]. Однако приписать авторство этих работ Иоанникию весьма затруднительно. Как ранее предупреждал В. П. Зубов[565] и как выше отмечалось в связи с учебниками Лихудов по риторике, братья, судя по всему, дословно заимствовали целые фрагменты своих работ из других источников. В случае трактатов о душе и о физике вполне можно предположить, что Иоанникий следовал той же практике. Поскольку составление этих трудов датируется годами, когда Иоанникий ездил в Венецию, представляется обоснованным допустить, что занятия натуральной философией начались в академии только после его возвращения из Венеции весной 1691 года и, судя по всему, продолжались вплоть до изгнания братьев из академии в 1694 году[566]. Помимо комментариев Иоанникия о душе, в распоряжении братьев находились материалы, посвященные дополнительным аспектам «специальной физики». Собственно говоря, они располагали двумя комментариями о небесах — единственными текстами во всем корпусе лихудовских рукописей, посвященными конкретно космологическим вопросам, а также трактатом о возникновении и уничтожении, написанным их бывшим учителем Герасимом Влахосом[567]. Тот факт, что комментарии Иоанникия к «общей физике» и на тему души приведены в обеих рукописях, на первый взгляд свидетельствует о том, что Лихуды перешли к De anima сразу же после того, как изложили восемь книг Аристотеля по физике. Однако это ни в коем случае нельзя считать непреложным фактом. Как указывалось выше, в иезуитской учебной программе изучение психологии происходило на третий год занятий, главным образом вследствие сложности этой темы и ее связи с вопросами метафизики. Таким образом, с точки зрения педагогики Лихудам имело бы смысл начинать с восьми книг Аристотеля по физике, а затем переходить к его трактату о небесах, прежде чем вдаваться в замысловатые проблемы психологии. Приведенное ниже рассмотрение «специальной физики» опирается именно на это предположение. После краткого обзора лихудовского учения о логике, «общей физике» и душе мы перейдем к подробному рассмотрению двух трактатов о космологии, дающих представление о взглядах Лихудов на эту тему, а соответственно, и о тех знаниях, которые давала учебная программа по данному предмету.

Лихудовская логика, физика и психология

Лихуды начинали свой курс логики с введения в силлогистику (так называемых summulae), после чего переходили к рассмотрению ряда эпистемологических вопросов (quaestiones), касающихся логики как дисциплины и ее связи с другими науками. Затем следовало изучение «Категорий» Аристотеля, которым предшествовало, как было принято в то время, Isagoge («Введение») Порфирия[568]. На этом этапе ученики в ходе предварительного рассмотрения аристотелевских универсалий знакомились с некоторыми метафизическими понятиями, касающимися бытия и существования. Раздел логики завершался разбором «Второй аналитики» Аристотеля, имевшим своей целью изучение правил построения умозаключений в ходе поисков знаний[569].

Как и в случае лихудовской риторики, на избранный братьями подход к логике повлиял Герасим Влахос. Действительно, учебник Софрония, служащий введением к аристотелевскому «Органону», выстроен по образцу труда его венецианского учителя и по сути является его адаптацией[570]. В свою очередь, логика Влахоса несет на себе явственный отпечаток иезуитских образцов[571]. Говоря конкретно, в основе руководства Влахоса по логике лежат труды иезуита Франциска Толета (1532–1596). Его Introductio in Dialecticam («Введение в диалектику», впервые изданное в Риме в 1561 году) и Commentaria… in Aristotelis Logicam («Комментарии… к Аристотелевой логике», впервые изданные в Риме в 1572 году) уже с конца XVI века были самыми популярными учебниками логики в иезуитских коллегиях[572]. Влахос весьма точно следовал по стопам Толета и в трактовке силлогистики, и в своих эпистемологических взглядах[573]. Соответственно, лихудовская логика, как она изложена в трактате Софрония, по сути представляет собой компилятивный вариант логических трудов Толета. Подобная вторичность находит наиболее яркое выражение в представлениях Софрония о сущности и задачах логики как дисциплины.

В своем учебнике Софроний определяет логику как искусство, позволяющее давать оценки и делать верные выводы. «[Логика] направляет [dieuthynei] разум, снабжая его правилами и предписаниями, точно так же как всякое другое искусство [pasa oun alle ton technon] делает в своей области [ergon]; некоторые называют эти правила сущностями разума [onta tes dianoias], но мы [называем их] действиями [energeiai] разума, поскольку не хотим утверждать, что объект разума [заложен] в природу бытия»[574]. Согласно Софронию, предметом логики являются не «сущности» разума, как утверждает, например, томистская традиция, а реальные действия человеческой мысли, занятой поисками истины. Попросту говоря, в сферу логики входят способы познания (modi sciendi, то есть описание, разделение и рассуждение), а не общие понятия и категории, при помощи которых человеческий разум классифицирует явления окружающего мира. Обозначив таким образом предмет логики, Софроний следует антитомистскому подходу, характерному для иезуитского логического мышления[575]. Примечательно, что, несмотря на последовательную защиту философии и теологии Фомы Аквинского, некоторые иезуитские логики (включая Толета) пошли иным путем и не были согласны с его мнением, что главным предметом логики являются сущности разума (entia rationis). Более того, те же мыслители подчеркивали «руководящую» роль логики (dirigibilitas) в попытках человеческого разума отделить истинные заключения от ложных. Тем самым они расширили сферу действия логики на все интеллектуальные изыскания, практикуемые в других науках[576]. В итоге уроки логики выходили за рамки формальной логики в строгом понимании (то есть одних лишь правил силлогистики) и затрагивали эпистемологические и даже метафизические вопросы. Именно такую логику Лихуды преподавали в Славяно-греко-латинской академии.

Ознакомив своих учеников с необходимыми основами сложных функций человеческой мысли, Иоанникий и Софроний переходили к изучению несколько более осязаемых предметов, относящихся к физическому миру. У иезуитов не существовало единого, стандартного учения о натуральной философии, особенно в том, что касается космологии. В общих рамках аристотелевской натуральной философии как метода исследования природного мира иезуитские ученые мужи демонстрировали большое разнообразие мнений даже по таким космологическим вопросам, которые были связаны с аксиоматическими постулатами веры[577]. В Славяно-греко-латинской академии Лихуды предлагали своим ученикам один из вариантов бесчисленных и всевозможных комментариев к аристотелевской натуральной философии, получивших хождение в иезуитских кругах к середине XVII века. Первая часть курса была посвящена знакомству с основными чертами аристотелевской физики, изложенной в De naturali auscultatione. Вслед за Аристотелем и своими современниками-схоластами Лихуды начинали свой курс с определения натуральной философии как дисциплины, изучающей движущиеся тела[578]. Первым делом они отвергали как беспочвенные всякие потенциальные возражения, касающиеся ее научного статуса. Такие сомнения в целом сводились к вопросу о том, правомочно ли считать изучение природы наукой (episteme, scientia), поскольку ее предметом являются отдельные и изменчивые сущности. Указывая, что натуральная философия изучает общие свойства отдельных тел, Лихуды утверждали, что она удовлетворяет аристотелевским критериям научного знания[579]. После этой краткой дискуссии, посвященной определению философии и ее целям, Лихуды последовательно рассматривали три принципа — материи, формы и отсутствия некоторого элемента, четыре стихии (землю, воздух, огонь, воду) и понятия движения, изменения, времени, места и бесконечности. Наконец, что важнее всего, Иоанникий и Софроний излагали учение Аристотеля о гилеморфизме, рассматривая его краеугольный камень, четыре причины: материальные, действующие, формальные и конечные[580]. Их учение в целом было томистским по своему подходу, о чем свидетельствуют нередкие ссылки на произведения Фомы Аквинского. Эта ориентация на средневекового мыслителя не удивительна, ведь именно иезуиты активно насаждали отдельные стороны философии Фомы Аквинского, преподавая их в своих коллегиях[581]. Тем не менее интересно, что Иоанникий в одной из версий своих комментариев к психологии провозглашает в самом названии своего труда, что аристотелевские идеи будут разъяснены «в соответствии с учением ангельского доктора». Такая открытая декларация томистских рамок данного курса достойна того, чтобы обратить на нее внимание, поскольку в других версиях этого труда и в своих сочинениях по натуральной философии Иоанникий, как правило, избегает называть Фому Аквинского по имени. Очевидно, братья считали, что в русском православном окружении небезопасно открыто объявлять о своем томистском подходе к психологии и натуральной философии в целом. Соответственно, они излагали свое учение, очистив его в основном от открытых ссылок на западных авторов и в виде, приемлемом для православия, то есть следуя практике, преобладавшей среди православных ученых мужей XVII века, занимавшихся адаптацией западных учений[582]. Что касается конкретного содержания курса, Лихуды вполне ожидаемым образом и в соответствии со сдержанной призмой томизма делали особый упор на бессмертие души. Опровергая тех, кто не был с этим согласен, они указывали, что эта точка зрения согласуется с верой и со Священным Писанием и что ее придерживался сам Аристотель[583].

Лихудовская космология

Космологические представления Лихудов можно вывести из двух комментариев к аристотелевскому трактату «О небе», находившемуся в распоряжении братьев в рукописи. Первый из них, датированный 1690 годом, носит название Eis ta tou Aristotelous Vivlia peri Ouranou («О книгах Аристотеля „О небе“», далее — Peri Ouranou)[584]. Его автор, Николаос Курсулас (1602? — 1652), выпускник римской Коллегии Св. Афанасия (Collegio Greco), был еще одним греческим ученым XVII века, получившим образование на Западе. Получив в Коллегии Св. Афанасия в 1625 году степень доктора философии и теологии (doctor philosophiae et theologiae), Курсулас, судя по всему, приступил к изучению права в Падуе, но не довел это дело до конца. Он вернулся на свой родной Закинф в Ионическом море и стал иеромонахом. Затем он перебрался в Александрию, где до 1637 года работал учителем, после чего стал преподавателем латыни (precettore latino) на Керкире (Корфу), а впоследствии снова на Закинфе. После неудачной попытки получить должность епископа он якобы удалился на гору Афон, где и умер в 1652 году. Хотя биография Курсуласа в общих чертах известна, о его философских трудах написано очень немного. Тем не менее судя по числу рукописей, находящихся в различных собраниях на греческом Востоке, его комментарии к аристотелевскому «О небе» получили широкое распространение в этих краях[585].

Второй трактат — анонимная работа на латыни, носящая название De Mundo: In Libros Aristotelis Stagiritae de Mundo, et Caelo («О мире: [трактат] о книгах Аристотеля Стагирита о мире и небе», далее — De Mundo)[586]. Согласно Б. Л. Фонкичу, оба текста написаны рукой Иоанникия[587]. Тот факт, что Иоанникий в 1690 году переписал трактат Курсуласа, служит еще одним указанием на то, что братья планировали преподавать космологию своим московским ученикам. В период между возвращением Иоанникия из Венеции в 1691 году и их изгнанием из академии в 1694 году у Лихудов было достаточно времени, чтобы изложить и «общую», и «специальную физику», входящие в состав курса философии, то есть космологию и психологию соответственно, а может быть, также и метафизику с этикой. Несмотря на то что Лихуды, возможно, имели доступ и к другим материалам по этой теме, Peri Ouranou и De Mundo являются единственными полными работами по космологии, содержащимися в рукописях, из числа тех, что находились в распоряжении братьев в России. Соответственно, можно считать, что эти трактаты дают представление о содержании читавшегося Лихудами курса космологии.

В рукописный сборник, содержащий Peri Ouranou, также входят: 1) комментарий Герасима Влахоса к трактату «О возникновении и уничтожении» Аристотеля; 2) отрывок на греческом из элементарного учебника астрономии, скорее всего, De la sfera del mondo («О сфере вселенной») Алессандро Пикколомини (первое издание — 1540 год), со сведениями о величине звезд и расстоянии до них[588]; 3) небольшая заметка о степенях родства, при которых дозволены браки между родственниками. Сам трактат Курсуласа остался неопубликованным[589], но он сохранился по меньшей мере в тринадцати других рукописях XVII и XVIII веков и, вероятно, пользовался популярностью в пределах всего греческого Востока[590].

Сравнение рукописи, написанной рукой Иоанникия, и по крайней мере двух других рукописей, содержащих трактат Курсуласа, показывает, что они совпадают лишь отчасти. В основе копии, сделанной Иоанникием, лежат две книги оригинального трактата Курсуласа, озаглавленные Hypomnemata kai Zetemata eis to Aristotelous peri ouranou («Замечания и темы из Аристотелева „О небе“»). Оригинальный трактат представлен у Иоанникия в сокращенном виде: опущены некоторые части первоисточника, изменено количество глав и внутреннее членение некоторых из них, а ряд глав сокращен до объема абзацев или совершенно опущен. Так, оказались выброшены почти все рассуждения Курсуласа о движении вообще и о перемещении звезд в частности[591]. Соответственно, можно сделать вывод, что трактат Курсуласа в качестве учебного пособия использовался не всегда полностью, а распространялся в сокращенных вариантах.

Латинский рукописный сборник, помимо второго трактата о небесах, также содержит: 1) диспут о бессмертии души; 2) трактат об элементах («стихиях»), из которых состоят естественные тела; 3) трактат по вопросу о возникновении и уничтожении естественных тел. Иными словами, он представляет собой весьма типичное для Ренессанса и пост-Ренессанса собрание комментариев по главным темам аристотелевской философии. Является ли автором трактата о небесах сам Иоанникий — вопрос открытый. Весьма вероятно, что при составлении этой рукописи он просто скопировал содержание какого-то сборника (или сборников) комментариев к Аристотелю во время своего обучения в Венеции в 1660‐е годы. Сравнение этого космологического трактата с заглавиями, инципитами и эксплицитами, приведенными в каталогах соответствующих рукописей, не выявило точного соответствия между какими-либо из них и данным трактатом[592]. С другой стороны, содержащийся в этом сборнике трактат о душе представляет собой диспут о бессмертии души, опирающийся на труды Фортуния Лицета и Антония Роккуса[593]. Кроме того, Иоанн Коттуний, в чьей коллегии в Падуе учились оба Лихуда, был профессором философии в Падуанском университете и автором нескольких комментариев к трудам Аристотеля. К сожалению, философские произведения Коттуния почти никем не изучались, и поэтому невозможно оценить, в какой степени Иоанникий скопировал труд Коттуния или же находился под его влиянием[594]. Можно сказать, с учетом текущего состояния исследований, что, вероятнее всего, Иоанникий не был автором трактата De Mundo, скопировав его с одного из бесчисленных иезуитских учебников (вероятно, входившего в состав того или иного cursus philosophicus), распространенных в то время. В пользу такого предположения говорят как нередкие обращения к авторитету Фомы Аквинского, так и ссылки почти исключительно на труды иезуитских натурфилософов и астрономов[595].

И Peri Ouranou, и De Mundo — типичные схоластические комментарии к аристотелевскому «О небе»[596]. Они соответствуют известной модели ренессансных и постренессансных комментариев к философии Аристотеля. Сперва перечисляются аристотелевские тезисы по каждому из разбираемых вопросов. Затем эти мнения сопоставляются с суждениями христианских комментаторов и, при необходимости, с текстами Священного Писания. Каждая отдельная дискуссия обычно заканчивается одобрением аристотелевского тезиса либо в его оригинальном виде, либо с поправками, вызванными свежими достижениями в астрономии и космологии, либо с оговорками, обусловленными Священным Писанием и церковной догмой. Соответственно, авторы обоих трактатов прибегают к аргументам трех видов: физическим, метафизическим и библейским, в зависимости от рассматриваемого вопроса.

В то же время между Peri Ouranou и De Mundo имеется одно существенное различие. Курсулас почти исключительно делает упор на греческих комментаторов Аристотеля, отдавая особое предпочтение мнению неоплатоника Симпликия (хотя упоминаются также Александр Афродизийский и Иоанн Филопон)[597]. В свою очередь, трактат De Mundo изобилует ссылками на Христофора Клавия, Рафаэля Аверсу, Христофора Шейнера и Джованни Баттисту Риччиоли: почти все они были иезуитами (за исключением Аверсы — священника-кармелита) и натурфилософами (хотя Риччиоли скорее можно назвать «астрономом-практиком и ученым»)[598]. Однако из этого не следует, что в каком-либо из двух трактатов игнорируются прочие средневековые комментаторы, поскольку в ходе дискуссии нередко всплывают имена Фомы Аквинского и Дунса Скота, а также арабских философов[599]. В целом, помимо акцента на греческих комментаторах, сочинение Курсуласа по существу почти ничем не отличается от De Mundo. Различия между двумя текстами в основном сводятся к объему места, уделяемого некоторым вопросам; так, Курсулас почти ничего не говорит о кометах, зато подробно рассматривается вопрос о том, является ли небо простым и однородным (несмешанным) телом. Peri Ouranou производит впечатление типичного западного комментария к аристотелевскому «О небе». И это не удивительно, поскольку Курсулас учился в римской Коллегии Св. Афанасия — несомненно, по иезуитскому учебному плану. В то же время труд Курсуласа свободен от чрезмерных именных ссылок на латинских средневековых и патристических комментаторов, скорее всего, потому, что автор стремился избежать возможных обвинений в латинстве. За исключением этого различия, оба трактата по существу приходят к одним и тем же выводам в отношении природы и устройства небес, и, таким образом, можно считать, что они предлагали единый свод элементарных знаний по данному предмету.

Постигая небеса

По примеру иезуитских образцов курс «общей физики», читавшийся в академии, был томистским по своему подходу и ставил на первое место натуральную философию (то есть качественную физику) как инструмент для понимания мира природы. Также и лихудовская космология, представленная двумя трактатами о небесах, скопированными Иоанникием, в целом основывалась на иезуитском курсе космологии. В этом качестве она постулировала принадлежность «науки» (астрономии, астрологии, математики) к сфере натуральной философии[600]. В общих чертах учение Лихудов сводилось к тому, что в центре вселенной находится Земля, а Луна, Солнце, планеты и звезды либо неподвижно закреплены на прозрачных концентрических небесных сферах, вращающихся вокруг Земли, либо движутся по ним. Разумеется, в соответствии с постулатами веры, небо и Землю в определенный момент времени создал Бог. Соответственно, в согласии с разграничением между субстанцией и акциденциями, вселенная является конечной в смысле своих размеров и времени существования.

Во времена Московского царства даже такое объяснение природы, формы и устройства вселенной можно считать серьезным новшеством. Во-первых, ученикам подробно разъяснялась аристотелевская концепция вселенной. И это был не тот Аристотель, который обычно фигурирует в литературе Киевской Руси и Московии, — язычник, коновал, прорицатель и даже языческий пророк пришествия Христа[601]. Новый же Аристотель естественным образом приходил вслед за лихудовским учением о логике, также опирающимся на иезуитское прочтение трудов этого философа. Что более важно, Лихуды преподавали натуральную философию Аристотеля в одном из ее иезуитских вариантов, подробно, с авторитетной позиции, в институциональных рамках школы и как составную часть формального учебного плана, одобренного и церковью, и государством. Таким образом, курс, читавшийся Лихудами, расширял границы знаний, положенных придворной и церковной элите, которая, возможно, впервые услышала одобрительные отзывы об учении Аристотеля в проповедях и поэмах Симеона Полоцкого[602].

Несмотря на тот факт, что в западноевропейском контексте содержание таких уроков философии и «науки» уже могло подвергаться нападкам, в русском контексте из него вытекали довольно радикальные последствия[603]. Богословие или, выражаясь точнее, религия перестали быть единственными носителями истины. То, как устроена вселенная и как она работает, отныне могли объяснить и объясняли философия и «наука». Подобное образование имело двоякие результаты: оно объявляло философские и «научные» изыскания законными инструментами для понимания материального мира и в то же время представляло собой первые шаги в институционализации научного образования в России. Соответственно, образование, дававшееся в академии, потенциально закладывало фундамент для более восприимчивого отношения к науке (как в ее более традиционном качественном, так и в новом, экспериментальном виде) со стороны образованной элиты Московского государства. В этом смысле его также можно связать с последующими попытками Петра I организовать обучение некоторым прикладным наукам в новых специализированных школах[604].

Разумеется, Лихуды не производят впечатления проповедников философского понимания природы и устройства вселенной, независимого от религиозных соображений. И в Peri Ouranou, и в De Mundo в тех нередких случаях, когда обсуждаемая тема затрагивает религиозные проблемы и непосредственно связана с церковной догмой, в соображение принимаются вера и даже прямые ссылки на Библию и отцов церкви. Вообще же оба трактата стремятся встать на сторону и веры, и разума, подгоняя философские изыскания под аксиоматические требования христианской догмы. Однако порой этот подход применяется и в противоположном направлении. В обоих текстах ссылки на Священное Писание неоднократно и осознанно интерпретируются в символической или метафорической манере, чтобы не подвергать сомнению выводы, полученные методами качественной физики[605].

С особой очевидностью это предстает в дискуссии о сотворении и о природе небес. Оба трактата стремятся объяснить противоречие между аристотелевским представлением о небе как о никем не созданном, вечном и не подверженном порче и христианской верой в сотворение Богом неба и его конечность, ссылаясь на аристотелевскую дихотомию «субстанция — акциденции». Сначала речь заходит о природе небес: они состоят из материи и формы, причем небесная материя и форма отличаются от материи и формы подлунных тел[606]. Переходя к проблеме неподверженности порче, Курсулас в Peri Ouranou утверждает, что и Аристотель, и Псевдо-Дионисий считали небеса не подверженными порче. Поскольку Бог обитает именно на небесах, то последним следует быть вечными и несотворенными; поскольку небеса круглые, не может существовать иного движения, которое противодействовало бы их вращению. Более того, доселе никто еще не замечал на небесах никаких изменений. Наконец, на небеса никак не влияет движение подлунных тел[607]. Вторя этим аргументам, автор De Mundo ссылается и на Аристотеля, и (вместо Псевдо-Дионисия) на Фому Аквинского, добавляя еще один аргумент, почерпнутый «из повседневного опыта» (ex diuturna experientia): никто еще не замечал изменений лунной сферы вследствие ее близости к небесной огненной сфере. Этот последний аргумент подается как самое весомое опровержение сообщений астрономов о появлении и исчезновении новых звезд[608].

Как, однако, примирить эти утверждения с авторитетом Священного Писания? Курсулас отвечает, что небеса подвержены порче не естественным, а сверхъестественным образом, то есть по воле Бога. Более того, когда в Священном Писании говорится об уничтожении небес, речь идет о порче, присущей лишь акциденциям. Например, когда Давид говорит: «небеса — дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь», он имеет в виду разрушение не самой сущности небес, а лишь их акциденций: так же как во время второго пришествия Христа исчезнет свет[609]. Таким образом, продолжает Курсулас, это и прочие места из Священного Писания следует понимать как указание на последующее превращение небес в нечто «лучшее и более совершенное»[610]. В De Mundo эти рассуждения повторяются почти дословно. К такому «разъяснению» Священного Писания в основном и сводилась аргументация натурфилософов[611].

Установив, что порча небес имеет отношение лишь к акциденциям, De Mundo переходит к рассмотрению новых звезд и комет, а также вопроса о числе небесных сфер и о том, твердые ли они или текучие. Автор подчеркивает разнообразие мнений по проблеме новых звезд (novae) и комет[612]. Ссылаясь на мнение «многих опытных астрономов», он отрицает возможность того, что новые звезды в реальности являются кометами. В противном случае как же объяснить их возникновение? Одни говорят, что это звезды, которые приближаются к восьмой небесной сфере, а затем удаляются от нее; но из этого следует, что небесная твердь текучая, а это неверно, как автор докажет чуть ниже. Наилучшее объяснение выдвинули коимбриганцы, то есть иезуиты из Коимбры, считающие новые звезды чудесами[613]. Господь в своем всемогуществе может сотворить все что пожелает. По мнению автора, такое объяснение приемлемо для православных верующих; в конце концов, в Священном Писании нередко упоминаются новые звезды (такие, как Вифлеемская звезда) и затмения[614]. И все же автору этот вывод кажется неубедительным. Соответственно, «если кто-либо не желает принимать это объяснение», он может считать, что новые звезды появляются вследствие «акцидентальных» изменений небес. Иными словами, когда некая область небес теряет прозрачность, отдельные ее части могут удерживать в себе свет и таким образом выглядеть как звезды[615]. Что касается комет, автор снова подчеркивает многочисленность и разнообразие мнений среди астрономов и находит выход в объяснении Аристотеля: кометы являются сухими испарениями Земли и существуют только в воздушной сфере; следовательно, они представляют собой подлунные феномены. Что же касается комет как божественных знамений, то автор уклончиво заявляет, что некоторые люди считают их таковыми, и не углубляется в эту тему[616].

Переходя к вопросу о том, являются ли небеса текучими или твердыми, автор De Mundo ссылается на Тихо Браге, считавшего небеса текучими, но в то же время признает, что Аристотель постулировал твердость небес. «Более удовлетворительным» в трактате объявляется промежуточное решение, когда тверди и эмпиреям приписывается твердый характер, а сфере планет — текучий. Таким образом, в тех местах, где Священное Писание говорит о твердых небесах, речь идет об эмпиреях либо о тверди, а не о нижних (планетных) сферах. Отстаивая такой вывод как «наиболее вероятный», автор ссылается в том числе на суждения Риччиоли и Шейнера[617]. Подобный вывод объясняет также движение Марса, равно как и появление и исчезновение комет — разумеется, если признавать кометы за небесные явления[618]. Интересно, что автор далее утверждает, будто Аристотель ошибался в своих рассуждениях о твердом характере небес. Он отмечает, что, по мнению Аристотеля, планетные сферы являются твердыми, поскольку их приводят в движение интеллигенции (intelligentiae)[619]. Однако наблюдения в телескоп (которого, как подчеркивает автор, у Аристотеля не имелось) доказывают, что планеты вращаются вокруг своей оси. В то же время автор также указывает, что не следует торопиться и осуждать Аристотеля за ошибки, сделанные им из‐за того, что он был лишен соответствующих наблюдательных инструментов[620]. Более вероятно все же, что источником движения небесных сфер служат интеллигенции, а не форма, присущая небесным сферам от природы, поскольку подобное предположение поддерживают и Аристотель, и Фома Аквинский, и Псевдо-Дионисий, и оно не противоречит физическим принципам[621]. Что касается формы и числа небес, автор De Mundo утверждает, что они сферичны, и в соответствии со Священным Писанием признает существование трех небесных сфер: сфера планет, твердь и эмпиреи. Когда Аристотель говорит о восьми небесах, он наделяет собственной сферой каждую из семи планет[622].

В отличие от автора De Mundo, Курсулас тратит гораздо больше времени на обоснование мнения о том, что небеса — простое и однородное (несмешанное) тело, хотя, как и автор латинского трактата, указывает, что небо своей материей и формой отличается от подлунных тел. Однако он добавляет, что в смысле материи небеса более совершенны, чем человек. С другой стороны, в смысле сущности более совершенен человек, поскольку он наделен душой и жизнью[623]. Снова вторя латинскому трактату и Аристотелю, Курсулас постулирует существование семи небес (по одному на каждую планету), восьмого — сферы неподвижных звезд (тверди) и, наконец, сферы эмпиреев. Впрочем, он отмечает, что некоторые астрономы заявляют о существовании еще одной неподвижной сферы между твердью и эмпиреями. Несмотря на то что слова этих астрономов о дополнительной сфере звучат «несколько нелогично» (alogos pos), автор признает ее как сферу Полярной звезды. Для Курсуласа такая модель является философски приемлемой, но интересно, что он предлагает альтернативный вариант для тех читателей, «которые склонны придерживаться недавних теологических умозаключений, сделанных в соответствии со Священным Писанием». Такие читатели имеют право полагать, что существуют три небесные сферы: текучая планетная, в которой «планеты плавают подобно рыбе в море», твердь с неподвижными звездами и, наконец, эмпиреи, где обитают ангелы и где находится небесный рай, как провозгласил апостол Павел[624]. Очевидно, что две эти альтернативные модели не являются взаимоисключающими, и Курсулас в своей готовности поддержать взгляды Аристотеля допускает, что обе точки зрения имеют право на существование[625]. Что касается движения небесных сфер, здесь автор несколько расходится с De Mundo и объявляет причиной этого движения отдельную субстанцию, но ни в коем случае не присущую небесам форму[626].

В обоих трактатах особое внимание уделяется влиянию небес на подлунный мир. Это был очень щекотливый и тонкий вопрос, поскольку он затрагивал проблемы, связанные с человеческой душой и волей, а также прогностическую астрологию и возможность предсказывать будущее. И Курсулас, и автор De Mundo допускают, что небесные тела влияют на природные явления. Так, нижние звезды (планеты) и Полярная звезда явно воздействуют на земную материю. Уже давно было замечено, что от Луны зависят дожди и морские приливы, а Северный полюс притягивает к себе стрелку компаса. Кроме того, как подтверждает повседневный опыт, Солнце является источником света и тепла. Однако в соответствии с физическими аргументами и с христианской верой оба автора отрицают какое-либо непосредственное влияние звезд на душу, волю и интеллект человека. Все же, ссылаясь на Галена и на врачей, они признают наличие косвенного влияния звезд на жидкости в человеческом теле. А именно, согласно Курсуласу, «и небеса, и звезды акцидентально воздействуют [kata symvevekos] на интеллект и на волю человека», поскольку последние зависят друг от друга в своих действиях [energeiai]. В свою очередь, «небеса и звезды сами по себе [kath’ auta] воздействуют на человеческое тело и его жидкости, на телесные качества и на органы чувств», а следовательно, и на сами чувства, от которых зависят интеллект и воля в своих действиях. Однако, поскольку душа, интеллект и воля нематериальны, материальные звезды и небеса на них не влияют. Все же звезды и небеса могут акцидентально влиять на самоконтроль человека (autexousion) в том смысле, что они порождают гнев, тревожат воображение и таким образом побуждают людей к поспешным и опрометчивым поступкам. Что касается демонов и ангелов, они не подвержены влиянию звезд ни акцидентально, ни сами по себе, поскольку нематериальны и бестелесны. Курсулас призывает не обращать внимания на случаи, когда демоны, по видимости, опасаются некоторых трав и реагируют на появление некоторых звезд: «Так они поступают притворно и сознательно… дабы обмануть простых и необразованных людей [anthroparion]». Наконец, звезды и небеса можно изучать как признаки грядущих природных явлений, таких как дождь, засуха и ветер. Однако «они не являются ни знаками [semeia], ни причинами [aitia] для наших собственных поступков и тех вещей, которые зависят от нашей собственной воли»[627]. Автор De Mundo следует духу (но не всегда букве) аргументации Курсуласа, недвусмысленно опровергая прогностическую астрологию и настаивая на тщетности попыток предсказать будущее. В самом деле, утверждает автор, если такие предсказания когда-либо бывали успешными, то лишь по счастливой случайности, а не вследствие способностей, присущих предсказателям-астрологам[628].

Преподавая иезуитскую космологию, Лихуды вышли за пределы углубленного понимания природы и устройства небес и звезд, обратившись непосредственно к одной из главных для Московии проблем изучения звезд: об их потенциальном влиянии на людские поступки и об обращении к звездам для предсказания будущего. На то, что в России практиковалась предсказательная астрология, явственно указывают неоднократные случаи осуждения этого обычая, встречающиеся в решениях церковных соборов (таких, как «Стоглав») и в трактатах, проповедях и письмах ряда церковных деятелей[629]. Лихуды отрицают какую-либо возможность использовать звезды в целях предсказания, но делают это почти исключительно на «научных», не религиозных основаниях. Так, предсказательная астрология ничего не стоит не из‐за ее языческого характера, противоречащего православному учению; она безосновательна в натурфилософском смысле. Стоит подчеркнуть этот момент, поскольку он четко демонстрирует, в какой степени учение Лихудов представляло собой для московской аудитории альтернативный способ постижения природного мира. Это постижение не было направлено на подрыв веры. Лихуды всего лишь стремились покончить со всеобщими грубыми представлениями о вселенной и о ее влиянии на жизнь людей. При этом они неизбежно вторгались в сферу религии, и, хотя это новое «научное» объяснение не стремилось подменить ее собой, оно однозначно понемногу устраняло абсолютную и авторитетную монополию религии на представления россиян о природе.

Разумеется, учение Лихудов оставалось абсолютно схоластическим. Как уже отмечалось, имевшиеся в их распоряжении труды были трактатами по натурфилософии, а не по прикладной или экспериментальной науке. Цель Лихудов — дать физическое истолкование всем рассматриваемым вопросам. Однако они предлагают не одни только философские решения. Теология и вера по-прежнему играют важную роль в уточнении ответов или опровержении философских умозаключений, когда ход рассуждений затрагивает вопросы, непосредственно связанные с церковной догмой. В конце концов, риторическое учение Лихудов подчеркивало пользу светских знаний (ek ton exo sophon) для просвещения, но в то же время предупреждало учеников о необходимости сверять эти знания со Священным Писанием[630]. Тем не менее связь между физической и религиозной аргументацией перестает быть однонаправленной — то есть Священное Писание уже не всегда задает контуры физической аргументации. Более того, отдельные места из Священного Писания то и дело приходится объяснять при помощи ссылок на физические принципы. В первую очередь это касается вопроса о неподверженности небес порче. Лихуды сперва приводят весь спектр воззрений древних философов по этой проблеме, а затем дают ответ с позиций веры, утверждая, что Бог создал вселенную в определенный момент времени и способен ее разрушить. Однако небо при этом погибнет лишь акцидентально, а не в своей сущности. Аналогичным образом Лихуды предлагают своим ученикам два варианта ответа на вопрос о числе небесных сфер, содержащих небесные тела: первый — это мультисферическая вселенная Аристотеля, второй — три сферы, о которых говорится в Священном Писании. Кроме того, как будет показано ниже, важную роль при формулировании физических принципов и подкреплении их доказательствами играли «подчиненные науки». Так, автор De Mundo без стеснения заявляет, что Аристотель ошибался в вопросе о движении планет, поскольку лишь телескоп помог открыть, что они вращаются вокруг своей оси.

Планетные системы в лихудовской космологии

Лихудовский курс натуральной философии затрагивал и вопрос о планетных системах. После продолжительной дискуссии о природе и форме небес и в De Mundo, и в Peri Ouranou поднимается вопрос о звездах и планетах. Авторы рассматривают такие темы, как форма, движение и число звезд, а также их классификацию по знакам зодиака[631]. Оба трактата завершаются подробным описанием шести планетных систем, включая как созданные в древности, так и появившиеся к середине XVII века. Именно в этой части и Курсулас, и De Mundo существенно отходят от чисто теоретической натуральной философии и при рассмотрении вопроса о небесных телах и их движении в большей мере опираются на астрономию (вместе с математикой) и на астрологию, то есть, так сказать, на практические науки.

Разбирая вопрос о форме звезд и планет, Курсулас ссылается на мнение Аристотеля об их сферичности. Однако он добавляет, что этот факт можно подтвердить и «посредством астрологических наблюдений»[632]. Более того, цель астрологии — классификация звезд и планет согласно их размерам[633]. Расстояние же между планетами определяет математика[634]. Астрономия изучает более близкие к Земле небесные тела и объясняет, каким образом происходят затмения Солнца и Луны[635]. Таким образом, Курсулас проводит четкое различие между натуральной философией и тремя областями «научных» исследований, имеющими дело с природой и устройством небесных тел. Не менее важно и то, что он также отделяет друг от друга астрономию, астрологию и математику, приписывая каждой из них конкретную истолковательную роль. Как уже отмечалось, это различие восходит к аристотелевскому делению наук. В De Mundo, о чем уже шла речь, астрономические и математические доказательства используются для подкрепления физических аргументов. В том же ключе, постулировав сферичность планет и звезд, автор трактата отсылает читателей за дальнейшей информацией к трудам Христофора Клавия. Вообще же для De Mundo характерно особенное уважение к умозаключениям математиков (несомненно, вследствие авторитета Клавия и Риччиоли), естественно, при условии, что эти умозаключения не вступают в прямое противоречие с физическими принципами либо авторитетом Священного Писания[636].

Заключительные разделы обоих трактатов посвящены шести планетным системам, известным в Западной Европе к середине XVII века. Во-первых, оба трактата подчеркивают разнообразие планетных систем, созданных философами и астрономами. Затем приводится краткое описание птолемеевской, платоновской, египетской, коперниковской, тихонической и геогелиоцентрической систем. В каждом случае указываются предшественники и первые проповедники каждой из теорий и приводится описание положения планет. Это объяснение сопровождается схематическим изображением всех систем[637].

Описание планетных систем в обоих трактатах почти идентично. Однако имеется и весьма важное различие: авторы упомянутых трактатов отдают предпочтение разным системам. Автор De Mundo, выступая за геогелиоцентрическую (полутихоническую) систему, утверждает:

Мы более удовлетворены этой системой, чем прочими, поскольку полагаем, что Планетное небо [планетные сферы] текучее. Больше узнать о них [системах] — дело Астрономов, чья [задача состоит в том, чтобы] разъяснить их более пространно и более тщательно[638].

Иными словами, автор, следуя общей иезуитской линии середины XVII века, отдает предпочтение геогелиоцентрической (полутихонической) системе. Кроме того, он объясняет свой выбор тем фактом, что эта система подразумевает текучую природу небес.

Курсулас, со своей стороны, никак не решится сделать окончательный выбор между двумя системами, птолемеевской и полутихонической:

И с этой последней системой [полутихонической], так же как и с первой, то есть халдейской, которая обычно зовется птолемеевской, мы соглашаемся и принимаем ее с удовольствием[639].

Поскольку Курсулас никак не обосновывает свой выбор, можем ли мы сделать это за него? Вполне возможно, что в своей готовности продемонстрировать приверженность точке зрения, преобладавшей на греческом Востоке, он добавил ссылку на птолемеевскую систему, защищаясь от возможных обвинений в новшествах. Таким образом он пытался задобрить греческую православную среду, для которой птолемеевская система, как правило, являлась аксиомой (в XVII веке — но также и на протяжении почти всего XVIII века)[640]. В то же время Курсулас не может не встать на сторону полутихонической системы — надо полагать, вследствие ее частичного геоцентризма, но также и из‐за того, что она старалась сохранить все, что только возможно, от аристотелевской космологии после ударов, нанесенных ей открытиями Тихо Браге и Галилея. В первую очередь Курсулас старается по возможности сохранить в неприкосновенности аристотелевские представления о вселенной. Отсюда, например, и его напоминания читателям, что эпициклы представляют собой фиктивный математический прием, придуманный астрономами и не соответствующий объективной реальности[641]. Таким образом, одновременные проптолемеизм и протихонизм Курсуласа явно коренятся в его стремлении защитить космологические концепции Аристотеля и в то же время сохранить верность Священному Писанию (при этом учитывая взгляды своей греческой аудитории)[642].

Полутихоническая система была разработана последователями Тихо Браге и имела хождение в многочисленных версиях на протяжении всего XVII века. Согласно Кристин Джонс Скофилд, полутихоническая система была создана либо Давидом Ориганом в 1609 году, либо Лонгомонтаном (учеником Тихо), который опубликовал свою концепцию в 1622 году. В начале XVII века стараниями католической церкви вопрос о том, какой из двух систем — гелиоцентрической или геоцентрической — следует отдать предпочтение, превратился из дела личного выбора в проблему публичной политики, особенно после издания указов 1616 и 1633 годов, подвергавших коперниковские теории цензуре. В глазах многих ученых полутихоническая система представляла собой приемлемый компромисс между необходимостью признавать авторитет Священного Писания и не идти против политики церкви, с одной стороны, и учитывать новые открытия, с другой стороны[643]. К середине XVII века геогелиоцентрической полутихонической системе оказывалось предпочтение и в иезуитских учебных заведениях. Она постулировала текучую природу небес и не противоречила последним достижениям при изучении таких небесных явлений, как кометы и новые звезды, в то же время до некоторой степени сохраняя геоцентризм. Как указывает Скофилд, «Каких бы убеждений в глубине души ни придерживались иезуиты, после указа 1633 года [об осуждении Галилея] они издали море протихонической литературы, наплыв которой не ослабевал вплоть до последних десятилетий XVII века»[644]. Поскольку Иоанникий и Софроний по сути читали своим студентам иезуитский курс в православном обличье, нет ничего удивительного в том, что лихудовская космология вставала на сторону полутихоническкой системы. Лихуды, несомненно, были знакомы с различными планетными системами, имевшими хождение на Западе в XVII веке. Тот факт, что Иоанникий в 1690 году переписал трактат Курсуласа, указывает на то, что братья планировали читать в академии космологию, включая и планетные системы. То, что Лихуды, скорее всего, действительно отдавали предпочтение полутихонической системе, как будто бы является естественным следствием частичного геоцентризма этой системы, того, что она признавала текучую природу планетных сфер и, разумеется, в конечном счете находилась в согласии с авторитетом Священного Писания. И Peri Ouranou, и De Mundo совпадают по всем этим пунктам.

Изложение планетных систем в De Mundo завершается следующим заявлением: «Да будет это описание достаточным в том, что касается небес, о которых едва ли можно быть хоть в чем-либо уверенным, и по большей части мы вынуждены лишь строить догадки, поскольку одного лишь разума недостаточно, да и о поведении [планет] мы не знаем наверняка»[645]. На первый взгляд это заявление выглядит возвращением к вере, с учетом заявленной невозможности сколько-нибудь уверенно постичь природу небес при помощи разума. Однако существенно то, что автор, а вслед за ним и Лихуды в этом заключительном замечании не упоминают религию. Автор советует читателям искать дополнительную информацию по планетам в первую очередь у астрономов как наиболее сведущих людей. Какие именно астрономы имеются в виду, трактат не уточняет[646]. Таким образом, лихудовская космология в целом отражает философскую программу академии, представляющую собой смесь старого и нового, схоластического и «научного». Потенциальное влияние такого сочетания на умонастроения и интеллектуальную точку зрения учеников академии не всегда легко оценить. Впрочем, в том, что касается натуральной философии и космологии, академия знакомила учеников и с теоретическими рамками натуральной философии, ее словарем и терминологией, и с некоторыми из последних достижений астрономии (хотя и очень поверхностно), а также с самыми элементарными математическими понятиями. В этом смысле учебную программу академии можно интерпретировать как первую попытку внедрить в России институционализированное, формальное «научное» образование, за которой последовало основание в Москве Школы математических и навигацких наук[647].

Глава 6. Риторика, физика и придворная культура в Московском государстве конца XVII века

(Лихудовская натуральная философия в российском контексте)

Из множества потенциально доступных для образованных западных людей к середине XVII века точек зрения на космологию Лихуды выбрали качественное и умозрительное понимание натуральной философии. Они не были людьми Нового времени в том смысле, что не стали порывать с аристотелевским духом в пользу экспериментальной науки, воплощением которой был телескоп Галилея. Соответственно, они знакомили своих учеников со схоластическим вариантом натуральной философии, на Западе уже начавшей отступать под давлением со стороны ученых-экспериментаторов[648]. Тем не менее признание новых научных открытий шло постепенно даже на Западе, где существовало много различных вариантов аристотелизма и схоластики[649]. Ряд важных аспектов лихудовской космологии выдает знакомство братьев с некоторыми из новейших открытий. Однако лишь поместив космологическое учение Лихудов в рамки культурной традиции Московской Руси, мы сможем разобрать его потенциальное значение для их учеников.

Лихуды проводили четкую грань между Священным Писанием, философией и «наукой», понимая под последней астрономию (как часть математики) и астрологию[650]. Они обращались ко всем трем как по отдельности, так и попарно и в унисон, чтобы объяснить, как устроена вселенная. Они объясняли большинство природных явлений естественными причинами и давали физические либо квазинаучные интерпретации. Понятно, что в тех случаях, когда затрагивался текст Священного Писания, философия и «наука» соответствующим образом подстраивались под него. Впрочем, нередко было верно и обратное: Священное Писание творчески интерпретировалось в соответствии с физическими аргументами. Примечательно, что Лихуды предлагали своим ученикам различные альтернативы вере. Тем самым они повышали статус философии, астрономии и астрологии, легитимизируя их в глазах аудитории, которую традиционно призывали избегать этих предметов как враждебных вере. Философия уже не носила чисто негативных, языческих коннотаций. Не представляла она и наивысший уровень мудрости, приобретаемый благодаря божественной милости[651]. Соответственно, лихудовская астрономия и астрология не являлись праздными, опасными и еретическими занятиями; это была не та астрология, которая навлекла на себя гнев Максима Грека, была осуждена на Стоглавом соборе и попадала в списки запрещенных книг[652]. Собственно говоря, это была и не астрология «громников» и «лунников» — метеорологических и календарных гадательных текстов, долго сохранявших популярность в России даже в эпоху Нового времени[653]. Речь идет об астрологии, представлявшей собой отдельную «науку», связанную с математикой[654].

Это различие между верой, философскими рассуждениями и «научными объяснениями» наиболее четко проявляется в случае лихудовского учения о планетных системах. Из шести планетных систем, с которыми были знакомы Иоанникий и Софроний, они отдавали предпочтение птолемеевской и полутихонической геоцентрическим системам. Впрочем, существенно, что и в De Mundo, и в Peri Ouranou рассматривается и коперниковская гелиоцентрическая система и прослеживаются предшествовавшие ей воззрения ряда древних философов[655]. Хотя авторы обоих трактатов, находившихся в распоряжении у Лихудов, учитывают авторитет Священного Писания, они просто разбирают различные планетарные системы, предложенные философами и астрономами, и указывают, какой из них они отдают предпочтение, но окончательный выбор ни в одном случае не обосновывается исключительно или чисто религиозными соображениями[656].

Лихуды не были современными учеными. Та космология, которую они преподавали, представляла собой одну из бесчисленных разновидностей иезуитской схоластической натуральной философии. Они выказывали понимание роли наблюдения и опыта, вполне соответствовавшее иезуитской «науке» XVII века. Соответственно, Лихуды признавали значение некоторых астрономических наблюдений и полученные с их помощью данные. Однако в большинстве случаев они прибегали к умозрительным аргументам и качественной физике. В культурном контексте Московской Руси учение Лихудов о натуральной философии и «науках» давало дополнительный импульс западному образованию и культуре, впервые проникшим в страну в 1650‐х и 1660‐х годах с учеными с Украины и из Белоруссии. Симеон Полоцкий советовал слушателям своих проповедей приобщаться к просвещенной вере посредством знаний. В своих стихотворениях он превозносил философию как руководство к нравственному совершенствованию. Тем самым он мостил путь к симбиотической связи между светскими знаниями и верой. Лихуды выдвигали и подкрепляли аргументацию, проводившую различие между верой и светскими знаниями, и тоже пытались объединить то и другое в гармоничное целое. Что более важно, они занимались этим в институциональных рамках учебного заведения, которое получало поддержку со стороны как русского государства, так и русской церкви. Соответственно, они адресовали свое учение более широкой аудитории в рамках московской придворной элиты по сравнению с той, к которой обращался Полоцкий. У Полоцкого имелись ученики — главным образом сыновья дьяков и служащих Печатного двора, — но он, судя по всему, так и не создал никакого формального учебного заведения. С другой стороны, в число куда более многочисленных учеников Лихудов входили отпрыски князей, дворянства и купечества, равно как и выходцы из духовенства и сыновья дьяков. Лихуды на деле обучали сыновей тем знаниям, ценить которые Полоцкий призывал еще их отцов в своих речах и стихотворениях[657].

Риторика на практике: придворные речи Лихудов

Одной из сторон обучения в академии, дававшей, как кажется, немедленные результаты, было произнесение речей по случаю важных событий в московской религиозной и придворной жизни. Вскоре после того, как академия начала работу, оба преподавателя и их ученики стали регулярно бывать при царском и патриаршем дворах, чтобы произносить поздравительные речи по случаю больших праздников (таких, как Рождество и Пасха), а также дней рождения царя и членов его семьи[658]. На данный момент известна всего одна речь, которую можно уверенно приписать одному из учеников Лихудов[659]. Более того, подавляющее большинство известных нам речей вышло исключительно из-под пера Лихудов. В данном разделе приводится анализ отдельных представительных речей братьев и некоторые соображения о том, каким образом занятия риторикой в академии могли отразиться на ее учениках[660].

Как уже говорилось выше, в своих учебниках риторики Лихуды придавали большое значение сочинению и произнесению похвальных слов и панегириков, а также проповедей. Они сами во время своего пребывания в России сочинили много такого рода речей. Сравнение речей Лихудов с указаниями, которые они дают в своих учебниках риторики, доказывает, что они сами старательно придерживались теоретических рамок и практических правил риторики, соблюдению которых обучали своих студентов. Такое сравнение позволяет получить представление не только о том, какие знания ученики получали от своих наставников, но и о том, какие выступления своих учителей им доводилось слышать.

Первая известная нам речь Лихудов была сочинена Софронием еще в домосковский период. Она была произнесена в декабре 1683 года во время их пребывания в Валахии на пути в Россию. Эта речь, носящая название «Всеобщая радость» (He Koine Chara), представляет собой панегирик в честь валашского князя Щербана Кантакузина (годы правления 1678–1688) по случаю его возвращения с войны[661]. Она посвящена megalos spatharios (начальнику армии и второму по значению командующему после князя) — племяннику Щербана и его преемнику Константину Брынковяну (годы правления 1688–1714)[662]. И Щербан, и Брынковяну были известными покровителями религиозных и учебных заведений, и Софроний в своем панегирике не упускает возможности использовать этот факт. Соответственно, данную речь можно интерпретировать не только как выражение благодарности за гостеприимство, оказанное двум братьям в Валахии, но и как попытку заручиться расположением со стороны обоих князей для своего дальнейшего продвижения. Речь была сочинена на демотическом греческом, поскольку валашский двор был многоязычным и греческий использовался там и как придворный язык, и как язык просвещения.

В посвящении Софроний представляет свою речь как описание «достоинств, славы и величия нашего благочестивейшего и достославнейшего вождя [authentes] господина Иоанна Сервана» и призывает Константина Брынковяну принять ее как дар и как знак доброй воли. Во вступлении Софроний сравнивает возвращение Щербана в свою столицу с восходом солнца на рассвете; если восход солнца возвещает пробуждение жизни в мире флоры и фауны, то насколько больше счастья может принести людям (разумным существам, обладающим способностью мыслить) возвращение их князя! Автор объявляет, что Бог, «первейшая и величайшая причина всего сущего», сотворил князя и его государство, сделав их абсолютно совершенными. Тем не менее не один только Бог принимал участие в создании этого идеального порождения божественной воли. Невиданный доселе «весомый» вклад внесли и подчиняющиеся Богу планеты, природа и искусства. Луна наделила князя мягкосердечием, Меркурий одарил его красноречием, от Утренней звезды (Венеры) он получил величие, от Солнца — способность нести свет и радость всем, кто его окружает, от Марса — воинские таланты, от Юпитера — непревзойденное благородство (kalokagathia), от Сатурна — качества, нужные правителю. Природа наделила князя всем присущим ей совершенством, а искусства — всеми благами, которые можно приобрести с их помощью. В итоге, заключает Софроний в первой части своей речи, «[его] слава стала новым чудом искусств, природы, планет и Бога в нашей земной жизни»[663].

За этими преувеличениями и лестью, свойственными панегирику, во вступительной части речи можно подметить ряд любопытных моментов. Во-первых, изображение Бога как первопричины и упоминание о людях как о разумных существах немедленно выдают полученное Софронием схоластическое образование в духе аристотелизма. Также и роль в формировании человека, приписываемая природе и искусствам, свидетельствует о непосредственном влиянии аристотелевской натуральной философии и этики. В этом отношении следует обратить внимание и на метафоры, связанные с планетами, тем более что Лихуды неоднократно обращались к ним в своих речах. Впрочем, что еще более важно: то, каким образом Софроний вплетает эти образы в свои слова, характерно и для барочных риторических тропов, и для полученного им философского образования. Представляется правомочным связать это нередкое обращение к планетным мотивам с иезуитской традицией делать акцент на изучении мира природы. Соответственно, Бог описывается как первопричина. В этом качестве он стоит во главе всего, и все прочее творение совершается в соответствии с его волей, но в отсутствие прямого вмешательства с его стороны. Или, как выражается Софроний, «наряду с ним [Богом], творцом всех видимых и невидимых вещей, и под его началом наиважнейший вклад [в сотворение совершенного князя] внесли планеты, природа и искусства»[664]. Такое представление о причастности Бога к миру природы и к жизни людей ставит во главу угла совершенство творческих инициатив Бога, но не объявляет весь процесс творения исключительно делом его рук, приписывая значительную роль в формировании человеческой личности природе и искусствам. В такой трактовке натура человека является не неизменным состоянием, полученным от Бога, а итогом динамического процесса с активным участием природы и искусств.

Судя по всему, с целью избежать ссылок на историю семейства Кантакузин (либо в искренней попытке не затягивать свою речь, либо вследствие слабого знакомства с этой историей)[665] далее Софроний заявляет, что не будет следовать правилам риторики и, соответственно, не станет ничего говорить о великих предках Щербана, тем более что предмет его речи выходит за рамки человеческого совершенства и, следовательно, человеческих знаний не хватит, чтобы справиться с этой задачей. (Тем не менее Софроний все же упоминает двух византийских императоров из рода Кантакузин — Иоанна и Матфея, — а также племянника Щербана, Константина Брынковяну. При этом Софроний подчеркивает величие данного семейства, а также мудрость, отвагу и благоразумие Брынковяну[666].) Вместо этого, заявляет автор, он будет возносить хвалу Щербану по большей части за его собственные достоинства, как «иному Аполлону». Само собой, Софроний тут же добавляет — в качестве типичного обращения к риторической topos modestiae (условной скромности), — что не в состоянии адекватно передать все добродетели и достоинства своего персонажа. Тем не менее, следуя правилам риторики, далее он переходит к рассказу о детстве Щербана. При этом Софроний превозносит князя Щербана за то, что ему с самых ранних лет жизни были свойственны те же качества, которыми обладал и его великий предок, император, в честь которого он получил свое имя. Более того, утверждает автор, князь был не первенцем и даже не вторым сыном, а лишь третьим, но зато он сумел взойти на престол не в соответствии с правилами наследования, а благодаря своим собственным достоинствам и заслугам, и не сразу[667]. В юности князь последовал примеру Геркулеса и избрал дорогу добродетели; в отличие от Париса, он отдал предпочтение Минерве, которая, в свою очередь, сделала его князем Валахии. Благодаря этому князь оказался наделен всевозможными добродетелями: справедливостью, благочестием, уважением к родителям, почтительностью перед вышестоящими, дружескими отношениями с равными ему, предупредительностью по отношению к нижестоящим и, наконец, благоразумием и дальновидностью. Более того, этим свойствам личности Щербана соответствуют и такие внешние достоинства, как отвага, здоровье и великолепная внешность; своим лицом он может и приносить всем окружающим радость, «подобно солнцу», и внушать врагам страх, «подобно самой ужасной комете». Князь славится своими подвигами на поле боя и своим великодушием, а также участием в постройке великолепных зданий и покровительством крупному монастырю[668]. Но Софроний не останавливается на этом. Он доходит до того, что сравнивает князя со «школой» (gymnasion), способной обучить людей всему чему нужно в трех главных сферах образования: этике, политике и «экономике» (то есть домоводстве — здесь мы имеем дело с еще одним аристотелевским членением). По этой причине, утверждает автор, ни одна из дисциплин, входящих в состав «тривиума» и «квадривиума» (которые он должным образом перечисляет), не в состоянии в должной мере истолковать, оценить и выразить все величие и безупречность личности князя, его семьи, морального склада и свершений[669].

Переходя к заключительной части речи, Софроний снова дает ссылки на знания, на этот раз в стремление оправдать название своего панегирика — «Всеобщая радость». Вполне серьезно заявив, что отныне считает зиму лучшим временем года (поскольку зима дала ему возможность наконец-то встретиться с князем Щербаном), Софроний утверждает, что все и вся вокруг него — и люди, и искусства — при виде князя словно бы охвачены всеобщей радостью. Так, подчиненные Щербана предаются радости под защитой его двуглавого орла[670]. Даже греческий язык радуется тому, что и искусства, и данный панегирик используют его в качестве средства выражения. Более того, непомерной радостью охвачены история, поэтика, риторика, логика, арифметика, геометрия, живопись, скульптура, музыка, астрология и даже закон и правосудие, так как все они достигнут новых высот совершенства в стремлении изучить, истолковать и показать всю безупречность князя[671].

В завершение своей речи Софроний сперва сравнивает князя с некоторыми ветхо- и новозаветными вождями и персонажами, избранными Богом для того, чтобы вести за собой людей: Ноем, Авраамом, Аароном, Давидом и Иоанном Крестителем[672]. Далее он молит Бога о том, чтобы князя, его жену Марию и всю его семью до самых преклонных лет не оставляли здоровье, успех и благополучие. Наконец, он снова прибегает к topos modestiae и выражает сожаление о том, что не может изъясняться на языке ангелов — наиболее подходящем, чтобы описать многочисленные достоинства князя. Язык ангелов, будучи бессловесным языком, наиболее пригоден для выражения невыразимой безупречности князя, так как если деяния всех прочих людей восхваляются и записаны в книгах, то деяниями Щербана можно только восхищаться в молчании[673].

В панегирике князю Щербану мы уже видим ряд черт, которые регулярно встречаются и в других речах Лихудов. Во-первых, он выстроен в полном соответствии с их собственным учением о структуре панегириков: содержит вступление, protasis (тезис), за которым следует diegesis (изложение), kataskeue (или vevaiosis, подтверждение/доказательство) и, наконец, эпилог. Согласно теоретическим предписаниям лихудовской риторики, Софроний во вступлении пользуется конкретным фактом или событием (возвращением князя в свою столицу) с целью преувеличенного изъявления радости; наоборот, эпилог выстраивается вокруг пожелания князю благополучия и молитвы об этом. За вступлением следует protasis, который гласит: «[мы] говорим, что [Бог] даровал тебе бесценное и несравненное совершенство». Целью последующих изложения и подтверждения является раскрытие тех или иных аспектов совершенства князя и доказательство их несравненного величия. Еще одной чертой лихудовских речей служат преувеличения и изощренный язык (самыми обычными формами которого являются слитные сложные слова и слова в превосходной степени). Современному уху такой словарь покажется безнадежно усложненным / гиперболизированным; кроме того, современные слушатели и читатели в большинстве случаев окажутся не в состоянии оценить реакцию со стороны аудитории таких речей или их адресатов. И все же для самих ораторов их панегирики, будучи инструментами получения благодеяний от влиятельных потенциальных или реальных покровителей, в то же время позволяли продемонстрировать их ораторские способности и степень владения искусством риторики. Более того, в подобных речах перечислялись те качества и свойства выдающегося вождя, которые ожидались от него и от его правления по крайней мере в теории.

Именно эти свойства хорошего и справедливого правителя лежат в основе дисбаланса между религиозной и светской образностью. Софроний уделяет гораздо больше внимания военным и гражданским достижениям Щербана, чем его благочестию и поддержке, которую он оказывал религиозным учреждениям. Вообще говоря, в речи Софрония присутствует религиозная образность, более четко обозначенная в вышеупомянутом главном тезисе. Более того, Софроний не забывает упомянуть о христианском благочестии князя и его покровительстве монастырям. Кроме того, он ставит князя в длинный ряд богоизбранных вождей из библейской истории. И все же такие ссылки бледнеют в сравнении с античными и научными образами, к которым прибегает Софроний. Более того, в основном его панегирик вращается вокруг связи искусств и наук с князем, носящей двоякий характер. Во-первых, утверждается, что они не в состоянии передать величие и совершенство Щербана, но чуть позже они достигают новых высот в попытке добиться именно этого. В самом деле, Софроний приписывает особую роль природе и ее составным частям (например, планетам) в формировании облика князя и его личности. Такие образы были характерной чертой риторики раннего Нового времени, но их активное использование Софронием невозможно в достаточной мере объяснить одним лишь этим соображением. Напротив, такое избыточное обращение к искусствам и наукам (включая и астрономические образы) указывает на иезуитскую традицию изучения естественных наук[674].

Портрет Щербана Кантакузина, нарисованный Софронием, несомненно, содержит ряд черт, общих с другими панегириками властителям. Автор сравнивает князя, прямо или косвенно, с солнцем. Софроний превозносит Щербана за его военные деяния, благоразумное и справедливое правление, а также за величественный облик. В то же время Софроний демонстрирует хорошее знакомство с конкретными обстоятельствами, окружающими его персонажа: так, он не забывает подчеркнуть византийское происхождение семейства Щербана, а также использование им двуглавого орла и в то же время избегает каких-либо прямых упоминаний о повелителях князя — турках-османах. Единственной завуалированной ссылкой на них представляются слова о том, что князь выказывает покорность «тем, кто более велик [чем он]» и пережил несколько покушений на свою жизнь[675]. Кроме того, Софроний не забывает о существовании Брынковяну и его влиянии при дворе, как и о том, что и он, и его дядя покровительствуют искусствам. Поэтому он не упускает возможности продемонстрировать собственную эрудицию и насыщает свою речь античными образами в надежде, что его послание не останется не замеченным адресатом и аудиторией. По этой причине речи и проповеди и Софрония, и Иоанникия всегда приведены в соответствие с конкретными обстоятельствами и никогда не выглядят стандартными азбучными примерами искусства риторики.

То же самое знакомство с политическим окружением очевидно и в следующей по времени сочинения дошедшей до нас речи Лихудов, авторство которой принадлежит обоим братьям. Эта поздравительная речь была сочинена в 1686 году по случаю дня рождения Софьи Алексеевны. Произнесенная 16 сентября, изначально она была написана на латыни[676] и, согласно источникам того времени, оглашена на личной аудиенции в палатах царевны в день ее именин[677]. В бумагах Посольского приказа она обозначена как «похвальное слово» и представляет собой панегирик Софье Алексеевне и ее правлению, причем содержит также обращение к ней с призывом продолжать ведущуюся ею и ее братьями борьбу с татарами и их покровителями — турками-османами.

Лихуды начинают свою речь со ссылок на содержащиеся в посланиях апостолов требование «царя чтите»[678] и слова о том, что «нет власти не от Бога»[679]. Это решительное и расположенное в стратегически выгодном месте утверждение невозможно интерпретировать иначе, чем заявление Лихудов о том, что Софья по праву занимает московский престол. Тем самым авторы сразу же объявляют о своей лояльности Софье. Они указывают, что просто «чтить» ее (несмотря на то, что именно этого требует Священное Писание) недостаточно, чтобы доставить удовольствие в должной мере оценить ее достоинства. Прибегая к известному принципу topos modestiae, они добавляют, что начать такую речь было бы для них легче, чем закончить ее[680]. Почтительно запрашивая разрешения сделать это, авторы переходят к похвальному слову в честь отца Софьи, царя Алексея Михайловича. Это выглядит как еще одна предпринятая Лихудами попытка подчеркнуть законный характер правления Софьи, тем более что они не говорят ни слова о царствовании Федора Алексеевича, наследовавшего Алексею Михайловичу. Кроме того, они заостряют внимание не только на родственной, но и на военной связи между обоими правителями: оба они боролись с татарами и с турками-османами[681]. При этом они вкратце, но подчеркнуто ссылаются на многочисленные войны и военные свершения отца Софьи, заявляя, что он провел значительную часть своей жизни в борьбе с врагами христианства и прославился по всему миру как христианнейший и славнейший самодержец. В свою очередь, Софья, продолжают Лихуды, вторит отцу своими свершениями. Здесь мы видим прямую отсылку к объявленным незадолго до того приготовлениям к первому Крымскому походу[682]. Тем самым Лихуды выказывают себя опытными наблюдателями московской политической сцены, способными использовать результаты этих наблюдений в своих собственных целях.

И все же они не могли ограничиться лишь связью между отцом и дочерью в плане внешней политики, тем более что правила риторики требовали, чтобы они превозносили своего персонажа за его собственные заслуги. Сперва они восхваляют Софью за остроту ее ума и рациональные стороны ее характера. Она не только была рождена одаренной и проницательной, но и на протяжении всей жизни стремилась развивать свой разум посредством искусств. Иначе и не могло быть, поскольку она была крещена в честь Софии — божественной мудрости. Соответственно, ей приписывается способность распознавать причины многих других вещей (нерелигиозного характера) при помощи трех сторон разума, как могли бы сказать философы. Благодаря этому, заявляют Лихуды, царевна могла, может и впредь сможет уверенно справляться с любыми проблемами[683].

Что касается ее нравственных достоинств, сперва Лихуды подчеркивают ее справедливость («правду»), которую она проявляет по отношению и к иностранцам, и к своим подданным. Эти слова не могут не быть прямой ссылкой на их собственное положение и те блага, которыми они пользовались благодаря своим связям с Софьей. К этому Лихуды добавляют множество других достоинств, таких как великодушие, смирение, непорочность, умеренность, «гражданство» (житейскую умудренность)[684], правдолюбие и милосердие — все те достоинства, которые перечисляются в учебниках этики, основанной на идеях Аристотеля[685]. Софья не только была рождена со всеми этими интеллектуальными и нравственными достоинствами, но и стремится развивать их в себе посредством искусств. Лихуды заявляют, что по этой причине они не перестанут возносить ей хвалы, тем более что враги христианства трепещут при одном звуке ее имени[686]. Таким образом, панегирик делает полный круг, возвращаясь к воинским доблестям Софьи и к ее роли защитницы Московии и христианства от татар и османов.

Тем не менее в очевидной попытке не забывать и о тех силах, которым предстояло править Московским государством, Лихуды обращаются к мотиву христианских правителей, сражающихся с врагами христианства, с тем чтобы упомянуть в речи и царственных братьев Софьи. Поскольку, как говорят иные философы, «всякая троица совершенна», Софья, Иван и Петр представляются ведущими борьбу с большим успехом. Имея в виду всех трех, авторы заявляют:

Понеже в вашей силе и в ваших устремлениях и в грозной державе положена есть надежда всего христианства. Вы аки стена непоборимая, твердая и сильная есте. И предстение еже предборает супротив звериного неистовства и неукротимого народа нечестивого, да неже в западных странах служителей христовых нашествовали и разоряли, вас постави человеческого спасения творец. Аки град и стену против лица вражих христианского благочестия[687].

Турки и татары не испытывают страха перед другими христианскими государями и правителями, утверждают Лихуды, и потому эти правители молят Бога послать успех русским. Еще более единодушно и в унисон об этом же молятся патриархи восточных церквей. В заключительной части речи авторы присоединяют свои голоса к этим молитвам, призывая Бога даровать их персонажам упорство в борьбе с врагами христианства, долголетие в этом мире и спасение в мире грядущем[688].

Портрет Софьи, который в данном случае рисуют Лихуды, содержит несколько стереотипных элементов, встречающихся в панегириках властителям. Авторы заявляют о своей неспособности воздать должное многочисленным достоинствам своего персонажа. Многие из этих достоинств традиционно приписываются правящим монархам — например, великодушие и справедливость. Поскольку в данном случае персонаж — женщина, более чем ожидаемым является также упоминание смирения, непорочности, милосердия и умеренности. Тем не менее авторы расцвечивают это во всех прочих отношениях стандартное восхваление царевны несколькими интересными моментами. Они подчеркивают воинские доблести и военные подвиги Софьи, а также ее проницательный разум и интерес к искусствам. Более того, в панегирике Лихудов основной упор делается на борьбу правительства Софьи с врагами христианства на Востоке и на Западе. В этой связи военные планы Софьи подаются как прямое продолжение политики ее отца, и тем самым в панегирик вводится элемент легитимизации ее правления. Авторы особенно превозносят Софью как защитницу христианства от татар и османов, тем более что, по словам Лихудов, ее признают в этом качестве и западные христианские повелители, и восточные патриархи, а следовательно, весь христианский мир. И все же Лихуды никак не могут обойти стороной сомнительность притязаний Софьи на русский престол. Поэтому в противовес своему вступительному решительному заявлению о том, что всякая власть от Бога, они включают в число защитников христианства и двух братьев Софьи. Ловко обращаясь к философским построениям на тему числа три, они изображают троих потомков Алексея Михайловича единой нерушимой стеной, на которую возложены надежды и чаяния всего христианства. Тем не менее у слушателя не оставалось сомнений в том, что главной опорой этой стены была сама Софья.

Хотя в этой речи отсутствуют античные образы, столь характерные для лихудовской риторики[689], она все равно несет некоторые черты, выдающие философское образование ее авторов. Лихуды дают несколько отсылок к философским аксиомам (например, по поводу числа три) и даже к аристотелевской философии (разделение достоинств Софьи на интеллектуальные и нравственные) в явной надежде на получение благодеяний от образованной и культурной царственной персоны. Превознося Софью за ее интеллектуальные способности, они подчеркивают ее интерес к искусствам. Тем не менее все эти замечания не приглушают присутствующего в речи основного акцента на Софье как на святой воительнице с его характерным для Лихудов чрезмерным использованием слов в превосходной степени.

Еще один пример обращения Лихудов к ораторскому жанру — речь, произнесенная 30 мая 1689 года по случаю дня рождения царя Петра[690]. Сперва автор выражает удовольствие тем, что снова имеет возможность предстать перед Петром, как и год назад, сравнивая это событие с пиршеством древнегреческих богов[691]. Далее он сравнивает Петра с оком мира и объявляет его солнцем, светящим для всех прочих мировых властителей. Должно быть немало позабавив Петра и его двор, он даже утверждает, что не было бы неуместно сказать «по баснословным творцем», что Петр — «жабы… со Зевесом, вран со Аполлоном, сова с Палладою, Парис с богинями и Исиод [Гесиод] с мусами»[692]. Как и в случае Александра Македонского, которого мог нарисовать лишь Апеллес, для Петра нет пределов на земле. Признавшись в уже известной нам неспособности должным образом изобразить все достоинства своего персонажа, автор обращается за помощью к самому Петру и утверждает, что «иже хощет всею правотою возвеличити богом венчанное и богом дарованное», должен взобраться на небеса. Лишь оттуда он сможет увидеть, как откликнулись и люди, и природа на рождение Петра. Далее следует витиеватое описание именно этого отклика в райских образах. И хотя автор в момент рождения Петра не был в России и не мог присоединиться к общей радости, он имеет возможность участвовать в нынешних празднествах[693].

Главное, на что делает упор автор, превознося Петра, — его родословная. Здесь мы сталкиваемся с четким элементом личной заинтересованности со стороны автора, поскольку, возможно, впервые в лихудовских речах древняя связь между царскими семьями Византии и Руси подчеркнуто подается как способ воздать хвалу русскому царственному персонажу и сослаться (хотя в данном случае и завуалированно) на текущие и потенциальные внешнеполитические замыслы русского правительства. Говоря конкретно, автор отмечает, что по отцу Петр ведет свой род от святого князя Владимира, а по матери «корене и самодержавного Романа глаголемого педии [ребенок, греч. paidi] самодержца константинопольского», чья дочь Анна была выдана замуж за Владимира[694]. Этот факт может принести автору лишь радость, утешение и надежду, ибо «зане аше отуду [из Константинополя] колесо царства нашего греческого исииде, обаче зде чрез наследника его (иже есть тишайшество твое) несумненно велми взыде»[695]. Можно также сказать, продолжает автор, что одного взгляда на Петра достаточно, чтобы убедиться, что корни российского царского рода восходят на само небо. Царь — воплощение всех достоинств, какие только может даровать Бог: телесной красоты (как у звезды Венеры), непорочности, чистой совести (как у «чистейшей» Луны), спокойствия, упорства, великолепия (как у Солнца), разума (как у Меркурия), отваги (как у Марса), величия (как у Юпитера) и справедливости (как у Сатурна)[696]. Более того, можно утверждать, что Петр — пример истинного царя среди всех царей мира, ибо

кииждо обрете его же [Петра] требоваше, богоспасаемое сие великое царство [найдет в нем] возлюбленного своего жениха, преславныи сигклит истинного пастыря, блазии друга, злии исправителя, мудрыи претстателя, богатыи снабдителя, неучении наставника, нищии Иоанна милостивого, благодарныи Македонского Александра, простии утешителя, младии Соломона, старии Авраама, воини Ахилеа, иереа Константина перевого [так] самодержца знамене честного креста, великолепие всего православного царства, наследника, и наконец святая церковь заступника своего[697].

Таковы причины испытываемой автором радости, которую разделяет не только все русское государство, но и весь христианский мир[698]. Однако дары от Бога не ограничиваются лишь упомянутыми. Петр также одарен замечательной женой — Евдокией, наделенной всеми внешними и внутренними достоинствами. Или, как указывает ее имя, она исполнена признательного благоволения[699].

Подходя к завершению речи, автор заявляет, что боится продолжать, «беседуя странным диалектом, а не своим», и потому рискует досадить своему персонажу какими-нибудь оговорками[700]. Тем не менее, прежде чем закончить, он выражает искреннюю благодарность Петру за «показуеши нам» благосклонность и доброту, имея в виду обоих братьев, и возносит к Богу молитвы о счастье и долголетии царя[701].

Это краткий, но очень яркий пример отточенных риторических навыков Лихудов. В центре внимания находится Петр как образец монарха. Впрочем, его портрет нарисован хотя и без сомнения яркими, но весьма расплывчатыми тонами. Помимо ссылки на древних византийских предков Петра, в речи содержится очень мало конкретного материала. Можно отметить, что в ней не упоминаются ни родители Петра, ни его ближайшие родственники, кроме жены. Для восхваления царя используются античные и религиозные образы, но опять же все эти восхваления носят очень общий характер. Собственно говоря, Петр изображен как способный быть чем угодно и кем угодно для кого угодно. Он может быть учителем для мудрецов и Ахиллесом для армии, защитником церкви и покровителем учителей. В этих достоинствах нет ничего нового и оригинального с точки зрения портретов царствующих особ. Однако само это отсутствие конкретных ссылок на деяния Петра как монарха и как человека интересно в ряде отношений. Во-первых, оно еще раз подтверждает обычай Лихудов в своих официальных заявлениях (особенно в панегириках и поздравительных речах) подлаживаться под существующие обстоятельства. Вероятно, у Лихудов с Петром — юным монархом, с которым они несколько раз встречались на некоторых придворных мероприятиях, — было очень мало контактов. Они несколько раз сочиняли ему панегирики по случаю его дня рождения, но плохо знали его как властителя, проводившего конкретную политику. Поэтому самым простым выходом для них было нарисовать его витиеватый портрет как справедливого и блистательного монарха — портрет, соответствовавший всем правилам риторики, но почти не имевший реального содержания.

Эта речь интересна и в другом отношении: она представляет собой пример многочисленных лихудовских заявлений о связях между русскими и греками. В 1686 году братья превозносили трех русских царствующих монархов, и Софью в частности, как защитников православия и надежду всех христиан. В конце 1690‐х годов, после Азовских кампаний (которые стали первыми шагами на долгом пути России к статусу военно-морской державы), Лихуды открыто объявили Петра освободителем греков. Судя по всему, они обращались к тому же мотиву и в 1680‐х годах. Однако Петр еще не раскрыл свои карты в смысле внешней политики и любые настойчивые предположения на этот счет могли оказаться преждевременными. По этой причине автор данной речи выбрал самый безопасный путь: ссылку на связь между Византией и русской правящей семьей как завуалированное указание на продолжение византийской императорской линии в России.

Наконец, данная речь служит еще одним примером умелого сочетания религиозных и античных образов у Лихудов. Такое сочетание, безусловно, уже давно применялось на Западе и уже прошло испытание (почти не встретив сопротивления) в России. Степень, в какой оно было понятно для аудитории, включая самого Петра, — вопрос открытый. Вполне возможно, что для некоторых ушей оно могло иметь незнакомое и диковинное, если не откровенно еретическое звучание, но на этот счет невозможно ничего сказать. Тем не менее не подлежит сомнению, что Лихуды обучали своих студентов сочинению именно таких речей, и потому они дают представление о том, чему в то время учили в России на уроках риторики. Начать с того, что лихудовская риторика, как и ее западные образцы, не подразумевала априорного отрицания всех нехристианских, небиблейских и непатристических текстов с их содержанием или недоверия к ним. Не выступала она и за простоту выражений, как считалось присущую образцовым патристическим трудам. Напротив, она стремилась к расширению числа риторических источников за счет материала из истории, мифологии и натуральной философии. Лихуды неоднократно и недвусмысленно призывали своих учеников при сочинении речей обращаться к древним мифам и античным образам. Среди их учеников, представлявших собой поперечный срез русского общества, явно преобладали те, кто был тем или иным образом связан с царским и патриаршим дворами. Соответственно, представляется вполне справедливым вывод о том, что для многих из них сочетание христианских образов с отсылками к мифам и философским идеям показалось бы естественным и ожидавшимся и едва ли вызвало бы недоумение. Из этого не следует, что все подобные отсылки были понятны для аудитории Лихудов. Важно то, что эти отсылки звучали публично, на официальных мероприятиях при московском дворе, и воспринимались, насколько мы можем судить, в качестве естественного дополнения к христианской образной системе.

Лихудовская риторическая теория и практика представляли собой выжимку из иезуитской риторической мысли XVII века. Учебники Лихудов и формой, и содержанием подражали постренессансной иезуитской риторике и были посвящены главным образом риторике «большого стиля». Главной целью оратора объявлялось умение говорить так, чтобы овладеть вниманием аудитории. Соответственно, в своем риторическом учении Лихуды делали упор главным образом на амплификацию и элоквенцию и подробно разбирали тропы и фигуры речи, поскольку это были наиболее важные орудия, к которым мог прибегать оратор в стремлении заставить себя выслушать. Таким образом, задача риторики состояла отнюдь не только в том, чтобы убедить слушателей. Она не сводилась лишь к выбору уместных тем для выступления и правильной аргументации. Она требовала от ритора орнаментальности, эрудиции и знания сюжетов и мифов, символов и иероглифов. Она включала страстную и эмоциональную жестикуляцию. Соответственно, ее цель заключалась в том, чтобы овладеть разумом, телом и душой аудитории, шла ли речь о проповеди или о панегирике. Лихуды не первыми практиковали такую риторику в России, но они первыми преподавали ее ex cathedra, в контексте учебного заведения с довольно пестрым составом учащихся.

Карьера выпускников академии: несколько примеров

Исследователи издавна подчеркивали, какие разные люди учились в академии. Вообще имеющиеся свидетельства указывают на то, что ее ученики происходили из всех слоев общества: среди них были представлены как отпрыски виднейших российских княжеских семей, так и сыновья менее родовитых дворян и представителей патриаршей администрации, дети дьяков и даже греки и крещеный татарин[702]. С учетом того, что в России прежде отсутствовало какое-либо институционализированное образование, изначальная численность учеников академии была весьма значительной: в декабре 1685 года их насчитывалось 28, а в декабре 1687 года — 91 (плюс 23 человека в Славянской школе). Общее число учащихся в апреле 1688 года составляло 164. Из работы, опирающейся на документы Патриаршего казенного приказа, Приказа книгопечатного дела и Посольского приказа, известны имена 147 студентов, обучавшихся в академии в годы, когда там преподавали Лихуды[703]. По всей вероятности, некоторые учащиеся предпочитали прослушать лишь некоторые курсы (грамматику и отдельные элементы риторики), отказываясь от изучения логики и философии — отсюда мы и имеем колебания их численности. Самые первые студенты, обучавшиеся у Лихудов (в 1685–1687 годах, когда академия все еще размещалась в Богоявленском монастыре), были переведены к ним из Типографской школы. Ими были Алексей Кириллов, Николай Семенов Головин, Федор Поликарпов, Иосиф Афанасьев, Федот Агеев, Василий Артемьев и Федор Герасимов. В октябре 1685 года к ним присоединились еще четверо, включая Петра Артемьева[704]. В 1694 году Николай Семенов Головин и Федор Поликарпов сменили изгнанных Лихудов в качестве преподавателей академии[705]. В некоторых случаях еще в 1686 году уроки Лихудов посещали также представители ближайшего окружения патриарха Иоакима и дьяки Печатного двора; в их число входили домовый иеромонах (то есть иеромонах, служивший в домовой церкви у патриарха) Иларион, монах Чудова монастыря Иов (проходящий по документам как «книгописец») и писец Иван Никитин.

Присутствие лиц знатного происхождения среди студентов академии засвидетельствовано лишь в отдельные годы в конце 1680‐х годов, хотя это не исключает того, что они продолжали обучаться в академии и впоследствии. С другой стороны, отпрыски неродовитого дворянства встречаются среди учеников академии и в конце 1680‐х, и в начале 1690‐х годов[706]. Судя по всему, в число учеников Лихудов входило и несколько отпрысков правящей элиты Московского государства, то есть семейств, представленных в Думе[707]. Также вполне вероятно, что оба брата давали частные уроки детям московской элиты, хотя надежные доказательства на этот счет неизвестны. В своем свидетельстве 1726 года Федор Поликарпов утверждает, что в 1687 году учиться в академии было приказано более чем сорока сыновьям бояр и неродовитых дворян («Сигклитским и Боярским детям»)[708]. Даже предположив, что соответствующий указ действительно был издан, у нас имеются доказательства присутствия в стенах академии лишь нескольких аристократов. Лихуды могли похвастаться тем, что у них учились такие отпрыски княжеских семейств, как князь Алексей Борисович Голицын, князь Юрий Юрьевич Одоевский и князь Александр Петрович Прозоровский. В число учеников из рядов русского дворянства входили Иван Васильев сын Бухвостов, Федор Михайлович Глебов, Иван Владимирович Еропкин, Константин Тимофеевич Литвинов, Петр Кондратьевич Лунин и, наконец, Петр Тимофеевич и Тимофей Тимофеевич Савеловы[709].

Небольшое число имен в вышеуказанных группах учеников поначалу может привести к неверным выводам. Однако не следует забывать о том, что в дошедших до нас документах перечислены не все студенты, причем это касается и дворян. Например, в том документе, где речь идет о выступлениях на Пасху 1687 года, после упоминаний о наградах, полученных другими студентами из княжеских родов, следует: «да Тимофею Савелову с товарищи тринатцать человеком»[710]. Из этой формулировки ясно, что в документе перечислены не все имена студентов из незнатных дворян. Награды были ими получены за выступления 30 марта 1687 года[711]. В черновом документе из неизвестного приказа (скорее всего, Посольского) указывается число, но не имена учеников школы, посетивших царей 30 марта 1687 года, на Страстную неделю. Текст документа гласит: «два учители, два священника черные, один дьякон учительской, три человека стольников комнатных, тринатцать человек стольников и прочих царедворцев, семнатцать человек учеников школьных патриарших и иных». Таким образом, в документах упоминаются имена не всех стольников. Кроме того, в случае сообщений о выступлениях перед патриархом в документах обычно указывается лишь общее число учеников из младших (грамматических) классов и не приводятся их имена. Также следует подчеркнуть, что московская правящая элита представляла собой сплоченный и небольшой круг людей. И сам тот факт, что несколько членов этого круга училось у Лихудов, более важен, чем число таких учеников. У Иоанникия и Софрония учились отпрыски знати, служившие при дворах двух молодых царей, Ивана и Петра, и их жен, Прасковьи и Евдокии, а также сыновья дьяков и духовенства, стремившиеся к службе в царской и патриаршей администрации Московского государства. Сведения о происхождении и карьере некоторых студентов академии позволяют получить представление о том, какое значение имела учеба у Лихудов для политической и культурной элиты России современной им и будущей (Петровской) эпохи[712].

Большинство выпускников академии, чьи биографии мы можем проследить, подвизались на светском поприще. Что касается учеников из рядов аристократии, Алексей Борисович Голицын (1674–1713) был комнатным стольником царя Петра I, а впоследствии стал полковником в армии. В 1697 году он сопровождал царя Петра с его Великим посольством в Европу, входя в число «волонтеров» (добровольцев), посланных обучаться навигации. Отец князя Алексея Борисовича, Борис Алексеевич Голицын (кузен Василия Васильевича Голицына), был одним из учителей царя Петра I, а с 1685 года возглавлял Приказ Казанского дворца (учреждение, отвечавшее за управление Нижним Поволжьем)[713]. Кроме того, в 1680‐е и 1690‐е годы он был членом нарышкинской фракции в дворцовой политике и в 1690 году получил чин боярина[714]. В Петровскую эпоху он сохранял влияние как глава Приказа Казанского дворца и член Совета пяти бояр, управлявшего страной вместо отсутствовавшего Петра. Дети боярина князя Юрия Михайловича Одоевского князья Михаил Юрьевич и Юрий Юрьевич Одоевские тоже были комнатными стольниками царя Петра и происходили из семейства, занимавшего важное место в политике XVII века. Старшие князья Одоевские и их дети играли ведущую роль на церемонии бракосочетания царя Алексея Михайловича с его новой женой Натальей Кирилловной Нарышкиной, матерью Петра I. Судя по всему, они и в дальнейшем не утратили связей с Нарышкиными, поскольку князь Юрий Юрьевич был одним из членов «Всепьянейшего собора» Петра I (группы собутыльников царя)[715]. Князь Александр Петрович Прозоровский был сыном князя Петра Семеновича Прозоровского «меньшого» и племянником князя Петра Ивановича Прозоровского, в 1697‐м тоже входившего в Совет пяти бояр. А. П. Прозоровский в 1692 году был комнатным стольником царя Ивана Алексеевича, входил в число стольников, посланных за границу — сначала в Англию и Голландию, — и в итоге в 1701 году оказался в составе русского посольства в Вене. Судя по всему, он занимался там тем, что учил французский, а также поддерживал контакты с князем Б. И. Куракиным. Он был обвинен в участии в заговоре царевича Алексея (предпринявшего неудачную попытку свержения своего отца царя Петра) в 1718 году, но так и не вернулся в Россию и, по-видимому, умер в Вене в 1720 году[716].

В число отпрысков московских дворян, учившихся в академии, входили Иван Васильевич Бухвостов, Федор Михайлович Глебов, Петр Кондратьевич Лунин, Иван Владимирович Еропкин, а также, вероятно, Василий Полтев[717]. Федор Михайлович Глебов, вероятно, был сыном Михаила Ивановича Глебова, боярина из ближайшего окружения патриарха[718]. Более того, Иван Владимирович Еропкин, Константин Тимофеевич Литвинов, Петр Кондратьевич Лунин и братья Тимофей Тимофеевич и Петр Тимофеевич Савеловы были стольниками царицы Прасковьи Федоровны (урожденной Салтыковой), жены царя Ивана V (годы правления 1682–1696)[719]. Отец Савеловых, Тимофей Петрович Савелов, был думным дворянином и служил судьей при патриаршем дворе в 1676/1677–1680/1681 годах. Помимо этого, Тимофей и Петр Савеловы были племянниками патриарха Иоакима, а их сестра Мавра Тимофеевна вышла замуж за Ивана Алексеевича Мусина-Пушкина, еще одного ученика Лихудов[720]. Иван Васильевич Бухвостов был сыном Василия Борисовича Бухвостова, стряпчего в 1667–1668 годах и стольника в 1671–1686 годах. При Петре Василий Борисович получил думный чин и стал думным дворянином, служил воеводой в различных городах, а в 1698 году стал окольничим (думный чин ниже боярина). Иван Васильевич Бухвостов стал стольником. Его племянник (сын его старшего брата) Сергей Леонтьевич был «первым русским солдатом» в петровском Преображенском полку[721]. Вообще, многие стольники из числа дворян впоследствии стали военными командирами в реорганизованной петровской армии[722].

Иван Алексеевич Мусин-Пушкин (1671–1729) в 1676–1677 годах, когда ему было всего пять лет, стал стольником, в 1682 году, в 11-летнем возрасте, — окольничим, а в 1684–1685 и 1686–1688 годах он имел должность судьи в Сибирском приказе (учреждении, ответственном за управление Сибирью). Он служил в Смоленске (1688–1690), затем в Астрахани (1693–1699), в 1698 году был произведен в бояре, в 1709 году получил чин тайного советника, а в 1711 году был назначен сенатором, прослужив на этой должности дольше всех прочих сенаторов петровского времени — он ушел в отставку лишь в 1726 году, через год после смерти Петра, скончавшегося в 1725 году. Как полагают некоторые историки, он был незаконнорожденным сыном царя Алексея Михайловича от его связи с Ириной Михайловной Мусиной-Пушкиной, урожденной Еропкиной, и, таким образом, единокровным братом Петра I. Он входил в состав Совета пяти бояр[723]. Отто Плейер, в течение двадцати лет представлявший в России Священную Римскую империю, называл его «любителем философских и теологических наук», добавляя к этому, что Иван Алексеевич выучился латыни у иезуитских учителей. Судя по всему, Плейер, который впервые прибыл в Москву в 1692 году, не знал об обучении Мусина-Пушкина в академии, но он верно подметил сущность полученного Мусиным-Пушкиным образования[724]. Начиная с 1701 года И. А. Мусин-Пушкин возглавлял восстановленный Монастырский приказ, управлявший церковными судами и землями после фактического упразднения Московского патриархата[725]. В качестве главы Монастырского приказа Мусин-Пушкин также заведовал Печатным двором. Его дети были отправлены на учебу в Галле[726].

На протяжении всего XVII века Печатный двор являлся важным центром культуры в России: в число тех, кто служил там, входили многие из наиболее образованных людей государства (в большинстве своем представителей духовенства, поскольку Печатный двор во многом находился в ведении церкви)[727]. В первой четверти XVIII века он оставался одной из немногих типографий, работавших в России, и на нем были отпечатаны многие светские издания, по приказу Петра наводнившие Россию[728]. Именно на Печатном дворе, подчинявшемся патриарху Адриану, в 1690‐е годы сделали первые шаги на служебном поприще Федор Поликарпов и его одноклассники — Николай Семенов Головин, Федор Герасимов, Иосиф Афанасьев и Федот Агеев[729]. Собственно говоря, Федор Поликарпов руководил Печатным двором в 1701–1731 годах (за исключением примерно четырехлетнего периода с 1722 года, когда он был уволен за взятки и хищения, до 1726 года, когда он был восстановлен в должности)[730]. Поликарпов, родившийся в 1670 году, учился в академии у Лихудов не менее девяти лет, прежде чем вместе с Николаем Семеновым Головиным заменил братьев в качестве преподавателя в 1694–1698 годах. В 1690 году, еще будучи студентом, он стал писцом на Печатном дворе, в 1698 году был назначен справщиком, а в 1701 году возглавил его[731]. В 1715 году И. А. Мусин-Пушкин пришел на помощь Софронию Лихуду в его конфликте с Федором Поликарповым. В качестве главы Печатного двора Поликарпов также осуществлял контроль над работой греческих и немецких школ, находившихся в ведении Монастырского приказа. Поликарпов не был доволен успехами учеников греческой школы, с которыми занимался его старый учитель, Софроний, и открыто заявил об этом. Мусин-Пушкин предупредил Поликарпова, чтобы тот прекратил унижать пожилого бывшего учителя и проявлял к нему уважение, угрожая неприятными последствиями, хотя и уверял Поликарпова, что увещевает его «не з злобы но любя тебя»[732]. Кроме того, Поликарпов был автором трехъязычного (церковнославянско-греческо-латинского) словаря: в нем отразилось значение трех этих языков для русской культуры того времени[733].

Поликарпов, несомненно, представлял собой переходную фигуру в переходный период между культурой Московского государства и культурой Петровской эпохи. Он сталкивался с серьезными дилеммами и не без труда смирился с языковыми реформами Петра I (поворот к упрощению русского языка и отход от церковнославянского), и эти трудности иногда объясняют образованием, полученным им в академии. Согласно этой точке зрения, Поликарпов был приучен придавать особое значение греческому языку и делать буквальные или почти буквальные переводы с греческого на церковнославянский. Поскольку Поликарпов был воспитан в традициях религиозной культуры Московского государства, где лингвистической нормой являлся церковнославянский язык, ему было трудно принять без сопротивления более простой литературный (приказный) русский язык, которому отдавал предпочтение Петр и который был характерен для нового светского пути, избранного царем[734]. Так или иначе, Поликарпов долгое время стоял во главе Печатного двора, а это говорит о том, что Петр считал его полезным на этой должности и подходящим для нее. Менее очевидно то, что возникшие у него проблемы с переходом на простой литературный русский можно объяснить грекофильской традицией Московской Руси, которая ценила буквализм переводов и отдавала предпочтение греческому перед латынью. В академии Поликарпов обучался латыни и простому разговорному греческому, а также древнегреческому. В конечном счете, как показывает словарь, составленный Поликарповым, он признал, что латынь в ту эпоху была необходима и в гражданской, и в научной сфере[735]. Соответственно, он отказался от какой бы то ни было строго грекофильской позиции, предполагавшей недоверие к латыни как к еретическому языку, и признавал ее в качестве языка образования, государственного управления и дипломатии, даже если лично отдавал предпочтение греческому и церковнославянскому. Он явно чувствовал себя не в своей тарелке, используя простой литературный русский как при сочинении оригинальных трудов, так и в переводческой деятельности, и по этой причине сделанный им перевод Geographia Generalis («Всеобщей географии») Бернхарда Варениуса был отдан на редактуру Софронию Лихуду[736]. Поликарпов в конечном счете представляет собой пример возможного противодействия петровским инициативам в языковой сфере, а также тех компромиссов, на которые приходилось идти иным из сподвижников Петра. Вместо того чтобы рассматривать Поликарпова как представителя старой московской книжности с характерной для нее рабской преданностью церковнославянскому, более плодотворно было бы видеть в нем представителя барочного образования и культуры, приобретенных им в академии. Эта культура не проводила разницы между светским и религиозным, стремясь объединить их в сплоченное целое и тем самым сформировать образованную личность. В случае Поликарпова мы сталкиваемся с приверженностью личным и в конечном счете глубоко укоренившимся научным предпочтениям, и это говорит о том, что образованный человек мог иметь свои собственные идеи о языках и о переводе. Иными словами, Поликарпов оказывал принципиальное противодействие выбору Петра, обусловленное научными занятиями и знанием языков, а не какой-либо слепой приверженностью старой московской религиозной традиции недоверия к латыни и всякому светскому знанию. Как отмечал сам Поликарпов в предисловии к переизданию грамматики Мелетия Смотрицкого, знание грамматики нужно для того, чтобы понимать строй языка и «в нем силу разума разсуждати», на которую он опирается, а также для точных переводов[737]. Образование, полученное в академии, окупило себя в этом отношении.

История другого ученика Лихудов, Моисея Арсеньева, поучительна в смысле того, как знания, полученные в академии от Лихудов, позволили приказному дьяку проделать долгий путь на служебном поприще. Арсеньев обучался и в академии (грамматике, поэтике и риторике, по его словам), и в Итальянской школе Лихудов. Еще до ее окончания он сделал список с «Грамматики мусикийского пения» Николая Дилецкого, теоретика музыки родом с Украины. В этом труде давался разбор нового «партесного» (многоголосого) пения, и с этой точки зрения он, возможно, отражал по крайней мере частичный интерес к этой новой манере пения, пришедшей с Украины. «Грамматика» Дилецкого, пронизанная барочными идеями того времени о взаимосвязи между языком и музыкой, должно быть, была вполне постижима для Арсеньева. Дилецкий в своем трактате сравнивал музыканта-композитора с ритором и упирал на значение обширных познаний как источник вдохновения для музыканта, помогающий ему в его деле. Более того, Дилецкий подает свой труд как учебник музыкальной грамматики, позволяющий научиться и пению, и музыкальному сочинительству, и, соответственно, стать и исполнителем, и композитором, каким и надлежит быть ритору. Кроме того, терминологию для своего учения Дилецкий во многом заимствовал из учебников риторики того времени, особенно посвященных инвенции, амплификации и яркости выражения.

Подобные идеи должны были быть знакомы обучавшемуся риторике Арсеньеву, поскольку они отражали те риторические концепции, которым его учили Лихуды. С 1700 года Арсеньев служил переводчиком в Посольском приказе, а в 1702–1708 годах — секретарем при русском после в Османской империи П. А. Толстом. В 1710‐х годах он переводил значительную часть переписки восточных патриархов с правительством Петра. В конце 1690‐х и начале 1700‐х годов он неоднократно обращался с челобитными к царю Петру и его ближайшим придворным, включая А. Д. Меншикова, и смиренно (на старый московский манер), но решительно напоминал о своих языковых навыках и о готовности служить своему повелителю. Он безуспешно добивался отправки в Амстердам — учиться математике: это говорит о том, что Арсеньев готов был отправиться на учебу за границу с целью приобрести новые навыки и повысить свой социальный статус. При помощи Меншикова ему удалось обратиться к Ф. А. Головину, который заявил, что государству хватает математиков, но велел ему предложить свои услуги в качестве переводчика в Посольском приказе. Арсеньев, пользуясь знанием иностранных языков, не преминул сделать это и подвергся проверке на знание итальянского, устроенной Николаем Спафарием. Он прошел испытание, но Спафарий, зная, что Арсеньев также владеет греческим и латынью, заставил его написать новую челобитную — на этот раз с просьбой использовать его как переводчика со всех трех языков. В итоге Арсеньев был нанят переводчиком с трех языков, но получал жалованье только за один язык — и эта обида не давала Арсеньеву покоя вплоть до 1737 года[738]. В составленной в том же году записке, обозревая свою службу и достижения, он подчеркивает многочисленные услуги, оказанные им государству, в том числе тот факт, что начиная с 1724 года он разобрал сотни документов на греческом, скопившихся в Посольском приказе. Таким образом, Арсеньев служит примером приказного секретаря нового типа. Подобно своим предшественникам, занимавшим аналогичные должности, он знал языки (итальянский, греческий, латынь), но отличался от большинства из них своим более широким схоластическо-гуманитарным образованием, оказавшимся полезным на многих должностях, на которых он служил. В лице Арсеньева мы видим сына горожанина (вероятно, купца) из Тулы, недавно перебравшегося в Москву и после смерти отца по своей воле (по крайней мере, так он пишет) поступившего на учебу в академию. Биография Арсеньева дает пример ограниченной вертикальной социальной мобильности, которую образование, полученное в академии, обеспечивало некоторым новоприбывшим в Москву. Кроме того, она отражает уверенность в своих навыках, которую такое образование прививало некоторым учащимся из социальных низов, позволявшую им активно добиваться карьерных возможностей в бурное время реформ Петра I.

От большинства учеников Лихудов до нас дошли лишь их имена, и потому не всегда представляется возможным определить, о них ли идет речь в опубликованных справочных работах[739]. В той мере, в какой пример Арсеньева является репрезентативным, пожалуй, знания, полученные в академии, с точки зрения карьеры имели в России большее значение не для аристократической элиты и незнатного дворянства, а для выходцев из верхушки служилой бюрократии или тех, кто стремился попасть в ее ряды[740]. Более того, образование, дававшееся в академии, обеспечивало расширение культурных горизонтов за пределы чисто специального обучения, которое получили бы в приказах дьяки, не поступившие в академию. Такое расширение горизонтов и сопутствовавшее ему погружение в образование западного типа сослужили им хорошую службу, когда они оказались перед необходимостью ответить на вызовы Петровской эпохи, а также, в зависимости от личных склонностей, позволяли им воспользоваться новыми перспективами, открывавшимися благодаря политике Петра и сделанному им культурному выбору. Как недавно отметил И. И. Федюкин, взгляды Петра на образование принадлежали еще эпохе, предшествовавшей Новому времени, и он не стремился насаждать социальное дисциплинирование, характерное для элитарного образования в некоторых других европейских странах[741]. «Административное предпринимательство», по выражению Федюкина, в Петровскую эпоху обуславливалось клановыми взаимоотношениями, интеллектуальным сродством, карьерным выбором, материальными интересами, личными контактами и готовностью к сотрудничеству. За пределами малочисленного ближайшего окружения царя существовал целый ряд сподвижников Петра, в силу своего происхождения находившихся на более низких ступенях социальной лестницы, но в итоге оказавшихся инициаторами и/или участниками тех или иных политических начинаний. В этом отношении репрезентативными являются такие фигуры, как А. А. Курбатов (бывший крепостной боярина Б. П. Шереметева), Леонтий Магницкий (автор первой русской арифметики), а также дьяки из бюрократического аппарата Московского государства и некоторые купцы[742]. В Школе математических и навигацких наук Курбатов продвигал людей (включая Магницкого), получивших образование барочного типа и в то же время принадлежавших к кругам, сформированным личными взаимосвязями и сходными культурными склонностями. Для этих лиц был характерен гуманизм с христианскими оттенками, знание латыни и других языков, а также серьезные карьерные устремления. В окружение Курбатова входил купец И. И. Короткий, на чьи средства Козьма Ивирит, афонский монах, уже давно живший в Москве, осуществил перевод риторики Софрония Лихуда на церковнославянский. Более того, ключевую роль в издании «Арифметики» Магницкого, которая сама служит примером барочной культуры, сыграл Федор Поликарпов[743]. Наконец, членом курбатовского кружка был Федот Агеев, один из первых лихудовских учеников, в судьбе которого, как и в судьбе Поликарпова, решающую роль сыграло образование, полученное в академии. В 1692 году Агеев был назначен переписчиком Книгопечатного приказа. В придачу к академическому образованию Агеев также добивался права учиться в Итальянской школе Лихудов (как и другой бывший ученик Лихудов, Степан Ермолаев), а впоследствии был отправлен в качестве переводчика с итальянского с окольничим А. П. Протасьевым на судостроительные верфи в Воронеж[744]. Таким образом, Агеев оказался пригодным для участия в замыслах Курбатова, что еще раз демонстрирует ту роль, которую полученное в академии образование играло в карьере ее учеников. Помимо материальной обеспеченности, академия также открывала для них двери в мир, причастный к общей барочной культуре. Студенты, обучавшиеся в академии у Лихудов и их преемников, благодаря знанию латыни и других языков, а также их культурной ориентации в целом могли быть полезны в проектах, затевавшихся в этих кругах.

Наконец, следует упомянуть еще одного ученика братьев Лихудов, чья судьба служит иллюстрацией того вклада, который внесла академия в расширение интеллектуальных горизонтов, — Петра Васильевича Постникова (ум. после 1716), сына дьяка Посольского приказа Василия Тимофеевича Постникова. В 1692 году он покинул академию и отправился в Венецию[745]. В том же году, скорее всего, по рекомендации Лихудов и Якова Пилариноса (1659–1718), врача на службе у Петра I[746], Постников поступил в Падуанский университет, окончив который в 1695 году со степенью по философии и медицине он стал первым русским «доктором»[747]. В 1697–1698 годах, во время поездки Петра в Европу, Петр Постников выполнял обязанности переводчика и лица, контактировавшего с местными в местах пребывания царя. Наконец, в первом десятилетии XVIII века он играл роль неофициального дипломатического представителя во Франции, а в 1710 году вернулся в Россию[748].

Судя по всему, образование, полученное Постниковым в академии, вполне подготовило его к ответу на вызовы, перед лицом которых он оказался в Падуанском университете и затем, когда Петр взял курс на вестернизацию. Постников получил степень доктора всего после трех лет учебы. Находясь за границей, он неоднократно доставал книги, лекарства и научные приборы для царского двора. В 1698 году, после визита Петра в Англию, Постников остался там на какое-то время «для осматривания академей» (учебных заведений)[749]. Вернувшись из Франции, Постников поступил на службу в Посольский приказ, перевел с французского ряд книг по дипломатическому протоколу и Коран[750]. Вместе с тем Постников представляет собой пример русского человека эпохи раннего Нового времени, до конца жизни сохранявшего страсть к науке и уважение к интеллектуальной деятельности. Неизвестно, проявлял ли Постников интерес к бюрократической службе сразу после завершения учебы. Хотя он стал кем-то вроде дипломатического агента, поступив на службу в Посольский приказ (то есть пойдя по стопам отца), представляется все же, что по крайней мере первоначально его больше интересовал широкий мир науки, с которым он познакомился за пределами России (в конце 1690‐х и в 1700‐е годы Постников побывал или какое-то время жил в Италии, Франции, Голландии и Англии). Так, после окончания Падуанской академии он в течение двух лет оттачивал свои медицинские навыки и занимался наукой в Париже и Лейдене. Его письма того времени не дают почти никакого представления об этих попытках, поскольку прежде всего изобилуют информацией о военных и политических делах в Европе, которой Постников снабжал свое московское начальство. Тем не менее они свидетельствуют о его интеллектуальных устремлениях и приверженности нормам барочного эпистолярного жанра. Классические ссылки на взгляды Гиппократа и Демокрита по вопросу о склонности человеческой натуры к труду и отсылки к Библии перемежаются у него барочными риторическими тропами и известиями на политические и военные темы, свидетельствуя о том, что Постников хорошо усвоил знания, полученные им во время учебы. Обычный житель Московии, «традиционно» избегающий внешних знаний, не стал бы высказываться подобным образом, и в этом смысле в Постникове отражается пристрастие к интеллектуальным занятиям, приобретенное в Славяно-греко-латинской академии и впоследствии развившееся в Падуе, пока он учился на доктора[751]. Несомненно, Постников был бы на своем месте в обществе ученых мужей. Так, он посетил школу, основанную в Галле немецким пиетистом Августом Германом Франке, вел с ним ученые беседы, обсудив в том числе ряд сомнительных мест в Grammatica Russica («Русской грамматике») Генриха Вильгельма Лудольфа (Оксфорд, 1696), о чем в 1698 году сообщал сам Франке в письме Готфриду Вильгельму Лейбницу[752]. Погружение в собственные научные занятия не слишком соответствовало интересам государства, и в конце концов для Постникова настало время доказать готовность служить своему монарху[753]. Постников знал латынь, французский, греческий и итальянский языки. В частности, его греческий пригодился русской делегации на переговорах о заключении Карловицкого договора (1699), поскольку османским послом был грек Александр Маврокордато, тоже выпускник Падуанского университета. После того как Петр, узнав о восстании стрельцов, в 1698 году поспешил в Россию, глава русской делегации в Вене Прокофий Возницын неоднократно требовал от Постникова, находившегося в тот момент в Венеции, вернуться в Вену, чтобы присоединиться к русской делегации на предстоящих переговорах. Постников в ответ писал, что едет в Неаполь, чтобы, как он выразился, «живых собак мертвить, а мертвых живить»[754]. Научные инициативы Постникова не были достаточно убедительной причиной в глазах Возницына, пригрозившего Постникову царским гневом и тем самым вынудившего его присоединиться к русскому посольству.

Именно в лихудовской академии (по крайней мере отчасти) Постников получил первоначальную подготовку, которая дала ему и лингвистические инструменты, и теоретическую основу для дальнейшего обучения и последующей государственной службы. Это было немалое достижение в стране, где институционализированное образование делало лишь первые шаги[755]. Показательно в этом смысле письмо Постникова, отправленное им в 1703 году своему московскому начальству. Прося денег на новую карету, подобающую ему как российскому агенту во Франции, Постников писал: «Я сам собою по философски хотел бы жить, но ныне по званию надобно мне жить». Понятно, что в данном случае Постников противопоставляет выражение «жить по-философски» помпезному образу жизни, который ожидался от него как от дипломатического представителя; по его понятиям, «философ» не стремится к комфорту, живя так, как пожелает, пусть скромно, но ни перед кем не отчитываясь. Впрочем, в этом утверждении можно усмотреть даже известное недовольство Постникова по отношению к его нынешним обязанностям и стремление к иным, научным занятиям, даже если они окажутся не столь прибыльными. Таким образом, под «жить по-философски» подразумевалось приобретение знаний ради самих знаний, в порядке самореализации, а вовсе не ради успехов на государственной службе. И это были уже не чисто утилитарные знания, которые имел в виду царь Петр, когда с конца 1690‐х годов неоднократно требовал от представителей российской элиты учиться. Постникову, мечтавшему об ином образе жизни, в итоге пришлось сдаться и пойти по стезе бюрократа. Кроме того, речь уже не шла о научных знаниях, ограниченных рамками религии, хотя одно вовсе не исключало другого. Было бы, конечно, преувеличением объяснять отношение Постникова к знаниям исключительно образованием, полученным им в академии, тем более что впоследствии Постников учился в Падуанском университете и, судя по всему, был фигурой уникальной. Тем не менее Постников был обязан своим образованием в значительной степени именно академии.

Поликарпов, Арсеньев, Агеев и Постников шли по жизни разными путями, которые не обязательно отражают послужной список всех прочих учеников академии. Однако они весьма показательны с точки зрения того, как полученное в академии образование подготовило их к усвоению нового этоса и культуры вестернизации, насаждавшейся Петром. Это усвоение далеко не для всех оказалось простым делом, свободным от напряженности, как показывает пример Поликарпова, но оно упростилось благодаря знаниям, полученным в академии. Глубокое уважение к знаниям (и религиозным, и светским) как таковым, ценные языковые навыки, подготовка к публичным выступлениям и знакомство с натуральной философией создавали надежную основу для последующей успешной службы студентов. Образование, полученное ими в академии, подготовило их в той или иной степени к участию в инициативах Петра.

Неизменный интерес Постникова к научным занятиям действительно мог быть явлением исключительным, поскольку учебная программа академии не поощряла стремления к знаниям ради самих знаний. Тем не менее она проповедовала образование как вещь, необходимую и для духовного благополучия, и для успеха в жизни. Хотя от Иоанникия и Софрония не осталось трактатов, в которых бы они излагали свою философию образования и педагогические цели, читавшийся ими материал может сказать многое на этот счет. Лихуды ни в коем случае не были новаторами, поскольку преподавали православную версию христианского гуманизма, господствовавшего в иезуитских коллегиях по всей Европе и за ее пределами. Своей конечной целью этот христианский гуманизм имел превратить учеников в набожных, красноречивых и послушных приверженцев католической церкви и лояльных подданных абсолютистского государства. Путь к этой цели включал основательное изучение греческого и латыни и ставил во главу угла глубокое с филологической точки зрения понимание Священного Писания. В головы учеников вбивали подробнейшие упражнения на грамматический разбор, заучивание и подражание античным авторам, с тем чтобы превратить их в ораторов, способных выражаться внятно и убедительно. Правда, им преподавали философию как науку, отдельную от богословия, но таким образом, чтобы философские предписания не расходились с догматическими требованиями веры. Одновременно проводилось различие между ересью и ортодоксией, а древняя мудрость подвергалась чистке или разъяснялась. В итоге личная инициатива со стороны учащихся не слишком поощрялась, если только она не предписывалась какими-либо четко сформулированными правилами[756].

Разумеется, в конечном счете целями лихудовской академии были сохранение преданности православной церкви и царю, хотя путь к ним был во многом одинаков. Впрочем, в случае России этот путь влек за собой важные последствия. Во-первых, он повышал статус образования как достойного начинания в культурном окружении, постепенно избавлявшемся от своего подозрительного отношения к образованию как занятию, пагубному для веры. При этом учебная программа академии выстраивалась на росте интереса к образованию со стороны российской светской и церковной элиты во второй половине XVII века. Тем самым Лихуды насаждали представление о внешних (нерелигиозных) знаниях как о необходимом дополнении к вере[757]. Их цель по-прежнему носила отчасти трансцендентный характер (непоколебимая приверженность православию), но предлагавшееся ими образование влекло за собой более широкие следствия. Иоанникий и Софроний стремились к тому, чтобы их ученики в полной мере овладели классическими языками и стали красноречивыми ораторами. Они знакомили учеников с произведениями античных авторов и с аристотелевской философией. Резюмируя, они прививали сыновьям русской социальной и административной элиты культуру, представлявшую собой часть единого образовательного опыта юриста, нотариуса, священнослужителя и дворянина в Западной Европе. К 1685 году, когда Лихуды создали в Москве академию, из России было прорублено уже много «окон на Запад». Академия стала еще одним таким окном, но при этом имелось важное отличие: дававшееся в академии «западное» образование было образованием институционализированным, получавшим поддержку со стороны русской церкви и государства и распространявшимся на представителей придворной, патриаршей и административной элиты и их ближний круг. В этом качестве оно прививало учащимся элементы того же самого Запада, насаждать которые Петр I вскоре решил более широко. Академия подготовила некоторых из будущих сподвижников Петра к тому, чтобы принять этот вызов.

Заключение. Образование, вестернизация и секуляризация в России эпохи раннего Нового времени

Идя вслед за распространенной в историографии точкой зрения, А. Ю. Андреев несколько лет назад пришел к выводу об отсутствии преемственности между лихудовским периодом в работе академии и реорганизованной Славяно-греко-латинской академией после 1701 года[758]. Так, благодаря знаниям, добытым исследователями XIX века, он выделил новую эпоху, в течение которой академия развивалась по образцу аналогичного учреждения в Киеве. Делать какие-либо уверенные заявления на этот счет преждевременно, так как учебная программа Московской академии начала XVIII века еще не подверглась систематическому изучению. То же самое можно в целом сказать и в плане потенциального сравнения Славяно-греко-латинской академии с Киево-Могилянской академией. Начиная с XIX века учебная деятельность Киевской академии стала предметом нескольких научных работ. В частности, дореволюционные историки в основном занимались ранним периодом ее существования, ее значением для религиозной и социальной истории Украины, а также формальными аспектами ее учебной программы. Гораздо меньше внимания уделялось реальному содержанию последней, за исключением трудов некоторых из наиболее знаменитых представителей академии, таких как Стефан Яворский и Феофан Прокопович. В значительной степени вследствие скудости источников, а в советское время и по социально-политическим причинам вплоть до 1960‐х годов почти не предпринималось попыток выяснить, чему именно в ней реально учили, в особенности на курсе философии в XVII и XVIII веках. В этом отношении больше было сделано в Украине в 1960‐е и 1970‐е годы, в первую очередь специалистами по истории философии. Число подобных исследований заметно возросло с начала 1990‐х годов; кроме того, появляются работы, посвященные социальной истории Киево-Могилянской академии в XVIII веке и сравнительному изучению учебной программы прочих украинских православных коллегий той эпохи[759].

Знакомство с формальными аспектами деятельности Киевской академии (деление учащихся на классы, методы преподавания и научной работы, организация театральных представлений и диспутов, способы дисциплинирования и прочее) дают работы XIX века, в первую очередь труды М. Линчевского и Н. И. Петрова, и более свежие исследования мало что добавили в этом отношении. Линчевский анализировал иезуитские корни формальной структуры учебной программы академии и ее педагогических методов, в первую очередь посредством сравнения с другими иезуитскими школами Речи Посполитой[760]. Петров, отмечая, что Линчевский чрезмерно полагается на свидетельства XVIII века (намного более многочисленные для Киево-Могилянской академии), стремится пойти дальше и исправить некоторые из явных анахронизмов Линчевского. Так, Петров дает подробный анализ и сопоставление иезуитских и пиаристских училищ тогдашней Речи Посполитой. В своих выводах он указывает, что Киевская академия с момента своего основания подражала иезуитской модели среднего и высшего образования. И все же Петров уделяет основное внимание внешним чертам академии (деление на классы, организация управления, методы преподавания и научной работы, состав учащихся и пр.), проявляя гораздо меньше интереса к реальному содержанию ее учебного курса помимо его основных контуров[761]. Выводы Петрова подтверждает С. О. Серяков, опирающийся на более свежие работы об иезуитских школах в Речи Посполитой[762]. Более того, библиотека самого Петра Могилы состояла из книг, написанных иезуитами или авторами, которым иезуиты отдавали предпочтение[763]. Таким образом, представляется, что на устройство этого учебного заведения ключевое влияние оказали иезуиты, по крайней мере в том, что касается его формального и административного облика.

Прежде чем можно будет сказать что-либо конкретное о реальном содержании курсов, читавшихся в Киевской академии, потребуются новые исследования. Как отмечал М. В. Симчич, ценная работа, проделанная по крайней мере с 1960‐х годов, в значительной степени носит фрагментарный характер, а авторам соответствующих трудов свойственно приписывать философам из Киевской академии такие взгляды, которые порой превращают их в деистов, пантеистов или даже протоматериалистов avant la lettre. И все же кое-какие осторожные выводы можно сделать и на этот счет. Во-первых, все современные авторы как будто бы сходятся на том, что философия Киевской академии не отличалась особой оригинальностью с учетом того, что ее характер был обусловлен ее местом в учебной программе. Иными словами, киевские учителя не давали новых философских ответов, занимаясь преподаванием (порой весьма углубленным) основных элементов уже устоявшихся схоластических взглядов, изложенных в учебниках, написанных преимущественно схоластами-иезуитами[764]. Во-вторых, Киевская академия, как представляется, заимствовала у иезуитов не только основные принципы разделения на классы и педагогические методы, но и подход к реальному содержанию учебной программы. Впрочем, о степени этого заимствования трудно сказать что-либо определенное. Например, в том, что касается логики, Симчич утверждает, что иезуитские подходы преобладали в учебниках, «сочиненных» преподавателями Киевской академии с конца XVII века по первую половину XVIII века[765]. Кроме того, В. Котусенко указывает на те аспекты подходов к метафизике и этике, практиковавшихся в Киевской академии в конце XVII и в течение всего XVIII века, для которых были характерны философский эклектицизм и диалог с томизмом, главным образом в рамках иезуитских философских параметров[766]. Остается без ответа вопрос о том, можно ли сделать аналогичные выводы применительно к курсу натуральной философии и для всех прочих ветвей философии. Например, Иннокентий Гизель в своем курсе философии, читавшемся им в середине 1640‐х годов, прибегал к эклектическому подходу, не обязательно следуя иезуитскому учению во всех философских вопросах, но при этом оставаясь строго в рамках схоластики. Впрочем, курс Гизеля, похоже, был нетипичен для философской учебной программы Киевской школы[767]. Исходя из подобных работ, посвященных устройству Киевской академии и ее учебной программе в XVII веке, можно сделать вывод, что обе академии, Московская и Киевская, с момента своего основания ориентировались на одни и те же образцы, то есть на иезуитские коллегии и их учебный курс, за исключением отдельных преподавателей, таких как Гизель, которые не вполне вписывались в эту картину. Вопрос о том, какие именно учебники из иезуитской программы использовались (притом что их было много), особенно на курсах риторики и философии, требует дальнейших исследований.

Несколько лет назад М. Окенфусс проанализировал иезуитские корни петровского образования. Рассматривая школы, созданные в России после 1700 года (включая и Московскую академию после 1701 года), он справедливо возводит их корни к иезуитским образцам. Одновременно Окенфусс указывает, что, несмотря на вторжение украинского гуманизма во второй половине XVII века, прежнее отношение к детству и практика начального образования на церковнославянском сохранились и в Петровскую эпоху, определяя облик начального образования, дававшегося даже в школах, основанных при Петре. Тем не менее Окенфусс делает вывод, что свойственное Петровской эпохе сочетание старомосковского (как он выражается, «домостроевского») метода воспитания детей и технического образования все же сформировало людей, отличавшихся новым, иным отношением к детству и к жизни[768]. Однако, разбирая лихудовский период работы академии, Окенфусс приписывает ей «греческий» характер, несмотря на четкое осознание им того факта, что в ней также преподавались схоластическая философия и латынь[769]. В настоящей же книге, напротив, утверждается, что «греческая сущность» академии, даже применительно к лихудовскому периоду, нуждается в пересмотре, идет ли речь о ее формальных рамках (последовательность классов, педагогические методы и так далее) или о ее учебной программе. С самого начала русское институционализированное образование зарождалось из иезуитской модели, и в этом смысле реорганизация Славяно-греко-латинской академии под руководством украинских и белорусских монахов из Киево-Могилянской академии в реальности могла означать скорее дальнейшее следование лихудовскому учебному плану, нежели разрыв с гипотетическим «греческим» периодом ее деятельности. С. К. Смирнов справедливо выделяет в истории московской школы «латинский» период, но ошибочно относит его начало к 1701 году. С точки зрения реального образования, предлагаемого учащимся, академия была «латинской» с момента ее основания.

Иоанникий и Софроний Лихуды к моменту своей смерти успели внести разносторонний вклад в интеллектуальную и культурную жизнь России. Тем не менее в ретроспективе представляется, что самым важным наследием, оставленным ими своей новой родине, была школа, основанная ими в 1685 году в Москве. Именно посредством этой школы Лихуды заложили основы последующего развития среднего и высшего образования в России. Академия наделила многих сыновей наследственной знати, незнатных дворян и служилого чиновничества знаниями западного типа, облегчив им участие в вестернизации, курс на которую избрал царь Петр.

Основание Славяно-греко-латинской академии стало итогом полувекового внимания со стороны российской элиты к благам образования. Повышение международного статуса России после приблизительно 1650 года и церковный раскол породили новые вызовы для российской светской и церковной элиты. После того как в конце 1670‐х и в 1680‐х годах начались более активные дискуссии об основании учебного заведения среднего и высшего уровня, царь и патриарх пришли к согласию в отношении целей этого учебного заведения и его программы. Церковь и государство явно осознавали потребность в опытных служащих, которые были бы готовы занять ответственные руководящие должности в административном аппарате. Предполагаемая академия должна была превращать молодых людей в верных подданных царя, способных и знающих администраторов, ученых церковных иерархов и лояльных приверженцев Русской православной церкви. Достижение подобных целей требовало не раздоров, а сотрудничества: царский двор и патриархат четко осознавали это и вели себя соответственно. Князь Василий Васильевич Голицын и патриарх Иоаким поддерживали планы по созданию академии и, по всей видимости, принимали меры к тому, чтобы привлечь к обучению в ней представителей боярской, бюрократической и церковной элиты. Разнородный корпус студентов академии состоял из отпрысков бояр и незнатных дворян, занимавших различные должности при дворах царей Ивана и Петра, тех, кто уже служил или собирался служить чиновниками в царской и патриаршей администрации, а также выходцев из низших социальных слоев (о которых почти ничего не известно). Учащиеся академии в нескольких случаях демонстрировали полученные ими ораторские навыки на царском дворе или перед патриархом. Несмотря на существовавшие на протяжении всех 1680‐х годов трения между патриархом Иоакимом и правительством царевны Софьи по вопросам внутренней и внешней политики, эти проблемы никак не сказались на работе академии. Для отношений между церковью и государством в сфере образования в большей мере было характерно не противостояние, а сотрудничество.

Несомненно, патриарх Иоаким прилагал все усилия к тому, чтобы оградить достоинство своей должности от любых посягательств и обеспечить подчинение своей власти в рамках церкви. Во время конфликта по поводу евхаристии Сильвестр Медведев пошел наперекор политике патриарха и Иоаким предпринял ответные шаги — медленные, но методичные[770]. Тем не менее это был спор между духовными лицами по вопросу о том, кто вправе диктовать содержание богословского учения, а вовсе не столкновение церкви с государством. Медведев мог рассчитывать на покровительство царевны Софьи и, возможно, В. В. Голицына, но, судя по всему, никто из них не желал или не был в состоянии выступить против патриарха ради своего протеже. В конце концов, князь Голицын покровительствовал и Лихудам. Так или иначе, спор по вопросу о пресуществлении носил литургический и богословский, а не культурный характер. Патриарх Иоаким, не получивший хорошего образования, все же не был реакционером и не пытался вмешиваться в текущие дела недавно основанной академии. Он, несомненно, не возражал против того, что Лихуды преподают в ее стенах латынь, и не возмущался, когда ученики академии возносили ему хвалу в речах на латыни. Иоаким в качестве главы русской церкви был весьма заинтересован в духовном обновлении русского общества и видел в московской академии орудие, оказывающее ему помощь в достижении этой цели. Согласно концепции Иоакима, академия должна была подготовить значительное число образованных священнослужителей, которые бы просвещенным образом растолковывали и распространяли среди мирян суть веры, в то же время защищая постулаты православия.

Начав поиск преподавателей для создаваемой академии, русские нашли их среди греков. Греческая интеллигенция того времени, неотъемлемой частью которой являлись и Лихуды, была носительницей интеллектуальных и культурных импульсов, исходящих из постренессансной Западной Европы. В конце концов, греки, стремящиеся к образованию, учились в академиях и университетах латинского Запада. Соответственно, они привозили к себе на родину знания, почерпнутые в западном культурном окружении. Они играли роль проводников, через которых на православный Восток проникали аристотелизм и схоластика во всех их многочисленных разновидностях. Большинство этих греков были лицами духовного звания, и многие из них занимали видные должности в администрациях восточных патриархатов и вне их. Некоторые из них отрекались от православия, в то время как другие оставались его стойкими приверженцами и энергично защищали веру своих предков от посягательств со стороны протестантизма и католицизма. Тем не менее орудия, применявшиеся ими в этой конфессиональной борьбе, они приобретали в учебных заведениях того же самого Запада, против религий которого они сражались. Даже будучи православными, они исповедовали интеллектуализированную разновидность православия, сформированную в ходе длительного обучения в западных школах или под руководством преподавателей, получивших образование на Западе.

Несмотря на бурные первые годы московской жизни и на попытку бегства, Лихуды почти не подвергались каким-либо гонениям и им удалось сделать в России карьеру. Обладая многочисленными навыками — как переводчики, преподаватели, частные учителя и редакторы, — Лихуды предлагали русским услуги, в которых те нуждались. Что касается интеллектуального склада Лихудов, в этом отношении они не отличались от среднего образованного грека той эпохи. Получив образование на занятиях у Герасима Влахоса (притом что Софроний учился еще и в Падуанском университете), в России они играли роль проводников западных интеллектуальных течений. Выражаясь точнее, братья принесли с собой в Россию греческий вариант западного образования. Это было образование, которое студент получал в типичной иезуитской коллегии с преподаванием предметов средней и высшей школы. И с точки зрения внешних организационных элементов, и с точки зрения своей учебной программы Славяно-греко-латинская академия в целом представляла собой копию иезуитской коллегии. Лихуды положили в основу своих учебников негреческие образцы, позаимствовали у иезуитов учебную программу и подражали ряду иезуитских логиков, натурфилософов и риторов. Таким образом, они насаждали греческую мудрость сквозь иезуитскую призму, преподавая и разъясняя учение Аристотеля в духе иезуитских учителей XVII века. Вообще говоря, конечный продукт, который Лихуды предлагали своим московским ученикам, носил православное обличье. На вопрос о том, не служило ли такое образование фактором, вносящим вклад в «псевдоморфоз» (нечто вроде порчи и искусственного искажения) православной мысли эпохи раннего Нового времени, должны отвечать теологи[771].

Иоанникий и Софроний не отличались оригинальностью как мыслители. Но какой оригинальности следовало ожидать в то время, особенно от учебного заведения наподобие основанного ими? Как отмечал К. М. Кумас в заключительных замечаниях к переводному изданию истории философии В. Г. Теннемана, вся современная греческая философия (к его эпохе, то есть к началу XIX века) в принципе являлась подражанием европейским схоластам-аристотелианцам и прочим философам того времени[772]. Перу Лихудов принадлежат главным образом школьные учебники. Как и большинство преподавателей-иезуитов, Лихуды не интересовались поиском новых знаний. В ходе своей преподавательской деятельности они скорее стремились дать своим ученикам свод застывших, организованных знаний, санкционированных церковью и формировавших просвещенных верующих.

В какой степени лихудовская академия репрезентативна с точки зрения греческого образования того времени? Напрашивается ответ, сводящийся к тому, что мы пока что не в состоянии этого сказать из‐за слабой изученности греческих школ того же уровня, существовавших на греческом Востоке в XVII веке[773]. В лучшем случае для XVII и большей части XVIII века у нас имеются биографии и списки трудов отдельных преподавателей, но не более того. За исключением философии Теофилоса Коридаллевса, многое остается неизученным. Судя по всему, предполагается, что, несмотря на изначальное осуждение коридаллизма, в конце XVII и в течение всего XVIII века он безраздельно господствовал на греческом Востоке. Однако Коридаллевс в своем подходе многим был обязан учебе у Чезаре Кремонини и явно имел своей целью разбирать Аристотеля без ссылок на веру, тем самым делая философию независимой от теологии. В одной из недавних работ философия Коридаллевса интерпретируется как противоядие от иезуитской схоластики, официально насаждавшееся настроенным антикатолически и прокальвинистски Кириллом Лукарисом, константинопольским патриархом, в его борьбе против поползновений иезуитского образования (особенно натуральной философии) и миссионеров на греческом Востоке[774]. Как показано в настоящем исследовании, Лихуды прибегали к иному подходу. Более того, на греческом Востоке и среди греческих учителей на Западе наряду с трудами Коридаллевса ходили сочинения Герасима Влахоса, Николаоса Курсуласа и других авторов. Поэтому представляется очевидным, что коридаллизм вовсе не господствовал в XVII и XVIII веках на греческом Востоке и что параллельно ему существовала и другая тенденция (или даже ряд тенденций), представленная трудами Курсуласа и Влахоса. Само по себе распространение трудов Курсуласа и Влахоса в школьном окружении может указывать на более общие течения в греческом образовании XVII века, отражавшие интенсивное иезуитское влияние[775]. Если дело обстояло именно таким образом, то можно указать, что Лихуды принадлежали именно к этому последнему течению. Насколько можно судить исходя из того, что нам известно, иезуитская система использовалась и в других школах. Но могли ли найтись хотя бы два точно совпадающих курса философии? Пользовались ли преподаватели одним и тем же учебным материалом? Предстоит проделать большую работу, прежде чем мы сможем дать сколько-нибудь уверенный ответ на эти вопросы. И в этом смысле лихудовскую школу можно рассматривать как образец для сопоставлений.

Как пример распространения иезуитского образования посредством занятий в классе учебная программа лихудовской академии дает представление о культурном мире значительного числа представителей петровской дворянской и административной элиты[776]. Затруднительно определить, в какой степени полученный студентами опыт обучения в академии повлиял на их интеллектуальное формирование. Несомненно, свою роль играло и культурное окружение за пределами классной комнаты. Судя по тому, что нам известно о России того времени, тогдашняя российская культура, существовавшая вне стен академии, порождала импульсы традиционалистского характера и потому противостояла влиянию со стороны академии. Исследователи, занимающиеся эпохой раннего Нового времени, не раз указывали, что культурные контакты за рамками учебных заведений (в смысле ученых бесед по самым разным предметам) носили ограниченный характер. Например, Л. У. Б. Броклисс, исследуя Францию XVII и XVIII веков, указывает, что окружение вне школьных стен отличалось ограниченным уровнем культурных контактов и поэтому ни в коем случае не могло иметь того же значения, что и занятия в классе. Так же и А. Ангелу утверждает, что в поствизантийском грекоязычном мире интеллектуальные искания имели место лишь в школах и, соответственно, до эпохи Просвещения лишь они были подобными центрами[777]. Можно оспорить безапелляционность подобных заявлений, поскольку интеллектуальные дискуссии вполне могли происходить в монастырских скрипториях или в различных объединениях ученых людей. В частности, в России важным центром культурной жизни в XVII веке был Печатный двор, чьи дьяки и писцы сочинили ряд полемических и иных трудов, таким образом представляя собой отечественную интеллигенцию. Впрочем, на Печатном дворе никогда не было сколько-нибудь значительного числа учащихся, да и дававшееся там обучение, судя по всему, не шло дальше элементарной грамматики и риторики. Соответственно, представляется разумным заключить, что академия вполне могла играть роль еще одного крупного центра русской интеллектуальной жизни той эпохи. Некоторые из ее выпускников, несомненно, проявили себя с самых разных сторон.

В этом смысле кое-что может сказать «постдипломная» деятельность ряда учеников академии. Нам известен послужной список некоторых из студентов Лихудов. Вообще говоря, не все они обучались исключительно под руководством Лихудов. В дальнейшем многие из них вошли в число сподвижников царя Петра, поддержав его вестернизационные начинания. Бывшие ученики академии были в той или иной степени готовы к участию в этих начинаниях. Благодаря знакомству с западной культурой, полученному за годы учебы в академии, они могли с большей легкостью усваивать новые импульсы и влияния, приходящие из Западной Европы.

Реорганизованная Славяно-греко-латинская академия, во главе которой после 1701 года стояли преподаватели, вышедшие из стен Киево-Могилянской академии, в определенной степени продолжала идти тем же курсом, который наметили еще Лихуды в своей академии. К 1725 году она состояла из трех школ: Славяно-русской, Греческой и Латинской. Ее учебная программа предусматривала соответствующую последовательность предметов на всем протяжении учебы и включала богословие, однако, судя по всему, мало кто из учеников добрался до старших классов по философии и богословию. Ее учебная программа также оставалась аналогичной учебной программе лихудовского периода, но повышенное внимание в ней уделялось овладению латынью, на что указывает число учеников в латинских классах. Что касается реального содержания учебной программы, оно еще не подвергалось полноценному исследованию. В той степени, в какой курс, читавшийся Феофилактом Лопатинским (преподаватель с 1704, ректор в 1708–1722 годах), репрезентативен для первой четверти XVIII века, занятия по философии (когда они проводились) в целом проходили под знаком схоластического аристотелизма, хотя с какими-либо сопоставлениями следует подождать до появления более детальных работ, посвященных учебной программе академии, и лишь затем делать обоснованные выводы[778].

На данный момент более или менее ясно то, что, подобно лихудовской академии, в первой трети XVIII века академия отличалась весьма пестрым составом учащихся, хотя можно сказать, что он сделался несколько более «плебейским» по сравнению с лихудовским периодом. Собственно говоря, из двух отчетов о составе корпуса учащихся академии, отправленных в Синод в 1727 и 1729 годах, следует, что в ней обучалось совсем немного детей из дворянских семейств. Более того, новые украинские и белорусские преподаватели Славяно-греко-латинской академии привели с собой ряд родственников и учеников из Киева. До 1729 года более трети студентов академии составляли сыновья священников («поповцы»), а еще треть — солдатские дети. Остальными были разночинцы, дети подьячих, крестьяне и «боярских людей дети». Дворян среди учащихся насчитывалось чуть более 1 %. После 1729 года в академию принимали лишь детей духовенства, чиновников и «разночинцев»; таким образом, для детей крестьян вход в нее был закрыт. Как и в лихудовский период, ученики академии, судя по всему, поступали на службу в государственную и церковную администрацию (а также в духовенство) еще до завершения учебы или же переводились в более специализированные школы — математические и медицинские. Прогулы и отток учащихся в другие школы служили постоянным предметом беспокойства для руководства академии. По мнению Р. Ларионова, академия приобрела статус университета и ее учащимся гарантировался юридический иммунитет — точно так же, как в «доклассических» европейских университетах[779]. Среди выпускников академии мы встретим многочисленных учителей, дававших уроки потомству российской аристократии, а также крестьянина Михаила Васильевича Ломоносова, поэта, литературного теоретика и ученого-естествоиспытателя[780]. В этом смысле Славяно-греко-латинская академия продолжала играть роль учебного центра, пополнявшего своими выпускниками административную, культурную и отчасти церковную элиту царя-реформатора Петра I и его наследников. И первыми этот курс Славяно-греко-латинской академии задали Иоанникий и Софроний Лихуды.

Согласно господствовавшему прежде историографическому подходу, Петр I навязывал свои реформы и поворот в сторону Запада сопротивлявшимся его начинаниям русским, будь то верхушка элиты или представители государственной администрации. В рамках этой интерпретационной традиции инициативы Петра рассматривались как культурная революция, сводившаяся к секуляризации, сочетавшейся с вестернизацией, которые насаждались преимущественно властями, причем сам Петр играл роль демиурга[781]. Некоторые исследователи критиковали упор на элитарную культуру Петровской эпохи, отмечая его недостаточность, и указывали, что за пределами Москвы и Санкт-Петербурга даже после смерти Петра еще долго господствовала прежняя, «традиционная» российская культура[782]. То, что движущей силой перемен был Петр, как и западная ориентация многих его инициатив, не подлежат сомнению. По этой причине такие понятия, как «вестернизация» и «секуляризация», могут сохранять свое интерпретационное значение, если применять их с учетом контекста. Культура Петра и его ближайших соратников и сподвижников в русской политической и административной элите была пронизана барочными элементами, включая христианизированные представления о римском историческом прошлом, идеи о личной харизме, полученной от Бога, и влияние эзотерики и астрологических теорий[783]. В петровской России шел процесс культурных изменений, не в последнюю очередь благодаря неослабному влиянию различных аспектов европейских барочных течений. Цель данной книги состояла в том, чтобы раскрыть роль, сыгранную собственно барочным иезуитским образованием в интеллектуальном формировании по крайней мере некоторых представителей московской политической и административной элиты. Именно благодаря тому, что академия ценила нерелигиозные знания, в ней обучали греческому и латыни, знакомили студентов с античным наследием, риторикой и натуральной философией, характерными для христианского гуманизма. В этом отношении академия внесла заметный вклад в рост интереса к знаниям как ради самих знаний, так и ради карьерных успехов. В рамках этого обучения светские и религиозные аспекты переплетались, объединялись и исполняли истолковательные роли и функции по отношению к его получателям. В этом отношении академия содействовала проникновению светских элементов в русскую элитарную культуру. Несомненно, Петр I не проявлял большого интереса к более теоретическим сторонам этого образования. Очевидно, однако, и то, что он ценил лингвистические навыки, расширение интеллектуального горизонта и практические способности, которые обеспечивала академия при подготовке кадров для его администрации, и с готовностью стремился использовать все это в своих собственных целях.

Приложение. Студенты Славяно-греко-латинской академии, 1685–1694[784]

Большинство фигурирующих в этом списке фамилий (за исключением князей, некоторых незнатных дворян и прочих отдельных лиц, таких как Петр Постников), скорее всего, являются не фамилиями, а отчествами. У лиц духовного звания указаны только их личные имена (за исключением Палладия Рогова).

1. Аврамов Василий (1688)

2. Агеев Федот (1685)

3. Алексеев Алексей Максимов (1686) — царедворец

4. Алексеев Петр (1688)

5. Алексеев Прокопий (1690–1692)

6. Алексеев Стефан (1693)

7. Ананьин Козьма (1688)

8. Анастасий (грек) (1687)

9. Андреев Григорий (1688)

10. Андреев Трифон/Трофим (1690)

11. Аникеев Козьма/Кузьма (1688)

12. Анисипов/Анисимов Иван (1692)

13. Апостолов Степан (1688)

14. Арсеньев Моисей (1689?)

15. Артемьев Василий (1685)

16. Артемьев Иван (1690)

17. Артемьев Лука (1688)

18. Артемьев Петр (1685)

19. Архипов Алексей (1693)

20. Афанасьев Афонасей (1688)

21. Афанасьев Иван (1690–1692)

22. Афанасьев Иосиф (1685)

23. Афанасьев Моисей (1693)

24. Афанасьев Тимофей (1693)

25. Борисов Прохор/Прокофий (1688)

26. Бухвостов Иван Васильев (1686) — дворянин, царедворец, стольник; сын Василия Борисовича Бухвостова — стряпчего, стольника, думного дворянина и окольничего

27. Васильев Андрей (1691)

28. Васильев Гарасим/Герасим (1691)

29. Васильев Еким (1688)

30. Васильев Иларион/Ларион (1688)

31. Васильев Никита (1693)

32. Васильев Осип (1688)

33. Володимеров Федор (1693)

34. Гаврилов Петр (1690–1692)

35. Гаврилов Фирс (1692)

36. Герасимов/Гарасимов Федот (1685)[785]

37. Герасимов Леонтий (1688)

38. Глебов Федор Михайлов (1686) — дворянин, стольник; вероятно, сын Михаила Ивановича Глебова — боярина с патриаршего двора

39. Голицын Алексей Борисович, князь (1686) — ближний стольник, комнатный стольник

40. Григорьев Василий (1692)

41. Григорьев Петр (1692)

42. Григорьев Федор (1690)

43. Денисов Андрей (1692)

44. Дионисий иеродьякон (1686)

45. Дмитриев Иван (1690)

46. Доктуров Федот (1690) — вероятно, стольник

47. Евдокимов Иван (1688)

48. Евдокимов Петр (1688)

49. Евстафьев Евсевий (1692)

50. Евстафьев Марк (1690)

51. Ермолаев (Василей) (1688)

52. Ермолаев (Тимофей) (1688)

53. Ермолаев Стефан/Степан (1688)

54. Еропкин Иван Владимиров (1686) — дворянин, стольник

55. Зиновьев Петр (1692) — вероятно, стольник

56. Иванов Алексей (1690)

57. Иванов Андрей (1690)

58. Иванов Василий (1687)

59. Иванов Владимир (1688)

60. Иванов Евфимий (1690)

61. Иванов Иван (1688)

62. Иванов Иван (1690)

63. Иванов Козьма (1693)

64. Иванов Марк (1691)

65. Иванов Моисей (1691)

66. Иванов Никита (1690)

67. Иванов Никита (1691)

68. Игнатьев Георгий (1688)

69. Игнатьев Фаддей/Фатдей (1690)

70. Иеродионов Кузьма/Козьма (1688)

71. Иларион домовой иеромонах патриарха Иоакима (1686)

72. Иларионов Мелетий (1691)

73. Ильин Григорий (1688) — вероятно, стольник

74. Иов монах (1687)

75. Иона иеромонах (1690)

76. Иосифов Петр (1688)

77. Ипатов Василий (1688)

78. Иродионов/Родионов Аввакум (1688)

79. Кириллов Алексей (1685)

80. Кириллов Дмитрий (1688)

81. Климов/Климонтов Василий (1688)

82. Кононов Ассон (1690)

83. Корников Алексей (1688)

84. Корнилов Лукьян (1688)

85. Кузьма/Козьма иеродьякон (1688)

86. Ларионов Алексей (1688)

87. Леонтьев Христофор (1685–1686) — грек из Нежина

88. Литвинов Константин Тимофеев (1686) — стольник

89. Логинов Максим (1687) — вероятно, стольник

90. Лунин Петр Кондратьев (1686) — дворянин, царедворец, стольник

91. Максимов Александр (1690)[786]

92. Максимов Алексей (1688)

93. Марков Федор (1688) — вероятно, стольник

94. Мартынов Иван (1691) — вероятно, стольник

95. Матвеев Митрофан (1692)

96. Михайлов Алексей (1688)

97. Михайлов Андрей (1688)

98. Михайлов Григорий (1691)

99. Михайлов Дмитрий (1690)

100. Михайлов Михаил (1692)

101. Михайлов Павел (1692)

102. Михайлов Петр (1693)

103. Мусин-Пушкин Иван Алексеевич (1688?) — стольник, окольничий, боярин, тайный советник, сенатор

104. Назарев Алексей (1690)

105. Никитин Алексей (1688)

106. Никитин Андрей (1690)[787]

107. Никитин Григорий (1688)

108. Никитин Данила (1688)

109. Никитин Иван (1686) — писец правильной палаты

110. Никитин Петр (1688)

111. Никитин Петр (1690)

112. Овдокимов Борис (1685) — вероятно, стольник

113. Одоевский Михаил Юрьевич, князь (1686) — комнатный стольник/спальник

114. Одоевский Петр Юрьевич, князь (1686)

115. Одоевский Юрий Юрьевич (1686) — комнатный стольник/спальник

116. Палладий иеродьякон (1687) — возможно, Палладий Рогов

117. Парамонов Никифор (1688)

118. Переводчиков Федор Константинов (1686) — царедворец

119. Поликарпов Федор (1685)

120. Полтев Василий (1690) — вероятно, дворянин

121. Посников/Постников Петр Васильевич (1686) — царедворец

122. Прозоровский Александр Петрович, князь (1687) — ближний стольник

123. Прохоров Иван (1690)

124. Родионов Яков (1692)

125. Савелов Петр Тимофеев (1686) — стольник

126. Савелов Тимофей Тимофеев (1686) — стольник

127. Семенов/Головин Николай (1685)

128. Семенов Даниил (1688)

129. Семенов Иван (1690)

130. Семенов Никита Андреев (1686) — царедворец

131. Семенов Федор (1690)

132. Сергеев Федор (1688)

133. Степан (1686) — поп

134. Степанов Алексей (1690)

135. Стефан (1687) — иеромонах, молдаванин

136. Терентьев Иван (1693)

137. Тимофеев Василий (1693)

138. Тимофеев Михаил (1693)

139. Федоров Андрей (1688)

140. Федоров Карп (1688)

141. Федоров Петр (1688)

142. Федоров Федор (1688)

143. Федотов Алексей (1691)

144. Федотов Карп (1690)[788]

145. Фирсов Игнатий (1688)

146. Харламов Евфимий (1685) — вероятно, стольник

147. Харламов Степан (1685) — вероятно, стольник

148. Яковлев Андрей (1688) — вероятно, стольник

149. Яковлев Никита (1692) — вероятно, стольник

150. Яковлев Павел (1688) — вероятно, стольник

Библиография

Список сокращений

ДРВ — Древняя российская вивлиофика

ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения

ИР НБУ — Інститут рукопису Національної бібліотеки України імені В. І. Вернадського (Київ) (Институт рукописи Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского (Киев))

КРК ВСМЗ — Владимиро-Суздальский музей-заповедник

ОР ГИМ — Отдел рукописей и старопечатных книг Государственного исторического музея (Москва)

ОР РГБ — Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки (Москва)

ОР РНБ — Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (Санкт-Петербург)

РГАДА — Российский государственный архив древних актов (Москва)

СГГД — Собрание государственных грамот и договоров

ТОДРЛ — Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы / РАН (Пушкинский Дом)

ЧОИДР — Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете

CDP — The Cambridge Dictionary of Philosophy

EVE — Ethnike Vivliotheke tes Hellados. Tmema Cheirographon (Национальная библиотека Греции, Отдел рукописей, Афины)

MPT — Metochio Panagiou Taphou

OCD — Oxford Classical Dictionary

ODB — Oxford Dictionary of Byzantium

ThEE — Threskeutike kai ethike enkyklopaideia

Источники

I. Неопубликованные источники

Ethnike Vivliotheke tes Hellados. Tmema Cheirographon (Athens) (Национальная библиотека Греции, Отдел рукописей (Афины))

№ 2950. Nikolaos Koursoulas. Hypomnemata kai zetemata eis to Aristotelous Peri Ouranou. 1669.

№ 2387. Nikolaos Koursoulas. Hypomnemata kai zetemata eis to Aristotelous Peri Ouranou. 1675.

№ 3323. Sophroniou Hieromonachou Leichoudou Kephallenos. Philosophias te kai hieras theologias didaskalou, to ge neon tes Moskhovias Lykeion en didaskalia lamprynontos. Peri Rhetorikes Dynameos, etoi Peri Rhetorikes Hieras te kai anthropines vivlia tessera (Риторика Софрония Лихуда. XVII век).

Metochio Panagiou Taphou (MPT 194). Encheiridion Pneumatikon (Братья Лихуды. XVII век).

Metochio Panagiou Taphou (MPT 696). Peri rhetorikes technes syntomos paradosis para tou sophotatou kai logiotatou kyriou kyriou Gerasimou hieromonakhou Vlachou tou Kretos tou ton epistemon hyphegetou ekdotheisa. P. 277–489.

Mone Hagiou Ioanne tou Theologou. Vivliotheke (Монастырь Св. Иоанна Богослова, библиотека, остров Патмос)

№ 294. Nikolaos Koursoulas. Hypomnemata kai zetemata eis to Aristotelous Peri Ouranou. F. 91–116v. XVIII век.

Національна бібліотека України імені В. І. Вернадського. Інститут рукопису (Київ) (Национальная библиотека Украины им. В. И. Вернадского. Институт рукописи (Киев))

Фонд 312. Библиотека Киево-Софийского собора. № 717/576с. Посібник для вивчення грецької мови. Учебник греческого языка авторства Иоанникия и Софрония Лихудов. Конец XVII — начало XVIII века.

Государственный исторический музей. Отдел рукописей и старопечатных книг (Москва). Синодальное собрание

№ 44. «Привилегия» на основание академии. 1680‐е годы.

№ 393. Дело дьякона и бывшего ученика Лихудов Петра Артемьева. Конец 1690‐х годов.

Российская государственная библиотека. Отдел рукописей (Москва)

Фонд 173. Московская духовная академия. Опись 1.

№ 299 (Греч. 183). Сочинения Софрония Лихуда. 1690–1691. (Трактат Софрония Лихуда по логике.)

№ 300 (Греч. 182). Философские сочинения Софрония Лихуда. 1669, 1690–1691. (Трактат Софрония Лихуда по логике.)

№ 302 (Ин. 3129). Apanthisma philosophicum per quaestiones ac resolutiones Sophronii Lichoudae Cephalleni sacromonachi Philosophiaeque ac Theologiae doctoris («Цветник философский в вопросах и ответах. Соч. Софрония Лихуда из Кефаллинии, иеромонаха и доктора философии»). 1675–1700. (Антология философских определений, составленная Софронием Лихудом.)

№ 303 (Греч. 186). Комментарии Герасима Влахоса к сочинениям Аристотеля. 1690. (В том числе Eis ta tou Aristotelous Vivlia Peri Ouranou («Комментарий к сочинению Аристотеля „О небе“» Николаоса Курсуласа.))

№ 310 (Ин. 3136). Сборник сочинений Иоанникия и Софрония Лихудов по физике и психологии. 1689. (В том числе выдержки из комментариев Иоанникия Лихуда на темы общей физики и души.)

№ 311 (Ин. 3137). Physicorum octo libri seu de naturali auscultatione graece et latine («Восемь книг о физике, или О послушании природы, по-гречески и по-латыни»). После 1689 года. (В том числе выдержки из трактата Иоанникия Лихуда по общей физике.)

№ 316 (Ин. 2133). Physicorum octo libri, seu de naturali auscultatione и In tres libros de anima iuxta Principis Peripateticorum Doctoris Angelici doctrinam expositio («8 книг по физике, или О послушании природы» [Иоанникия Лихуда]) и «Презентация в трех книгах о душе Аристотеля согласно учению Фомы Аквинского» [Иоанникия Лихуда]). Последняя четверть XVII века. (После 1689 года. Комментарии Иоанникия Лихуда к аристотелевской физике и психологии.)

№ 319 (Ин. 3144). [Сборник.] Opinio et argumenta de animae rationalis immortalitate Joannis Lichudis («Рассуждения и доводы Иоанникия Лихуда о бессмертии разумной души»). 1690. (В сборник включен «Tractatus in Libros Aristotelis Stagiritae de Mundo et Caelo».)

№ 324 (Ин. 3149). Liber varii argumenti et de varijs materiis Rhetorices tractat ubique latine et graece («Книга о разных вещах, относящихся к риторике, везде по-латыне и по-гречески»). Начало XVIII века. (Вторая книга риторики Иоанникия Лихуда.)

№ 329 (Греч. 184). To tes vasilikes euglottias palation… («Черты царского красноречия, или Риторические упражнения. Ясное изложение всей риторики, составленное грешным иеромонахом Иоаникием Лихудом»). (Риторика Иоанникия Лихуда.) 1712.

№ 480. «Акос, или Врачевание, противополагаемое ядовитым угрызением змиевым» — сочинение братьев Лихудов, «переведшагося со еллинскаго на славенский диалект Николаем Симеоновым, Алексием Кирилловым и Феодором Поликарповым, учениками вышереченных учителей». Конец XVII века (— начало XVIII века).

Фонд 173. Московская духовная академия. Опись 3. № 3. Риторика братьев Лихудов. Книга 4‐я, до конца. Начало XVIII века. («Риторика» Иоанникия Лихуда на греческом и русском.)

Фонд 250. Розанов Н. П. Папка 1. № 4. [Розанов Н. П.] Заиконоспасский монастырь и Славяно-греко-латинская академия — исторический очерк. Машинопись с рукописными пометами и приписками автора. 21 с.

Фонд 310. Собрание рукописных книг В. М. Ундольского. Опись 2. № 1013. Риторика Софрония Лихуда в переводе иеродиакона Козьмы Святогорца, 1698 года. 4 книги. (Перевод риторики Софрония Лихуда на церковнославянский, выполненный Козьмой Ивиритом, начало XVIII века.)

Российская национальная библиотека. Отдел рукописей (Санкт-Петербург)

Фонд 728. Софийское собрание. № 1557. Палата царского благоязычия. (Перевод риторики Иоанникия Лихуда на церковнославянский. После 1712 года.)

Фонд 906. Греческие рукописи. Собрание.

Греч. 152. [Сборник.] Софроний Лихуд. «Логика» и «Физика» 1690 года. Москва. (№ 172). (В том числе фрагменты «Логики» Софрония Лихуда и комментарии Иоанникия Лихуда по общей физике.)

Греч. 506. Софроний и Иоанникий Лихуды. Сборник сочинений. Начало XVIII века. Новгород, школа Лихудов. (№ 507). (В том числе фрагменты «Риторики» Софрония Лихуда.)

Российский государственный архив древних актов (Москва)

Фонд 52. Сношения России с Грецией. Опись 1. 1679. Д. 7. Марта 18. Дело по челобитью Московского патриарха Иоакима о пропуске по прежнему в Москву духовных и светских греков.

Фонд 52. Сношения России с Грецией. Опись 2. Д. 658. Грамота к царю Федору Алексеевичу от Досифея, Иерусалимского патриарха. Май 1682 года.

Фонд 89. Сношения России с Турцией. Опись 1. Кн. 20. Мая 6, 1681 года — 9 сентября 1682 года. Отправление в Царьград в послах окольничаго Ильи Чирикова и дьяка Прокофья Возницына для подтверждения с Портою учиненного между Крымским ханом и Россиею в Крыму на 20 лет перемирия.

Фонд 89. Сношения России с Турцией. Опись 1. Кн. 21. Мая 6, 1681 года — 30 июня 1682 года. Статейный список бытности в Царьграде послов окольничего Чирикова (на дороге умершаго) и дьяка Возницына.

Фонд 159. Приказные дела новой разборки. Опись 2. Часть 2. Д. 2991. 1685–1699 годы. Дела об иеромонахах братьях Иоанникии и Софронии Лихудах: о происхождении греческого рода Лихудов (Лихудиев) и о службе его представителей при константинопольском и болгарском дворах; и т. д.

Владимиро-Суздальский музей-заповедник. Коллекция редкой книги (Владимир)

№ Кр-388/Б-5636/112. Сборник слов похвальных. Конец XVII века. (В том числе «Слово похвальное на преславное рождество тишайшаго и богом венчаннаго, нашего великаго государя, царя и великаго князя Петра Аликсиевича всея великия и малыя и белыя России и иных многих царств и земель северных восточных и западных самодержца державнейшаго»)

№ 5636/422. Софрония Иеромонаха Лихудиева… о силе риторичестей, или О риторице божественней же и человечестей. 1699. (Риторика Софрония Лихуда в переводе Козьмы Ивирита.)

II. Опубликованные источники

Аввакум (протопоп). Житие Аввакума и другие его сочинения / Ред. А. Н. Робинсон и др. М.: Советская Россия, 1991.

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией императорской Академии наук: указатель: В 4 т. СПб., 1836–1838.

Аннушкин В. И. История русской риторики: хрестоматия: учеб. пособие. Изд. 2‐е, исправленное и дополненное. М.: Флинта, 2002.

Аннушкин В. И. Первая русская риторика XVII века: текст, перевод, исследование. 2‐е изд. М.: Добросвет, 2006.

Белокуров С. А. Об обучении Николая Семенова в школе на Печатном дворе и у Софрония и Иоанникия Лихудов, 1681–1692 гг. // ЧОИДР. 1908. № 1. Смесь. С. 34.

Богданов А. П. Памятники общественно-политической мысли в России конца XVII века: литературные панегирики: В 2 т. М.: Институт истории СССР АН СССР, 1983.

Грамота иерусалимского патриарха Досифея об издании греческих книг в Москве (публикация Д. А. Яламаса) // Славяне и их соседи 1996. № 6. С. 228–238.

Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: Изд‐во Русского христианского гуманитарного института, 2001.

Два неопубликованных панегирика братьев Лихудов (публикация Д. А. Яламаса) // Византийский временник. 1994. № 55 (80). Ч. 1. С. 210–214.

Де ла Невилль Ф. Записки о Московии / Пер. с фр. / Ред. В. Д. Назаров, Ю. П. Малинин. Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1996.

Довод вкратце: яко учение и язык еллиногреческий наипаче нужно потребный нежели латинской язык и учения, и чем пользуем славенскому народу (публикация Н. Ф. Каптерева) // Прибавления к изданию Творений святых отцев в русском переводе. Т. 44. М., 1889. С. 672–679.

Древняя российская вивлиофика / Ред. Н. И. Новиков: В 20 ч. 2‐е изд. М., 1788–1791.

Елагин С. И. История русского флота. Период Азовский. Приложения. Ч. 1. СПб., 1864.

Забелин И. Е. Материалы для истории, археологии и статистики города Москвы: В 2 ч. Ч. 1. Материалы для истории, археологии и статистики московских церквей, собранные из книг и дел преждебывших патриарших приказов В. И. и Г. И. Холмогоровыми при руководстве И. Е. Забелина. М.: Московская городская дума, 1884.

Иоанн. Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского / Ред. Г. С. Баранкова, В. В. Мильков. СПб.: Алетейя, 2001.

Исповедание веры Яна (Андрея) Белобоцкого (публикация А. Х. Горфункеля) // Palaeoslavica. 1999. Т. 7. С. 116–135; 2000. Т. 8. С. 226–254; 2001. Т. 9. С. 164–210.

Историческое известие о Московской Академии, сочиненное в 1726 году от справщика Федора Поликарпова, и дополненное преосвященным епископом смоленским Гедеоном Вишневским // Древняя российская вивлиофика / Ред. Н. И. Новиков: В 20 ч. 2‐е изд. М., 1788–1791. Зд.: ч. XVI. М., 1791. С. 295–302.

Космологические произведения в книжности Древней Руси / Ред. В. В. Мильков, С. М. Полянский: В 2 т. СПб.: Мир, 2008–2009.

Лихуд И., Лихуд С. Акос // ЧОИДР. 1896. Т. 4. С. 538–577.

Лихуд И., Лихуд С. Мечец духовный: памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1866.

[Лихуд С.] «Слово на Рождество Христово» Софрония Лихуда // Московия: проблемы византийской и новогреческой филологии. К 60-летию Б. Л. Фонкича / Ред. Д. А. Яламас. М.: Индрик, 2001. С. 510–526.

Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые редакцией «Братского слова» / Ред. Н. Субботин: В 9 т. М., 1875–1895.

Московский печатный двор — факт и фактор русской культуры, 1652–1700: исследования и публикации: В 3 кн. / Ред. И. В. Поздеева. М.: Наука, 2007; 2011.

Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с араб. Г. А. Муркоса. М.: Общество сохранения литературного наследия (ОСЛН), 2005.

Памятники к истории протестантства в России / Сост. Д. Цветаев. Ч. 1. М., 1888.

Письма и бумаги императора Петра Великого: В 15 т. СПб. — Пг. — Л.; М., 1887–.

Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века. Тайные письма иезуитов, бывших в России при Петре I. СПб., 1904.

Поликарпов-Орлов Ф. Лексикон треязычный. М., 1704. — Репринт: München: Otto Sagner Verlag, 1988.

Портрет Иоанникия Лихуда (публикация Н. П. Лихачева) // Памятники древней письменности. 146. Отчеты о заседаниях Императорского общества любителей древней письменности в 1900–1901 году. СПб., 1902. С. 67–72.

Порфирий. Введение к «Категориям» / Пер. А. В. Кубицкого // Аристотель. Категории / Ред. Г. Ф. Александров. М.: Государственное социально-экономическое Изд-во, 1939.

Похвальное слово Лихудов царевне Софье Алексеевне на 17 сентября (1686 г.?) (публикация Е. Лермонтовой) // ЧОИДР. 1910. Т. 2. С. 23–29.

Приветствия учеников Славяно-греко-латинской академии московскому патриарху Иоакиму (публикация Д. А. Яламаса) // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow: Proceedings of the International Congress on the Millennium of the Conversion of Rus’ to Christianity; Thessaloniki, 26–28 November 1988 / Ed. A.‐E. N. Tachiaos. Thessalonike: Hellenic Association for Slavic Studies, 1992. P. 513–519.

Разсуждение — учитися ли нам полезнее грамматики, риторики… и которого языка учитися нам, славяном, потребнее и полезншее, латинского или греческого // Сменцовский М. Братья Лихуды. СПб., 1899. Приложение. С. vi — xxvi.

Рекомендательная грамота восточных патриархов братьям Лихудам (публикация Д. А. Яламаса) // Очерки феодальной России. Вып. 4 / Ред. С. Н. Кистерев. М.: Едиториал УРСС, 2000. С. 298–311.

Россия и греческий мир в XVI веке: Сб. ст.: В 2 т. / Ред. С. М. Каштанов. Т. 1. М.: Наука, 2004.

Сменцовский М. Церковно-исторические материалы (дополнительные приложения к исследованию «Братья Лихуды»). СПб., 1899.

Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел: В 5 т. М., 1813–1894. Ч. 4. [Грамоты с периода государствования царя Алексея Михайловича по период государствования Петра I, 1656–1696] / Сост., предисл. А. Ф. Малиновского. М., 1828.

Суханов А. Прения с Греками // Православный палестинский сборник. 1889. Т. 7. № 3. С. 327–359.

Уо Д. К. [Waugh D. K.] «Одоление на Турское царство» — памятник антитурецкой публицистики XVII в. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 33. Древнерусские литературные памятники: Сб. ст. / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1979. С. 88–107.

Фонкич Б. Л. Заметки по греческой эпиграфике Москвы // Греко-латинский кабинет. 1992. № 1. С. 35–37. — Репринт: Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV — начале XVIII в. М.: Индрик, 2003. С. 345–348.

Alfavitar radi ucenija malych detej [Алфавитар ради учения малых детей]: Un abbecedario nella Russia del Seicento / Ed. M. C. Bragone. Florence: Firenze Univ. Press, 2008.

Aphthonii Progymnasmata. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Rhetores Graeci 10 / Hg. H. Rabe. Leipzig: In aedibus B. G. Tuebner, 1926.

Aquinas T. A Commentary on Aristotle’s De anima / Transl. by R. Pasnau. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1999.

Aristotle. On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse / Ed., transl. by G. A. Kennedy. Oxford: Oxford Univ. Press, 1991.

Aristotle. The «Art» of Rhetoric / Transl. by J. H. Freese. NY: G. P. Putnam’s Sons, 1926.

Bompou-Stamate V. Ta katastatika tou somateiou (Nazione) ton Hellenon phoiteton tou Panepistemiou tes Padovas, 17os — 18os ai. Athens: Historiko Archeio Hellenikes Neolaias; Genike Grammateia Neas Genias, 1995.

Caussin N. Nicolai Caussini De eloquentia sacra et humana libri XVI. Coloniae Agrippinae: Sumptibus Hermanni Demen sub signo Monocerotis, 1681.

Chatzoglou-Balta E. S. Metavyzantine kai neohellenike rhetorike: Eisagoge-anthologia keimenon (17os — 19os ai.). Athens, 2008.

David G., S. J. Status Modernus Magnae Russiae seu Moscoviae (1690) / Ed. A. V. Florovskij. The Hague: Mouton, 1965.

De la Neuville F. [Де ла Невилль Ф.] A Curious and New Account of Muscovy in the Year 1689 / Ed. L. Hughes; transl. from French J. A. Cutshall. L.: School of Slavonic and East European Studies, Univ. of London, 1994.

Die Makarij-Rhetorik («Knigi sut’ ritoriki dvoi po tonku v voprosech spisany…») / Ed. R. Lachmann. Cologne: Böhlau, 1980.

The Domostroi [Домострой]. Rules for Russian Households in the Time of Ivan the Terrible / Ed. and transl. C. J. Pouncy. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1994.

Donato G. B. Relazione del nobil uomo Giambattista Donado quondam Nicolo de suo baillaggio a Constantinopoli consegnata dal medesimo al Signor Agostino Bianchi secretario dall Ecc. Senato li 2 Agosto 1684 // Relazioni di ambasciatori Veneti al Senato: Tratte dale migliori edizioni disponibili e ordinate cronologicamente. Vol. 14. Constantinopoli (1590–1793) / Ed. L. Firpo. Turin, 1984. P. 287–351.

Eismann W. O silogizme vytolkovano: Eine Übersetzung des Fürsten Andrej M. Kursbkij aus den Erotemata Trivii Johann Spangenbergs // Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris; Fontes et Dissertationes 9. Wiesbaden: L. Reichert, 1972.

Francke A. H. Letter of Francke to Gottfried Wilhelm Leibniz, 12 (22) August 1698 // Leibniz G. W. Allgemeiner politischer und historischer Briefwechsel herausgegeben vom Leibniz-Archiv der Niedersächsischen Landesbibliothek Hannover: Bd. 15. Berlin: Akademie Verlag, 1998. S. 769–770.

Hierosolymitike Vivliotheke: Etoi, Katalogos ton en tais Vivliothekais tou Hagiotatou Apostolikou te kai Katholikou Orthodoxou Thronou ton Hierosolymon kai pases Palaistines apokeimenon Hellenikon kodikon, syntachtheisa men kai phototypikois kosmetheisa pinaxin / Ed. A. Papadopoulos-Kerameus: 5 vols. St. Petersburg: Ek tou Typographeiou V. Kirspaoum, 1891–1915. — Reprint: Brussels: Culture et Civilization, 1963.

Karyophylles I. Ioannou tou Karyophyllou Ephemerides / Ed. P. G. Zerlentes. Athens, 1890.

Kosta P. Eine Russische Kosmographie aus dem 17. Jahrhundert: Sprachwissenschaftliche Analyse mit Textedition und Faksimile // Specimina Philologiae Slavicae 40. Munich: Otto Sagner Verlag, 1982.

Michael A. Periegematikon Pyktation. Amsterdam, 1706[?]. — Reprint: Menaoglou Ch. Ho Anastasios Michael ho Makedon kai ho Logos peri Hellenismou. Athens: Enallaktikes Ekdoseis, 2014. P. 87–193.

Nadeau R. The Progymnasmata of Aphthonius in Translation // Speech Monographs. 1952. Vol. 19. № 4. P. 264–285.

Notariakes praxeis tou kodika tes oikogeneias Typaldou-Laskaratou (16os — 17os aionas) / Ed. H. Angelomate-Tsoungarake, A. Tselikas. Kerkyra: Ekdoseis Ioniou Panepistemiou, 2009.

Paul of Aleppo [Павел Алеппский]. The Travels of Macarius Patriarch of Antioch / Transl. by F. C. Belfour: 2 vols. L., 1829–1836.

Pelletier G. Reginae palatium eloquentiae. Lugduni, 1657.

Polockij S. [Полоцкий С.] Vertograd mnogocvetnyj / Hg. A. Hippisley, L. I. Sazonova; Bausteine zur Slavischen Philologie und Kulturgeschichte: Reihe B, Neue Folge. 3 Bde. Köln: Böhlau, 1996–2000.

Porphyry the Phoenician. Isagoge / Transl., introduction, notes by E. W. Warren. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1975.

The Russian Elite in the Seventeenth Century: A Quantitative Analysis of the «Duma Ranks» / Ed. M. T. Poe, O. E. Kosheleva, R. E. Martin, B. N. Morozov: 2 vols. Helsinki: Finnish Academy of Sciences and Letters, 2004.

Scouphos F. Ho Grammatophoros (Le Courrier): Édition critique du recueil de ses lettres avec introduction, commentaire et repertoires / Ed. M. Manoussacas, M. Lassithiotakis. Athens: Academie d’Athènes, Centre des Recherches Médiévales et Néo-Helléniques, 1998.

Scrieri şi documente greceşti privitoare la istoria românilor din anii 1592–1837: Culese şi publicate în tomul XIII din Documentele Hurmuzaki / Ed. A. Papadopulos-Kerameus. Bucharest: Institutul de Arte Grafice Carol Göbl, 1914.

Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’ / Transl., introduction by S. Franklin. Cambridge, MA: Ukranian Research Institute, 1991.

Skouphos Ph. Techne rhetorike. Venice, 1681.

Skouphos, Meniates, Voulgares, Theotokes // Vasike Vivliotheke «Aetou», no. 40 / Ed. V. N. Tatakes. Athens: I. N. Zacharopoulos, 1957.

Soarez C., S. J. Cypriani Soarii, Societatis Iesu, De Arte Rhetorica Libri Tres, ex Aristotele, Cicerone et Quintiliano praecipue deprompti: Cum tabulis Ludovici Carbonis. Dilingae, 1624.

[Soarez C., S. J.] The De Arte Rhetorica (1568) by Cyprian Soarez, S. J. / Transl., introduction, notes by L. J. Flynn, S. J.: PhD diss. University of Florida, 1955.

Texte greceşti privitoare la istoria românească: Culese şi publicate cu introducere şi indicele numelor de A. Papadopulos-Kerameus. Bucharest: Carol Göbl, 1909. [=Documente Privitoare la Istoria Românilor / Ed. E. Hurmuzaki [et al.]. Vol. 13. Part I.]

Toletus F., S. J. Commentaria una cum quaestionibus in universam Aristotelis Logicam. Coloniae Agrippinae, 1607.

Toletus F., S. J. Introductio in Dialecticam Aristotelis. Venice, 1588.

Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in Kirchenslavischer Übersetzung. Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris, Fontes et Dissertationes 8. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1969.

III. Литература

Агеева О. Г. О взаимоотношениях русского монарха и столичного дворянства начала XVIII в.: святочные увеселения шутовской компании Петра Великого // Правящие элиты и дворянство России во время и после петровских реформ (1682–1750) / Ред. Н. Н. Петрухинцев, Л. Эррен. М.: РОССПЭН, 2013. С. 63–80.

Амвросий, епископ пензенский и саратовский. История российской иерархии: В 6 т. М., 1807–1811.

Андреев А. Ю. Начало университетского образования в России: точки зрения российской и зарубежной историографии // Отечественная история. 2008. № 4. С. 157–169.

Андреев А. Ю. Российские университеты XVIII — первой половины XIX века в контексте университетской истории Европы. М.: Знак, 2009.

Андреев А. Ю. Русские студенты в немецких университетах XVIII — первой половины XIX века. М.: Знак, 2005.

Аннушкин В. И. Русская риторика: исторический аспект. М.: Высшая школа, 2003.

Аннушкин В. И. Создание начальной редакции первой русской «Риторики» XVII в. // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник. 1992. М.: Наука, 1993. С. 16–22.

Аннушкин В. И. Текстология и содержание сочинения Софрония Лихуда «О риторической силе» (1698 г.) // Европейские традиции в истории высшей школы в России: доуниверситетский период: Материалы научной конференции «Вторые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 24–26 мая 2004 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. Великий Новгород: НовГУ, 2009. С. 30–42.

Богданов А. П. К полемике конца 60‐х — начала 80‐х годов XVII в. об организации высшего учебного заведения в России: источниковедческие заметки // Исследования по источниковедению истории СССР XIII–XVIII вв.: Сборник статей / Ред. В. И. Буганов. М.: Ин-т истории СССР АН СССР, 1986. С. 177–209.

Богданов А. П. Московская публицистика последней четверти XVII века. М.: Институт российской истории РАН, 2011.

Богданов А. П. Сильвестр Медведев // Вопросы истории. 1988. № 2. С. 84–98.

Богданов А. П. Учеба царских детей XVII в. и издания государевых типографий // Федоровские чтения. 2003 / Ред. А. Ю. Самарин. М.: Наука, 2004. С. 224–256.

Богословский М. М. Петр I: материалы для биографии: В 5 т. / Ред. В. И. Лебедев, Н. А. Бакланова. М.: ОГИЗ: Государственное социально-экономическое изд‐во, 1940–1948.

Богоявленский С. К. Московский приказный аппарат и делопроизводство XVI–XVII веков / Ред. С. О. Шмидт. М.: Языки славянской культуры, 2006.

Болотина Н. Ю. «Получил я честь видеть в Версалии короля французского»: Российский дипломат П. В. Постников во Франции, 1702–1710 гг. // Исторический архив. 2010. № 6. С. 176–188.

Борьба идей в русской литературе XVII в. / Ред. А. Н. Робинсон. М.: Наука, 1974.

Браиловский С. Н. Один из «пестрых» XVII века // Записки императорской академии наук. Серия 8. 1902. Т. 5. № 5. С. 367–481.

Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. Мюнхен: Otto Sagner Verlag, 1991.

Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека: неизданные тексты. Л.: Наука. Ленинградское отд., 1984.

Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен: Россия семнадцатого столетия. М.: Индрик, 2008.

Былинин В. К. Poesia docta Симеона Полоцкого // Естественно-научные представления Древней Руси: счисление лет. Символика чисел. «Отреченные» книги. Астрология. Минералогия: Сб. ст. / Ред. Р. А. Симонов. М.: Наука, 1988. С. 246–260.

Бычков И. Новые материалы для биографии первого русского доктора П. В. Постникова // ЧОИДР. 1911. Кн. 4. Смесь. С. 41–51.

Вандулакис Я. Материалы для изучения курсов Лихудов по грамматике и логике в Славяно-греко-латинской академии // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 4–5. М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 350–356.

Васильева А. Г. Традиционализм в отечественной общественной мысли XVII века: грекофилы // Вестник Пермского университета. Серия «История». 2012. № 1 (18). С. 151–157.

Веселовский С. Б. Дьяки и подьячие XV–XVII вв. М.: Наука, 1975.

Водолазкин Е. Г. К вопросу об арабских наименованиях планет в древнерусской книжности // ТОДРЛ. Т. 50. СПб.: Наука, 1996. С. 677–683.

Вознесенская И. А. Греческие школы Иоанникия и Софрония Лихудов в начале XVIII в. Дисс. … канд. ист. наук. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2004.

Вознесенская И. А. Московская греческая школа Софрония Лихуда // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 4–5. М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 376–397.

Вознесенская И. А. Московская Славяно-греко-латинская академия в первой четверти XVIII в. // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Институт всеобщей истории РАН; Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 2–3. М.: Индрик, 2004. С. 518–523.

Вознесенская И. А. Новгородская архиерейская школа // Европейские традиции в истории высшей школы в России: доуниверситетский период: Материалы научной конференции «Вторые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 24–26 мая 2004 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. Великий Новгород: НовГУ, 2009. С. 55–59.

Вознесенская И. А. Переводческий и книгописный центр в Новгороде при митрополите Иове // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописей БАН / Ред. И. М. Беляева. СПб.: Изд‐во Библиотеки РАН (БАН), 2006. С. 12–19.

Вознесенская И. А. Переводы с греческого языка в России в начале XVIII в. // ТОДРЛ. Т. 59. СПб.: Наука, 2008. С. 363–368.

Вознесенская И. А. Рукописные учебники братьев Лихудов начала XVIII в. в петербургских хранилищах // ТОДРЛ. Т. 59. СПб.: Наука, 2008. С. 369–375.

Вознесенская И. А. Рукописный сборник учебного содержания Николая Семенова Головина // Палеография и кодикология: 300 лет после Монфокона: Материалы международной научной конференции, Москва, 14–16 мая 2008 года / Ред. Б. Л. Фонкич и др. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН, 2008. С. 54–58.

Володихин Д. М. Книжность и просвещение в Московском государстве XVII в. М.: Изд‐во Московского городского объединения архивов, 1993.

Вомперский В. П. Риторики в России XVII–XVIII вв. М.: Наука, 1988.

Воронцов-Вельяминов Б. А. Очерки истории астрономии в России. М.: Государственное издательство технико-теоретической литературы, 1956.

Гавриил, архимандрит. Московский Николаевский греческий второклассный монастырь, зависимый от Афонского ставропигиального патриаршего и Царского Портаитского Иверского монастыря. М., 1900.

Галкин А. Академия в Москве в XVII столетии. М., 1913.

Гізель І. Вибрані твори: У 3 т. / Упоряд., наук. ред. Л. Довга. Київ; Львів: Видавництво «Свічадо», 2009–2012.

Голубев С. Т. Киевский Митрополит Петр Могила и его сподвижники: В 2 т. Киев, 1883–1898.

Голубинский Е. Е. История русской церкви: В 2 т. Изд. 2‐е. М.: Общество истории и древностей российских при Московском университете, 1901–1911.

Горский А. В. О духовных училищах в Москве в XVII столетии // Прибавления к изданию Творений святых отцев в русском переводе. 1845. Т. 40. С. 148–172.

Горський В. С. Нариси з історії філософської культури Київської Русі: середина XII — середина XIII століття. Київ: Наукова думка, 1993.

Горфункель А. Х. Андрей Белобоцкий — поэт и философ конца XVII — начала XVIII в. // ТОДРЛ. Т. 18. Л.: Изд‐во АН СССР, 1962. С. 188–213.

Горчаков М. И. Монастырский приказ (1649–1725): опыт историко-юридического исследования. СПб., 1868.

Градобоинова Е. В. Часовник как книга для обучения вере и грамоте // Федоровские чтения. 2005: Сб. материалов научной конференции, апрель 2005 года / Ред. М. А. Ермолаева, А. Ю. Самарин, В. И. Васильев. М.: Наука, 2005. С. 315–327.

Григорьева И. Л., Мельников Д. В. К вопросу о византийской традиции в богословии братьев Лихудов // Европейские традиции в истории высшей школы в России: доуниверситетский период: Материалы научной конференции «Вторые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 24–26 мая 2004 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. Великий Новгород: НовГУ, 2009. С. 21–29.

Григорьева И. Л., Салоников Н. В. Новгородская школа братьев Лихудов как восточнославянская академия // Материалы научной конференции «Первые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 11–14 мая 1998 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. М.; Великий Новгород: б. и., 2001. С. 77–94.

Громов М. Структура и типология русской средневековой философии. М.: Ин-т философии РАН, 1997.

Громов М., Козлов Н. Русская философская мысль X–XVII вв. М.: Изд‐во МГУ, 1990.

Грушевський М. Історія України — Руси: В 10 т. Львiв, 1905–1936. — Репринт: Нью-Йорк: Книгоспiлка, 1954–1958.

Гузевич Д. Ю. Итальянские мастера и первый массовый наем специалистов в петровскую эпоху // Вопросы истории естествознания и техники. 2012. № 4. С. 108–131.

Гузевич Д., Гузевич И. Великое посольство: рубеж эпох или начало пути, 1697–1698. СПб.: Дмитрий Буланин, 2008.

Гузевич Д., Гузевич И. Первое европейское путешествие царя Петра: аналитическая биография за три столетия, 1697–2006. СПб.: Феникс — Дмитрий Буланин, 2008.

Дадыкин А. В. История изучения и публикации документов архива Приказа книгопечатного дела второй половины XVII в. // Московский печатный двор. Кн. 1. М.: Наука, 2007. С. 17–38.

Дадыкин А. В. Приказ книгопечатного дела и сотрудники Московского печатного двора во второй половине XVII в. // Московский печатный двор. Кн. 1. М.: Наука, 2007. С. 129–170.

Демидова Н. Ф. Приказные школы начального образования в Москве XVII в. // Торговля и предпринимательство в феодальной России: к юбилею профессора русской истории Нины Борисовны Голиковой / Ред. Л. А. Тимошина и др. М.: Археографический центр, 1994. С. 152–167.

Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII в. и ее роль в формировании абсолютизма. М., 1987.

Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII века (1625–1700): биографический справочник. М.: Памятники исторической мысли, 2011.

Демин А. С. Русские пьесы 1670‐х годов и придворная культура // ТОДРЛ. Т. 27. М.; Л.: Изд‐во АН СССР, 1972. С. 273–283.

Демков М. И. История русской педагогии: В 2 т. Ревель, 1896.

Дмитриев И. Д. Московский первоклассный Новоспасский ставропигиальный монастырь в его прошлом и настоящем: историко-археологический очерк. М.: Русская печатня, 1909.

Дмитриев М. В. Об отношении к «грамматике, риторике и силлогизмам» в православной культуре Восточной Европы на рубеже XVII и XVIII веков // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке: Сб. ст. по материалам международной научной конференции, Санкт-Петербург, 28–29 мая 2010 года / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд‐во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2011. С. 12–27.

Дмитриевский А. Архиепископ елассонский Арсений и мемуары его из русской истории по рукописи трапезундского Сумелийского монастыря. Киев, 1899.

Долгоруков П. В. Российская родословная книга: В 4 т. СПб., 1854–1857.

Древнерусская космология / Ред. Г. С. Баранкова. СПб.: Алетейя, 2004.

Елеонская А. С. Русская ораторская проза в литературном процессе XVII века. М.: Наука, 1990.

Естественнонаучные знания в Древней Руси: Сб. ст. / Ред. Р. А. Симонов. М.: Наука, 1980.

Естественнонаучные представления Древней Руси. Счисление лет. Символика чисел. «Отреченные» книги. Астрология. Минералогия: Сб. ст. / Ред. Р. А. Симонов. М.: Наука, 1988.

Естественнонаучные представления Древней Руси: Сб. ст. / Сост. Р. А. Симонов; ред. А. Н. Боголюбов. М.: Наука, 1978.

Ефимов С. В. Евдокия Лопухина — последняя русская царица XVII века // Средневековая Русь: сборник научных статей к 65-летию со дня рождения профессора Р. Г. Скрынникова / Ред. С. В. Лобачев, А. С. Лавров. СПб.: Изд‐во Санкт-Петербургского университета, 1995. С. 136–165.

Живов В. М. Культурные реформы в системе преобразований Петра I // Он же. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 381–435.

Жигалова Л. В. Первые упоминания о Галилее в русской научной литературе // Вопросы истории естествознания и техники. 1964. № 16. С. 91–93.

Забелин И. Е. Первое водворение в Москве греколатинской и общей европейской науки. М., 1887.

Зайцев Д. А. Киево-Могилянская школа в ее влиянии на русскую религиозно-философскую мысль второй половины XVII в. Дисс. … канд. ист. наук. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2010.

Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.: Изд‐во Санкт-Петербургского ун-та, 1995.

Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л.: Наука, 1987.

Замысловский Е. Е. Царствование Федора Алексеевича. СПб., 1871.

Запольская Н. Н. П. В. Постников — выпускник Славяно-греко-латинской академии (некоторые материалы для биографии) // Cyrillomethodianum. 1988. Vol. XII. С. 75–92.

Запольская Н. Н., Страхова О. Б. Забытое имя: Петр Постников (из истории русской культуры конца XVII — начала XVIII веков) // Palaeoslavica. 1993. № 1. С. 111–148.

Захаров А. В. Государев двор Петра I: публикация и исследование массовых источников разрядного делопроизводства. Челябинск, 2009.

Звонарева Л. У. Натурфилософские представления Симеона Полоцкого // Естественно научные представления Древней Руси. Счисление лет. Символика чисел. «Отреченные» книги. Астрология. Минералогия: Сб. ст. / Ред. Р. А. Симонов. М.: Наука, 1988. С. 228–246.

Зубов В. П. Аристотель. М.: Изд‐во Академии наук СССР, 1963. — Репринт: М.: Editorial URSS, 2000.

Зубов В. П. К истории русского ораторского искусства конца XVII — первой половины XVIII вв. (русская люллианская литература и ее назначение) // ТОДРЛ. Т. 16. М.; Л.: Изд‐во АН СССР, 1960. С. 288–303.

Зубов В. П. «Физика» Аристотеля в древнерусской книжности // Известия Академии наук СССР. Серия 7. Отделение общественных наук. 1934. № 8. С. 635–652.

Иванов П. И. Алфавитный указатель фамилий и лиц, упоминаемых в боярских книгах, хранящихся в 1‐м отделении Московского архива Министерства юстиции, с обозначением служебной деятельности каждого лица и годов состояния в занимаемых должностях. М., 1853.

Извеков Д. Букварная система обучения в исходе XVII и начале XVIII ст. // Семья и школа. 1872. № 4. С. 723–750.

Иконников В. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869. — Репринт: The Hague: Mouton, 1970.

Ісаєвич Я. Д. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI–XVIII ст. Київ: Наукова думка, 1966.

Казакова Н. А. «Пророчества еллинских мудрецов» и их изображения в русской живописи XVI–XVII вв. // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л.: Изд‐во АН СССР, 1961. С. 358–368.

Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах в Москве в XVII в. // Прибавления к изданию Творений святых отцев в русском переводе. Т. 44. М., 1889. С. 588–679.

Каптерев Н. Ф. Отзыв о книге М. Сменцовского «Братья Лихуды: опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца XVII и начала XVIII веков». СПб., 1904.

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: В 2 т. Сергиев Посад, 1909–1912.

Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством с половины XVI до конца XVIII столетия // Православный Палестинский сборник. Т. 15. № 1. СПб., 1895.

Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством (1669–1707). М., 1891.

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. 2‐е изд. Сергиев Посад, 1914.

Кириллина С. А. «Очарованные странники»: арабо-османский мир глазами российских паломников XVI–XVIII столетий. М.: Ключ-С, 2010.

Киселева М. С. Интеллектуалы в православных монастырях конца XVI–XVII вв. // Философский журнал. 2011. № 2 (7). С. 124–136.

Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII — начала XVIII века: от древнерусской книжности к европейской учености. М., 2011.

Киселева М. С. Учение книжное: текст и контекст древнерусской книжности. М., 2000.

Киселева М., Чумакова Т. В. Вхождение России в интеллектуальное пространство Европы: между Царством и Империей // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 22–40.

Ковалев А. Историческое описание ставропигиального второклассного Заиконоспасского монастыря в Москве, на Никольской улице. М., 1887.

Козловский И. П. Сильвестр Медведев // Киевские университетские известия. Т. 35. 1895. С. 1–130.

Корзо М. А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: Ин-т философии РАН, 1999.

Корзо М. А. Освоение католической традиции московскими и киевскими книжниками XVII в.: Иннокентий Гизель и Симеон Полоцкий // Православие Украины и Московской Руси в XV–XVII веках: общее и различное / Ред. М. В. Дмитриев. М.: Индрик, 2012. С. 290–301.

Корзо М. А. О структуре и содержании букварных катехизисов московской печати XVII — начала XVIII века // Славяноведение. 2005. № 2. С. 61–71.

Корзо М. А. Религиозно-нравственное образование сквозь призму элементарного учебника XVIII в.: пример России и Речи Посполитой // Религиозное образование в России и Европе в конце XVIII — начале XIX вв.: Сб. ст. / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд‐во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2009. С. 49–58.

Корзо М. А. Украинская и белорусская катехитическая традиция конца XVI–XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. М.: Канон+, 2007.

Котусенко В. Томiзм i його рецепцiя у фiлософiï професорiв Києво-Могилянськоï академiï // Релiгiйно-фiлософська думка в Києво-Могилянській академії: европейський контекст / Ред. В. С. Горський та iн. Київ: Видавничий дім «Києво-Могилянська академія», 2002.

Кошелева О. Е. Обучение в русской средневековой православной традиции // Одиссей. Человек в истории. 2010/2011: школа и образование в Средние века и Новое время / Ред. А. О. Чубарьян. М.: Наука, 2012. С. 47–72.

Кошелева О. Е. Традиции и новации: православная компонента в светской воспитательной и учебной литературе в России XVIII века // Религиозное образование в России и Европе в XVIII веке: Сб. ст. по материалам международной научной конференции, Краков, 9–10 июня 2011 года / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд‐во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2013. С. 19–32.

Кошелева О. Е. Феномены школы и ученичества в православной культуре: проблема изучения московских училищ XVII в. // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке: Сб. ст. по материалам международной научной конференции, Санкт-Петербург, 28–29 мая 2010 года / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд‐во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2011. С. 82–94.

Кульматов В. А. К вопросу о диспуте А. Х. Белобоцкого и братьев Лихудов в 1685 г. // Материалы научной конференции «Первые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 11–14 мая 1998 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. М.; Великий Новгород: б. и., 2001. С. 53–60.

Лаврентьев А. В. «Арифметики учитель» Леонтий Филиппович Магницкий // Он же. Люди и вещи: памятники русской истории и культуры XVI–XVIII вв., их создатели и владельцы. М.: Археографический центр, 1997. С. 69–108.

Лаврентьев А. В. Патриаршая грамота на открытие «гимнасиона» в Москве, 1668 г. // Он же. Люди и вещи: памятники русской истории и культуры XVI–XVIII вв., их создатели и владельцы. М.: Археографический центр, 1997. С. 111–128.

Лавров А. С. Регентство царевны Софьи Алексеевны. М.: Археографический центр, 1999.

Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII–XVIII вв. М.: Наука, 1990.

Ларионов Р., иеродиакон. Московская Академия на перепутье: от Лихудовской школы к «заведению латинских учений» (1694–1701) // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке: Сб. ст. по материалам международной научной конференции, Санкт-Петербург, 28–29 мая 2010 года / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд‐во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2011. С. 142–158.

Ларионов Р., иеродиакон. [Ларионов А. А.] Московская Славяно-греко-латинская академия в контексте европейской университетской идеи в XVIII веке // Религиозное образование в России и Европе в XVIII веке: Сб. ст. по материалам международной научной конференции, Краков, 9–10 июня 2011 года / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд‐во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2013. С. 33–46.

Ларионов Р., иеродиакон. [Ларионов А. А.] Студенчество в Славяно-греко-латинской академии в первой половине XVIII века // Российская история. 2010. № 6. С. 30–40.

Леонтьев А. К. Образование приказной системы управления в Русском государстве. М.: Изд‐во Московского университета, 1961.

Линчевский М. Педагогия древних братских школ и преимущественно древней Киевской Академии // Труды Киевской Духовной Академии. Июль — сентябрь 1870. С. 104–154, 437–500, 535–588.

Лихачев Д. С. Культура Руси эпохи образования русского национального государства: конец XIV — начало XVI в. Л.: Госполитиздат, 1946.

Лобанов-Ростовский А. Б. Русская родословная книга: В 2 т. 2‐е изд. СПб.: А. С. Суворин, 1895.

Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб.: Искусство, 2003.

Лукичев М. П. К истории русского просвещения конца XVII в. (Итальянская школа братьев Лихудов) // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. 1993. М.: Наука, 1994. С. 15–19.

Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. Книгоиздательство. Книготорговля. Распространение книг среди различных слоев населения. Книжные собрания частных лиц. Библиотеки. Л.: Наука, 1970.

Лурье Я. С. Черты Возрождения в русской культуре XV–XVI вв. (древнерусская литература и западная «народная книга») // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе: Сб. ст., посвященных Л. В. Черепнину / Ред. В. Т. Пашуто и др. М.: Наука, 1972. С. 157–161.

Макарий [Булгаков]. История русской церкви: В 12 т. Изд. 3‐е. СПб., 1883–1903.

Мамонтова М. Г. «Риторика» Софрония Лихуда: история текста, содержание, терминология, стиль. Дисс. … канд. филол. наук. М.: Государственный институт русского языка им. А. С. Пушкина, 2013.

Маркасова Е. В. Фигурация похвальных слов Софрония Лихуда // Материалы научной конференции «Первые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 11–14 мая 1998 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. М.; Великий Новгород: б. и., 2001. С. 61–66.

Медынский Е. Н. Братские школы Украины и Белоруссии в XVI–XVII вв. и их роль в воссоединении Украины с Россией. М.: Изд‐во Академии педагогических наук РСФСР, 1954.

Мильков В. В. Определения философии Иоанна Дамаскина и его славяно-русские варианты (о Кирилло-мефодиевском и других идейно-религиозных направлениях в духовной жизни Древней Руси) // Переводные памятники философской мысли Древней Руси / Ред. М. Н. Громов. М.: Ин-т философии РАН, 1992. С. 44–78.

Миркович Г. О времени пресуществления св. Даров. Вильна, 1886.

Миркович Г. О школах и просвещении в патриарший период // ЖМНП. 1878. Т. 198. С. 1–62.

Мордовцев Д. О русских школьных книгах XVII века // ЧОИДР. 1861. Т. 4. С. 1–102.

Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным: В 2 т. СПб., 1858–1860.

Николаев С. И. Кометы в переводной литературе XVII в. // ТОДРЛ. Т. 50. СПб.: Наука, 1996. С. 684–688.

Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII — начала XVIII в. Київ: Наукова думка, 1978.

Новохатко О. Разряд в 185 году. М.: Памятники исторической мысли, 2007.

Опарина Т. А. Иноземцы в России XVI–XVII вв.: очерки исторической биографии и генеалогии. Кн. 1. М.: Прогресс-Традиция, 2007.

Опарина Т. А. «Исправление веры греков» в русской церкви первой половины XVII в. // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 2–3. М.: Индрик, 2004. С. 288–325.

Опарина Т. А. К предыстории рецепции украинского барочного богословия в России // Человек в культуре русского барокко: Сб. ст. по материалам международной конференции, 28–30 сентября 2006 года, Москва / Ред. М. С. Киселева. М.: Изд‐во Института философии РАН (ИФ РАН), 2007. С. 175–198.

Орленко С. П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. М.: Древлехранилище, 2004.

Панибратцев А. В. Идея мироздания в философских курсах Славяно-греко-латинской академии // Переводные памятники философской мысли Древней Руси / Ред. М. Н. Громов. М.: Институт философии РАН, 1992. С. 109–130.

Панибратцев А. В. Философия в московской Славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века). М.: Институт философии РАН, 1997.

Панич Т. В. «Ответ» Евфимия Чудовского на «Лжущее писание» Петра Артемьева // Общественное сознание и литература XVI–XX вв.: Сб. науч. трудов / Ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск: Изд‐во Сибирского отделения РАН (СО РАН), 2001. С. 224–245.

Панич Т. В. Полемика Евфимия Чудовского с Петром Артемьевым: богословские и литературные аспекты // Сибирь на перекрестье мировых религий: Материалы второй межрегиональной научно-практической конференции, посвященной памяти выдающегося ученого и педагога, специалиста по библеистике, профессора НГУ М. И. Рижского / Ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск: б. и., 2005. С. 154–160.

Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII в. Л., 1973.

Панченко К. А. Россия и Антиохийский патриархат: начало диалога (середина XVI — первая половина XVII в.) // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 2–3. М.: Индрик, 2004. С. 203–221.

Панченко К. А. Старообрядец в Леванте: османский мир начала XVIII в. в описании русского паломника Ивана Лукьянова // Он же. Православные арабы: путь через века: Сб. ст. М.: Изд‐во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ), 2013.

Парфентьев Н. П. Мастер «греческого пения» Мелетий Грек в России (1655–1686) // Культура и искусство в памятниках и исследованиях: Сб. науч. трудов / Ред. Н. П. Парфентьев. Вып. 3. Челябинск, 2004. С. 51–86.

Певницкий В. Епифаний Славинецкий, один из главных деятелей русской духовной литературы // Труды Киевской Духовной Академии. Т. 8. 1861. С. 405–438; Т. 10. 1861. С. 135–182.

Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом: В 2 т. СПб., 1862.

Петров М. Т. Проблема Возрождения в советской науке: спорные вопросы региональных Ренессансов. Л.: Наука, 1989.

Петров Н. И. Киевская Академия во второй половине XVII века. Киев, 1895.

Петров П. Н. История родов русского дворянства. СПб.: Книгоизд‐во Германа Гоппе, 1886. — Репринт: 2 т. М.: Современник, 1991.

Писарев Н. Н. Домашний быт русских патриархов. Казань, 1904.

Пiтч Р. [Pietsch R.] «Tractatus de anima» Iнокентiя Гiзеля в контекстi антропологичних iдей Аристотеля та його схоластичних iнтерпретаторiв // Гізель І. Вибрані твори: У 3 т. Т. 3. Київ; Львів: Видавництво «Свічадо», 2001. С. 31–50.

Платонов С. Ф. Б. И. Куракин и А. П. Прозоровский (1697–1720) // Доклады Академии наук СССР. 1929. № 12. С. 236–243.

Платонов С. Ф. Москва и Запад в XVI–XVII веках. Л.: Сеятель, 1925.

Погосян Е. Петр I — архитектор российской истории. СПб.: Искусство-СПБ, 2001.

Погосян Е., Сморжевских-Смирнова М. «Книга любви знак в честен брак»: воспитание чувств молодого царя Петра Алексеевича // Con Amore: историко-филологический сборник в честь Любови Николаевны Киселевой / Ред. Р. Г. Лейбов и др. М.: О. Г. И., 2010. С. 519–528.

Поздеева И. В. Между Средневековьем и Новым временем: новое в деятельности Московского печатного двора второй половины XVII в. // Московский печатный двор. Кн. 1. М., 2007. С. 60–127.

Поздеева И. В. Московское книгопечатание накануне Нового времени // Московский печатный двор. Кн. 1. М., 2007. С. 5–14.

Попов П. С., Симонов Р. А., Стяжкин Н. И. Логические знания на Руси в конце XV в. // Естественно-научные представления Древней Руси: Сб. ст. / Сост. Р. А. Симонов; ред. А. Н. Боголюбов. М.: Наука, 1978. С. 98–112.

Попов П. С., Симонов Р. А., Стяжкин Н. И. О характере логического знания в России XVII в. // Естественно-научные знания в Древней Руси: Сб. ст. / Ред. Р. А. Симонов. М.: Наука, 1980. С. 156–170.

Посохова Л. Ю. На перехресті культур, традицій, епох: православні колегіуми України наприкінці XVII — на початку XIX ст. Харкiв: ХНУ імені В. Н. Каразіна, 2011.

Посохова Л. Ю. Трансформация образовательной традиции в Восточной Европе XVII–XVIII вв. // «Быть русским по духу и европейцем по образованию»: университеты Российской империи в образовательном пространстве Центральной и Восточной Европы XVIII — начала XX в. / Ред. А. Ю. Андреев. М.: РОССПЭН, 2009. С. 32–51.

Прозоровский А. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность). Опыт церковно-исторического исследования // ЧОИДР. 1896. № 2. С. 1–148; № 3. С. 149–378; № 4. С. 379–606.

Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России: из прошлого русского естествознания. М.: Изд‐во АН СССР, 1937.

Райнов Т. Наука в России XI–XVII веков: очерки по истории донаучных и естественно-научных воззрений на природу. М.: Изд‐во АН СССР, 1940.

Рамазанова Д. Н. Богоявленская школа — первый этап Славяно-греко-латинской академии // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 7 / Ред. С. Н. Кистерев. М.: Едиториал УРСС, 2003. С. 211–237.

Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды и начальный этап истории Славяно-греко-латинской академии (1685–1694). Дисс. … канд. ист. наук. М.: Институт всеобщей истории РАН; ГАУГН, 2003.

Рамазанова Д. Н. Источники для изучения итальянской школы Иоанникия и Софрония Лихудов (челобитные учеников и учителей) // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 13 / Ред. С. Н. Кистерев. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2009. С. 293–313.

Рамазанова Д. Н. Итальянская школа Иоанникия и Софрония Лихудов (формирование системы образования в России и политика Петра I в Средиземноморье) // Третьи чтения памяти профессора Н. Ф. Каптерева. Москва, 26–27 октября 2005 года: Материалы / Ред. Б. Л. Фонкич. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2005. С. 33–40.

Рамазанова Д. Н. «Лексикон треязычный» Федора Поликарпова в собрании Музея книги Российской государственной библиотеки // Вивлиофика: история книги и изучение книжных памятников. 2009. № 1. С. 156–176.

Рамазанова Д. Н. «Мечец духовный» Иоанникия и Софрония Лихудов // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 2–3. М.: Индрик, 2004. С. 451–464.

Рамазанова Д. Н. Новый греческий список «Риторики» Софрония Лихуда (предварительные замечания) // Монфокон: исследования по палеографии, кодикологии и дипломатике. 2007. № 1. С. 198–203.

Рамазанова Д. Н. Палеографическое исследование документов Разрядного приказа по истории итальянской школы братьев Лихудов // Вспомогательные исторические дисциплины — источниковедение — методология истории в системе гуманитарного знания: Материалы XX Международной научной конференции, 31 января — 2 февраля 2008 года / Ред. О. М. Медушевская, М. Ф. Румянцева. Ч. 2. М.: Изд‐во Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ), 2008. С. 539–542.

Рамазанова Д. Н. Славяно-греко-латинский букварь Федора Поликарпова (1701 г.): история создания и источники // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ). Серия IV. Педагогика, психология. 2013. Т. 31. № 4. С. 78–88.

Рамазанова Д. Н. Становление системы преподавания в Московской Славяно-греко-латинской академии // Европейские традиции в истории высшей школы в России: доуниверситетский период: Материалы научной конференции «Вторые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 24–26 мая 2004 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. Великий Новгород: НовГУ, 2009. С. 15–20.

Рамазанова Д. Н. Ученики Иоанникия и Софрония Лихудов в Славяно-греко-латинской академии (1685–1694 гг.) // Историография, источниковедение, история России X–XX вв.: Сборник статей в честь Сергея Николаевича Кистерева / Ред. Л. А. Тимошина. М.: Языки славянских культур, 2008. С. 353–364.

Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: исследование и тексты / Институт мировой литературы им. А. М. Горького АН СССР. М.: Изд‐во АН СССР, 1963.

Рогов А. И. Книгопечатание // Очерки русской культуры XVII века: Сб. ст.: В 2 ч. / Ред. А. В. Арциховский. М.: Изд‐во Московского университета, 1979. Ч. 2. С. 155–169.

Рогов А. И. Новые данные о составе учеников Славяно-греко-латинской академии // История СССР. 1959. № 3. С. 140–147.

Рогов А. И. Школа и просвещение. Очерки русской культуры XVII века: Сб. ст.: В 2 ч. / Ред. А. В. Арциховский. М.: Изд‐во Московского университета, 1979. Ч. 2. С. 142–154.

Савваитов П. Описание старинных русских утварей, одежд, оружия, ратных доспехов и конского прибора. СПб., 1896.

Савелов Л. М. Родословные записи Леонида Михайловича Савелова. Т. 1. М.: Изд‐во Историко-родословного общества, 1906.

Савелов Л. М. Савелковы и Савеловы, XV–XX вв.: родословие. М., 1914.

Сазонова Л. И. Восточнославянские Академии XVI–XVIII вв. в контексте европейской академической традиции // Славяноведение. № 3. 1995. С. 46–61.

Сазонова Л. И. Литературная культура России: раннее Новое время. М., 2006.

Сазонова Л. И. Поэтическое творчество Евфимия Чудовского // Slavia. 1987. Т. 56. № 3. С. 243–252.

Сазонова Л. И. Раннехристианская легенда об Алексее Римском: обретение нового контекста в русской культуре второй половины XVII века // Славяноведение. 2006. № 2. С. 66–77.

Салоников Н. В. Новгородская школа братьев Лихудов в 1717–1723 гг. (по данным ГАНО) // Европейские традиции в истории высшей школы в России: доуниверситетский период: Материалы научной конференции «Вторые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 24–26 мая 2004 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. Великий Новгород: НовГУ, 2009. С. 47–54.

Салоников Н. В., Григорьева И. Л. Библиографический указатель публикаций отечественных ученых о братьях Лихудах (проект издания) // Европейские традиции в истории высшей школы в России: доуниверситетский период: Материалы научной конференции «Вторые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 24–26 мая 2004 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. Великий Новгород: НовГУ, 2009. С. 230–251.

Сапожникова О. С. Русский книжник XVII века Сергий Шелонин: редакторская деятельность. М.: Альянс-Архео, 2010.

Святский Д. Астрономические явления в русских летописях с научно-критической точки зрения. Пг.: Типография Императорской Академии наук, 1915.

Святыни древней Москвы. М.: МП Никос; ПКП «Контакт», 1993.

Седов П. В. Детские годы царя Федора Алексеевича // Средневековая Русь: Сб. научных статей к 65-летию со дня рождения профессора Р. Г. Скрынникова / Ред. С. В. Лобачев, А. С. Лавров. СПб.: Изд‐во Санкт-Петербургского ун-та, 1995. С. 77–93.

Седов П. В. Закат Московского царства: царский двор конца XVII века. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.

Седов П. В. Правящая элита Русского государства 1660–1680‐х гг. // Правящая элита Русского государства IX — начала XVIII вв. (очерки истории) / Ред. А. П. Павлов. СПб., 2006. С. 406–497.

Семевский М. Царица Прасковья, 1664–1723. СПб., 1883.

Серов Д. О. Правительствующий Сенат в первой четверти XVIII века: кадровый выбор Петра I // Правящие элиты и дворянство России во время и после петровских реформ (1682–1750) / Ред. Н. Н. Петрухинцев, Л. Эррен. М., 2013. С. 103–121.

Серов Д. О. Строители империи: очерки государственной и криминальной деятельности сподвижников Петра I. Новосибирск: Изд‐во Новосибирского ун-та, 1996.

Сєряков С. О. Характерні риси єзуїтського шкільництва в освітній діяльності Києво-Могилянської академії в XVII столітті // Науковi записки НаУКМА. 2000. № 18. С. 24–28.

Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность / Ред. А. Н. Робинсон. М., 1982.

Симонов Р. А. Русская астрологическая книжность (XI — первая четверть XVIII века). М.: Изд‐во МГУП «Мир книги», 1998.

Симонов Р. А., Стяжкин Н. И. Историко-логический обзор древнерусских текстов «Книга, глаголемая логика» и «Логика Авиасафа» // Научные доклады высшей школы. Философские науки. 1977. № 5. С. 132–143.

Симчич М. В. До питання про «Авторськість» філософських курсів XVII–XVIII ст. // Наукові записки національного університету «Києво-Могилянська академія». 2004. Т. 35. С. 15–19.

Симчич М. В. Проблема розрізнень і універсалій у філософському курсі Інокентія Гізеля // Гізель I. Вибрані твори. Т. 3. Київ; Львів: Видавництво «Свічадо», 2001. С. 83–102.

Симчич М. В. Philosophia rationalis у Києво-Могилянський академії: компаративний аналіз могилянських курсів логіки кінця XVII — першої половини XVIII ст. Вінниця: Вид. О. Власюк, 2009.

Синицына Н. В. Максим Грек. М.: Молодая гвардия, 2008.

Синицына Н. В. Максим Грек в России. М.: Наука, 1977.

Синицына Н. В. Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М.: Индрик, 1998.

Скворцов Г. А. Патриарх Адриан: его жизнь и труды в связи с состоянием русской церкви в последнее десятилетие XVII века. Казань, 1913.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. XI — первая половина XIV в. / Ин-т русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1987.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Вторая половина XIV–XVI в. / Ин-т русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Ч. 1–2. Л.: Наука, 1989.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. XVII в. / Ин-т русской литературы РАН (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Ч. 1–4. СПб.: Наука; Дмитрий Буланин, 1992–2004.

Смеловский А. Братья Лихуды и направление теории словесности в их школе // ЖМНП. 1845. Т. 45. Ч. 5. С. 1–96.

Сменцовский М. Братья Лихуды: опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца XVII и начала XVIII веков. СПб., 1899.

Смирнов Н. А. Россия и Турция в XVI–XVII вв.: В 2 т. М.: МГУ, 1946.

Смирнов П. А. Иоаким, Патриарх Московский. М., 1881.

Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855.

Снегирев И. Богоявленский монастырь в Москве, на Никольской улице. М., 1864.

Соболевский А. И. Образованность Московской Руси XV–XVII веков. Речь, читанная на годичном акте императорского С.‐Петербургского университета 8 февраля 1892 года. СПб., 1892.

Соловьев С. М. Сочинения: В 18 кн. М.: Мысль, 1988–2000.

Солонин Ю. Н. Италия и Падуя в судьбе двух русских: П. В. Постников и его исследователь Е. Ф. Шмурло // Вече: альманах русской философии и культуры. 2004. № 16. С. 171–208.

Стефанович П. С., Морозов Б. Н. Роман Вилимович в гостях у Петра Игнатьевича: Псковский архив английского купца 1680‐х годов. М.: Индрик, 2009.

Стратiй Я. Iнтерпретацiя проблеми сутностi душi та її здатностей у «Трактатi про душу» Iнокентiя Гiзеля // Гізель I. Вибрані твори. Т. 3. Київ; Львів: Видавництво «Свічадо», 2001. С. 51–81.

Страхова О. Б. [Strakhov O. B.] Новгородская школа братьев Лихудов // Cyrillomethodianum. 1988. Vol. XII. С. 109–123.

Татарский И. Симеон Полоцкий (его жизнь и деятельность): опыт исследования из истории просвещения и внутренней церковной жизни во вторую половину XVII века. М., 1886.

Тимошина Л. А. Грамоты вселенских патриархов 1682 г., привезенные П. Б. Возницыным, в делопроизводстве Посольского приказа и археографии // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 12 / Ред. С. Н. Кистерев. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2008. С. 205–364.

Тимошина Л. А. «Греко-славянские школы» и русская жизнь XVII в. // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 14 / Ред. С. Н. Кистерев. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2010. С. 558–699. [Рец. на: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы в Москве в XVII веке. М.: Языки славянских культур, 2009.]

Тимошина Л. А. Система образования в России XVII в.: источниковедческие заметки // Каптеревские чтения: Сборник статей. № 9 / Ред. М. В. Бибиков. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2011. С. 243–280.

Ткачук М. Філософські курси Києво-Могилянської академії в контексті європейського схоластичного дискурсу // Релігійно-філософська думка в Києво-Могилянській академії: європейський контекст / Ред. В. Горський та iн. Київ: Видавничий дім «Києво-Могилянська академія», 2002. С. 39–66.

Турилова С. Л. Мемуары русского разночинца первой половины XVIII века («Скаски» переводчика и архивариуса Коллегии иностранных дел Моисея Арсеньева) // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник. 1989. М.: Наука, 1990. С. 10–15.

Университет в Российской империи XVIII — первой половины XIX века / Ред. А. Ю. Андреев, С. И. Посохов. М.: РОССПЭН, 2012.

Уо Д. [Waugh D. K.] История одной книги: Вятка и «не-современность» в русской культуре петровского времени. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.

Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI–XVII вв.) // Он же. Избранные труды. Т. 2. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994. С. 7–25.

Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Он же. Избранные труды. Т. 2. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994. С. 333–367.

Федюкин И. Роль административного предпринимательства в петровских реформах: Навигацкая школа и позднемосковские книжники // Российская история. 2014. № 4. С. 80–101.

Флоровский Г. Пути русского богословия. 2‐е изд. Париж: Ymca-press, 1981.

Флоря Б. Н. Вопрос о создании греческого училища и греческой типографии в Москве в 30‐х — 40‐х годах XVII в. // Греческая культура в России XVII–XX вв. / Ред. Г. Л. Арш. М., 1999. С. 12–20.

Флоря Б. Н. Выходцы из балканских стран на русской службе (конец XVI — начало XVII в.) // Балканские исследования: Сб. ст. Вып. 3. Освободительные движения на Балканах / Ред. Г. Л. Арш. М.: Наука, 1978. С. 57–63.

Флоря Б. Н. К истории установления политических связей между русским правительством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патриархии) // Связи России с народами Балканского полуострова, первая половина XVII в.: Сб. ст. / Ред. Б. Н. Флоря. М.: Наука, 1990. С. 8–42.

Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы в Москве в XVII веке. М.: Языки славянских культур, 2009.

Фонкич Б. Л. Греческое книгописание в России в XVII в. // Книжные центры Древней Руси, XVII век: разные аспекты исследования / Ред. Д. С. Лихачев. СПб.: Наука, 1994. С. 18–62.

Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи XV–XVII вв. (греческие рукописи в России). М., 1977.

Фонкич Б. Л. Иерусалимский патриарх Досифей и его рукописи в Москве // Византийский временник. 1969. № 29. С. 275–299.

Фонкич Б. Л. Мелетий Грек // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 1. М.: Индрик, 1997. С. 159–178.

Фонкич Б. Л. Моисей Арсеньев (к истории изучения греческих документов в Москве в первой трети XVIII в.) // Архив русской истории. 1992. № 1. С. 142–148.

Фонкич Б. Л. Новые материалы для биографии Лихудов // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник. 1987. М.: Наука, 1988. С. 61–70.

Фонкич Б. Л. О современных методах исследования греческих и русских документов XVII века: критические заметки. М., 2012.

Фонкич Б. Л. Попытка создания греческой типографии в Москве в конце XVII в. // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 2–3. М.: Индрик, 2004. С. 465–471.

Фонкич Б. Л. «Привилегия на Академию» Симеона Полоцкого — Сильвестра Медведева // Очерки феодальной России. Вып. 4 / Ред. С. Н. Кистерев. М.: Едиториал УРСС, 2000. С. 237–298.

Франклин С. О «философах» и «философии» в Киевской Руси // Byzantinoslavica. 1992. Т. 53. № 1. С. 74–86.

Харлампович К. В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века. Казань, 1898.

Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань: Изд‐во Книжного магазина А. И. Голубева, 1914.

Хижняк З. І., Маньківський В. К. Історія Києво-Могилянської академії. Київ: КМ Академія, 2003.

Хриссидис H. А. Аристотель иезуитов в России XVIII века: космология и планетная система в Славяно-греко-латинской академии // Русский сборник: исследования по истории России. Вып. 5 / Ред. — сост. М. А. Колеров, О. Р. Айрапетов, П. Чейсти. М.: Регнум, 2008. С. 37–66.

Хромов О. Р. Астрономия и астрология в Древней Руси: материалы к библиографии // Естественно-научные представления Древней Руси. Счисление лет. Символика чисел. «Отреченные» книги. Астрология. Минералогия: Сб. ст. / Ред. Р. А. Симонов. М.: Наука, 1988. С. 290–310.

Цветаев Д. В. Медики в Московской России и первый русский доктор: историко-биографический очерк. Варшава, 1896.

Чебан С. Н. Досифей, митрополит Сочавский и его книжная деятельность. Киев, 1915.

Ченцова В. Г. Восточная церковь и Россия после Переяславской рады, 1654–1658: документы. М.: Гуманитарий, 2004.

Ченцова В. Г. Икона Иверской Богоматери (очерки истории отношений Греческой церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М.: Индрик, 2010.

Ченцова В. Г. Челобитная палеопатрского митрополита Феофана об организации греческого книгопечатания и греческой школы в Москве // Palaeoslavica. 2006. № 14. С. 77–151.

Ченцова В. Г. Челобитная палеопатрского митрополита Феофана об организации греческого книгопечатания и греческой школы в Москве: несколько наблюдений и замечаний к дискуссии // Третьи чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева. Москва, 26–27 октября 2005 года: Материалы / Ред. Б. Л. Фонкич. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2005. С. 60–78.

Черный В. Д. Русские средневековые сады: опыт классификации. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010.

Чеснокова Н. П. Документы по истории итальянской школы в Москве (1697–1700 гг.): опыт сравнительного анализа // Каптеревские чтения: Сб. ст. Вып. 9 / Ред. М. В. Бибиков. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2011. С. 281–321.

Чеснокова Н. П. Христианский Восток и Россия: политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века (по документам Российского государственного архива древних актов). М.: Индрик, 2011.

Чеснокова Н. П. Школа итальянского языка в Москве (1697–1700) на фоне эпохи // Каптеревские чтения: Сб. ст. Вып. 8 / Ред. М. В. Бибиков. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2010. С. 133–155.

Шимко И. И. Патриарший казенный приказ, его внешняя история, устройство и деятельность. М., 1894.

Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М.: Высшая школа, 1992.

Шмурло Е. Критические заметки по истории Петра Великого // ЖМНП. 1902. Т. 341. С. 233–256.

Шмурло Е. Отчет о двух командировках в Россию и заграницу в 1892/93 и 1893/94 гг. // Ученые записки императорского Юрьевского университета. 1894. № 2. С. 1–80; № 3. С. 81–128; № 4. С. 129–272.

Шмурло Е. П. В. Постников: несколько данных для его биографии // Ученые записки императорского Юрьевского университета. 1894. № 1. С. 73–238.

Шмурло Е. Русские католики конца XVII века // Записки русского научного института в Белграде. Вып. 3. Белград, 1931. С. 1–29.

Шпаков А. И. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве: царствование Федора Ивановича; учреждение патриаршества в России. Приложения: В 2 т. Одесса, 1912.

Шустова Ю. Е. Документы Львовского Успенского ставропигийского братства (1586–1788): источниковедческое исследование. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009.

Шустова Ю. Е. Интерпретация символики Зодиака в эпоху царя Алексея Михайловича // Коломенское: материалы и исследования. Вып. 12. Сборник материалов третьей научно-практической конференции «Искусство и культура русской усадьбы XVII–XIX вв.». 22–24 октября 2008 года / Ред. Е. А. Верховская. М.: б. и., 2009. С. 109–124.

Шустова Ю. Е. Школа Львовского Успенского ставропигийского братства в конце XVI — начале XVII вв.: взаимодействие греко-славянских культурных традиций // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Институт всеобщей истории РАН; Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 2–3. М.: Индрик, 2004. С. 163–185.

Экономцев И. Н. Предыстория создания Московской Академии и ее первоначальный период, связанный с деятельностью братьев Лихудов // Московская Духовная Академия, 300 лет (1685–1985): Богословские труды, юбилейный сборник. М.: Изд‐во Московской патриархии, 1986. С. 41–72.

Яламас Д. А. Два письма грека Хаджикирьяка братьям Лихудам // Ricerche Slavistiche. 1994. Vol. 41. P. 227–238.

Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов в свете греческих, латинских и славянских рукописей и документов из российских и европейских собраний. Дисс. … доктора филол. наук. М.: МГУ, 2001.

Яламас Д. А. Неизвестная переписка братьев Лихудов в рукописи Копенгагенской Королевской библиотеки // Palaeoslavica. 2002. Т. 10. № 2. С. 330–340.

Яламас Д. А. Послание Иоанникия Лихуда князю В. В. Голицыну // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 1. М.: Индрик, 1997. С. 179–184.

Яламас Д. А. Средневековая греческая грамматическая традиция и труды братьев Лихудов // Материалы научной конференции «Первые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 11–14 мая 1998 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. М.; Великий Новгород: б. и., 2001. С. 37–52.

Яламас Д. А. Филологическая деятельность братьев Лихудов в России. Дисс. … канд. филол. наук. М.: МГУ, 1992.

Яременко М. «Академiки» та Академiя: соціальна історія освіти й освіченості в Україні ХVІІІ ст. Харків: Акта, 2014.

Ястребов А. О. Братья Лихуды в Падуе и Венеции // Вестник церковной истории. 2015. Т. 37–38. № 1–2. C. 212–254.

Ястребов А. О. Венецианский след в жизненном пути игумена Палладия Роговского // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия I. Богословие, философия. 2014. Т. 4. № 54. С. 9–28.

Abbott D. P. The Renaissance // The Present State of Scholarship in Historical and Contemporary Rhetoric / Ed. W. B. Horner. Columbia: Univ. of Missouri Press, 1990. P. 84–113.

Alexander P. J. Review of The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453, by Dimitri Obolensky // American Historical Review. 1972. Vol. 77. № 5. P. 1433–1435.

Alexandropoulou O. He hellenike Mone Hagiou Nikolaou ste Moscha: Stoicheia apo ten historia ton hellenorosikon scheseon sto deutero miso tou 17ou aiona // Mesaionika kai Nea Hellenika. 2000. Vol. 6. P. 111–154.

Alexandropoulou O. Ho Dionysios Iverites kai to ergo tou «Historia tes Rosias». Herakleio: Vikelaia Demotike Vivliotheke, 1994.

Alexandropoulou O. Ho ekchristianismos ton Roson sta erga trion Hellenon Logion tou 17ou aiona // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow: Proceedings of the International Congress on the Millennium of the Conversion of Rus’ to Christianity; Thessaloniki, 26–28 November 1988 / Ed. A.‐E. N. Tachiaos. Thessalonike: Hellenic Association for Slavic Studies, 1992. P. 499–511.

Alexandropoulou O. The History of Russia in the Works by Greek Scholars of the Seventeenth Century // Cyrillomethodianum. 1989–1990. Vol. XIII–XIV. P. 61–91.

Alivizatos K. N., Pournaropoulos G. K. To peri «eulogiasmou» ergon tou Hellenos iatrou tou 18ou aionos Iakovou Pylarinou // Praktika tes Akademias Athenon. 1952. Vol. 27. P. 287–307.

Anastasopoulos A. Mia martyria peri oikodidaskalias kai to Krypho Scholeio // Ta Historika. 2010. Vol. 27. № 53 (December). P. 349–364.

Anderson B. R. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983.

Anderson R. D., Jr. Glossary of Greek Rhetorical Terms Connected to Methods of Argumentation, Figures and Tropes from Anaximenes to Quintilian. Leuven: Peeters, 2000.

Anellis I. H. Theology against Logic: The Origins of Logic in Old Russia // History and Philosophy of Logic. 1992. Vol. 13. № 1. P. 15–42.

Angelomate-Tsoungarake H. To phainomeno tes zeteias kata te metavyzantine period // Ionios Logos. 2007. Vol. 1. P. 247–293.

Angelou A. He ekpaideuse // Historia tou Hellenikou Ethnous / Ed. G. Christopoulos, I. Bastias. Athens: Ekdotike Athenon, 1975. Vol. 11. P. 306–328.

Angelou A. Platonos tychai: He logia paradose sten Tourkokratia. Athens: Hermes, 1985.

Angelou A. To Krypho Scholeio: Chroniko henos mythou. Athens: Vivliopoleion tes Hestias I. D. Kollarou, 1997.

Arvanitakes D. [Arvanitakis D.] Spoudazontas ste Venetia: Mia ptyche tes neohellenikes ekpaideutikes empeirias // Demosia Hilaria: 50 °Chronia apo ten hidryse tes hellenorthodoxes koinotetas Venetias, 1498–1598 / Ed. Ch. Maltezou [et al.]. Venice: Helleniko Institouto Vyzantinon kai Metavyzantinon Spoudon Venetias, 1999.

Arvanitakes D. [Arvanitakis D.] The Institutions of the Communities: A Form of Communication between Sovereign and Subject and a Mechanism of Constructing Social Memory // The Greek World under Ottoman and Western Domination: 15th — 19th Centuries; Proceedings of the International Conference in Conjunction with the Exhibition «From Byzantium to Modern Greece, Hellenic Art in Adversity, 1543–1830», December 15, 2005 — May 6, 2006, Onassis Cultural Center, New York / Ed. P. Kitromilides, D. Arvanitakis. New York, 2008. P. 17–24.

Arvanitakes D. [Arvanitakis D.] Theos, mneme, historia: Stoicheia gia te melete tes venetikes kyriarchias sto Ionio // Ta Historika. 2001. Vol. 18. № 35. P. 259–282.

Asemakopoulos M. He Helleno-graikike Akademia tes Moschas ton 17o aiona // He epistemonike skepse ston Helleniko choro 18os — 19os ai.; Praktika tou Diethnous Synedriou Ηistorias ton Epistemon; Epistemonike skepse kai philosophikos stochasmos ston helleniko pneumatiko choro, 18os — 19os aionas: Proslepseis, rhexeis, ensomatoseis, Athena, 19–21 Iouniou 1997. Athens: Trochalia, 1998. P. 179–194.

Ashworth E. J. Language and Logic in the Post-Medieval Period. Dordrecht: Reidel, 1974.

Avdale A. K. He «Enkyklopaideia Philologike» tou Ioanne Patousa: Symvole sten historia tes Paideias tou Neou Hellenismou, 1710–1839. Athens: Vivliopoleio Dionysiou Note Karavia, 1984.

Bakouros V. K. Hoi philologikes-didaktikes methodoi kata ten periodo tes Tourkokratias: Hoi theseis ton artistotelikon logion kai hoi enstaseis ton diaphotiston. Athens: Prosopon, 2008.

Baldini U. Cristoforo Clavio insegnante e teorico di astronomia (1563–1593) // Saggi sulla cultura della Compagnia di Gesù (secoli XVI–XVIII). Padova: CLEUP Editrice, 2000. P. 17–48.

Baldini U. L’evoluzione della «fisica» dei gesuiti in Italia, 1550–1700: Un approccio strutturale // Saggi sulla cultura della Compagnia di Gesù (secoli XVI–XVIII). Padua: CLEUP Editrice, 2000. P. 239–270.

Barner W. Barockrhetorik: Untersuchungen zu ihren geschichtlichen Grundlagen. Tübingen: M. Niemeyer, 1970.

Baron S. H. The Origins of 17th-Century Moscow’s Nemeckaja Sloboda // California Slavic Studies. 1970. Vol. 5. P. 1–18.

Baroncini G. L’insegnamento della filosofia naturale nei collegi Italiani dei Gesuiti (1610–1670): Un esempio di nuovo Aristotelismo // La «Ratio studiorum»: Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento / Ed. G. P. Brizzi. Rome: Bulzoni, 1981. P. 163–215.

Battistini A. I manuali di retorica dei gesuiti // La «Ratio studiorum»: Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento / Ed. G. P. Brizzi. Rome: Bulzoni, 1981. P. 77–120.

Bauer B. Jesuitische «ars rhetorica» im Zeitalter der Glaubenskämpfe. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1986.

Benakes L. G. He cheirographe paradose ton scholion sto «Peri Psyches» tou Aristotele ton Nikolaou Koursoula kai Gerasimou Vlachou // Deltion tes Ioniou Akademias. 1986. Vol. 2. P. 141–167.

Berezhnaya L. Topography of Salvation: «The New Jerusalem» in Ruthenian Polemical Literature (End of the Sixteenth — Beginning of the Seventeenth Centuries) // Litauen und Ruthenien: Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.–18. Jahrhundert) / Hg. S. Rohdewald et al. Wiesbaden: Harrassowitz, 2007. S. 253–278.

Black J. L. Citizens for the Fatherland: Education, Educators, and Pedagogical Ideals in Eighteenth-Century Russia. Boulder, CO: East European Quarterly, 1979.

Black R. Italian Renaissance Education: Changing Perspectives and Continuing Controversies // Journal of the History of Ideas. 1991. Vol. 52. № 2. P. 315–334.

Blum P.‐R. Der Standardkurs der katholischen Schulphilosophie im 17. Jahrhundert // Aristotelismus und Renaissance: In memoriam Charles B. Schmitt / Hg. E. Kessler, C. H. Lohr, W. Sparn. Wolfenbütteler Forschungen 40. Wiesbaden: Harrassowitz, 1988. S. 127–148.

Bompou-Stamate V. Paratereseis sta cheirographa ton ergon tou Gerasimou Vlachou // Historikes ereunas apotelesmata: Martyries gia te neohellenike paideia kai historika meletemata (16os — 19os ai.). Athens, 2002. Pt. 6. P. 99–118.

Boss V. Newton and Russia: The Early Influence, 1698–1796. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1972.

Brizzi G. P. Les jésuites et l’école en Italie (XVe — XVIIIe siècles) // Les jésuites à la Renaissance: Systeme educatif et production du savoir / Ed. L. Giard. Paris: Presses universitaires de France, 1995. P. 35–53.

Brizzi G. P. Strategie educative e istituzioni scolastiche della Controriforma // Letteratura Italiana / Ed. A. Asor Rosa. Turin: G. Einaudi, 1982. Vol. 1. P. 899–920.

Brockliss L. W. B. French Higher Education in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: A Cultural History. New York: Oxford Univ. Press, 1987.

Brown P. B. Early Modern Bureaucracy: The Evolution of the Chancellery System from Ivan III to Peter the Great, 1478–1717: PhD diss. University of Chicago, 1978.

Brown P. B. Muscovite Arithmetic in Seventeenth-Century Russian Civilization: Is It Not Time to Discard the «Backwardness» Label? // Russian History. 2012. Vol. 39. № 4. P. 393–459.

Bryner E. Der geistliche Stand in Russland: Sozialgeschichtliche Untersuchungen zu Episkopat und Gemeindegeistlichkeit der russischen orthodoxen Kirche im 18. Jahrhundert. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1982.

Bushkovitch P. Aristocratic Faction and the Opposition to Peter the Great: The 1690s // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. 1995. Bd. 50. S. 80–120.

Bushkovitch P. Cultural Change among the Russian Boyars, 1650–1680: New Sources and Old Problems // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. 2000. Bd. 56. S. 91–112.

Bushkovitch P. Peter the Great: The Struggle for Power, 1671–1725. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2001.

Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. NY: Oxford Univ. Press, 1992.

Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies. Vol. 10. № 3–4. 1986. P. 355–376.

Bushkovitch P. The Life of Saint Filipp: Tsar and Metropolitan in the Late Sixteenth Century // California Slavic Studies. 1994. Vol. 19. P. 29–46.

Bushkovitch P. The Roman Empire in the Era of Peter the Great // Rude & Barbarous Kingdom Revisited: Essays in Russian History and Culture in Honor of Robert O. Crummey / Ed. C. S. L. Dunning, R. E. Martin, D. Rowland. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2008. P. 155–172.

Camariano-Cioran A. Kodikes periechontes didaktika encheiridia Gerasimou Vlachou tou Kretos en te vivliotheke tes Roumanikes Akademias // Pepragmena tou Tritou Diethnous Kretologikou Synedriou. Athens, 1974. Vol. 3. P. 16–28.

Camariano-Cioran A. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs. Thessalonike: Institute of Balkan Studies, 1974.

The Cambridge Companion to Aristotle / Ed. J. Barnes. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995.

The Cambridge Dictionary of Philosophy / Ed. R. Audi. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995.

The Cambridge History of Renaissance Philosophy / Ed. C. B. Schmitt et al. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1988.

The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy / Ed. D. Garber, M. Ayers: 2 vols. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998.

Carras I. Emporio, Politike kai Adelphoteta: Romioi ste Rosia 1700–1774: PhD diss. University of Athens, 2010.

Caruana L. The Jesuits and the Quiet Side of the Scientific Revolution // The Cambridge Companion to the Jesuits / Ed. T. Worcester. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2008. P. 243–260.

Caudano A.‐L. «Let There Be Lights in the Firmament of the Heaven»: Cosmological Depictions in Early Rus // Palaeoslavica. Vol. 14. Supplementum 2. Cambridge, MA: Palaeoslavica, 2006.

Cernovodeanu P. Bucarest: Important centre politique du Sud-Est Européen à la fin du XVIIe siècle et au commencement du XVIIIe // Revue des Études Sud-Est Européennes. 1966. Vol. 4. № 1–2. P. 147–167.

Cernovodeanu P., Constantiniu F. Constantin Brâncoveanu. Bucharest: Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1989.

Cesareo F. C. Quest for Identity: The Ideals of Jesuit Education in the Sixteenth Century // The Jesuit Tradition in Education and Missions: A 450-Year Perspective / Ed. C. Chapple. Scranton, PA: Univ. of Scranton Press, 1993. P. 17–33.

Cessario R., O. P. A Short History of Thomism. Washington, DC: Catholic Univ. of America, 2005.

Chalastanes V. G. V. Ioannes Karyophylles (ci. 1610–1692): Vios kai syngraphiko ergo: PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2010.

Charanis P. Review of The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453, by Dimitri Obolensky // Speculum. 1973. Vol. 48. № 2. P. 394–396.

Charipova L. V. Orthodox Reform in Seventeenth-Century Kiev: The Evidence of a Library // Journal of Early Modern History. 2013. Vol. 17. № 3. P. 273–308.

Chatzemanou D. Ho logios kai didaskalos Athanasios Liontares (17os ai.) kai he anekdote allelographia tou // Trikalina. 1993. Vol. 13. P. 69–104.

Chatzemanou D. [Hadzimanou D.] La vie et l’oeuvre d’Eugène Yannoulis d’après sa correspondence (1638–1682): PhD diss. Paris: University of Paris-Sorbonne (Paris IV), 1991.

Chatzopoulos K. K. [Hatzopoulos K. K.] From the «Greek School» of the Church to the Greek School of the Modern Greek Enlightenment // Education in the Balkans: From the Enlightenment to the Founding of the Nation-States / Ed. N. P. Terzis. Thessalonike: Kyriakidis Brothers, 2000. P. 45–74.

Chatzopoulos K. K. [Hatzopoulos K. K.] Hellenika scholeia sten periodo tes Othomanikes kyriarchias (1453–1821). Thessalonike: Ekdoseis Vanias, 1991.

Chrissidis N. A Jesuit Aristotle in Seventeenth-Century Russia: Cosmology and the Planetary System in the Slavo-Greco-Latin Academy // Modernizing Muscovy: Reform and Social Change in Seventeenth-Century Russia / Ed. J. Kotilaine, M. T. Poe. London: RoutledgeCurzon, 2004. P. 391–416.

Chrissidis N. Greek Teachers, Jesuit Curriculum, Russian Students: The Slavo-Greco-Latin Academy of Moscow in Historiographical Perspective // Kyivs’ka Akademiia. 2012. Vol. 10. P. 90–116.

Chrissidis N. Greeks in Seventeenth-Century Russia // Portraits of Old Russia: Imagined Lives of Ordinary People, 1300–1725 / Ed. D. Ostrowski, M. Poe. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2011. P. 154–164.

Chrissidis N. Sex, Drink, and Drugs: Tobacco in Early Modern Russia // Tobacco in Russian History and Culture: The Seventeenth Century to the Present / Ed. M. Romaniello, T. Starks. NY: Routledge, 2009. P. 26–43.

Chrissidis N. The World of Eastern Orthodoxy // The Oxford Handbook of Early Modern European History, 1350–1750. Vol. 1. Peoples and Place / Ed. H. Scott. Oxford: Oxford Univ. Press, 2015. P. 626–651.

Chrissidis N. Whoever does not drink to the end, he wishes evil: Ritual Drinking and Politics in Early Modern Russia // The New Muscovite Cultural History: A Collection in Honor of Daniel B. Rowland / Ed. V. Kivelson et al. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2009. P. 107–124.

Chrysochoides K. Athos kai Rosia (15os — 18os aionas): Ideologemata kai pragmatikotetes (Mia prosengise) // Rosia kai Mesogeios: Praktika lou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Athens: Ethniko kai Kapodistriako Panepistemio Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. Vol. 1. P. 267–282.

Ciccarini M. Ultimi roghi: Fede e tolleranza alla fine del Seicento: Il caso di Andrej Christoforovič Belobockij. Rome: Armando Editore, 2008.

Clark D. L. The Rise and Fall of Progymnasmata in Sixteenth- and Seventeenth-Century Grammar Schools // Speech Monographs. 1952. Vol. 19. № 4. P. 259–263.

Cleminson R. East Slavonic Primers to 1700 // Australian Slavonic and East European Studies. 1988. Vol. 1. P. 1–27.

Collis R. Maxim the Greek, Astrology, and the Great Conjunction of 1524 // The Slavonic and East European Review. 2010. Vol. 88. № 4. P. 601–623.

Collis R. «Stars Rule over People, but God Rules over the Stars»: The Astrological World View of Boris Ivanovich Kurakin (1676–1727) // Jahrbücher fur Geschichte Osteuropas. N. F. 2011. Bd. 59. H. 2. S. 195–216.

Collis R. The Petrine Instauration: Religion, Esotericism, and Science at the Court of Peter the Great, 1689–1725. Leiden: Brill, 2012.

Collis R. Using the Stars: Astrology at the Court of Peter the Great // Astrologies: Plurality and Diversity; The Proceedings of the Eighth Annual Conference of the Sophia Centre for the Study of Cosmology in Culture, University of Wales, Trinity Saint David, 24–25 July, 2010 / Ed. N. Campion, L. Greene. Lampeter, 2011. P. 67–95.

Conley T. M. An 18th-Century Greek Triplex modus praedicandi Treatise // Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice: Essays in Honor of James J. Murphy / Ed. W. B. Horner, M. Leff. Mahwah, NJ: L. Erlbaum, 1995. P. 197–210.

Conley T. M. Greek Rhetorics after the Fall of Constantinople: An Introduction // Rhetorica. 2000. Vol. 18. 2000. № 3. P. 265–294.

Conley T. M. Rhetoric in the European Tradition. NY: Longman, 1990.

Coulter D. Church Reform and the «White Clergy» in Seventeenth-Century Russia // Modernizing Muscovy: Reform and Social Change in Seventeenth-Century Russia / Ed. J. Kotilaine, M. T. Poe. L.: RoutledgeCurzon, 2004. P. 291–316.

Cracraft J. The Petrine Revolution in Russian Architecture. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1988.

Cracraft J. The Petrine Revolution in Russian Culture. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2004.

Cracraft J. The Petrine Revolution in Russian Imagery. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1997.

Cracraft J. The Revolution of Peter the Great. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.

Crummey R. Aristocrats and Servitors: The Boyar Elite in Russia 1613–1689. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1983.

Dainville F. de. L’éducation des jésuites (XVIe — XVIIe siècles). Paris: Éditions de Minuits, 1978.

Dainville F. de. L’évolution de l’enseignement de la rhétorique au dix-septième siècle // Idem. L’éducation des jésuites (XVIe — XVIIe siècles). Paris: Éditions de Minuits, 1978. P. 185–208.

Dainville F. de. La Naissance de l’humanisme modern: 2 vols. Paris: Duchesne et ses fils, 1940.

Dear P. Jesuit Mathematical Science and the Reconstitution of Experience in the Early Seventeenth Century // Studies in History and Philosophy of Science. 1987. Vol. 18. № 2. P. 133–175.

Del Negro P. L’eta moderna // I Collegi per studenti dell’Università di Padova: Una Storia Plurisecolare / Ed. P. del Negro. Padua: Signum Padova Editrice, 2003. P. 97–161.

Demaras K. Neohellenikos Diaphotismos. 9th ed. Athens: Hermes, 2007.

Demetrakopoulos P. A. Arsenios Elassonos (1550–1626): Vios kai ergo: Symvole ste melete ton metavyzantinon logion tes Anatoles. Athens: Imago, 1984.

Denissoff E. Maxime le Grec et l’occident. Paris: Desclée, de Brouwer, 1943.

Detrez R. Pre-National Identities in the Balkans // Entangled Histories of the Balkans / Ed. R. Daskalov, Tch. Marinov. Vol. 1. National Ideologies and Language Policies. Leiden: Brill, 2013. P. 13–65.

Di Salvo M. Bombe intelligenti per Pietro il Grande // Italia, Russia e mondo slavo: Studi filologici e letterari / Ed. A. Alberti et al. P. 131–136. Первоначально опубликовано в: Studi in onore di Riccardo Picchio offerti per il suo ottentesimo compleanno / Ed. R. Morabito. Naples: M. D’Auria Editore, 2003. P. 205–301.

Di Salvo М. Вокруг поездки Иоанникия Лихуда в Венецию (1688–1689) // Ricerche Slavistiche. 1994. Vol. 41. P. 211–226.

Dialetis D., Gavroglu K., Patiniotis M. The Sciences in the Greek Speaking Regions during the 17th and 18th Centuries: The Process of Appropriation and the Dynamics of Reception and Resistance // The Sciences in the European Periphery during the Enlightenment / Ed. K. Gavroglu. Archimedes: New Studies in the History and Philosophy of Science and Technology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1999. Vol. 2. P. 40–71.

Dialetis D., Nicolaidis E. Issues in the Historiography of Post-Byzantine Science // Trends in the Historiography of Science / Ed. K. Gavroglu, J. Christianidis, E. Nicolaidis. Boston Studies in the Philosophy of Science. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994. Vol. 151. P. 121–127.

Dieter O. A. «Arbor Picta»: The Medieval Tree of Preaching // The Quarterly Journal of Speech. 1965. Vol. 51. № 2. P. 123–144.

Dizionario biografico degli Italiani / Ed. A. Ghisalberti: 81 vols. Rome: Istituto della Enciclopedia italiana, 1960–2014.

Donker M., Muldrow G. M. Dictionary of Literary-Rhetorical Conventions of the English Renaissance. Westport, CT: Greenwood Press, 1982.

Dreyer J. L. E. Tycho Brahe: A Picture of Scientific Life and Work in the Sixteenth Century. Edinburgh, 1890. — Reprint: New York: Dover Publications, 1963.

Dura I. V. Ho Dositheos Hierosolymon kai he prosphora autou eis tas Roumanikas choras kai ten ekklesian auton. Athens, 1977.

Eustratiades S. Hagiologion tes Orthodoxou Ekklesias. Athens: Ekdosis tes Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Hellados, [1935].

Fabris G. Professori e scolari greci all’università di Padova // Archivio Veneto. Ser. 5. 1942. № 30. P. 121–165.

Falangas A. On Greek-Romanian Antagonism during the First Half of the Seventeenth Century // Modern Greek Studies Yearbook. 2012–2013. Vol. 28–29. P. 91–107.

Farrell A. P. The Jesuit Code of Liberal Education: Development and Scope of the Ratio Studiorum. Milwaukee, WI: Bruce Publishing, 1938.

Fedyukin I. Learning to Be Nobles: The Elite and Education in Post-Petrine Russia: PhD diss. University of North Carolina at Chapel Hill, 2009.

Florovskij A. Le conflit de deux traditions — la latine et la byzantine — dans la vie intellectuelle de l’Europe orientale aux XVIe — XVIIe siècles // Записки научно-исследовательского объединения, Русский свободный университет в Праге. 1937. Т. 5. № 10. С. 171–192.

Florovsky G. The Problem of Old Russian Culture // Slavic Review. 1962. Vol. 21. P. 1–15.

Flynn L. J., S. J. Sources and Influence of Soarez’ De Arte Rhetorica // The Quarterly Journal of Speech. 1957. Vol. 43. № 3. P. 257–265.

Flynn L. J., S. J. The «De arte rhetorica» of Cyprian Soarez S. J. // The Quarterly Journal of Speech. 1956. Vol. 42. № 4. P. 367–374.

Fonkich B. L. Nea stoicheia gia te zoe kai to ergo ton adelphon Leichoude // Praktika tou Pemptou Diethnous Panioniou Synedriou. Vol. 1. Historia hos to 1809 / Ed. G. N. Moschopoulos. Argostoli: Hetaireia Kephalleniakon Historikon Ereunon, 1989. P. 227–239.

Fonkich B. L. Russia and the Christian East from the Sixteenth to the First Quarter of the Eighteenth Century // Modern Greek Studies Yearbook. 1991. Vol. 7. P. 439–461.

Fonkich B. L. Tria autographa tou Gerasimou Vlachou // Rodonia. Time ston M. I. Manousaka: 2 vols. Rethymno: Panepistemio Kretes, 1994. Vol. 2. P. 591–597.

Franklin S. Greek in Kievan Rus’ // Dumbarton Oaks Papers. 1992. Vol. 46. P. 69–81.

Franklin S. The Empire of the Rhomaioi as Viewed from Kievan Russia: Aspects of Byzantino-Russian Cultural Relations // Byzantion. 1983. Vol. 53. P. 507–537.

Franklin S. Writing, Society, and Culture in Early Rus, c. 950–1300. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2002.

Franklin S., Mavroudi M. Graeco-Slavic and Graeco-Arabic Translation Movements and Their Cultural Implications: Problems and Possibilities of Comparison // Byzantino-Slavica. 2007. Vol. 65. P. 51–67.

Frick D. A. Meletij Smotric’kyj. Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1995.

Frick D. A. Sailing to Byzantium: Greek Texts and the Establishment of Authority in Early Modern Muscovy // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 138–157.

Frijhoff W. Patterns // A History of the University in Europe. Vol. 2. Universities in Early Modern Europe (1500–1800) / Ed. H. de Ridder-Symoens. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996. P. 43–110.

Fumaroli M. L’âge de l’éloquence: Rhétorique et «res literaria» de la Renaissance au seuil de l’époque classique. Geneva, 1980. — Reprint: Paris: A. Michel, 1994.

Fyrigos A. Joannes Cottunios di Verria e il neoaristotelismo padovano // Renaissance Readings of the Corpus Aristotelicum: Proceedings of the Conference Held in Copenhagen 23–25 April 1998 / Ed. M. Pade. Copenhagen: Museum Tusculanum, 2001. P. 225–240.

Ganss G., S. J. Saint Ignatius’ Idea of a Jesuit University. Milwaukee, WI: Marquette Univ. Press, 1954.

Garin E. Astrology in the Renaissance: The Zodiac of Life / Transl. by C. Jackson, J. Allen; revised in conjunction with the author by C. Robertson. London: Routledge and Kegan Paul, 1983.

Garin E. L’éducation de l’homme moderne: La pédagogie de la Renaissance (1400–1600) / Transl. by J. Humbert. Paris: Fayard, 1968.

Gedeon M. I. Historia ton tou Christou peneton: 1453–1913: 2 vols. / Ed. P. Eliou. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 2010.

Gedeon M. I. Timotheos Hagioreites // Ekklesiastike Aletheia. 27.01.1888. № 11. P. 91–92.

Gedeon M. I. Typaldou Stae symmoria: Semeioma peri ton en Venetia threskeutikon tarachon 1686–1712. Constantinople: Ek tou Patriarchikou Typographeiou, 1913.

Geschichte der Universität in Europa: 4 vols. / Hg. W. Rüegg. Munich: C. H. Beck, 1993–2010.

Gesuiti e università in Europa: Secoli XVI–XVIII; Atti del Convegno di studi, Parma, 13–15 dicembre 2001 / Ed. G. P. Brizzi, R. Greci. Bologna: CLUEB, 2002.

Giannaras Ch. Orthodoxia kai Dyse ste Neotere Hellada. Athens: Ekdoseis Domos, 1992.

Giannaras Ch. Orthodoxy and the West: Hellenic Self-Identity in the Modern Age. Translated by Peter Chamberas and Norman Russell. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2006.

A Glossary of Later Latin to 600 A. D. / Comp. A. Souter. Oxford: Clarendon Press, 1949. — Reprint: Sandpiper Books, 1997.

Gounarides P. Genos Rhomaion: Vyzantines kai neohellenikes hermeneies. Athens: Hidryma Goulandre-Chorn, 1996.

Grafton A., Jardine L. From Humanism to the Humanities: Education and the Liberal Arts in Fifteenth- and Sixteenth-Century Europe. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1986.

Graham L. R. Science in Russia and the Soviet Union. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1993.

Grant E. Celestial Incorruptibility in Medieval Cosmology, 1200–1687 // Physics, Cosmology and Astronomy, 1300–1700: Tension and Accommodation / Ed. S. Unguru. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991. P. 101–127. [=Boston Studies in the Philosophy of Science. Vol. 126.]

Grant E. In Defense of the Earth’s Centrality and Immobility: Scholastic Reaction to Copernicanism in the Seventeenth Century // Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 74. Pt. 4. Philadelphia: American Philosophical Society, 1984.

Grant E. Planets, Stars, and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200–1687. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994.

Grant E. Were There Significant Differences between Medieval and Early Modern Scholastic Natural Philosophy? The Case for Cosmology // Nous. 1984. Vol. 18. № 1. P. 5–14.

Grishin A. Bars’kyj and the Orthodox community // Cambridge History of Christianity. Vol. 5. Eastern Christianity / Ed. M. Angold. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. P. 210–228.

Gritsopoulos T. A. Patriarchike Megale tou Genous Schole: 2 vols. Athens, 1966–1971.

Gruber I. Orthodox Russia in Crisis: Church and Nation in the Time of Troubles. DeKalb, IL: Northern Illinois Univ. Press, 2012.

Gudziak B. The Sixteenth-Century Muscovite Church and Patriarch Jeremiah II’s Journey to Muscovy, 1588–1589: Some Comments concerning the Historiography and Sources // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 200–225.

Haddad R. M. Constantinople over Antioch, 1516–1724: Patriarchal Politics in the Ottoman Era // The Journal of Ecclesiastical History. 1990. Vol. 41. № 2. P. 217–238.

Hall A. R. The Revolution in Science, 1500–1750. 2nd ed. London: Longman, 1983.

Handbook of Russian Literature / Ed. V. Terras. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1985.

Haney J. V. From Italy to Muscovy: The Life and Works of Maxim the Greek. Munich: W. Fink, 1973.

Hannick C. La réception de la culture antique dans les oeuvres de Maxime le Grec // Studi Slavistici. 2010. Vol. 7. P. 339–448.

Hellie R. Enserfment and Military Change in Muscovy. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1971.

Hellie R. Slavery in Russia, 1450–1725. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982.

Hellyer M. Catholic Physics: Jesuit Natural Philosophy in Early Modern Germany. Notre Dame, IN: Univ. of Notre Dame Press, 2005.

Henderson G. P. The Revival of Greek Thought, 1620–1830. Albany: State University of New York Press, 1970.

Hengst K. Jesuiten an Universitäten und Jesuitenuniversitäten. Paderborn: Schöningh, 1981.

Heninger S. K., Jr. The Cosmographical Glass: Renaissance Diagrams of the Universe. San Marino, CA: Huntington Library, 1977.

Hering G. Oikoumeniko Patriarcheio kai europaike politike 1620–1638 / Transl. D. Kourtovik. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 1992.

Hering G. Ökumenisches Patriarchat und europäische Politik 1620–1638. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1968.

Hionides H. Paisius Ligarides. NY: Twayne Publishers, 1972.

Howell K. J. God’s Two Books: Copernican Cosmology and Biblical Interpretation in Early Modern Science. Notre Dame, IN: Univ. of Notre Dame Press, 2002.

Howell W. S. Logic and Rhetoric in England (1500–1700). Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1956.

Hughes L. Russia and the West: The Life of a Seventeenth-Century Westernizer, Prince Vasily Vasil’evich Golitsyn (1643–1714). Newtonville, MA: Oriental Research Partners, 1984.

Hughes L. Russia in the Age of Peter the Great. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1998.

Hughes L. Secularization and Westernization Revisited: Art and Architecture in Seventeenth-Century Russia // Modernizing Muscovy: Reform and Social Change in Seventeenth-Century Russia / Ed. J. Kotilaine, M. T. Poe. London: Routledge Curzon, 2004. P. 343–362.

Hughes L. Sophia, Regent of Russia, 1657–1704. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1990.

Hughes L. V. T. Postnikov’s 1687 Mission to London: Anglo-Russian Relations in the 1680s in British Sources // The Slavonic and East European Review. 1990. Vol. 68. № 3. P. 447–460.

I gesuiti e Venezia: Momenti e problemi di storia veneziana della Compagnia di Gesù; Atti del convegno di studi, Venezia, 2–5 ottobre 1990 / Ed. M. Zanardi. Padua: Gregoriana, 1994.

Ialamas D. A. [Yalamas Dimitris A.] The Significance of Standard Greek for the History of the Russian Literary Language and Culture in the Sixteenth — Eighteenth Centuries: The Linguistic Views of the Leikhoudis Brothers // Modern Greek Studies Yearbook. 1993. Vol. 9. P. 1–49.

Ialamas D. A. [Yalamas Dimitris A.] The Students of the Leichoudis Brothers at the Slavo-Graeco-Latin Academy of Moscow // Cyrillomethodianum. 1991–1992. Vol. XV–XVI. P. 113–144.

Ionescu D. Ideal and Representation: The Ideal of the Restoration of the Byzantine Empire during the Reign of Şerban Cantacuzino (1678–1688) // Revue des Études Sud-Est Européennes. 1974. Vol. 12. № 4. P. 523–535.

Iorga N. Byzance après Byzance: Continuation de l’«Histoire de la vie byzantine». Bucharest, 1935. — Reprint: Paris; Balland, 1992.

Iorga N. Byzantium after Byzantium / Transl. L. Treptow. Portland, OR: The Center for Romanian Studies with the Romanian Institute of International Studies, 2000.

Isaievych I. D. Greek Culture in the Ukraine: 1550–1650 // Modern Greek Studies Yearbook. 1990. Vol. 6. P. 97–122.

Isaievych I. D. Voluntary Brotherhood: Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine. Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 2006.

Izmirlieva V. Christian Hajjis — the Other Orthodox Pilgrims to Jerusalem // Slavic Review. 2014. Vol. 73. № 2. P. 322–346.

Jensen C. Musical Cultures in Seventeenth-Century Russia. Bloomington: Indiana Univ. Press, 2009.

Jensen C., Maier I. Orpheus and Pickleherring in the Kremlin: The «Ballet» for the Tsar of February 1672 // Scando-Slavica. 2013. Vol. 59. № 2. P. 145–184.

The Jesuit Ratio Studiorum: 400th Anniversary Perspectives / Ed. V. J. Duminuco, S. J. NY: Fordham Univ. Press, 2000.

Julia D. Jésuites et universités: Les logiques d’une politique d’après les textes normatifs // Gesuiti e università in Europa: Secoli XVI–XVIII; Atti del Convegno di studi, Parma, 13–15 dicembre 2001 / Ed. G. P. Brizzi, R. Greci. Bologna: CLUEB, 2002. P. 13–36.

Kalaitzides P. He anakalypse tes Hellenikotetas kai ho theologikos antidytikismos // Anataraxeis ste metapolemike theologia: He «theologia tou ‘60» / Ed. P. Kalaitzides. Athens: Indiktos, 2009. P. 429–514.

Kallistos, Bishop of Diokleia. Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule. Oxford: Clarendon Press, 1964.

Kaminski A. Republic vs. Autocracy: Poland-Lithuania and Russia, 1686–1697. Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1993.

Karanasios Ch. Sebastos Trapezuntios Kyminetes (1632–1702): Biographie, Werkheuristik und die editio princeps der Exegese zu De virtute des Pseudo-Aristoteles. Wiesbaden: Reichert, 2001.

Karas G. Hoi epistemes sten Tourkokratia: Cheirographa kai entypa: 3 vols. Athens: Vivliopoleion tes Hestias, 1992–1994.

Karas G. Hoi thetikes epistemes ston helleniko choro (15os — 19os aionas). Athens: I. Zacharopoulos, 1991.

Karathanases A. E. He ekkesiastike rhetorike ston Hagio Georgio ton Hellenon tes Venetias (1534–1788) // Thesaurismata. 1972. Vol. 9. P. 137–179.

Karathanases A. E. He Phlangineios schole tes Venetias. Thessalonike, 1975.

Karathanases A. E. Hoi Hellenes logioi ste Vlachia, 1670–1714: Symvole ste melete tes Hellenikes pneumatikes kineses stis paradounavies hegemonies kata ten prophanariotike periodo. Thessalonike: Hidryma Meleton Hersonesou tou Haimou, 1982.

Karathanases A. E. Ioannikios kai Sophronios adelphoi Leichoude: Viographikes semeioseis apo neoteres ereunes // Kephalleniaka Chronika. 1977. № 2. P. 179–194.

Karathanases A. E. [Karathanassis A.] La Renaissance culturelle Hellénique dans les pays roumains, et surtout en Valachie, pendant la période préphanariote (1670–1714) // Balkan Studies. 1986. Vol. 27. № 1. P. 29–59.

Kastanes N. Ta ideologika plaisia tes metakenoses tes Algevras sten neohellenike paideia // He epistemonike skepse ston Helleniko choro 18os — 19os ai.: Praktika tou Diethnous Synedriou Historias ton Epistemon; Epistemonike skepse kai philosophikos stochasmos ston helleniko pneumatiko choro, 18os — 19os aionas: Proslepseis, rhexeis, ensomatoseis, Athena, 19–21 Iouniou 1997. Athens: Trochalia, 1998. P. 273–288.

Katsiarde-Hering O. He Hellenike Paroikia tes Tergestes (1751–1830): 2 vols. Athens: Ethniko kai Kapodistriako Panepistemio Athenon; Vivliotheke Sophias N. Saripolou, 1986.

Keenan E. L. Muscovite Political Folkways // Russian Review. 1986. Vol. 45. № 2. P. 115–181.

Keep J. L. H. Soldiers of the Tsar: Army and Society in Russia, 1462–1874. New York: Oxford Univ. Press, 1985.

Kennedy G. A. Classical Rhetoric and Its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times. Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1980.

The Kiev Mohyla Academy: Commemorating the 350th Anniversary of Its Founding (1632) / Ed. O. Pritsak [et al.]. Harvard Ukrainian Studies. Vol. 8. № 1–2. Cambridge, MA: Ukrainian Research Institute, 1984.

Kitromilides P. M. Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia stis ethnikes koinotetes: To politismiko periechomeno ton Helleno-Rosikon pneumatikon scheseon kata ten Tourkokratia // Chilia chronia Hellenismou-Rosias [Hellas-Russia, One Thousand Years of Bonds] / Ed. Z. Ch. Kotoula. Athens: Diethnes Emporikon Epimeleterion, Ethnike Hellenike Epitrope, Ekdoseis Gnose, 1994. P. 139–165.

Kitromilides P. M. From the Orthodox Commonwealth to National Communities: Greek-Russian Intellectual and Ecclesiastical Ties in the Ottoman Era // Idem. An Orthodox Commonwealth: Symbolic Legacies and Cultural Encounters in Southeastern Europe. Aldershot, UK: Ashgate Variorum, 2007. Section 6. P. 1–18.

Kitromilides P. M. «Imagined Communities» and the Origins of the National Question in the Balkans // European History Quarterly. 1989. Vol. 19. № 2. P. 149–192.

Kitromilides P. M. «Noeres koinotetes» kai oi aparches tou ethnikou zetematos sta Valkania // Ethnike tautoteta kai ethnikismos ste neotere Hellada / Ed. T. Veremes. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 1997. P. 53–129.

Kitromilides P. M. An Orthodox Commonwealth: Symbolic Legacies and Cultural Encounters in Southeastern Europe. Aldershot, UK: Ashgate Variorum, 2007.

Kivelson V. A. Autocracy in the Provinces: The Muscovite Gentry and Political Culture in the Seventeenth Century. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1996.

Kivelson V. A. Cartographies of Tsardom: The Land and Its Meanings in Seventeenth-Century Russia. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2006.

Kivelson V. A. Desperate Magic: The Moral Economy of Witchcraft in Seventeenth-Century Russia. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2013.

Kivelson V. A. The Devil Stole His Mind: The Tsar and the 1648 Moscow Uprising // American Historical Review. 1993. Vol. 98. № 3. P. 733–756.

Koch L., S. J. Jesuiten-Lexikon: Die Gesellschaft Jesu einst und jetzt. Paderborn: Verlag Bonifacius-Druckerei, 1934.

Kolia I. Ho Sevastos Kyminetes kai he hidryse tou phrontisteriou tes Trapezountas. (Martyries apo mia allelographia sta tele tou 17ou ai.) // Hellenika. 1977–1978. Vol. 30. P. 280–306.

Kollmann J. E. The Stoglav Council and the Parish Priests // Russian History / Histoire Russe. 1980. Vol. 7. № 1–2. P. 65–91.

Kollmann Shields N. Kinship and Politics: The Making of the Muscovite Political System 1345–1547. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1987.

Kondyles P. To heliokentriko systema kai he plethys ton kosmon // Idem. Ho Neohellenikos Diaphotismos: Hoi Philosophikes Idees. Athens: Ekdoseis Themelio, 1988. P. 109–128.

Konortas P. Romanités et hellénismes ottomans: approches terminologiques // Vertiges du droit. Mélanges franco-helléniques à la mémoire de Jacque Phytilis / Ed. A. Helmis et al. Paris: Harmattan, 2011. P. 269–288.

Kosheleva O. [Кошелева О. Е.] To Discipline Those Who Teach: The Penetration of Petrine Educational Reforms to Russian Educational Practice // Everyday Life in Russian History: Quotidian Studies in Honor of Daniel Kaiser / Ed. G. Marker et al. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2010. P. 317–328.

Kosheleva O. [Кошелева О. Е.] What Should One Teach? A New Approach to Russian Childhood Education as Reflected in Manuscripts from the Second Half of the Seventeenth Century // Word and Image in Russian History. Essays in Honor of Gary Marker / Ed. M. Di Salvo et al. Boston: Academic Studies Press, 2015. P. 269–295.

Kourkoulas K. K. He theoria tou kerygmatos kata tous chronous tes Tourkokratias. Athens: Sideres, 1957.

Kourmantze-Panagiotakou H. He ekpaideuse sta Giannena kai hoi ideologies tes: Hoi «Neoteristikes» scholes kai hoi scholes Balanon kai Psalida (1645–1820) // Dodone. 1991. № 20. P. 101–174.

Koutmanes S. «To Trito Eidos»: Threskeutike hyvridikoteta kai koinonike allage ston Orthodoxe koinoteta tes Venetias (tele 17ou — arches 18ou aiona) // Thesaurismata. 2007. Vol. 37. P. 388–420.

Koyré A. From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore, MD: Johns Hopkins Univ. Press, 1957.

Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert: Russisch-griechische Beziehungen und meta-byzantinischer Einfluss 1619–1694. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995.

Küçük B. H. Early Enlightenment in Istanbul: PhD diss. San Diego: Univ. of California, 2012.

Küçük B. H. Natural Philosophy and Politics in the Eighteenth Century: Esad of Ioannina and Greek Aristotelianism at the Ottoman Court // The Journal of Ottoman Studies. 2013. Vol. 41. P. 125–159.

Kuhn H. C. Venetischer Aristotelismus im Ende der aristotelischen Welt: Aspekte der Welt und des Denkens des Cesare Cremonini (1550–1631). Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996.

Kusber J. Eliten- und Volksbildung im Zarenreich während des 18. und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts: Studien zu Diskurs, Gesetzgebung und Umsetzung. Stuttgart: Franz Steinter Verlag, 2004.

Kyriakantonakes I. Between Dispute and Erudition. Conflicting Readings on Byzantine History in the Early Modern Greek Historical Literature // Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est a l’époque moderne et contemporaine / Ed. O. Delouis O. et al. Athens: École française d’Athènes, 2013. P. 161–178.

Kyriakantonakes I. Historikos logos tes Megales Ekklesias kata ten proime neoterikoteta: PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2011.

Kyrkos V. Paideutike paradose kai neoteriko pneuma sten Epero // Neohellenike philosophia, 1600–1950: Praktika tes trites philosophikes hemeridas pou organosan he Hellenike Philosophike Hetaireia kai o tomeas Philosophias tou Panepistemiou Ioanninon ton Martio tou 1988. Thessalonike: Ekdoseis Vanias, 1994. P. 35–52.

Lachmann R. Die Zerstörung der Schönen Rede: Rhetorische Tradition und Konzepte des Poetischen. Munich: Fink, 1994.

Lampros S. P. Ho Dikephalos Aetos tou Vyzantiou // Neos Hellenomnemon. 1909. Vol. 6. P. 431–473.

Lampsides O. Mikra symvole eis tas parastaseis archaion philosophon eis ekklesias // Theologia. 1973. Vol. 44. P. 351–354.

Lang R. The Teaching of Rhetoric in French Jesuit Colleges, 1556–1762 // Speech Monographs. 1952. Vol. 19. № 4. P. 286–298.

Lanham R. A. A Handlist of Rhetorical Terms. 2nd ed. Berkeley: Univ. of California Press, 1991.

Laskarides C. He stase tes Rosias ston polemo tes Kretes (1645–1669): Prospatheia ton Hellenon kai tes Venetias na hodegesoun te Rosia se polemo kata tes Tourkias. Thessalonike: University Studio Press, 2002.

Laskaris A. Historike epopsis peri tes en Moscha Hellenikes Akademias kata ton 17o kai 18o aiona, etoi peri ton adelphon Leichoudon IOANNIKIOU kai SOPHRONIOU // Syngramma Periodikon tou en Konstantinoupolei Hellenikou Philologikou Syllogou. 1864. № 2. P. 24–44.

Lattis J. M. Between Copernicus and Galileo: Christoph Clavius and the Collapse of Ptolemaic Cosmology. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1994.

Lausberg H. Handbook of Literary Rhetoric: A Foundation for Literary Study / Ed. D. E. Orton, R. D. Anderson; transl. by M. T. Bliss, A. Jansen, and D. E. Orton. Leiden: Brill, 1998.

LeDonne J. P. Ruling Families in the Russian Political Order 1689–1825 // Cahiers du monde russe et soviétique. 1987. Vol. 28. № 3–4. P. 233–322.

Legrand E. Bibliographie hellénique, ou Description raisonnée des ouvrages publiés par des Grecs au dix-septieme siècle: 5 vols. Paris: A. Picard et fils, 1894–1896; J. Maisonneuve, 1903.

Lerner M.‐P. L’entrée de Tycho Brahe chez les jésuites ou le chant du cygne de Clavius // Les jésuites à la Renaissance: Systeme educatif et production du savoir / Ed. L. Giard. Paris: Presses universitaires de France, 1995. P. 145–185.

Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon / Rev. ed. with a revised supplement. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 2. Renaissance Authors. Florence: L. S. Olschki, 1988.

Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 3. Index Initiorum — Index Finium. Florence: L. S. Olschki, 1995.

Longworth P. Alexis Tsar of All the Russias. NY: E. Watts, 1984.

Magdalino P. Hellenism and Nationalism in Byzantium // Neohellenism / Ed. J. Burke, S. Gauntlett. Canberra: Australian National Univ., 1992. P. 1–29.

Majeska G. Byzantine Culture in Russia: Doesn’t It Lose Something in Translation? // Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est à l’époque moderne et contemporaine / Ed. O. Delouis et al. Athènes: École française d’Athènes, 2013. P. 359–370.

Makrides V. N. Greek Orthodox Compensatory Strategies towards Anglicans and the West at the Beginning of the Eighteenth Century // Anglicanism and Orthodoxy: 300 Years after the «Greek College» in Oxford / Ed. P. M. Doll. NY: Peter Lang, 2006. P. 249–287.

Maloney G. A. A History of Orthodox Theology since 1453. Belmont, MA: Nordland, 1976.

Manousakas M. I. Ekkleseis (1453–1535) ton Hellenon logion tes Anagenneseos pros tous hegemones tes Europes gia ten apeleutherose tes Hellados. Thessalonike: Aristoteleion Panepistemion Thessalonikes, 1965.

Mantouvalos I. Metanasteutikes diadromes apo to choro tes Makedonias sten oungrike endochora (17os aionas — arches 19ou aiona) // Hoi Makedones ste diaspora: 17os, 18os kai 19os aionas / Ed. I. S. Koliopoulos, I. D. Michaelides. Thessalonike: Hetaireia Makedonikon Spoudon, 2011. P. 178–235.

Marker G. Literacy and Literacy Texts in Muscovy: A Reconsideration // Slavic Review. 1990. Vol. 49. № 1. P. 74–89.

Marker G. Primers and Literacy in Muscovy: A Taxonomic Investigation // Russian Review. 1989. Vol. 48. № 1. P. 1–19.

Marker G. Publishing, Printing, and the Origins of Intellectual Life in Russia, 1700–1800. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1985.

Marker G. Russia and the «Printing Revolution»: Notes and Observations // Slavic Review. 1982. Vol. 41. № 2. P. 266–283.

McGinness F. J. Right Thinking and Sacred Oratory in Counter-Reformation Rome. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1995.

Medlin W. K., Patrinelis Ch. G. [Patrineles Ch. G.] Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia: Western and Post-Byzantine Impacts on Culture and Education (16th — 17th Centuries). Geneva: Librairie Droz, 1971.

Meletiades C. N. He ekpaideuse sten Konstantinoupole kata ton 16o aiona. Thessalonike: Kodikas, 2000.

Menshutkin B. N. Russia’s Lomonosov: Chemist, Courtier, Physicist, Poet. Translated by Jeanette Eyre Thal and Edward J. Webster under the direction of W. Chapin Huntington. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1952.

Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. NY: Fordham Univ. Press, 1974.

Michalaga D. S. He zoe kai to ergo «Nikolaou Koursoula to Zakynthiou, Didaskalou, Philosophou kai Theologou» // Hagioi kai ekklesiastikes prosopikotetes ste Zakyntho: Praktika Diethnous Epistemonikou Synedriou (Pneumatiko Kentro Demou Zakynthou 6–9 Noemvriou 1997). Athens: Hiera Metropolis Zakynthou kai Strophadon, 1999. Vol. 1. P. 327–362.

Michels G. B. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1999.

Morán M., Andrés-Gallego J. The Preacher // Baroque Personae / Ed. R. Villari; transl. L. G. Cochrane. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1991. P. 126–159.

Moschonas N. G. Phorodotikos pinakas tes Kephalonias tou etous 1678 // Deltion tes Ioniou Akademias. 1976. № 1. P. 85–123.

Moschopoulos G. N. Historia the Kephallonias. Vol. 1. Apo ta archaia chronia hos to 1797. Athens: A. Rhalles, 1985.

Moschopoulos G. N. Mia anekdote epistole (grammene ste Moscha) ton logion Ioannikiou kai Sophroniou Leichoudon (1709) // Thesaurismata. 2004. Vol. 34. P. 349–359.

Moss Dietz J. The Rhetoric Course at the Collegio Romano in the Latter Half of the Sixteenth Century // Rhetorica. 1986. Vol. 4. № 2. P. 137–151.

Mouchel C. Cicéron et Sénèque dans la rhétorique de la Renaissance. Marburg: Hitzeroth, 1990.

Müller R. A. The «Jesuitensystem» in the University Structure of Early Modern Germany // Gesuiti e università: Secoli XVI–XVIII; Atti del Convegno di studi, Parma, 13–15 dicembre 2001 / Ed. G. P. Brizzi, R. Greci. Bologna: CLUEB, 2002. P. 95–108.

Mureşan D. I. Penser Byzance à l’aube de la Russie impériale: D’Ivan Peresvetov à Ivan IV Vasil’evič // Istina. 2007. Vol. 52. P. 466–478.

Mureşan D. I. Revisiter la Grande Église: M. Gédéon, N. Iorga et St. Runciman sur le rôle du Patriarcat oecuménique à l’époque ottoman // Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est à l’époque moderne et contemporaine / Ed. O. Delouis et al. Athènes: École française d’Athènes, 2013. P. 45–61.

Murphy P. V. Jesuit Rome and Italy // The Cambridge Companion to the Jesuits / Ed. T. Worcester. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2008. P. 71–87.

Myares G. K. Ho philosophos tou 17ou aiona Ioannes Kottounios kai he ideologike prosengise tou ergou tou // Peri Historias. 2003. № 4. P. 183–215.

Năsturel P. Ş., Mureşan D. I. Denys II de Constantinople (1546–1556) et les débuts de la politique européenne du Patriarcat oecuménique // Le patriarcat oecuménique de Constantinople aux XIVe — XVIe siècles: Rupture et continuité; Actes du colloque international, Rome, 5–7 décembre 2005 / Ed. A. Casiday et al. Paris: Centre d’etudes byzantines, néo-helléniques et sud-est européennes; Ecole des hautes études en sciences sociales, 2007. P. 319–367.

Nicolaidis E. Science and Eastern Orthodoxy: From the Greek Fathers to the Age of Globalization / Transl. by Susan Emanuel. Baltimore, MD: The Johns Hopkins Univ. Press, 2011.

Nitsche P. «Nicht an die Griechen glaube ich, sondern an Christus»: Russen und Griechen im Selbstverständnis des Moskauer Staates an der Schwelle zur Neuzeit. Düsseldorf: Droste, 1991.

O’Brien C. B. Russia under Two Tsars, 1682–1689: The Regency of Sophia Alekseevna. Berkeley: Univ. of California Press, 1952.

O’Malley J. W. Renaissance Humanism and the Religious Culture of the First Jesuits // The Heythrop Journal. 1990. Vol. 31. № 4. P. 471–487.

Obolensky D. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453. New York: Praeger Publishers, 1971.

Okenfuss M. Education in Russia in the First Half of the Eighteenth Century: PhD diss. Harvard University, 1970.

Okenfuss M. From School Class to Social Caste: The Divisiveness of Early-Modern Russian Education // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. NF. 1985. Bd. 33. H. 3. S. 321–344.

Okenfuss M. The Discovery of Childhood in Russia: The Evidence of the Slavic Primer. Newtonville, MA: Oriental Research Partners, 1980.

Okenfuss M. The Jesuit Origins of Petrine Education // The Eighteenth Century in Russia / Ed. J. G. Garrard. Oxford: Clarendon Press, 1973. P. 106–130.

Okenfuss M. The Rise and Fall of Latin Humanism in Early Modern Russia: Pagan Authors, Ukrainians, and the Resiliency of Muscovy. Leiden: Brill, 1995.

Olar O. Héresie, schisme, Orthodoxie: Kyrillos Loukaris et la typographie grecque de Nikodimos Metaxas // Archaeus: Studies in the History of Religions. 2013. Vol. 17. P. 97–163.

Osler M. J. Reconfiguring the World: Nature, God, and Human Understanding from the Middle Ages to Early Modern Europe. Baltimore, MD: The Johns Hopkins Univ. Press, 2010.

Ostrowski D. G. Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Influences on the Steppe Frontier, 1304–1589. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998.

The Oxford Classical Dictionary / Ed. S. Hornblower, A. Spawforth. 3rd ed. Oxford: Oxford Univ. Press, 1996.

The Oxford Dictionary of Byzantium: 3 vols. / Ed. A. Kazhdan et al. Oxford, NY: Oxford Univ. Press, 1991.

Oxford Latin Dictionary / Ed. P. G. W. Glare. Oxford: Clarendon Press, 1982. — Reprint: Oxford: Clarendon Press, 1997.

Page G. Being Byzantine: Greek Identity before the Ottomans. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2008.

Palmieri A. Dositeo, patriarca greco di Gerusalemme, 1641–1707: Contributo alla storia della teologia greco-ortodossa nel secolo XVII. Florence: Libreria Editrice Fiorentina, 1909.

Pantos D. Ch. Ioannes Komnenos (Hierotheos Drystras) 1657–1719. Ho vios, to syngraphiko ergo kai he ekklesiastike kai politike tou drase. Athens: Ekdoseis Klerodotematos Vasilikes D. Moraitou, 2014.

Papadopoulos C. A., Archbishop of Athens. Historia tes ekklesias Antiocheias: Ek ton Kataloipon / Ed. G. Papamichael, G. Triantaphyllakes. Alexandria, 1951.

Papadopoulos C. A., Archbishop of Athens. Hoi patriarchai Hierosolymon hos pneumatikoi cheiragogoi tes Rosias kata ton 17o aiona. Jerusalem: Typois Hierou Koinou tou Panagiou Taphou, 1907.

Papadopoulos C. A., Archbishop of Athens. Peri ton meta ten alosin tes Konstantinoupoleos Hellenikon Akademion // Praktika tes Akademias Athenon. 1927. № 2. P. 200–206.

Papadopoulos Th. He Neohellenike philosophia apo ton 16o eos ton 18o aiona. Athens: I. Zacharopoulos, 1988.

Papadopoulos Th. Libri degli studenti Greci del Collegio Greco di Sant’Atanasio di Roma // Il Collegio Greco di Roma: Ricerche sugli Alunni, la Direzione, l’Attività / Ed. A. Fyrigos. Rome: Pontificio Collegio Greco S. Atanasio, 1983. P. 303–328.

Papamichael G. Maximos ho Graikos: Ho protos photistes ton Roson. Athens, 1950.

Papanoutsos E. P. Neohellenike philosophia: 2 vols. Athens: Aetos, 1953–1956.

Papastratou N. Ho Sinaites Chatzekyriakes ek Choras Vourla: Grammata, xylographies, 1688–1709. Athens: Hermes, 1981.

Papastratou N. Hoi Adelphoi Leichoudes sten Polonia: Mia agnoste martyria // Ho Eranistes. 1977. Vol. 14. P. 281–291.

Parain B. La logique dite des Judaïsants // Revue des Études Slaves. 1939. Vol. 19. P. 315–329.

Pateniotes M. Stoicheia physikes philosophias: Ho hellenikos epistemonikos stochasmos ton 17o kai 18o aiona. Athens: Gutenberg, 2013.

Patrineles Chr.G. To «Krypho Scholeio» kai pali // Ho Eranistes. 2005. Vol. 25. P. 321–336.

Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago: Univ. of Chicago Press, 1974.

Pentogalos G. H. Ioannes (Ioannikios) kai Spyridon (Sophronios) adelphoi Lykoude (Leichoudai): Viographika kai alla (1654–1683) // Kephalleniaka Chronika. 2006–2008. Vol. 11. P. 37–61.

Pentogalos G. H. Kephalleniaka engrapha paroches stoicheiodous ekpaideuseos epi Venetokratias // Parnassos. 1972. Vol. 14. № 2. P. 285–297.

Petsios K. Th. He Peri Physeos syzetese ste neohellenike skepse: Opseis tes philosophikes diereuneses apo ton 15o hos ton 19o aiona. 2nd ed. Ioannina, 2003.

Petsios K. Th. Ho mesaionikos-scholastikos aristotelismos hos plaisio tes philosophikes didaskalias ste Venetia kata to 17o aiona: To paradeigma tou Matthaiou (Meletiou) Typaldou; Mia (Ana)synthese tou Hypomnematos tou Nikolaou Koursoula sto peri physikes akroaseos tou Aristotelous // Vyzantio-Venetia-Neoteros Hellenismos: Mia periplanese ston kosmo tes hellenikes epistemonikes skepses; Praktika synedriou / Ed. G. N. Vlachakes, T. Nikolaides. Athens: Ethniko Hidryma Ereunon, 2004. P. 245–280.

Phillips E. J. The Founding of Russia’s Navy: Peter the Great and the Azov Fleet, 1688–1714. Westport, CT: Greenwood Press, 1995.

Picchio R. Osservazioni sulla nuova retorica e sulla «prima occidentalizzazione» delle lettere russe nel XVII secolo // Il Battesimo delle terre russe: Bilancio di un millennio / Ed. S. Graciotti. Florence: L. S. Olschki, 1991. P. 345–357.

Pierling P. La Russie et le Saint-Siège: 5 vols. Paris: Plon-Nourrit, 1896–1912.

Pisses N. He anatolike ekklesia kai he Rosia sta mesa tou 17ou aiona: Politikes protovoulies kai ta oria tous // Rosia kai Mesogeios: Praktika 1ou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Athens: Ethniko kai Kapodistriako Panepistemio Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. Vol. 1. P. 283–302.

Pisses N. Tropes tes «rosikes prosdokias» sta chronia tou Megalou Petrou // Mnemon. 2009. Vol. 30. P. 37–60.

Platonov S. F. Moscow and the West / Ed., transl. Joseph L. Wieczynski. Hattiesburg, MS: Academic International Press, 1972.

Plavsic B. Seventeenth-Century Chanceries and Their Staffs // Russian Officialdom: The Bureaucratization of Russian Society from the Seventeenth to the Twentieth Century / Ed. W. McKenzie Pintner, D. K. Rowney. Chapel Hill: Univ. of South Carolina Press, 1980. P. 19–45.

Ploumides G. [Plumidis G.] Gli scolari Greci nello Studio di Padova // Quaderni per la Storia dell’Università di Padova. 1971. № 4. P. 127–141.

Ploumides G. [Plumidis G.] Gli scolari «oltramarini» a Padova nei secoli XVI e XVII // Revue des Etudes Sud-Est Européennes. 1972. Vol. 10. № 2. P. 257–270.

Ploumides G. [Plumidis G.] Hai praxeis engraphes ton Hellenon spoudaston tes Padoues (Meros A’: Artisti). Sympleroma (ete 1674–1701) // Thesaurismata. 1971. № 8. P. 188–204.

Ploumides G. [Plumidis G.] Hai praxeis engraphes ton Hellenon spoudaston tou Panepistemiou tes Padoues // Epeteris Hetaireias Vyzantinon Spoudon. 1969/1970. № 37. P. 260–336; 1971. № 38. P. 84–206.

Podskalsky G. Die Rolle der griechischen Kirche und Theologie innerhalb des Gesamtorthodoxie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821) // Die Kultur Griechenlands in Mittelalter und Neuzeit: Bericht über das Kolloquium der Südosteuropa-Kommission 28.–31. Oktober 1992 / Hg. R. Lauer, P. Schreiner. Göttingen: Vandenhoek&Ruprecht, 1996. S. 222–241.

Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821): Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. München: C. H. Beck, 1988.

Podskalsky G. He hellenike theologia epi Tourkokratias, 1453–1821: He Orthodoxia ste sphaira epirrhoes ton dytikon dogmaton meta te Metarrythmise / Transl. G. D. Metallenos. Athens, Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 2005.

Podtergera I. Zum lateinischen Hintergrund der Moskauer «Gräkophilie» in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts // Iter philologicum: Festschrift für Helmut Keipert zum 65. Geburtstag / Hg. D. Bunčić, N. Trunte. München: Otto Sagner Verlag, 2006. S. 139–156.

Poe M. T. «A People Born to Slavery»: Russia in Early Modern European Ethnography, 1476–1748. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2000.

Polychronopoulou-Klada N. Heptanesioi klerikoi Heptanesioi klerikoi kai Oikoumeniko Patriarcheio (1627–1767) // Mnemosyne. 2003–2005. Vol. 16. P. 83–96.

Poppi A. Introduzione all’aristotelismo padovano. 2nd revised and expanded edition. Padua: Editrice Antenore, 1991.

Poppi A. L’articolazione delle scienze nei commenti Aristotelici degli Scotisti Padovani del seicento // Aristotelismo Veneto e Scienza Moderna: Atti del 25o Anno Accademico del Centro per la Storia della Tradizione Aristotelica nel Veneto / Ed. L. Olivieri: 2 vols. Padua: Editrice Antenore, 1983. Vol. 2. P. 861–872.

Potter C. J. The Russian Church and the Politics of Reform in the Second Half of the Seventeenth Century: PhD diss.: 2 vols. Yale University, 1993.

Prousis T. C. Russian Society and the Greek Revolution. DeKalb, IL: Chicago Univ. Press, 1994.

Psemmenos N. K. He «Epitetmemene eparithmesis» tou Demetriou Prokopiou hos pege gnoses tes neohellenikes philosophias // Meletemata Neohellenikes Philosophias: A’ Hoi Peges tes Neohellenikes Philosophias. Ioannina: Ekdoseis Dotion, 2004. P. 53–117.

Psemmenos N. K. He martyria tou Alexandrou Helladiou gia ten paideia tou Genous sten auge tou Neohellenikou Diaphotismou // Meletemata Neohellenikes Philosophias. A’ Hoi Peges tes Neohellenikes Philosophias. Ioannina: Ekdoseis Dotion, 2004. P. 23–52.

Ramazanova D. N. He Italike Schole ton adelphon Leichoude (He diamorphose tou systematos tes ekpaideuses ste Rosia kai he politike tou Megalou Petrou ste Mesogeio) // Rosia kai Mesogeios: Praktika 1ou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Athens: Ethniko kai Kapodistriako Panepistemio Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. Vol. 1. P. 333–340.

Randall J. H., Jr. The School of Padua and the Emergence of Modern Science. Padua: Editrice Antenore, 1961.

Randles W. G. L. Le ciel chez les jésuites espagnols et portugais (1590–1651) // Les jésuites á la Renaissance: Système educatif et production du savoir / Ed. L. Giard. Paris: Presses universitaires de France, 1995. P. 129–144.

Reif P. The Textbook Tradition in Natural Philosophy, 1600–1650 // Journal of the History of Ideas. 1969. Vol. 30. № 1. P. 17–32.

Renaissance Rhetoric: A Short-Title Catalogue of Works on Rhetorical Theory from the Beginning of Printing to A. D. 1700, with Special Attention to the Holdings of the Bodleian Library, Oxford: With a Select Basic Bibliography of Secondary Works on Renaissance Rhetoric / Ed. and comp. J. J. Murphy. NY: Garland, 1981.

Renaissance Rhetoric / Ed. H. F. Plett. Berlin: De Gruyter, 1993.

Retorica e Barocco: Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici: Venezia 15–18 giugno 1954 / Ed. E. Castelli. Rome: Fratelli Boca, 1955.

Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice: Essays in Honor of James J. Murphy / Ed. W. B. Horner, M. Leff. Mahwah, NJ: L. Erlbaum, 1995.

Risse W. Bibliographia Philosophica Vetus. Vol. 2. Logica. Hildesheim: G. Olms, 1998.

Risse W. Die Logik der Neuzeit: 2 Bde. Stuttgart: F. Frommann, 1964–1970.

Romanchuk R. Byzantine Hermeneutics and Pedagogy in the Russian North: Monks and Masters at the Kirillo-Belozerskii Monastery, 1397–1501. Toronto: Univ. of Toronto Press, 2007.

Roncaglia G. Palaestra Rationis: Discussioni su natura della copula e modalità nella filosofia «scolastica» tedesca del XVII secolo. Florence: L. S. Olschki, 1996.

Ross W. D. Aristotle. 6th ed. London: Routledge, 1995.

Roudometof V. From Rum Millet to Greek Nation: Enlightenment, Secularization, and National Identity in Ottoman Balkan Society, 1453–1821 // Journal of Modern Greek Studies. 1998. Vol. 16. P. 11–48.

Rowland D. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s — 1660s)? // Russian Review. 1990. Vol. 49. № 2. P. 125–155.

Rowland D. Moscow — The Third Rome or the New Israel? // Russian Review. 1996. Vol. 55. № 4. P. 591–614.

Runciman S. The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.

Russell J. L., S. J. Catholic Astronomers and the Copernican System after the Condemnation of Galileo // Annals of Science. 1989. Vol. 46. P. 365–386.

Ryan W. F. Aristotle and Pseudo-Aristotle in Kievan and Muscovite Russia // Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts / Ed. J. Kraye, W. F. Ryan, C. B. Schmitt. London: Warburg Institute, University of London, 1986. Vol. 9. P. 97–109.

Ryan W. F. Magic and Divination: Old Russian Sources // The Occult in Russian and Soviet Culture / Ed. B. G. Rosenthal. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 1997. P. 35–58.

Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park: Pennsylvania State University Press, 1999.

Sangalli M. Gesuiti senza università: Fortune e sfortune della Compagnia di Gesù nella Repubblica di Venezia 1657–1700 // Gesuiti e università in Europa: Secoli XVI–XVIII; Atti del Convegno di studi, Parma, 13–15 dicembre 2001 / Ed. G. P. Brizzi, R. Greci. Bologna: CLUEB, 2002. P. 69–77.

Santich J. J. Missio Moscovitica: The Role of the Jesuits in the Westernization of Russia, 1582–1689. NY: Peter Lang, 1995.

Sarris K. [Sarres K.] Ena «ethnos akakon» gia ton Dositheo Hierosolymon: He Rosike Ekklesia anamesa apo tis grammes tes Dodekavivlou // Hellenon Dromoi: Meletes aphieromenes sten Arteme Xanthopoulou-Kyriakou / Ed. K. Chatzekyriakides, E. Georganopoulos. Thessalonike: Epikentro, 2014. P. 9–40.

Sarris K. [Sarres K.] Hiere Historia: Hoi apoklinouses diadromes enos eidous metaxy Dyses kai Anatoles: Apo te Dodekavivlo tou Dositheou Hierosolymon sten Ekklesiastike Historia tou Meletiou Athenon: PhD diss.: 2 vols. Thessalonike: Aristotle University of Thessalonike, 2010.

Sathas K. N. Neohellenike philologia: Viographiai ton en tois grammasi dialampsanton Hellenon, apo tes katalyseos tes Vyzantines Autokratorias mechri tes Hellenikes Ethnegersias (1453–1821). Athens: Ek tes Typographias ton teknon Andreou Koromela, 1868.

Scaglione A. The Liberal Arts and the Jesuit College System. Philadelphia: John Benjamins, 1986.

Schechner S. J. Comets, Popular Culture, and the Birth of Modern Cosmology. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1997.

Scheliha W. von. Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589–1721. Wiesbaden: Harrassowitz, 2004.

Schmitt C. B. Aristotle and the Renaissance. Cambridge, MA: Published for Oberlin College by Harvard University Press, 1983.

Schofield Jones C. The Tychonic and Semi-Tychonic World Systems // The General History of Astronomy / Ed. M. Hoskin. Vol. 2. Planetary Astronomy from the Renaissance to the Rise of Astrophysics. Part A. Tycho Brahe to Newton / Ed. R. Taton, C. Wilson. P. 33–44. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989.

Schofield Jones C. Tychonic and Semi-Tychonic World Systems. NY: Arno Press, 1981.

Senyk S. The Patriarchate of Constantinople and the Metropolitans of Rus’, 1300–1600 // Le patriarcat oecuménique de Constantinople aux XIVe — XVIe siècles: Rupture et continuité; Actes du colloque international, Rome, 5–7 décembre 2005 / Ed. A. Casiday et al. Paris: Centre d’etudes byzantines, néo-helléniques et sud-est européennes; Ecole des hautes études en sciences sociales, 2007. P. 91–101.

Ševčenko I. A Neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology // The Structure of Russian History / Ed. M. Cherniavsky. NY: Random House, 1970. P. 80–107.

Ševčenko I. Byzantium and the Eastern Slavs after 1453 // Harvard Ukrainian Studies. Vol. 2. № 1. 1978. P. 5–25.

Ševčenko I. Remarks on the Diffusion of Byzantine Scientific and Pseudo-Scientific Literature among the Orthodox Slavs // The Slavonic and East European Review. 1981. Vol. 59. № 3. P. 321–345.

Ševčenko I. The Definition of Philosophy in the Life of St. Constantine // For Roman Jakobson: Essays on the Occasion of His Sixtieth Birthday, 11 October 1956 / Ed. M. Halle et al. The Hague: Mouton, 1956. P. 449–457.

Ševčenko I. The Many Worlds of Peter Mohyla // Harvard Ukrainian Studies. 1984. Vol. 8. № 1–2. P. 9–44.

Shuger D. Sacred Rhetoric in the Renaissance // Renaissance-Rhetorik / Renaissance Rhetoric / Ed. H. F. Plett. Berlin: De Gruyter, 1993. P. 121–142.

Skarvele-Nikolopoulou A. Ta mathemataria ton Hellenikon scholeion tes Tourkokratias: Didaskomena keimena, scholika programmata, didaktikes methodoi; Symvole sten historia tes neohellenikes paideias. Athens: Syllogos pros Diadosin Ophelimon Vivlion, 1993.

Smith A. The Brilliant Career of Prince Golitsyn // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 639–654.

Smith A. D. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Oxford Univ. Press, 1986.

Sonnino L. A. A Handbook to Sixteenth-Century Rhetoric. London: Routledge and Kegan Paul, 1968.

Sophocles E. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B. C. 146 to A. D. 1100). NY: C. Scribner’s Sons, 1900.

Soteriades G. Hellenika kollegia en Patauio epi Venetokratias // Hemerologion tes Megales Hellados. 1926. P. 431–448.

Spetsieres K. Eikones Hellenon philosophon eis ekklesias // Epistemonike Epeteris tes Philosophikes Scholes tou Panepistemiou Athenon. 1963–1964. Vol. 14. P. 386–458.

Stamatopoulos D. Ho M. Gedeon kai he epanadiorganose tou oikoumenistikou montelou // Mneme Alke Angelou: Ta Aphthona Schemata tou Parelthontos; Zeteseis tes Politismikes Historias kai tes Theorias tes Logotechnias: Praktika 10es Epistemonikes Synanteses, 3–6 Oktovriou 2002. Thessalonike: University Studio Press, 2004. P. 377–387.

Stathe P. Allaxopatriarcheies ston throno tes Konstantinoupoles (17os — 18os ai.) // Mesaionika kai Nea Hellenika. 2004. Vol. 7. P. 37–66.

Stathe P. Chrysanthos Notaras, Patriarches Hierosolymon: Prodromos tou Neohellenikou Diaphotismou. Athens: Syndesmos ton en Athenais Megaloscholiton, 1999.

Stergelles A. Nea viographika stoicheia gia ton Ioanne Kottounio (1572–1657) // Thesaurismata. 1968. Vol. 5. P. 249–254.

Stergelles A. Ta demosieumata ton Hellenon spoudaston tou Panepistemiou tes Padovas ton 17o kai 18o ai. Athens: Philologikos Syllogos Parnassos, 1970.

Stergiopoulos K. D. Ho hieromonachos Sophronios Leichoudes kai he schole Manolake sten Arta // Theologia. 1986. Vol. 57. P. 423–471.

Stevens C. B. Belgorod: Notes on Literacy and Language in the Seventeenth-Century Army // Russian History / Histoire Russe. 1980. Vol. 7. № 1–2. P. 113–124.

Strakhov O. B. [Страхова О. Б.] Attitudes to Greek Language and Culture in Seventeenth-Century Muscovy // Modern Greek Studies Yearbook. 1990. Vol. 6. P. 123–155.

Strakhov O. B. [Страхова О. Б.] The Byzantine Culture in Muscovite Rus’: The Case of Evfimii Chudovskii (1620–1705). Köln: Böhlau Verlag, 1998.

Svoronos N. G. To Helleniko Ethnos. Genese kai diamorphose tou neou hellenismou. Athens, 2004.

Sydorenko A. The Kievan Academy in the Seventeenth Century. Ottawa: Univ. of Ottawa Press, 1977.

Synopsis tes historias tes philosophias: Syngrapheisa men germanisti hypo Vil. Gotl. Tenemannou, metaphrastheisa de eis chresin tou Philologikou tes Smyrnes gymnasiou hypo K. M. Kouma / Trans. K. M. Koumas. Vienna, 1818.

Sysyn F. Between Poland and the Ukraine: The Dilemma of Adam Kysil, 1600–1653. Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1985.

Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos ho Kres (1605/7–1685): Philosophos, theologos, philologos. Venice, 1973.

Taylor W. Tudor Figures of Rhetoric. Whitewater, WI: Language Press, 1972.

Terras V. A History of Russian Literature. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1991.

Thomson F. J. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture: A Critique of Georges Florovsky’s Theory of the Pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. Vol. 20. P. 67–119.

Thomson F. J. The Corpus of Slavonic Translations Available in Muscovy: The Cause of Old Russia’s Intellectual Silence and a Contributory Factor in Muscovite Cultural Autarky // Christianity and the Eastern Slavs. Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages / Ed. B. Gasparov, O. Raevsky-Hughes. Berkeley: University of California Press, 1993. P. 179–214.

Thomson F. J. The Reception of Byzantine Culture in Mediaeval Russia. Aldershot, UK: Ashgate, 1999.

Tipaldos G. E. Hoi en to Panepistemio tou Patauiou spoudasantes Hellenes spoudastai // Epeteris Hetaireias Vyzantinon Spoudon. 1929. № 6. P. 369–374.

Todt K.‐P. Dositheos II. von Jerusalem // La théologie byzantine et sa tradition / Ed. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout: Brepols, 2002. Vol. 2. P. 659–720.

Todt K.‐P. Kyrillos Lukaris // La théologie byzantine et sa tradition / Ed. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout: Brepols, 2002. Vol. 2. P. 617–658.

Tsakiris V. Die gedruckten griechischen Beichtbücher zur Zeit der Türkenherrschaft: Ihr kirchenpolitischer Entstehungszusammenhang und ihre Quellen. Berlin: De Gruyter, 2009.

Tsirpanles Z. N. He these ton Makedonon Metrophane Kritopoulou (1589–1639) kai Ioanne Kottouniou (1572–1657) ston pneumatiko kosmo tes neoteres Europes // Dodone. 1990. Vol. 19. № 1. P. 201–246.

Tsirpanles Z. N. Hoi Makedones spoudastes tou Hellenikou Kollegiou Romes kai he drase tous sten Hellada kai sten Italia (16os ai. — 1650). Thessalonike: Hetaireia Makedonikon Spoudon, 1971.

Tsirpanles Z. N. To Helleniko Kollegio tes Romes kai hoi mathetes tou, 1576–1700: Symvole ste melete tes morphotikes politikes tou Vatikanou. Thessalonike: Patriarchikon Hidryma Paterikon Meleton, 1980.

Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta: Symvolai eis ten historian kai laographian tes nesou Kephallenias eis tomous treis. Vol. 1. Athens: Typois P. Leone, 1904.

Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta: Symvolai eis ten historian kai laographian tes nesou Kephallenias. Vol. 2 / Ed. K. P. Phokas-Kosmetatos. Athens: Typ. Menas Myrtides, 1960.

Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta: Symvolai eis ten historian kai laographian tes nesou Kephallenias. Vol. 3 / Ed. G. N. Moschopoulos. Athens, 2003.

Tsourkas C. [Tsourkas K.] Gli scolari greci di Padova nel rinnovamento culturale dell’Oriente ortodosso. Padua, [1958?].

Tsourkas C. [Tsourkas K.] Les débuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensée dans les Balkans: La vie et l’oeuvre de Théophile Corydalée (1570–1646). 2nd ed. Thessalonike: Institute of Balkan Studies, 1967.

Tzirakes N. E. He peri metousioseos (transsubstantio) eucharistiake eris: Symvole eis ten Orthodoxon peri metavoles didaskalian tou 17ou aionos. Athens, 1977.

Tzivara P. Apo ten engrammatosyne ste logiosyne: Themata paideias ton Veneton hypekoon ston helleniko choro. Athens: Ekdoseis Enalios, 2012.

Usitalo S. A. The Invention of Mikhail Lomonosov: A Russian National Myth. Brighton, MA: Academic Studies Press, 2013.

Uspenskii B. A. The Attitude to Grammar and Rhetoric in Old Russia of the 16th and 17th Centuries // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow: Proceedings of the International Congress on the Millennium of the Conversion of Rus’ to Christianity; Thessaloniki, 26–28 November 1988 / Ed. A.‐E. N. Tachiaos. Thessalonike: Hellenic Association for Slavic Studies, 1992. P. 485–497.

Utermöhlen G. Die Russlandthematik im Briefwechsel zwischen August Hermann Francke und Gottfried Wilhelm Leibniz // Halle und Osteuropa: Zur europäischen Ausstrahlung des hallischen Pietismus / Hg. J. Wallmann, U. Sträter. Halle: Verlag der Franckeschen Stiftungen, 1998. S. 109–128.

Vandoulakes I. M. Apo te Venetia ste Moscha: Gia to kharaktera tes epistemes pou metedosan hoi adelphoi Leichoude ste Moschovia // Vyzantio-Venetia-Neoteros Hellenismos: Mia periplanese ston kosmo tes hellenikes epistemonikes skepses; Praktika synedriou / Ed. G. N. Vlachakes, T. Nikolaides. Athens: Ethniko Hidryma Ereunon, 2004. P. 23–42.

Vasoli C. La dialettica e la retorica dell’Umanessimo: «Invezione» e «Metodo» nella cultura del XV e XVI secolo. Milan: Feltrinelli, 1968.

Vickers B. In Defence of Rhetoric. Oxford: Clarendon Press, 1988.

Vickers B. On the Practicalities of Renaissance Rhetoric // Rhetoric Revalued: Papers from the International Society for the History of Rhetoric / Ed. B. Vickers. Binghamton, NY: Center for Medievial and Early Renaissance Studies, 1982. P. 133–241.

Viguerie J. de. L’influence des corps célestes et des comets selon l’enseignement scientifique du XVIIe siècle // La comète de Halley et l’influence sociale et politique des astres: Actes du Colloque tenu à Bayeux, au Centre Guillaume le Conquérant en Octobre 1986. Bayeux: Publié par la Village de Bayeux, 1991. P. 101–106.

Vranoussis L. Post-Byzantine Hellenism and Europe: Manuscripts, Books and Printing Presses // Modern Greek Studies Yearbook. 1986. Vol. 2. P. 1–72.

Vucinich A. Science in Russian Culture: Science in Russian Culture: A History to 1860: 2 vols. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1963–1970.

Waugh D. K. [Уо Д. К.] «We Have Never Been Modern»: Approaches to the Study of Russia in the Age of Peter the Great // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. N. F. 2001. Bd. 49. H. 3. S. 321–345.

Wendebourg D. Pseudomorphosis: Ein theologisches Urteil als Axiom der kirchen- und theologiegeschichtlichen Forschung // The Christian East, Its Institutions and Its Thought: A Critical Reflection / Ed. R. F. Taft. Rome: Pontificio Istituto Orientale, 1996. P. 565–589.

Zelensky E. K. «Sophia the Wisdom of God» as a Rhetorical Device during the Regency of Sof’ia Alekseeva, 1682–1689: PhD diss.: 2 vols. Georgetown University, 1992.

Zhivov V. M. Language and Culture in Eighteenth-Century Russia. Boston, MA: Academic Studies Press, 2009.

Ζiogas P. Ch. Provlemata paideias tou hellenismou kata ton proto aiona tes Tourkokratias: He vyzantine paradose, to kathestos tes douleias kai hoi ideologikoi stochoi ton Hellenon hos rythmistes tes morphes kai tou periechomenou tes paideias. Thessalonike, 1982.

Zitser E. A. The Difference That Peter I Made // The Oxford Handbook of Modern Russian History / Ed. S. Dixon. Oxford Univ. Press, 2016 (онлайн-ресурс: https://academic.oup.com/edited-volume/38652/chapter-abstract/335752193?redirectedFrom=fulltext; доступно по ссылке: https://www.academia.edu/32670675/The_Difference_that_Peter_I_Made, последнее обращение 14.09.2023).

Zitser E. A. The Transfigured Kingdom: Sacred Parody and Charismatic Authority at the Court of Peter the Great. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2004.

Zitser E. A. The Vita of Prince Boris Ivanovich «Korybut»-Kurakin: Personal Life-Writing and Aristocratic Self-Fashioning at the Court of Peter the Great // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. N. F. 2011. Bd. 59. H. 2. S. 163–194.

Выходные данные

Николаос Хриссидис

АКАДЕМИЯ ПРИ ЦАРСКОМ ДВОРЕ

Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего Нового времени

Научный редактор М. Лавринович

Дизайнер обложки Д. Черногаев

Корректор О. Семченко

Верстка Д. Макаровский

Адрес издательства:

123104, Москва, Тверской бульвар, 13, стр. 1

тел./факс: (495) 229-91-03

e-mail: real@nlobooks.ru

сайт: nlobooks.ru

Присоединяйтесь к нам в социальных сетях:

Телеграм

VK

Яндекс. Дзен

Youtube

Новое литературное обозрение

Примечания

1

Само собой разумеется (нем.). — Прим. ред.

2

Необходимо уточнить, что слово «славяно−» в названии академии относится к славянскому (церковнославянскому) языку, который использовался Русской православной церковью.

3

Другими путями проникновения латинской культуры была, во-первых, деятельность выпускников учебных заведений в Киеве и других частях Речи Посполитой как до, так и после перехода Киева под власть Москвы, во-вторых, частное обучение, в-третьих, профессиональная и практическая подготовка, которую можно было получить в административных органах (приказах) Московского государства.

4

Корзо М. А. Освоение католической традиции московскими и киевскими книжниками XVII в.: Иннокентий Гизель и Симеон Полоцкий // Православие Украины и Московской Руси в XV–XVII веках: общее и различное / Ред. М. В. Дмитриев. М.: Индрик, 2012. С. 290–301; Корзо М. А. Украинская и белорусская катехитическая традиция конца XVI–XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. М.: Канон+, 2007; ср. также: Корзо М. А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: Ин-т философии РАН, 1999. В этой работе показываются границы возможностей такого заимствования, особенно заметные в проповедях.

5

Если не считать полемики вокруг евхаристии, теологические взгляды Лихудов изучались очень мало, и то лишь с точки зрения их гипотетической зависимости от византийской апофатической традиции в теологии. См.: Григорьева И. Л., Мельников Д. В. К вопросу о византийской традиции в богословии братьев Лихудов // Европейские традиции в истории высшей школы в России: доуниверситетский период: Материалы научной конференции «Вторые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 24–26 мая 2004 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. Великий Новгород: НовГУ, 2009. С. 21–29.

6

Обсуждение понятия государева двора см. в: Захаров А. В. Государев двор Петра I: публикация и исследование массовых источников разрядного делопроизводства. Челябинск: Изд‐во ЧелГУ, 2009. С. 7–15; Седов П. В. Закат московского царства: царский двор конца XVII века. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. С. 53–54.

7

См.: The Russian Elite in the Seventeenth Century. A Quantitative Analysis of the «Duma Ranks» / Ed. M. T. Poe, O. Ye. Kosheleva, M. E. Russell, B. N. Morozov: 2 vols. Helsinki: Finnish Academy of Sciences and Letters, 2004. Vol. 1. The consular and ceremonial ranks of the Russian «sovereign’s court», 1613–1713. P. 12–13.

8

Седов П. В. Правящая элита Русского государства 1660–1680‐х гг. // Правящая элита Русского государства IX — начала XVIII вв.: очерки истории / Отв. ред. А. П. Павлов; Санкт-Петербургский институт истории РАН. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006, особ. с. 414–417; Седов П. В. Закат московского царства. С. 77.

9

За исключением нескольких лет, когда в Московском государстве в конце 1670‐х годов работала собственная типография Симеона Полоцкого, Московский печатный двор оставался единственной типографией в России к началу правления Петра I. Даже после того, как Петр создал другие типографии, Московский печатный двор сохранял свою исключительную роль.

10

Анализ социального положения приказных дьяков см. в: Новохатко О. В. Разряд в 185 году. М.: Памятники исторической мысли, 2007. С. 556–577. См. также прежние исследования на эту тему: Богоявленский С. К. Московский приказный аппарат и делопроизводство XVI–XVII веков. М.: Языки славянской культуры, 2006, особ. с. 390–397 (цит.: с. 396); Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII в. и ее роль в формировании абсолютизма. М., 1987. С. 80–89.

11

Zitser E. The Difference That Peter I Made // The Oxford Handbook of Modern Russian History / Ed. S. Dixon. Oxford Univ. Press, 2016 (онлайн-ресурс: https://academic.oup.com/edited-volume/38652/chapter-abstract/335752193?redirectedFrom= fulltext; доступно по ссылке: https://www.academia.edu/32670675/The_Difference_that_Peter_I_Made, последнее обращение 14.09.2023); Hughes L. Secularization and Westernization Revisited: Art and Architecture in Seventeenth-Century Russia // Modernizing Muscovy: Reform and Social Change in Seventeenth-Century Russia / Ed. J. T. Kotilaine, M. T. Poe. L.; NY: Routledge, 2004. P. 343–362.

12

Arvanitakes D. The Institutions of the Communities: A Form of Communication between Sovereign and Subject and a Mechanism of Constructing Social Memory // The Greek World under Ottoman and Western Domination: 15th — 19th Centuries: Proceedings of the International Conference in Conjunction with the Exhibition «From Byzantium to Modern Greece, Hellenic Art in Adversity, 1543–1830». New York, December 15, 2005 — May 6, 2006 / Ed. P. Kitromilides, D. Arvanitakis. NY: Onassis Public Benefit Foundation (USA), 2008. P. 21.

13

Полезная библиография о Лихудах и их деятельности содержится в: Салоников Н. В., Григорьева И. Л. Библиографический указатель публикаций отечественных ученых о братьях Лихудах (проект издания) // Европейские традиции в истории. С. 230–251

14

Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855.

15

Там же. С. 15.

16

Там же. С. 40–69.

17

Первым по стопам Смирнова пошел Петр Пекарский в своем всеобъемлющем исследовании, посвященном интеллектуальной жизни в петровской России. Так, он видел в Лихудах и их академии представителей византинизма, который не мог не оказать сопротивления масштабным начинаниям Петра. См.: Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом: В 2 т. СПб., 1862. Т. 1. Введение в историю просвещения в России XVIII столетия. С. 2, где заявляется, что Лихуды якобы были «заклятые враги всего, что напоминало им Запад, более русских»; однако далее утверждается, будто бы Лихуды были удалены из академии «по проискам представителей византийского же элемента» (С. 113).

18

Смирнов П. А. Иоаким, Патриарх Московский. М., 1881; Скворцов Г. А. Патриарх Адриан: его жизнь и труды в связи с состоянием русской церкви в последнее десятилетие XVII века. Казань, 1913.

19

Певницкий В. Епифаний Славинецкий, один из главных деятелей русской духовной литературы // Труды Киевской Духовной Академии. 1861. Т. 8. С. 405–438; Т. 10. С. 135–182; Татарский И. Симеон Полоцкий (его жизнь и деятельность): опыт исследования из истории просвещения и внутренней церковной жизни во вторую половину XVII века. М., 1886.

20

Миркович Г. О времени пресуществления святых даров. Спор бывший в Москве во второй половине XVII века. Вильна, 1886.

21

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца 17 и начала 18 веков. СПб., 1899; см. также рецензию Николая Каптерева на книгу Сменцовского: Каптерев Н. Ф. Отзыв о книге М. Сменцовского «Братья Лихуды: опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца XVII и начала XVIII века». СПб., 1904.

22

Рогов А. И. Новые данные о составе учеников Славяно-греко-латинской академии // История СССР. 1959. № 3. С. 140–147.

23

Богданов А. П. К полемике конца 60‐х — начала 80‐х годов XVII в. об организации высшего учебного заведения в России // Исследования по источниковедению истории СССР XIII–XVIII вв.: Сб. ст. / Ред. В. И. Буганов. М.: Ин-т истории АН СССР, 1986. С. 177–209. Богданов говорит о «мудроборцах», имея в виду в том числе и братьев Лихудов.

24

Яламас Д. А. Филологическая деятельность братьев Лихудов в России. Дисс. … канд. филол. наук. М.: МГУ, 1992.

25

См., например: Яламас Д. А. Средневековая греческая грамматическая традиция и труды братьев Лихудов // Материалы научной конференции «Первые Лихудовские чтения». Великий Новгород, 11–14 мая 1998 года / Ред. В. Л. Янин, Б. Л. Фонкич. Великий Новгород: б. и., 2001. С. 37–52.

26

Яламас настойчиво называет академию «заповедником греческой культуры в России», не уточняя, что имеется в виду под «греческой культурой». Кроме того, он утверждает: «Ученики как носители культурно-языкового идеала православия включались в русскую культурную систему, усиливая этим позиции великорусско-московской (так называемой грекофильской) тенденции в борьбе с представителями тенденции украинско-польской, которые, естественно, имели аналогичное отношение со своим культурным ориентиром-идеалом, т. е. латинским языком и культурой». Цит. по: Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов в свете греческих, латинских и славянских рукописей и документов из российских и европейских собраний. Дисс. … доктора филол. наук. М.: МГУ, 2001. С. 42–43. Наконец, он также указывает, что теологические дебаты о евхаристии переросли в культурные дебаты между двумя партиями (С. 50).

27

Зубов В. П. «Физика» Аристотеля в древнерусской книжности // Известия Академии наук СССР. Сер. 7. Отделение общественных наук. 1934. № 8. С. 642–646.

28

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. С. 497–499. Ср.: Платонов С. Ф. Москва и Запад в XVI–XVII веках. Л.: Сеятель, 1925. Здесь идет речь о реакции со стороны московского высшего духовенства (которому помогали греческие церковнослужители) на «латинизм» двора и особенно пришлых монахов с Украины и из Белоруссии.

29

Сазонова Л. И. Поэтическое творчество Евфимия Чудовского // Slavia. 1987. Vol. 56. № 3. P. 243–252; ср. ее же работу: Сазонова Л. И. Восточнославянские академии в XVI–XVIII вв. в контексте европейской академической традиции // Славяноведение. 1995. № 3. С. 46–61. Здесь исследовательница по-прежнему использует бинарную модель «грекофилы — латинофилы», хотя и избегает причислять к какому-либо из этих лагерей самих Лихудов; см. также ее работу: Она же. Литературная культура России: раннее Новое время. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 85–112, где приводится более детальный разбор общих черт у предполагаемых грекофилов и латинофилов. Крафт осторожно отмечает, что идея о Лихудах как о проводниках греческого культурного влияния в России сомнительна, поскольку они получили западное образование. Соответственно он видит в них носителей культуры, которая не являлась чисто греческой. И все же он не уточняет, к чему сводилась эта не чисто греческая культура, помимо декларируемой приверженности православию и ссылок на авторитеты греческой патристики. См.: Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert: Russisch-griechische Beziehungen und meta-byzantinischer Einfluss 1619–1694. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995. S. 179–180. Наконец, ср. работу: Strakhov O. B. The Byzantine Culture in Muscovite Rus’: The Case of Evfimii Chudovskii (1620–1705). Köln: Böhlau Verlag, 1998, где в гл. 2 автор тоже называет Лихудов «грекофилами» в культурном плане и носителями поствизантийской греческой культуры. Страхов допускает, что на трудах обоих лагерей оставили свой след барочные влияния, но в конечном счете она утверждает, что грекофилы выказывали особую приверженность византийскому литературному, теологическому и культурному наследию. Этот аргумент, однако, оказывается наиболее убедителен применительно к полемической теологии и к лингвистическим взглядам и методам (последние в первую очередь имели своим следствием буквализм переводов с греческого). Значительно менее убедительна Страхов в своих наблюдениях о предполагаемых византийских культурных влияниях. Более того, она уделяет основное внимание Евфимию Чудовскому (переводчику и справщику Московского печатного двора и единственному значительному участнику теологических дебатов 1680‐х годов, демонстрировавшему почти исключительную приверженность греческому языку). Евфимия можно рассматривать как архетипического грекофила. И все же из этого не обязательно следует, что те же утверждения применимы и к братьям Лихудам, получившим западное образование.

30

Фонкич Б. Л. Новые материалы для биографии Лихудов // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. 1987. М.: Наука, 1988. С. 67–70. Также опубликовано по-гречески: Fonkich B. L. Nea stoicheia gia te zoe kai to ergo ton adelphon Leichoude // Praktika tou Pemptou Diethnous Panioniou Synedriou / Ed. G. N. Moschopoulos. Vol. 1. Historia hos to 1809. Argostoli: Hetaireia Kephalleniakon Historikon Ereunon, 1989. P. 227–239.

31

Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы в Москве в XVII веке. М.: Языки славянских культур, 2009. См. также рецензию: Тимошина Л. А. «Греко-славянские школы» и русская жизнь XVII в. // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 14 / Ред. С. Н. Кистерев. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2010. С. 558–699; ответ Б. Л. Фонкича: Фонкич Б. Л. О современных методах исследования греческих и русских документов XVII века: критические заметки. М.: Языки славянской культуры, 2012. С. 115–178.

32

Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды и начальный этап истории Славяно-греко-латинской академии (1685–1694). Дисс. … канд. ист. наук. М.: Институт всеобщей истории РАН; ГАУГН, 2003. С. 57; Андреев А. Ю. Российские университеты XVIII — первой половины XIX века в контексте университетской истории Европы. М.: Знак, 2009. С. 148; Андреев А. Ю. Русские студенты в немецких университетах XVIII — первой половины XIX века. М.: Знак, 2005. С. 107.

33

Эта тенденция все же не преобладает: ряду исследователей по-прежнему свойственно пользоваться термином «грекофил» и понимать под ним подражание греческим культурным прототипам без разъяснения их сущности. См., например: Васильева А. Г. Традиционализм в отечественной общественной мысли XVII века: грекофилы // Вестник Пермского университета. Серия «История». 2012. Т. 18. Вып. 1. С. 151–157.

34

См. обсуждение в работе: Сазонова Л. И. Литературная культура России; о самом Епифании Славинецком см.: Панченко А. М. Епифаний Славинецкий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 / Ред. Д. С. Лихачев. СПб.: Наука, 1992–1998; зд.: вып. 3. Ч. 1. А — З. СПб.: Наука, 1992. С. 309–313; Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. NY: Oxford Univ. Press, 1992. P. 152–160; о Симеоне Полоцком см.: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 163–175; Панченко А. М. и др. Симеон Полоцкий // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 3. П — С. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. C. 362–379; Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность / Ред. А. Н. Робинсон. М.: Наука, 1982.

35

Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII в. Л.: Наука, 1973; Елеонская А. С. Русская ораторская проза в литературном процессе XVII века. М.: Наука, 1990; Борьба идей в русской литературе XVII в. / Ред. А. Н. Робинсон. М.: Наука, 1974; Демин А. С. Русские пьесы 1670‐х годов и придворная культура // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 27. История жанров в русской литературе X–XVII вв.: Сб. ст. / Ред. А. М. Панченко. Л.: Наука, 1972. С. 273–283. О театральных представлениях см.: Jensen C., Maier I. Orpheus and Pickleherring in the Kremlin: The «Ballet» for the Tsar of February 1672 // Scando-Slavica. 2013. Vol. 59. № 2. P. 145–184. Об использовании латинских источников в переводах Епифания Славинецкого см.: Podtergera I. Zum lateinischen Hintergrund der Moskauer «Gräkophilie» in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts // Iter philologicum: Festschrift für Helmut Keipert zum 65. Geburtstag / Hg. D. Bunčić, N. Trunte. München: Otto Sagner Verlag, 2006. S. 139–156. О проникновении барочной теологии в Россию, главным образом из Речи Посполитой, см.: Опарина Т. А. К предыстории рецепции украинского барочного богословия в России // Человек в культуре русского барокко: Сб. ст. / Ред. М. С. Киселева. М.: Ин-т философии РАН, 2007. С. 175–198.

36

Оценку см. в: Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен: Россия семнадцатого столетия. М.: Индрик, 2008. См. зд.: с. 132–133 (дискуссия о степени барочных влияний; также цит. на с. 133). Бусева-Давыдова ссылается на вердикт Дмитрия Лихачева, утверждавшего, что украинское, белорусское и польское барокко выполняло роль и функции Ренессанса, так и не затронувшего Россию. См. зд. также: с. 113–115 (о различных типах заимствования западных образцов в русском художественном творчестве). Ср. также осторожные замечания в: Hughes L. Secularization and Westernization Revisited.

37

Bushkovitch P. Religion and Society. P. 100–127, 152–175.

38

Эта новая, более личная религиозность, в рамках которой ценился непосредственный контакт с Богом, отразилась и на художественном творчестве XVII века. См.: Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство. С. 149–170.

39

Potter C. J. The Russian Church and the Politics of Reform in the Second Half of the Seventeenth Century: Thesis of PhD diss. Vol. 1. Yale Univ., 1993. P. 4–5, 157–164 (цит.: p. 5).

40

О становлении нового этоса, о котором идет речь, см.: Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII — начала XVIII века: от древнерусской книжности к европейской учености. М.: Прогресс-Традиция, 2011; Киселева М. С., Чумакова Т. В. Вхождение России в интеллектуальное пространство Европы: между Царством и Империей // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 22–40.

41

Наиболее исчерпывающим исследованием этой темы, несмотря на его явный антигреческий уклон, по-прежнему остается: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. См. также: Россия и греческий мир в XVI веке: Сб. ст. в 2 т. / Ред. С. М. Каштанов. Т. 1. М.: Наука, 2004; Ševčenko I. Byzantium and the Eastern Slavs after 1453 // Harvard Ukrainian Studies. 1978. Vol. 2. № 1. P. 5–25; Strakhov O. B. The Byzantine Culture, см. особ. гл. 1 (работа полезна применительно к XVII веку); Scheliha W. von. Russland und die orthodoxe Universalkirche in der Patriarchatsperiode 1589–1721. Wiesbaden: Harrassowitz, 2004.

42

Максим Грек был одним из наиболее значимых авторов религиозных сочинений в России XVI века. Его настоящее имя Михаил Триволис, он родился около 1470 года в Арте — городе в османской провинции Эпир, получил образование на Корфу, затем в Венеции, где был связан с гуманистическими кружками Альда Мануция и Пико делла Мирандолы. Он стал монахом-доминиканцем, но после возвращения в Грецию обратился в православие и ушел в монастырь Ватопеди на Афоне. В 1518 году он прибыл в Москву после того, как великий князь Василий III попросил прислать ученого монаха для контроля над переводом богослужебных книг. В Москве Максима Грека дважды судили за ересь — в 1525 и 1531 годах. После второго суда он был надолго заключен в монастырь (до 1547 года). Находясь в заключении, он продолжал переводить и заниматься литературным творчеством, написал ряд трактатов о теологических вопросах, монашестве, астрологии и даже сочинял стихи. См.: Буланин Д. М. Максим Грек // Словарь книжников и книжности Древней Руси: Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 2. Л — Я / Ред. Д. С. Лихачев; ИРЛИ АН СССР. Л.: Наука, 1989. С. 89–98; Papamichael G. Maximos ho Graikos: Ho protos photistes ton Roson. Athens, 1950; Denissoff E. Maxime le Grec et l’occident. Paris: Desclee, de Brouwer, 1943; Синицына Н. В. Максим Грек в России. М.: Наука, 1977; Она же. Максим Грек. М.: Молодая гвардия, 2008; Буланин Д. В. Переводы и послания Максима Грека: неизданные тексты. Л.: Наука, 1984.

43

Сравнительный обзор православного мира в эпоху раннего Нового времени см. в работе: Chrissidis N. The World of Eastern Orthodoxy // The Oxford Handbook of Early Modern European History, 1350–1750. Vol. 1. Peoples and Place / Ed. H. Scott. Oxford: Oxford Univ. Press, 2015. P. 626–651. Активные контакты с греками поддерживались в царствование Федора Иоанновича (1584–1589), когда русские добились повышения статуса московской митрополии до уровня патриархата. См.: Дмитриевский A. А. Архиепископ Елассонский и мемуары его из русской истории. Киев, 1899; Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимоотношениях в Московском государстве. Царствование Феодора Ивановича. Учреждение патриаршества в России: Приложения. Одесса, 1912; Demetrakopoulos P. A. Arsenios Elassonos (1550–1626): Vios kai ergo: Symvole ste melete ton metavyzantinon logion tes Anatoles. Athens: Imago, 1984; Gudziak B. The Sixteenth-Century Muscovite Church and Patriarch Jeremiah II’s Journey to Muscovy, 1588–1589: Some Comments concerning the Historiography and Sources // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 200–225. Некоторые исследователи приписывают Константинопольскому патриархату более заметную роль в русских церковных и политических делах в предшествующие годы XVI века. См.: Mureşan D. I. Penser Byzance a l’aube de la Russie imperiale: D’Ivan Peresvetov a Ivan IV Vasil’evič // Istina. 2007. Vol. 52. P. 466–478; Năsturel P. Ş. Mureşan D. I. Denys II de Constantinople (1546–1556) et les debuts de la politique europeenne du Patriarcat oecumenique // Le patriarcat oecuménique de Constantinople aux XIVe — XVIe siècles: Rupture et continuité; Actes du colloque international, Rome, 5–7 décembre 2005 / Ed. A. Casiday et al. Paris: Centre d’etudes byzantines, néo-helléniques et sud-est européennes; Ecole des hautes études en sciences sociales, 2007. P. 319–367. О русско-греческих церковных связях см. также: Senyk S. The Patriarchate of Constantinople and the Metropolitans of Rus’, 1300–1600 // Le patriarcat oecuménique de Constantinople. P. 91–101.

44

О ситуации в первой половине XVII века см.: Gruber I. Orthodox Russia in Crisis: Church and Nation in the Time of Troubles. DeKalb, IL: Northern Illinois Univ. Press, 2012; Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным: В 2 ч. СПб., 1858–1860; см. также: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 52; Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 21–31; Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon hos pneumatikoi cheiragogoi tes Rosias kata ton 17o aiona. Jerusalem: Typois Hierou Koinou tou Panagiou Taphou, 1907. P. 37–73 (эта работа не теряет своего значения, так как она частично основана на материалах архива Иерусалимского патриархата). См. также: Флоря Б. Н. Выходцы из балканских стран на русской службе (конец XVI — начало XVII в.) // Балканские исследования: Сб. ст. Вып. 3. Освободительные движения на Балканах / Ред. Г. Л. Арш. М.: Наука, 1978. С. 57–63; Он же. К истории установления политических связей между русским правительством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патриархии) // Связи России с народами Балканского полуострова, первая половина XVII в.: Сб. ст. / Ред. Б. Н. Флоря. М.: Наука, 1990. С. 8–42; Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. (Греческие рукописи в России). М.: Наука, 1977; Он же. Греческое книгописание в России в XVII в. // Книжные центры Древней Руси. XVII век. Разные аспекты исследования. СПб.: Наука, 1994. С. 18–62; Ченцова В. Г. Икона Иверской Богоматери (очерки истории отношений Греческой церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА). М.: Индрик, 2010.

45

Чеснокова Н. П. Христианский Восток и Россия: политическое и культурное взаимодействие в середине XVII века (по документам Российского государственного архива древних актов). М.: Индрик, 2011, особ. гл. 3. В этом отношении молдавские и валахские князья проявляли намного более значительную и регулярную щедрость. См.: Chrysochoides K. Athos kai Rosia (15os — 18os aionas): Ideologemata kai pragmatikotetes (Mia prosengise) // Rosia kai Mesogeios: Praktika lou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Vol. 1. Athens: Ethniko… Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. P. 267–282: здесь автор приходит к выводу, что экономическое выживание Афона вплоть до середины XVIII века обеспечивалось поступлениями пожертвований с Балкан, а не из России. По этой причине аргументы дореволюционных русских историков о русской поддержке Афона выглядят преувеличенными. О поездках духовных лиц на православный Восток с целью раздачи милостыни см.: Angelomate-Tsoungarake H. To phainomeno tes zeteias kata te metavyzantine periodo // Ionios Logos. 2007. Vol. 1. P. 247–293. О роли купцов в этих монашеских сетях, собиравших средства, см.: Carras I. Emporio, Politike kai Adelphoteta: Romioi ste Rosia 1700–1774: Thesis of PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2010. P. 427 и далее.

46

Ostrowski D. Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Influences on the Steppe Frontier, 1304–1589. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998. P. 219–243; Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies. 1986. Vol. 10. № 3–4. P. 355–376; Синицына Н. В. Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М.: Индрик, 1998; Rowland D. Moscow — the Third Rome or the New Israel? // Russian Review. 1996. Vol. 55. № 4. P. 591–614. О распространении идеи Нового Иерусалима на территории Рутении (Украины и Белоруссии) см.: Berezhnaya L. Topography of Salvation «The New Jerusalem» in Ruthenian Polemical Literature (End of the Sixteenth — Beginning of the Seventeenth Centuries) // Litauen und Ruthenien: Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.–18. Jahrhundert) / Hg. S. Rohdewald et al. Wiesbaden: Harrassowitz, 2007. S. 253–278; Чеснокова H. П. Христианский Восток и Россия.

47

Potter C. J. The Russian Church, особ. vol. 1; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon. P. 75–159; Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 31–34; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: В 2 т. Сергиев Посад, 1909–1912; Alexandropoulou O. Ho Dionysios Iverites kai to ergo tou «Historia tes Rosias». Herakleio: Vikelaia Demotike Vivliotheke, 1994; Eadem. Ho ekchristianismos ton Roson sta erga trion Hellenon Logion tou 17ou aiona // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow: Proceedings of the International Congress on the Millennium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessaloniki, 26–28 November 1988 / Ed. A.‐E. N. Tachiaos. Thessalonike: Hellenic Association for Slavic Studies, 1992. P. 499–511; Eadem. The History of Russia in the Works by Greek Scholars of the Seventeenth Century // Cyrillomethodianum. 1989–1990. Vol. 13–14. P. 61–91.

48

Речь идет о хорошо известной проблеме «интеллектуального молчания» в русской культуре Средних веков и раннего Нового времени. См.: Florovsky G. The Problem of Old Russian Culture // Slavic Review. 1962. Vol. 21. P. 1–15; Thomson F. J. The Corpus of Slavonic Translations Available in Muscovy: The Cause of Old Russia’s Intellectual Silence and a Contributory Factor in Muscovite Cultural Autarky // Christianity and the Eastern Slavs. Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages / Ed. B. Gasparov, O. Raevsky-Hughes. Berkeley: Univ. of California Press, 1993. P. 179–214.

49

См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. С. 276–348.

50

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России; Nitsche P. «Nicht an die Griechen glaube ich, sondern an Christus»: Russen und Griechen im Selbstverständnis des Moskauer Staates an der Schwelle zur Neuzeit. Dusseldorf: Droste, 1991.

51

Gedeon M. I. Historia ton tou Christou peneton: 1453–1913: 2 vols. / Ed. P. Eliou. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 2010. Кроме того, Гедеону принадлежит множество других работ, посвященных истории патриаршества и церкви в целом.

52

Stamatopoulos D. Ho M. Gedeon kai he epanadiorganose tou oikoumenistikou montelou // Mneme Alke Angelou: Ta Aphthona Schemata tou Parelthontos; Zeteseis tes Politismikes Historias kai tes Theorias tes Logotechnias: Praktika 10es Epistemonikes Synanteses, 3–6 Oktovriou 2002. Thessalonike: University Studio Press, 2004. P. 377–387. Раскол 1872 года привел к учреждению Болгарского экзархата — автокефальной Болгарской церкви, независимой от Константинопольского патриархата.

53

Gedeon M. I. Historia ton tou Christou peneton. Vol. 2. P. 217–246.

54

Runciman S. The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1968. P. 320–337.

55

Obolensky D. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453. NY: Praeger Publishers, 1971. P. 1–3.

56

См. рецензии на эту работу: Alexander P. J. «The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453», by Dimitri Obolensky [Review] // American Historical Review. 1972. Vol. 77. № 5. P. 1433–1435; Charanis P. «The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453, by Dimitri Obolensky» [Review] // Speculum. 1973. Vol. 48. № 2. P. 394–396.

57

Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. P. 367.

58

Ibid. P. 369. В 1935 году румынский историк Николае Йорга предложил аналитическую схему, названную им «Византия после Византии». Он рассматривал политические, церковные и культурные явления первых двух поствизантийских столетий (и в меньшей степени XVIII века) как период, когда византийский скипетр перешел в руки господарей (князей) дунайских княжеств Молдавии и Валахии, а также вселенского патриарха. Так, он пришел к выводу, что период между 1453 и 1821 годами для дунайских княжеств и в истории Вселенского патриархата можно назвать «Византией после Византии». Йорга утверждал, что молдавские и валахские князья, особенно в XVII веке, будучи ограничены властью османов, стали покровителями Вселенского константинопольского патриархата и заведовали его финансами. Они заводили себе дворы на манер византийских и, подобно византийским императорам, председательствовали на церковных синодах. Наконец, они даже выступали спонсорами греческого образования, содержа княжеские академии в Яссах и Бухаресте. Вместе с тем Вселенский патриархат как учреждение Османской империи взял на себя вторую половину обязанностей бывших византийских императоров, осуществляя духовное руководство Rhomaioi, православными подданными империи, и таким образом обеспечивал преемственность с предыдущим византийским периодом. Иными словами, византийский мир в какой-то степени уцелел после захвата Константинополя турками. Подчеркивая ту административную, финансовую и культурную поддержку, которую румынские князья оказывали православной церкви, Йорга утверждал, что эти князья претендовали на роль, прежде принадлежавшую византийским императорам. Следует иметь в виду, что он, писавший в эпоху, когда национализм находился в поисках преемственности, включил румынские земли в общий византийский имперский нарратив, предоставив им заметное место в истории Балкан раннего Нового времени. См.: Iorga N. Byzance après Byzance: Continuation de l’«Histoire de la vie byzantine». Bucharest: A l’Institut d’etudes byzantines, 1935. — Reprint: Paris: Balland, 1992; Idem. Byzantium after Byzantium / Transl. by Laura Treptow. Portland: Center for Romanian Studies, with the Romanian Institute of International Studies, 2000; см. также: Mureşan D. I. Revisiter la Grande Église: M. Gédéon, N. Iorga et St. Runciman sur le rolé du Patriarcat oecuménique a l’epoque ottoman // Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est à l’époque moderne et contemporaine. / Ed. O. Delouis et al. Athènes: École française d’Athènes, 2013. P. 45–61.

59

Ранее эта концепция была сформулирована в работе: Kitromilides P. M. «Imagined Communities» and the Origins of the National Question in the Balkans // European History Quarterly. 1989. Vol. 19. № 2. P. 149–192, зд.: p. 184–185. Также опубл.: Idem. «Noeres koinotetes» kai oi aparches tou ethnikou zetematos sta Valkania // Ethnike tautoteta kai ethnikismos ste neotere Hellada / Ed. T. Veremes. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 1997. P. 53–129. См. сборник статей, относящихся к этой концепции: Kitromilides P. M. An Orthodox Commonwealth: Symbolic Legacies and Cultural Encounters in Southeastern Europe. Aldershot, UK: Ashgate Variorum, 2007, особ. p. ix — x (Введение).

60

См.: Kitromilides P. M. Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia stis ethnikes koinotetes: To politismiko periechomeno ton Helleno-Rosikon pneumatikon scheseon kata ten Tourkokratia // Chilia chronia Hellenismou-Rosias [Hellas-Russia, One Thousand Years of Bonds] / Ed. Z. Ch. Kotoula. Athens: Diethnes Emporikon Epimeleterion, Ethnike Hellenike Epitrope, Ekdoseis Gnose, 1994. P. 139–165, особ. p. 145; также опубликовано на англ. яз.: Idem. From the Orthodox Commonwealth to National Communities: Greek-Russian Intellectual and Ecclesiastical Ties in the Ottoman Era // An Orthodox Commonwealth. P. 1–18 (section 6), причем термин «viomatiko periechomeno» переводится как «„экзистенциальный“ смысл» (р. 4).

61

Kitromilides P. M. Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia. P. 146; Idem. From the Orthodox Commonwealth. P. 4.

62

Статья «Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia» впервые была опубликована на греческом в 1994 году в коллективной монографии, посвященной тысячелетию греческо-русских связей.

63

Kitromilides P. M. Apo ten Orthodoxe Koinopoliteia. P. 154.

64

Каптерев H. Ф. Характер отношений России. Каптерев также сильно повлиял на таких авторов, как И. Шевченко (Ševčenko I. Byzantium and the Eastern Slavs) и О. Б. Страхов (Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language and Culture in Seventeenth-Century Muscovy // Modern Greek Studies Yearbook. 1990. Vol. 6. P. 123–155).

65

Некоторые западные мыслители, особенно в полемических трудах, объявляли православие неинтересным с интеллектуальной точки зрения, поскольку у него отсутствовала схоластика и устоявшаяся сеть учебных заведений. Перечни ученых и действующих центров образования, фигурирующие в частной переписке, а также опубликованные в различных сочинениях (включая и полемические), в реальности указывают на то, что греки всерьез относились к обвинению в том, будто бы их наука и образование умерли из‐за османского ига. В защиту достижений греков в сфере образования см., например: Michael A. Periegematikon Pyktation. Amsterdam, 1706[?]. — Reprint: Menaoglou Ch. Ho Anastasios Michael ho Makedon kai ho Logos peri Hellenismou. Athens: Enallaktikes Ekdoseis, 2014. P. 87–193; Psemmenos N. K. He martyria tou Alexandrou Helladiou gia ten paideia tou Genous sten auge tou Neohellenikou Diaphotismou // Meletemata Neohellenikes Philosophias. A’ Hoi Peges tes Neohellenikes Philosophias. Ioannina: Ekdoseis Dotion, 2004. P. 23–52; Idem. He «Epitetmemene eparithmesis tou Demetriou Prokopiou hos pege gnoses tes neohellenikes philosophias» // Meletemata Neohellenikes Philosophias: A’ Hoi Peges tes Neohellenikes Philosophias. Ioannina: Ekdoseis Dotion, 2004. P. 53–117.

66

Kyriakantonakes I. Historikos logos tes Megales Ekklesias kata ten proime neoterikoteta: Thesis of PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2011. (Выражаю благодарность Иоаннису Кириакантонакису, любезно позволившему ознакомиться с его диссертацией); Idem. Between Dispute and Erudition. Erudition. Conflicting Readings on Byzantine History in the Early Modern Greek Historical Literature // Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est a l’époque moderne et contemporaine / Ed. O. Delouis et al. Athènes: École française d’Athènes, 2013. P. 161–178.

67

Сохранился лишь русский перевод, опубликованный Дэниэлом Уо [Daniel K. Waugh]: Уо Д. «Одоление на Турское царство» — памятник антитурецкой публицистики XVII в. // Труды отдела древнерусской литературы (далее — ТОДРЛ). Т. 33. Древнерусские литературные памятники: Сб. ст. / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1979. С. 88–107 (текст на с. 97–107); факсимильное издание: Laskarides C. He stase tes Rosias ston polemo tes Kretes (1645–1669): Prospatheia ton Hellenon kai tes Venetias na hodegesoun te Rosia se polemo kata tes Tourkias. Thessalonike: University Studio Press, 2002. P. 331–392. Тема надежд Греции на русскую помощь в середине XVII века обсуждается в работе: Чеснокова Н. П. Христианский Восток и Россия (гл. 5); сходные воззвания греческих ученых мужей в XV и XVI веках см. в работе: Manousakas M. I. Ekkleseis (1453–1535) ton Hellenon logion tes Anagenneseos pros tous hegemones tes Europes gia ten apeleutherose tes Hellados. Thessalonike: Aristoteleion Panepistemion Thessalonikes, 1965.

68

Уо Д. «Одоление на Турское царство». С. 103.

69

Там же. С. 104, 107.

70

Обзор терминов «эллины», «римляне» и «греки» в византийский период см. в работе: Magdalino P. Hellenism and Nationalism in Byzantium // Neohellenism / Ed. J. Burke, S. Gauntlett. Canberra: Australian National University, 1992. P. 1–29; более предметную дискуссию см. в работе: Page G. Being Byzantine: Greek Identity before the Ottomans. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2008, особ. p. 40–67.

71

См.: Detrez R. Pre-National Identities in the Balkans // Entangled Histories of the Balkans. Vol. 1. National Ideologies and Language Policies / Ed. R. Daskalov, T. Marinov. Leiden: Brill, 2013. P. 13–65, особ. p. 13–18 (взаимодействие и синкретизм), p. 21–23 (культурное сближение), p. 28–29 (исключение русских из ромейской общины), p. 40 (гибкость понятия «ромеи»), p. 50–51 (различие между высокой и низовой культурой).

72

См. обсуждение терминов «romioi», «graikoi», «hellenes» в работе: Demaras K. Neohellenikos Diaphotismos. 9th ed. Athens: Hermes, 2007. P. 82–86; Svoronos N. G. To Helleniko Ethnos. Genese kai diamorphose tou neou hellenismou. Athens: Polis, 2004. P. 58–64; Gounarides P. Genos Rhomaion: Vyzantines kai neohellenikes hermeneies. Athens: Hidryma Goulandre-Chorn, 1996.

73

О Нектарии см.: Kyriakantonakes I. Historikos logos. P. 97, 199.

74

Detrez R. Pre-National Identities. P. 44–46; здесь, впрочем, автор приходит к выводу, что такая полисемия не обязательно препятствовала осознанию этнической идентичности в узком смысле слова.

75

См.: Katsiarde-Hering O. He Hellenike Paroikia tes Tergestes (1751–1830): 2 vols. Athens: Ethniko kai… Athenon; Vivliotheke… Saripolou, 1986. Vol. 1. P. 103–117.

76

См.: Опарина Т. А. Иноземцы в России XVI–XVII вв.: очерки исторической биографии и генеалогии. Кн. 1. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 14.

77

О купцах в венгерских землях Габсбургской империи см.: Mantouvalos I. Metanasteutikes diadromes apo to choro tes Makedonias sten oungrike endochora (17os aionas — arches 19ou aiona) // Hoi Makedones ste diaspora: 17os, 18os kai 19os aionas / Ed. I. S. Koliopoulos, I. D. Michaelides. Thessalonike: Hetaireia Makedonikon Spoudon, 2011. P. 178–235, особ. p. 181. (Выражаю благодарность автору, предоставившему мне экземпляр своей статьи.)

78

См., например, различия между тем, что сообщали о себе сами иммигранты, и тем, что о них говорили другие, в работе: Опарина Т. А. Иноземцы в России (гл. 6 — о Юрии Трапезундском; гл. 7 — случай Ивана Селунского, перешедшего в христианство из иудаизма).

79

Roudometof V. From Rum Millet to Greek Nation Enlightenment, Secularization, and National Identity in Ottoman Balkan Society, 1453–1821 // Journal of Modern Greek Studies. 1998. Vol. 16. P. 11–48, цит.: p. 12. См. также: Smith A. D. The Ethnic Origin of Nations. Oxford: Oxford Univ. Press, 1986. P. 21, 40.

80

Рудометоф показывает, как классовые соображения балканской буржуазии оказывали влияние на подобные перемещения.

81

Немалая часть литературы о Лукарисе в значительной степени страдает от конфессиональной пристрастности. В качестве отправной точки см.: Todt K.‐P. Kyrillos Lukaris // La theologie byzantine et sa tradition / Ed. C. Giuseppe, V. Conticello. Vol. 2. Turnhout: Brepols, 2002. P. 617–658. Непревзойденной остается работа: Hering G. Ökumenisches Patriarchat und europaische Politik 1620–1638. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1968; переработанный греческий перевод этой работы: Idem. Oikoumeniko Patriarcheio kai europaike politike 1620–1638 / Transl. D. Kourtovik. Athens: Morphotiko Hidryma Ethnikes Trapezes, 1992. См. также более свежую работу: Olar O. Héresie, schisme, Orthodoxie: Kyrillos Loukaris et la typographie grecque de Nikodimos Metaxas // Archaeus: Studies in the History of Religions. 2013. Vol. 17. P. 97–163. Также остается полезным давний обзор Рансимэна: Runciman S. The Great Church in Captivity. P. 259–288.

82

О нации как о «воображаемом сообществе» см.: Anderson B. R. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. L.: Verso, 1983.

83

Опарина T. А. «Исправление веры греков» в русской церкви первой половины XVII в. // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 2–3. М.: Индрик, 2004. С. 288–325.

84

О связях между Россией и Антиохийским патриархатом см.: Панченко К. А. Россия и Антиохийский патриархат: начало диалога (середина XVI — первая половина XVII в.) // Россия и христианский Восток. Вып. 2–3. С. 203–221.

85

Paul of Aleppo. The Travels of Macarius Patriarch of Antioch / Transl. by F. C. Belfour: 2 vols. L., 1829–1836, зд.: vol. 2. P. 45–46; рус. пер.: Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским / Пер. с араб. Г. А. Муркоса. М.: Общество сохранения литературного наследия (ОСЛН), 2005. С. 354. Речь идет о Василе Лупу, князе Молдавии (1634–1653), и восстании против него, поднятом недовольными молдаванами, считавшими себя отстраненными от власти. См.: Iorga N. Byzance après Byzance. P. 163–186. Под монастырями «мрачного моря» имеется в виду Соловецкий монастырь. Путивль упоминается потому, что в этом городе пришельцы с Балкан вступали на русскую землю. О насилиях, которым подвергались греки в дунайских княжествах, см.: Falangas A. On Greek-Romanian Antagonism during the First Half of the Seventeenth Century // Modern Greek Studies Yearbook. 2012–2013. Vol. 28–29. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, [2013]. P. 91–107.

86

Paul of Aleppo. The Travels of Macarius. Vol. 1. P. 265; Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария. С. 192–193.

87

Об отношении русского духовенства к табаку см.: Chrissidis N. Sex, Drink, and Drugs: Tobacco in Early Modern Russia // Tobacco in Russian History and Culture: The Seventeenth Century to the Present / Ed. M. Romaniello, T. Starks. NY: Routledge, 2009. P. 26–43.

88

Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language. P. 127 (цит. по: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России. С. 25). Курсив в цитате у Каптерева. — Прим. ред.

89

Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language. P. 127; Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Макария. С. 278–279. Павел замечает, что после визитов патриархов Иеремии и Феофана русские стали более терпимы к иностранцам.

90

Kallistos Bishop of Diokleia. Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule. Oxford: Clarendon Press, 1964. P. 65–107.

91

Цит. по: Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language. P. 125.

92

Термин Н. Йорги («Byzance après Byzance»). — Прим. ред.

93

См.: Суханов А. Прения с греками // Православный палестинский сборник. 1889. Т. 7. № 3. С. 327–359; см. также: Кириллина С. А. Очарованные странники: арабо-османский мир глазами российских паломников XVI–XVIII столетий. М.: Ключ-С, 2010. С. 237–240. Б. Л. Фонкич утверждает, что прения о греческих и русских религиозных практиках были всего лишь одной из причин, по которым Гавриил Власий, митрополит Навпакта и Арты, вскоре после этого был отправлен в Москву искать примирения. См.: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 58–60, ср. с. 62, где Фонкич признает, что в конечном счете в Москве эти вопросы так и не дождались своего обсуждения. О жалобах сербов на афонских греков начиная с середины XVI века, отразившихся в переписке монастырей Хиландар и Св. Пантелеймона с русскими властями, см.: Россия и греческий мир. С. 179–186.

94

Суханов А. Прения с греками. С. 327–329 (цит.: с. 328).

95

Там же. С. 329.

96

Там же. С. 330, 333, 339, 345, 349, 356, 357.

97

См. об этом ниже, в гл. 2.

98

Strakhov O. B. Attitudes to Greek Language. P. 128.

99

Комментарии Медведева в полемическом сочинении «Манна» см. в: Прозоровский А. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность). Опыт церковно-исторического исследования // Чтения в Обществе истории и древностей российских (далее — ЧОИДР). 1896. № 4. С. 379–606, зд.: с. 490 (цит.: с. 528).

100

Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки (далее — ОР РГБ). Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 37. Frick D. A. Sailing to Byzantium: Greek Texts and the Establishment of Authority in Early Modern Muscovy // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. C. 138–135, где утверждается, что подобные заявления со стороны Лихудов представляли собой полемическую уловку, позаимствованную из баталий XVI и XVII веков вокруг филологии Св. Писания. См. о так называемой компенсаторной стратегии греков по отношению к исходившим с Запада обвинениям в связи с положением греков и их обучением под османской властью: Makrides V. N. Greek Orthodox Compensatory Strategies towards Anglicans and the West at the Beginning of the Eighteenth Century // Anglicanism and Orthodoxy: 300 Years after the «Greek College» in Oxford / Ed. P. M. Doll. NY: Peter Lang, 2006. P. 249–287, зд.: р. 264–287.

101

Цит. по: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: исследование и тексты. М.: Изд‐во АН СССР, 1963. С. 167.

102

Цит. по: Житие Аввакума и другие его сочинения / Ред. А. Н. Робинсон и др. М.: Советская Россия, 1991. С. 10.

103

См. об Иоанне Лукьянове, отправившемся в паломничество в Святую землю в 1701–1703 годах, в работе: Кириллина С. А. Очарованные странники. С. 240–245; Панченко К. А. Старообрядец в Леванте: османский мир начала XVIII века в описании русского паломника Ивана Лукьянова // Он же. Православные арабы: путь через века: Сб. ст. М.: Изд‐во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ), 2013. С. 396–405.

104

О Барском см.: Кириллина С. А. Очарованные странники. С. 36–39 и далее; Grishin A. Bars’kyj and the Orthodox Community // Cambridge History of Christianity. Vol. 5. Eastern Christianity / Ed. M. Angold. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. P. 210–228.

105

Кириллина C. A. Очарованные странники. С. 233–240.

106

См. карту центров образования, которым отдавали предпочтение греки, в: Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821): Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. München: C. H. Beck, 1988. S. 51.

107

Arvanitakes D. Theos, mneme, historia: Stoicheia gia te melete tes venetikes kyriarchias sto Ionio // Ta Historika. 2001. Vol. 18. № 35. P. 259–282, зд.: P. 269–271.

108

Stergelles A. Ta demosieumata ton Hellenon spoudaston tou Panepistemiou tes Padovas ton 17o kai 18o ai. Athens: Philologikos Syllogos Parnassos, 1970. P. 11–18; Bompou-Stamate V. Ta katastatika tou somateiou (Nazione) ton Hellenon phoiteton tou Panepistemiou tes Padovas, 17os — 18os ai. Athens: Historiko Archeio Hellenikes Neolaias; Genike Grammateia Neas Genias, 1995; Tzivara P. Apo ten engrammatosyne ste logiosyne: Themata paideias ton Veneton hypekoon ston helleniko choro. Athens: Ekdoseis Enalios, 2012. P. 69–96; Arvanitakes D. Spoudazontas ste Venetia: Mia ptyche tes neohellenikes ekpaideutikes empeiria // Demosia Hilaria: 50 °Chronia apo ten hidryse tes hellenorthodoxes koinotetas Venetias, 1498–1598 / Ed. Ch. Maltezou et al. Venice: Helleniko Institouto Vyzantinon kai Metavyzantinon Spoudon Venetias, 1999. P. 49–74; Сотериадис утверждает, что для греков того времени Падуя играла роль новых Афин (p. 433) и служила местом паломничества как центр их национального высшего образования. Soteriades G. Hellenika kollegia en Patauio epi Venetokratias // Hemerologion tes Megales Hellados. 1926. P. 431–448, зд.: P. 433–434.

109

Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia sten periodo tes Othomanikes kyriarchias (1453–1821). Thessalonike: Ekdoseis Vanias, 1991. P. 58–59. О греческих студентах в Падуанском университете см. прежде всего: Podskalsky G. Griechische Theologie. S. 49–58 (см. там также основательную библиографию); Tipaldos G. E. Hoi en to Panepistemio tou Patauiou spoudasantes Hellenes spoudastai // Epeteris Hetaireias Vyzantinon Spoudon. 1929. № 6. P. 369–374; Fabris G. Professori e scolari greci all’università di Padova // Archivio Veneto. Ser. 5. 1942. № 30. P. 121–165; Tsourkas C. Gli scolari greci di Padova nel rinnovamento culturale dell’Oriente ortodosso. Padua, [1958?]; Ploumides G. [Plumidis G.] Gli scolari «oltramarini» a Padova nei secoli XVI e XVII // Revue des Etudes Sud-Est Européennes. 1972. Vol. 10. № 2. P. 257–270; Idem. Gli scolari Greci nello Studio di Padova // Quaderni per la Storia dell’Università di Padova. 1971. № 4. P. 127–141; Idem. Hai praxeis engraphes ton Hellenon spoudaston tou Panepistemiou tes Padoues // Epeteris Hetaireias Vyzantinon Spoudon. 1969/1970. Vol. 37. P. 260–336; 1971. Vol. 38. P. 84–206; Idem. Hai praxeis engraphes ton Hellenon spoudaston tes Padoues (Meros A’: Artisti). Sympleroma (ete 1674–1701) // Thesaurismata. 1971. № 8. P. 188–204.

110

См. о духовных лицах — выходцах с Ионических островов и об их взаимоотношениях со Вселенским патриархатом: Polychronopoulou-Klada N. Heptanesioi klerikoi kai Oikoumeniko Patriarcheio (1627–1767) // Mnemosyne. 2003–2005. № 16. P. 83–96.

111

Иконников В. С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869. С. 556. — Репринт: The Hague: Mouton, 1970.

112

Неоценимое значение имеет работа Герхарда Подскальски о православной теологии в поствизантийскую эпоху, хотя зачастую его мнения весьма спорны, см.: Podskalsky G. Griechische Theologie; Idem. Die Rolle der griechischen Kirche und Theologie innerhalb des Gesamtorthodoxie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821) // Die Kultur Griechenlands in Mittelalter und Neuzeit: Bericht über das Kolloquium der Südosteuropa-Kommission 28.–31. Oktober 1992 / Hg. R. Lauer, P. Schreiner. Göttingen: Vandenhoek&Ruprecht, 1996. S. 222–241. Последняя работа содержит исправления и добавления к предыдущей работе. См. также: Maloney G. A. History of Orthodox Theology since 1453. Belmont, MA: Nordland, 1976; Runciman S. The Great Church in Captivity; Henderson G. P. The Revival of Greek Thought, 1620–1830. Albany: State University of New York Press, 1970; Giannaras Ch. Orthodoxia kai Dyse ste Neotere Hellada. Athens: Ekdoseis Domos, 1992 (англ. перевод: Giannaras Ch. Orthodoxy and the West: Hellenic Self-Identity in the Modern Age. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2006). Яннарас в своей полемической работе оплакивает деструктивное, по его мнению, влияние западной схоластики на православную теологию и экклезиологию. Более старые представления о ренессансных влияниях на Россию (и Рутению, то есть Украину и Белоруссию) в период раннего Нового времени см. в работе: Medlin W. K., Patrinelis Ch. G. Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia: Western and Post-Byzantine Impacts on Culture and Education (16th — 17th Centuries). Geneva: Librairie Droz, 1971.

113

Российский государственный архив древних актов (далее — РГАДА). Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 1–376, зд.: л. 24–27 (6 марта 1685 года).

114

Лихуд И., Лихуд С. Мечец духовный: памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1866. С. 26–35. Биографический очерк был в начале XVIII века впервые включен в эту полемическую работу.

115

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 51.

116

Помимо работы Сменцовского, библиографию на русском см. также в работе: Фонкич Б. Л. Новые материалы; и в греческом переводе этой работы: Fonkich B. L. Nea stoicheia, где подвергается критической переоценке библиография прежней эпохи по этому вопросу. Библиографию на греческом см. в панегирической статье: Laskaris A. Historike epopsis peri tes en Moscha Hellenikes Akademias kata ton 17o kai 18o aiona, etoi peri ton adelphon Leichoudon IOANNIKIOU kai SOPHRONIOU // Syngramma Periodikon tou en Konstantinoupolei Hellenikou Philologikou Syllogou. 1864. № 2. P. 24–44; а также в работе, основанной на статье Ласкариса, но более трезвой и содержащей ряд полезных сведений о жизни братьев на Кефалинии: Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta: Symvolai eis ten historian kai laographian tes nesou Kephallenias eis tomous treis. Vol. 1. Athens: Typois P. Leone, 1904. P. 351–362; Karathanases A. E. Ioannikios kai Sophronios adelphoi Leichoude: Viographikes semeioseis apo neoteres ereunes // Kephalleniaka Chronika. 1977. № 2. P. 179–194; Stergiopoulos K. D. Ho hieromonachos Sophronios Leichoudes kai he schole Manolake sten Arta // Theologia. 1986. Vol. 57. P. 423–471; Pentogalos G. H. Ioannes (Ioannikios) kai Spyridon (Sophronios) adelphoi Lykoude (Leichoudai): Viographika kai alla (1654–1683) // Kephalleniaka Chronika. 2006–2008. Vol. 11. P. 37–61; Asemakopoulos M. He Helleno-graikike Akademia tes Moschas ton 17o aiona // He epistemonike skepse ston Helleniko choro 18os — 19os ai.; Praktika tou Diethnous Synedriou Ηistorias ton Epistemon; Epistemonike skepse kai philosophikos stochasmos ston helleniko pneumatiko choro, 18os — 19os aionas: Proslepseis, rhexeis, ensomatoseis, Athena, 19–21 Iouniou 1997. Athens: Trochalia, 1998. P. 179–194 (взвешенная историографическая статья).

117

Точная дата рождения указана в надписи на надгробии Иоанникия.

118

Pentogalos G. H. Ioannes (Ioannikios) kai Spyridon (Sophronios). P. 40–45, а также нотариальные документы, опубликованные здесь (p. 51–58), за которыми следуют образцы подписей. См. также: Notariakes praxeis tou kodika tes oikogeneias Typaldou-Laskaratou (16os — 17os aionas) / Ed. H. Angelomate-Tsoungarake, A. Tselikas. Kerkyra: Ekdoseis Ioniou Panepistemiou, 2009. P. 204–205, xxxv — xxxviii.

119

Заметка опубликована в: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. Приложение. С. i — ii.

120

О Константине Лихуде см.: Kazhdan A. Constantine III Leichoudes // The Oxford Dictionary of Byzantium (далее — ODB). Vol. 1. Oxford: Oxford Univ. Press, 1991. P. 500.

121

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 48–54; Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 252–253; Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 98–99.

122

См.: Stergiopoulos K. D. Ho hieromonachos Sophronios Leichoudes, особ. p. 425–430; Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta. Vol. 1. P. 351–353; Pentogalos G. H. Ioannes (Ioannikios) kai Spyridon (Sophronios). P. 38–41; Фонкич Б. Л. Новые материалы. Греческую версию рекомендательного письма от патриархов см. в: Ethnike Vivliotheke tes Hellados (далее — EVΕ). Metochio Panagiou Taphou (далее — MPT) 194. F. 9–10v.; имена в письме опущены. Письмо опубликовано в работе: Рекомендательная грамота восточных патриархов братьям Лихудам (публикация Д. А. Яламаса) // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 4 / Ред. С. Н. Кистерев. М.: Едиториал УРСС, 2000. С. 303–306. Яламас утверждает, что изменение написания фамилии Лихудов было делом почти естественным в лингвистической ситуации, существовавшей на Ионических островах в условиях венецианской власти. См.: Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов. С. 10–11. Напротив, в России братья меняли написание своей фамилии сознательно, в собственных интересах и в интересах своих родственников. См. также: Di Salvo М. Вокруг поездки Иоанникия Лихуда в Венецию (1688–1689) // Ricerche Slavistiche. 1994. Vol. 41. P. 211–226. Первым исследователем, обратившим внимание на то, что Иоанникий называл себя de Lupis, был Шмурло, см.: Шмурло Е. Ф. Отчет о двух командировках в Россию и заграницу в 1892/93 и 1893/94 гг. // Ученые записки Императорского Юрьевского университета. 1894. № 4. С. 250.

123

Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 110–112; Рекомендательная грамота. С. 310 (текст письма 1691 года).

124

Arvanitakes D. Theos, mneme, historia. P. 266–268; см. также об Иоанне Комниносе и других лицах, в конце XVII века аналогичным образом претендовавших на древность своего рода, в работе: Pantos D. Ioannes Komnenos (Hierotheos Drystras) 1657–1719. Ho vios, to syngraphiko ergo kai he ekklesiastike kai politike tou drase. Athens: Ekdoseis Klerodotematos Vasilikes D. Moraitou, 2014. P. 63–83. Иоанн Комнинос (1657–1719), будучи мирянином, служил врачом при царском дворе в 1691–1694 годах. Покинув Россию, он был посвящен в духовный сан и стал митрополитом Дристры под именем Иерофея.

125

В общих чертах частное и публичное образование в венецианских владениях в восточном Средиземноморье представлено в работе: Tzivara P. Apo ten engrammatosyne ste logiosyne. P. 33–68, особ. p. 38–39, где опубликован, в частности, договор об обучении, заключенный в 1679 году на Кефалинии.

126

Фонкич Б. Л. Новые материалы. С. 61–62. К этому Фонкич добавляет, что автобиографическая заметка, сопровождающая «Мечец духовный», была сочинена позже и появляется в рукописях лишь с начала XVIII века, намного позже возникновения основного текста, и это тем более снижает ее достоверность. Наконец, Фонкич приводит и такой аргумент, что почерк Иоанникия сходен с почерком Влахоса, а почерк Софрония — нет.

127

См., например: Karathanases A. E. He Phlangineios schole tes Venetias. Thessalonike, 1975. P. 253–254. Здесь можно найти примеры, что во Флангинейской коллегии (школе-интернате для греков в Венеции) были 9-летние ученики. См. также: Del Negro P. L’età moderna // I Collegi per studenti dell’Università di Padova: Una Storia Plurisecolare / Ed. P. Del Negro. Padua: Signum Padova Editrice, 2003. P. 141 (здесь показаны учащиеся в возрасте от 12 до 15 лет).

128

Ploumides G. Hai praxeis engraphes ton Hellenon spoudaston tou Panepistemiou tes Padoues // Epeteris Hetaireias Vyzantinon Spoudon. 1969/1970. Vol. 37. P. 270–275.

129

Эта гипотеза предложена в: Pentogalos G. H. Ioannes (Ioannikios) kai Spyridon (Sophronios). P. 41–42.

130

Ploumides G. Gli scolari «oltramarini», особ. p. 267; Ястребов А. О. Братья Лихуды в Падуе и Венеции // Вестник церковной истории. 2015. Т. 37–38. № 1–2. C. 212–254, особ. с. 218–222. Некоторые исследователи указывают, что оба Лихуда получили докторскую степень по теологии, однако до сих пор это заявление ничем не подтверждено.

131

Как отмечает Сменцовский (Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 52, сн. 1), Лихуды пишут о Влахосе как о своем учителе и в «Акосе» — одной из полемических работ, написанной ими во время диспута о евхаристии. См.: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 35–38, особ. л. 35 об. — 36. Эта часть «Акоса» опровергает выдвинутое Сильвестром Медведевым (оппонентом Лихудов в диспуте) обвинение, будто бы греки утратили и свою веру, и свое превосходство в образовании под властью турок. В ответ Лихуды приводят список учителей и школ со всего греческого Востока и из Италии, подчеркивая процветание там искусств. Текст «Акоса» был опубликован: ЧОИДР. 1896. № 4. С. 538–577.

132

Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos ho Kres (1605/7–1685): Philosophos, theologos, philologos. Venice, 1973. P. 3–27.

133

Ibid. P. 134–149.

134

См.: Skarvele-Nikolopoulou A. Ta mathemataria ton Hellenikon scholeion tes Tourkokratias: Didaskomena keimena, scholika programmata, didaktikes methodoi; Symvole sten historia tes neohellenikes paideias. Athens: Syllogos pros Diadosin Ophelimon Vivlion, 1993. P. 89, 141.

135

Татакис дает обширный обзор ряда работ Влахоса (по риторике, логике и Harmonia) и указывает, что при их сочинении тот опирался на труды западных авторов. Однако он не углубляется в анализ западных источников, к которым обращался Влахос, заостряя свое внимание главным образом на использовании Влахосом Аристотеля и других древнегреческих и византийских авторов. Как результат, создается впечатление намного большей зависимости Влахоса от греческих авторов, в то время как современные ему западные истолкователи древних философов и риторов, которым он был обязан, остаются в тени. См., например: Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos. P. 79, 95. Т. Пападопулос — единственный исследователь, насколько мне известно, предпринявший попытку подготовительного анализа натуральной философии Влахоса: он изображает этого критского учителя пантеистом (в философском смысле). Как мне кажется, материалистический подход Пападопулоса к философии XVII века больше затемняет, чем проясняет. См.: Papadopoulos Т. He Neohellenike philosophia apo ton 16o eos ton 18o aiona. Athens: I. Zacharopoulos, 1988. P. 221–231.

136

Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos. P. 28–35.

137

См.: Ploumides G. Hai praxeis engraphes ton Hellenon. 1971. Vol. 38. P. 197; Sathas K. N. Neohellenike philologia: Viographiai ton en tois grammasi dialampsanton Hellenon, apo tes katalyseos tes Vyzantines Autokratorias mechri tes Hellenikes Ethnegersias (1453–1821). Athens: Ek tes Typographias ton teknon Andreou Koromela, 1868. P. 351–352; Legrand E. Bibliographie hellénique, ou Description raisonnée des ouvrages publiés par des Grecs au dix-septieme siècle. Paris: A. Picard et fils, 1894–1896; J. Maisonneuve, 1903. Vol. 2. P. 116–117, 137–140, 166, 261–262, 317, 356, 413. Единственным сочинением Кал(л)удиса, пользовавшимся большой популярностью на греческом Востоке, было описание Святой земли под названием Proskynetarion ton Hieron Topon (впервые издано в Венеции в 1653 году). Евфимий Чудовский перевел и адаптировал издание 1679 года на церковнославянский. См.: Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 107–108.

138

О Коттунии см.: Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 2. Renaissance Authors. Florence: L. S. Olschki, 1988. P. 105; Tsirpanles Z. Hoi Makedones spoudastes tou Hellenikou Kollegiou Romes kai he drase tous sten Hellada kai sten Italia (16os ai. — 1650). Thessalonike: Hetaireia Makedonikon Spoudon, 1971. P. 126–159; см. также: Idem. To Helleniko Kollegio tes Romes kai hoi mathetes tou, 1576–1700: Symvole ste melete tes morphotikes politikes tou Vatikanou. Thessalonike: Patriarchikon Hidryma Paterikon Meleton, 1980. P. 397–399; Idem. He these ton Makedonon Metrophane Kritopoulou (1589–1639) kai Ioanne Kottouniou (1572–1657) ston pneumatiko kosmo tes neoteres Europes // Dodone. 1990. Vol. 19. № 1. P. 201–246. Цирпанлис прослеживает историю обучения Коттуния и его карьеру (вплоть до должности профессора философии в Падуанском университете). См. также: Papadopoulos T. Libri degli studenti Greci del Collegio Greco di Sant’Atanasio di Roma // Il Collegio Greco di Roma: Ricerche sugli Alunni, la Direzione, l’Attività / Ed. A. Fyrigos. Rome: Pontificio Collegio Greco S. Atanasio, 1983. P. 303–328, особ. p. 320–321. Философские труды Коттуния почти никем не изучались. См. весьма взвешенную статью: Myares G. K. Ho philosophos tou 17ou aiona Ioannes Kottounios kai he ideologike prosengise tou ergou tou // Peri Historias. 2003. № 4. P. 183–215. Миарис указывает на скудость аналитических исследований, посвященных трудам Коттуния, а также отмечает, что его фигуру эксплуатируют идеологически с целью доказать принадлежность Македонии к Греции и Коттуния к православию, а также продемонстрировать вклад греков, родившихся в этом регионе, в мировую культуру. Попытку проанализировать работу Коттуния о душе в контексте Второй схоластики см. в работе: Fyrigos A. Joannes Cottunios di Verria e il neoaristotelismo padovano // Renaissance Readings of the Corpus Aristotelicum: Proceedings of the Conference Held in Copenhagen 23–25 April 1998 / Ed. M. Pade. Copenhagen: Museum Tusculanum, 2001. P. 225–240. О Чезаре Кремонини см.: Kuhn H. C. Venetischer Aristotelismus im Ende der aristotelischen Welt: Aspekte der Welt und des Denkens des Cesare Cremonini (1550–1631). Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996. См. также: Küçük B. H. Early Enlightenment in Istanbul: PhD diss. San Diego: Univ. of California, 2012. P. 132–151. О разрыве Коттуния с философским подходом его учителя см.: Küçük B. H. Early Enlightenment in Istanbul. P. 142–144, особ. p. 143, note 7; ср.: Papadopoulos T. He Neohellenike philosophia. P. 201–206. (Пападопулос видит в Коттунии одного из первых материалистов.)

139

Историю основания Коттунианской коллегии в контексте просветительской политики Венеции см.: Del Negro P. L’età moderna. P. 135–149.

140

См.: Stergelles A. Ta demosieumata ton Hellenon. P. 52–53.

141

Коллегия Св. Афанасия была основана в 1576 году папой Григорием XIII. В 1622–1773 годах она подчинялась Обществу Иисуса, хотя ее учебная программа еще до этого выстраивалась по иезуитским образцам. См. в первую очередь: Tsirpanles Z. To Helleniko Kollegio; а также: Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia. P. 170–180. Коттуний был выпускником Коллегии Св. Афанасия. См.: Tsirpanles Z. To Helleniko Kollegio. P. 397–399.

142

См.: Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia. P. 180–184; Karathanases A. E. He Phlangineios schole tes Venetias. P. 26 (notes 1–2), 67–68.

143

Каратанасис отмечает отсутствие каких-либо упоминаний о Лихудах в документах Коттунианской коллегии, но, по его словам, это может просто означать, что они жили там, когда Софроний обучался в Падуанском университете; Каратанасис считает это обычной практикой среди греческих студентов того времени. Кроме того, он подчеркивает, что лишь Софрония можно считать обладателем докторской степени Падуанского университета: Karathanases A. E. Ioannikios kai Sophronios. P. 181.

144

Об аристотелизме в Падуанском университете см.: Poppi A. Introduzione all’aristotelismo padovano. Padua: Editrice Antenore, 1991; Poppi A. L’articolazione delle scienze nei commenti Aristotelici degli Scotisti Padovani del seicento // Aristotelismo Veneto e Scienza Moderna: Atti del 25o Anno Accademico del Centro per la Storia della Tradizione Aristotelica nel Veneto / Ed. L. Olivieri. Padua: Antenore, 1983. Vol. 2. P. 861–872, а также другие статьи в этом сборнике; Randall J. H. Jr. The School of Padua the Emergence of Modern Science. Padua: Editrice Antenore, 1961; Kuhn H. C. Venetischer Aristotelismus. S. 487–497 (о преемниках Кремонини).

145

Лихуд И., Лихуд С. Мечец духовный. С. 29; Pentogalos G. H. Ioannes (Ioannikios) kai Spyridon (Sophronios). P. 43–45. Об образовании на Кефалинии в XVII веке см.: Moschopoulos G. N. Historia the Kephallonias. Vol. 1. Apo ta archaia chronia hos to 1797. Athens: A. Rhalles, 1985. P. 200–216. Мосхопулос считает правдоподобными сведения о том, что Лихуды преподавали на острове.

146

Впрочем, следует отметить, что патриарх александрийский Парфений I (в должности в 1678–1688 годах) первым поставил подпись под рекомендательным письмом, которое Лихуды привезли в Россию. См.: РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 6–12 об., 13 об. — 14 (перевод письма на русский), 13 (подпись); греческий вариант письма см.: Hierosolymitike Vivliotheke: Etoi, Katalogos ton en tais Vivliothekais tou Hagiotatou Apostolikou te kai Katholikou Orthodoxou Thronou ton Hierosolymon kai pases Palaistines apokeimenon Hellenikon kodikon, syntachtheisa men kai phototypikois kosmetheisa pinaxin / Ed. A. Papadopoulos-Kerameus. Vol. 4. St. Petersburg: Ek tou Typographeiou V. Kirspaoum, 1891–1915. — Reprint: Brussels: Culture et Civilization, 1963. P. 167–170. Как указывает Цицелис, вполне можно себе представить, что Парфений поручил Иоанникию представлять некоторые свои интересы на Кефалинии, но не вполне понятно, в чем они могли заключаться. См.: Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta. Vol. 1. P. 352. См. также: Рекомендательная грамота.

147

См. несколько подобных примеров, приведенных в работе: Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta. Vol. 1, passim. Лихуды особо ссылаются на юридическую систему, действовавшую в греческих владениях Венеции, в «Акосе». См.: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 38–38 об.

148

В «Акосе» братья утверждают, что, помимо Арты, они имели учеников на Кефалинии, в Верии и Салониках. ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 36. О школе в Арте см.: Stergiopoulos K. D. Ho hieromonachos Sophronios Leichoudes; Chatzemanou D. La vie et l’oeuvre d’Eugène Yannoulis d’après sa correspondence (1638–1682): PhD diss. Paris: University of Paris-Sorbonne (Paris IV), 1991. P. 350, 362–365. Арта и Янина (в Эпире) издавна были важными центрами просвещения. См.: Kyrkos V. Paideutike paradose kai neoteriko pneuma sten Epero // Neohellenike philosophia, 1600–1950: Praktika tes trites philosophikes hemeridas pou organosan he Hellenike Philosophike Hetaireia kai o tomeas Philosophias tou Panepistemiou Ioanninon ton Martio tou 1988. Thessalonike: Ekdoseis Vanias, 1994. P. 35–52; Kourmantze-Panagiotakou H. He ekpaideuse sta Giannena kai hoi ideologies tes: Hoi «Neoteristikes» scholes kai hoi scholes Balanon kai Psalida (1645–1820) // Dodone. 1991. № 20. P. 101–174.

149

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 27. Текст письма см.: Moschopoulos G. N. Mia anekdote epistole (grammene ste Moscha) ton logion Ioannikiou kai Sophroniou Leichoudon (1709) // Thesaurismata. 2004. Vol. 34. P. 356–359. Кроме того, братья передали Евстафию Ликуду и еще одному родственнику свое право голоса в советах двух островных церквей. В 1709 году в Москве находился один лишь Софроний, но он, судя по всему, расписался и за своего брата. Уже не действующий монастырь Панагия-Иерия (или Герия) расположен около деревушки Вовикес на Кефалинии. Он был основан в середине XVII века и потому ко времени, когда в нем поселились Лихуды, должно быть, нуждался в постоянных монахах. Хотя ему быстро удалось накопить довольно значительные богатства, ряд финансовых и административных проблем привели в конце XVIII века к его упадку. См.: Tsitseles E. A. Kephalleniaka symmikta: Symvolai eis ten historian kai laographian tes nesou Kephallenias. Vol. 2 / Ed. K. P. Phokas-Kosmetatos. Athens: Typ. Menas Myrtides, 1960. P. 341–344; Moschonas N. G. Phorodotikos pinakas tes Kephalonias tou etous 1678 // Deltion tes Ioniou Akademias. 1976. № 1. P. 85–123, зд.: p. 103, 111.

150

Kolia I. Ho Sevastos Kyminetes kai he hidryse tou phrontisteriou tes Trapezountas. (Martyries apo mia allelographia sta tele tou 17ou ai.) // Hellenika. 1977–1978. Vol. 30. P. 287. Отрицательный ответ Киминитиса был впервые опубликован в: Gedeon M. I. Timotheos Hagioreites // Ekklesiastike Aletheia. 27.01.1888. № 11. P. 91–92; см. также его публикацию в: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 108–109. О Киминитисе см.: Karanasios Ch. Sebastos Trapezuntios Kyminetes (1632–1702): Biographie, Werkheuristik und die editio princeps der Exegese zu De virtute des Pseudo-Aristoteles. Wiesbaden: Reichert, 2001, особ. S. 12–13 (о его проблемах с учениками в патриаршей школе). В ту пору в академии патриархата царил беспорядок, поскольку учащиеся постоянно враждовали с преподавателями школы.

151

Kolia I. Ho Sevastos Kyminetes. P. 280–286 (относительно датировки), 294–295 (текст письма). О Кариофиллисе см.: Chalastanes V. Ioannes Karyophylles (ci. 1610–1692): Vios kai syngraphiko ergo: PhD diss. Athens: Univ. of Athens, 2010.

152

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 52–57.

153

Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством (1669–1707 г.). М., 1891. С. 131–140.

154

О патриархе Иоакиме см.: Смирнов П. А. Иоаким, Патриарх Московский; Potter C. J. The Russian Church, особ. vol. 2.

155

О патриархе Досифее см.: Todt K.‐P. Dositheos II. von Jerusalem // La théologie byzantine et sa tradition / Ed. C. G. Conticello, V. Conticello. Vol. 2. Turnhout: Brepols, 2002. P. 659–720; Dura I. V. Ho Dositheos Hierosolymon kai he prosphora autou eis tas Roumanikas choras kai ten ekklesian auton. Athens, 1977; Palmieri A. Dositeo, patriarca greco di Gerusalemme, 1641–1707: Contributo alla storia della teologia greco-ortodossa nel secolo XVII. Florence: Libreria Editrice Fiorentina, 1909. О связях Досифея с Москвой см.: Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея; Он же. Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством с половины XVI до конца XVIII столетия // Православный Палестинский сборник. Т. 15. № 1. СПб., 1895. С. 222–373; Фонкич Б. Л. Иерусалимский патриарх Досифей и его рукописи в Москве // Византийский временник. 1969. № 29. С. 275–299; Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи XV–XVII вв. С. 205–211; Фонкич Б. Л. Греческое книгописание в России. С. 53–58.

156

Мелетий, уроженец Хиоса, неоднократно выполнял в Москве роль посланца восточных патриархов в 1660‐е годы в связи с делом патриарха Никона. После состоявшегося в 1666 году низложения Никона он осел в России. См.: Фонкич Б. Л. Мелетий Грек // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Институт всеобщей истории РАН; Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 1. М.: Индрик, 1997. С. 159–178.; ср.: Тимошина Л. А. «Греко-славянские школы». С. 666–668 (автор высказывает сомнение в том, что Мелетий основал школу церковного пения); Парфентьев Н. П. Мастер «греческого пения» Мелетий Грек в России (1655–1686) // Культура и искусство в памятниках и исследованиях: Сб. науч. трудов / Ред. Н. П. Парфентьев. Вып. 3. Челябинск, 2004. С. 51–86. Вымышленный обобщенный портрет греков, в основу которого положена фигура Мелетия, см. в: Chrissidis N. Greeks in Seventeenth-Century Russia // Portraits of Old Russia: Imagined Lives of Ordinary People, 1300–1725 / Ed. D. Ostrowski, M. T. Poe. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2011. P. 154–164. О Никольском монастыре см.: Гавриил, архимандрит. Московский Николаевский греческий второклассный монастырь, зависимый от Афонского ставропигиального патриаршего и Царского Портаитского Иверского монастыря. М., 1900; Alexandropoulou O. Ho Dionysios Iverites. P. 44–50; Alexandropoulou O. He hellenike Mone Hagiou Nikolaou ste Moscha: Stoicheia apo ten historia ton hellenorosikon scheseon sto deutero miso tou 17ou aiona // Mesaionika kai Nea Hellenika. 2000. Vol. 6. P. 111–154.

157

Дипломатические приказы, полученные Возницыным («статейный список»), а также документы, связанные с его посольством («посольская книга»), представлены в: РГАДА. Ф. 89. Оп. 1. Кн. 21 и 20 соответственно. Они изобилуют сведениями на политические и дипломатические темы, а также о повседневной жизни и в Московском государстве, и в Османской империи и заслуживают более пристального изучения. Перед Возницыным была поставлена задача добиться ратификации Османской Портой московско-татарско-османского Бахчисарайского договора (1681), а также добиться прощения патриарха Никона восточными патриархами (чему противился тогдашний московский патриарх Иоаким).

158

Греческий оригинал письма см.: РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. Д. 658. Л. 1 (1682); также опубликовано в: Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел: В 5 т. М., 1813–1894. Ч. 4. [Грамоты с периода государствования царя Алексея Михайловича по период государствования Петра I, 1656–1696] / Сост., предисл. А. Ф. Малиновского. М., 1828. С. 417–424 (далее — СГГД). Значительно дополненный перевод этого письма Евфимием Чудовским, который усиливает восхваления в адрес греческого языка, был включен в написанное им же в конце 1690‐х годов «Обличение на гаждателей Святого Писания Библии». См.: Strakhov O. B. The Byzantine Culture. P. 179–181 (еще одно подтверждение того, что Евфимий был главным представителем «грекофилов» при русском дворе в 1680‐е и 1690‐е годы). Примечательно, что в своем письме царю Федору от 1682 года Досифей уведомляет его, что принял меры к получению разрешительных писем от патриархов, как того требует «доброе ваше произволение», и тут же добавляет к этому, что считает нужным разрешить Никона, тем более что тот в итоге покаялся (хотя это было не так). Также Досифей хвалит царя за то, что тот «[заодно с] церковью действует церковная [то есть в церковных делах]». Далее патриарх «умоляет [царя] совершеннейшим духовным дерзновением» и впредь действовать в том же духе, то есть в согласии с церковью: в мелких делах советоваться с Московским патриархатом, а в крупных обращаться за советом к восточным патриархам, как поступал его отец. Очевидно, Досифей знал о разногласиях между Иоакимом и царем Федором Алексеевичем по вопросу о разрешении Никона. См.: Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов. С. 241–249; Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai Hierosolymon. P. 177–183. Палеографическое исследование русских переводов разрешительных писем для Никона и прочих писем русскому царю от патриархов, а также сами эти письма см. в работе: Тимошина Л. А. Грамоты вселенских патриархов 1682 г., привезенные П. Б. Возницыным, в делопроизводстве Посольского приказа и археографии // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 12 / Ред. С. Н. Кистерев. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2008. С. 205–364.

159

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 53–55. См. также: Рамазанова Д. Н. «Мечец духовный» Иоанникия и Софрония Лихудов // Россия и христианский Восток. Вып. 2–3. С. 451–464.

160

Письмо гетмана Самойловича см.: РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 15–15 об. (рутенская версия); Там же. Л. 16–18 (русская версия); опубликовано: Смирнов С. К. История. С. 405.

161

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 54; Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея. С. 131–134.

162

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 1–5 (зд.: л. 2).

163

Там же. Л. 2. Ср.: Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея. С. 132.

164

См.: Karyophylles I. Ioannou tou Karyophyllou Ephemerides / Ed. P. G. Zerlentes. Athens, 1890. P. 30.

165

Дионисий был патриархом константинопольским с 8 октября 1671 по 14 августа 1673, с 29 июля 1676 по 2 августа 1679, с 30 июля 1682 по 10 марта 1684, с марта 1686 по 12 октября 1687 и с августа 1693 по апрель 1694 года. См.: Podskalsky G. Griechische Theologie. S. 400; Gritsopoulos T. A. Dionysios ho Tetartos. Patriarches Konstantinoupoleos // Threskeutike kai ethike enkyklopaideia (далее — ThEE). Vol. 5. Athens, 1964. P. 23–25. О частой смене патриархов на константинопольском престоле см.: Stathe P. Allaxopatriarcheies ston throno tes Konstantinoupoles (17os — 18os ai.) // Mesaionika kai Nea Hellenika. 2004. Vol. 7. P. 37–66.

166

Иерусалимский патриарх Досифей в течение последних 18 лет своего патриаршества ни разу не бывал в Святой земле, что было с его стороны вполне разумно, поскольку политика Османской империи вершилась в Константинополе. Кроме того, в середине 1680‐х годов Досифей занимался вопросом о подчинении Киевской митрополии Москве.

167

Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея. С. 132–133.

168

На циркулярном (рекомендательном) письме, привезенном Лихудами в Россию, нет подписи патриарха антиохийского. В 1680‐е годы было двое претендентов на антиохийский патриарший престол: Неофит (действующий патриарх, 1672–1685) и Кирилл. Оба находились в Константинополе, отстаивая свои претензии перед Вселенским престолом (который сам в то время переходил из рук в руки!) и Портой. См.: Papadopoulos C. A., Archbishop of Athens. Historia tes ekklesias Antiocheias: Ek ton Kataloipon / Ed. G. Papamichael, G. Triantaphyllakes. Alexandria, 1951. P. 15–18; а также: Haddad R. M. Constantinople over Antioch, 1516–1724: Patriarchal Politics in the Ottoman Era // The Journal of Ecclesiastical History. 1990. Vol. 41. № 2. P. 217–238. Стоит отметить, что Кирилл был сыном дьякона Павла, который вместе с антиохийским патриархом Макарием сыграл важную роль в низложении патриарха Никона в 1666 году.

169

Впоследствии, в 1687 году, в ходе одного из бесконечных конфликтов между Лихудами и прочими московскими греками некий Георгий Зервос обвинил их в том, что они взяли у него взаймы, чтобы заплатить за патриаршее циркулярное письмо. См. об этом ниже.

170

См. выше в этой главе.

171

Каптерев Н. Ф. Характер отношений. С. 268–269; Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 53–54. Текст указа от 24 августа 1676 года опубликован в издании: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией Академии наук. Т. 4. 1645–1700. СПб., 1836. С. 290–291.

172

Это было обычным занятием греческих купцов в ту эпоху. Они платили османам или крымским татарам выкуп за русских военнопленных и привозили их в Москву. Там царь и патриарх возвращали грекам сумму выкупа и вдобавок платили им за труды (выкуп носил название «полоняничные деньги». См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений; а также: Carras I. Emporio, Politike kai Adelphoteta. P. 405–421.

173

Об «узорочных товарах» см.: Савваитов П. Описание старинных русских утварей, одежд, оружия, ратных доспехов и конского прибора. СПб., 1896. С. 154–155.

174

Каптерев Н. Ф. Характер отношений. С. 270–271. См. прошение Иоакима и новые положения, принятые в ответ на него: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. Д. 7. Л. 1–4. Каптерев датирует прошение Иоакима и новый указ 1678 годом, но в реальности оба они относятся к 1679 году. Более того, 1678 год не слишком благоприятствовал изменению царской политики в отношении греков. Из-за сведений, поступавших из Молдавии, в Москве так боялись турецкого нападения, что царь и патриарх провели совещание с боярами, на котором обсуждались меры предосторожности, а также различные способы упредить турецкий удар либо избежать его. См.: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 375–376. Следует также помнить, что в 1679 году в Константинополь отправилось русское посольство и для Иоакима настал благоприятный момент, чтобы предъявить царю свои требования. Ничем другим невозможно объяснить, почему Иоаким выжидал три года, прежде чем просить об изменении положений, касающихся греков.

175

См.: Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 7. История России с древнейших времен. Т. 13–14. М.: Мысль, 1991. С. 208–220.

176

См. указы и письма в: СГГД. Т. 4. С. 277–342. Последний документ из этой серии — донесение российских купцов виднейшим боярам о состоянии шелковой торговли — составлен 23 февраля 1676 года: Там же. С. 337–342.

177

См.: Там же. С. 260.

178

Тезис о том, что царь Федор Алексеевич продолжал политику своего отца во многих областях управления, см. в: Замысловский Е. Е. Царствование Федора Алексеевича. СПб., 1871. О правлении Федора см.: Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 7. С. 173–251; Седов П. В. Закат московского царства. Меры, принимавшиеся Москвой по ограничению контактов с Востоком, возможно, были также связаны с опасениями за здоровье — как царя, так и населения в целом. По крайней мере, существующие источники действительно свидетельствуют о повышенном беспокойстве о здоровье болезненного царя Федора. В документах того времени неоднократно идет речь о необходимости мер предосторожности против чумы на границах. Более того, специальный указ запрещал тем чиновникам, в семьях которых наблюдались случаи заразных болезней, вход через постельное крыльцо (внутренние помещения царя). См.: СГГД. Т. 4. С. 375–376. Разумеется, от таких частных страхов было очень далеко до всеобъемлющих мер по контролю над торговлей. И все же бросается в глаза упор на предосторожности против чумы в сфере торговли с греческим Востоком (а также с Польшей — см., например: СГГД. Т. 4. С. 378).

179

См.: Володихин Д. М. Книжность и просвещение в Московском государстве XVII в. М.: Изд‐во Московского городского объединения архивов, 1993. С. 27–29. Школа Тимофея получала деньги и от государства, и из патриаршей казны.

180

См.: Di Salvo M. Вокруг поездки, особ. с. 222; Donato G. B. Relazione del nobil uomo Giambattista Donado quondam Nicolo de suo baillaggio a Constantinopoli consegnata dal medesimo al Signor Agostino Bianchi secretario dall Ecc. Senato li 2 Agosto 1684 // Relazioni di ambasciatori Veneti al Senato: Tratte dale migliori edizioni disponibili e ordinate cronologicamente. Vol. 14. Constantinopoli (1590–1793) / Ed. L. Firpo. Turin: Bottega d’Erasmo, 1984. P. 344 (Leucadi), 343–345 (беспокойство османов в отношении московитов). О Донато см.: Dona (Donati, Donato), Giovanni Battista // Dizionario biografico degli Italiani / Ed. A. Ghisalberti. Vol. 40. Rome: Istituto della Enciclopedia italiana, 1991 (онлайн-ресурс: https://www.treccani.it/enciclopedia/giovanni-battista-dona_%28Dizionario-Biografico%29/, последнее обращение 05.10.2023).

181

См. ниже, в гл. 6.

182

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 59–60 (Сменцовский следует версии Лихудов, изложенной в сочинении «Мечец духовный»).

183

О Хаджикирьякисе см.: Papastratou N. Hoi Adelphoi Leichoudes sten Polonia: Mia agnoste martyria // Ho Eranistes. 1977. Vol. 14. P. 281–291.

184

Правдивость этого письма подтверждается тем фактом, что в нем также дается очень откровенная оценка Лихудам и их поведению в первые годы их пребывания в Москве. См. ниже.

185

Papastratou N. Ho Sinaites Chatzekyriakes ek Choras Vourla: Grammata, xylographies, 1688–1709. Athens: Hermes, 1981. P. 134.

186

Префикс Хаджи- перед именем христианина в то время означал, что он совершил паломничество в Святые места в Иерусалиме. См.: Izmirlieva V. Christian Hajjis — the Other Orthodox Pilgrims to Jerusalem // Slavic Review. 2014. Vol. 73. № 2. P. 322–346.

187

Papastratou N. Ho Sinaites Chatzekyriakes. P. 135. Я пытался передать в переводе своеобразный стиль этого письма.

188

О подоплеке действий Собеского после успешной обороны Вены от турок в 1683 году см.: Kaminski A. Republic vs. Autocracy: Poland-Lithuania and Russia, 1686–1697. Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1993; а также: Hughes L. Sophia, Regent of Russia, 1657–1704. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1990. P. 182–193; Соловьев C. М. Сочинения. Кн. 7. С. 355–366.

189

См.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 60, 254–255 (поданная в 1688 году челобитная Лихудов князю В. В. Голицыну по поводу слухов, касающихся их пребывания при дворе Собеского).

190

О В. В. Голицыне см.: Hughes L. Russia and the West: The Life of a Seventeenth-Century Westernizer, Prince Vasily Vasil’evich Golitsyn (1643–1714). Newtonville, MA: Oriental Research Partners, 1984; Hughes L. Sophia, Regent of Russia; Smith A. The Brilliant Career of Prince Golitsyn // Harvard Ukrainian Studies. 1995. Vol. 19. P. 639–654; Лавров А. С. Регентство царевны Софьи Алексеевны. М.: Археографический центр, 1999.

191

Обсуждение догматических аспектов см. в: Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. NY: Fordham Univ. Press, 1974; Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago: Univ. of Chicago Press, 1974. P. 290–292; Tzirakes N. E. He peri metousioseos (transsubstantio) eucharistiake eris: Symvole eis ten Orthodoxon peri metavoles didaskalian tou 17ou aionos. Athens, 1977.

192

О Сильвестре Медведеве см.: Панченко А. М. и др. Сильвестр Медведев // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 3. С. 354–361; Козловский И. П. Сильвестр Медведев // Киевские университетские известия. 1895. Т. 35. С. 1–130; Прозоровский А. Сильвестр Медведев; а также: Богданов А. П. Сильвестр Медведев // Вопросы истории. 1988. № 2. С. 84–98. О Евфимии Чудовском см.: Исаченко-Лисовая Т. А. Евфимий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 1. С. 287–296; Strakhov O. B. The Byzantine Culture, особ. ch. 4–5.

193

Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. Ch. 9. Ранее этот вопрос разбирался в: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 85–244; Миркович Г. О времени пресуществления.

194

Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 463–464.

195

О Богоявленском монастыре см.: Снегирев И. Богоявленский монастырь в Москве, на Никольской улице. М., 1864.

196

Памятники к истории протестантства в России / Сост. Д. Цветаев. Т. 1. М., 1888. С. 196–242, особ. с. 240–242 (публикация отрывка из «Акоса»); Горфункель А. Х. Белобоцкий Ян // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 1. С. 128–131; Он же. Андрей Белобоцкий — поэт и философ конца XVII — начала XVIII в. // ТОДРЛ. Т. 18. М.; Л.: Изд‐во АН СССР, 1962. С. 188–213; Он же. Исповедание веры Яна (Андрея) Белобоцкого // Palaeoslavica. 1999. Т. 7. С. 116–135; 2000. Т. 8. С. 226–254; 2001. Т. 9. С. 164–210 (текст исповедания веры Белобоцкого). См. также: Ciccarini M. Ultimi roghi: Fede e tolleranza alla fine del Seicento: Il caso di Andrej Christoforovič Belobockij. Rome: Armando Editore, 2008.

197

Об Апраксиных см.: Лобанов-Ростовский А. Б. Русская родословная книга. Т. 2. СПб.: А. С. Суворин, 1895. С. 115–120; о Мусине-Пушкине см.: Там же. Т. 1. С. 311; и ниже, в гл. 6.

198

The Russian Elite of the Seventeenth Century. Vol. 1. P. 387; ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 40; Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 63. Николай Спафарий (1636–1708) был молдавским эмигрантом при русском дворе и переводчиком Посольского приказа. В начале 1660‐х годов он был вовлечен в придворные интриги в своей родной Молдавии, после чего был вынужден уехать в Константинополь. Там, а возможно, также и в Италии он получил образование. Спафарий, много путешествовавший и владевший несколькими языками, в 1671 году поселился в Москве и до своей смерти в 1708 году служил в Посольском приказе. В конце 1670‐х годов он был отправлен с посольством в Китай. Он перевел ряд сочинений с греческого и латыни и сам составил несколько работ (представлявших собой в основном компиляции). Судя по всему, его отношения с Лихудами были неважными, и он старался держаться от них на расстоянии. В конце 1690‐х годов, когда Петр I предложил Спафарию, чтобы тот послал своего сына в итальянскую школу Лихудов, Спафарий отказался, ссылаясь как на то, что он сам учит своего сына, так и на свою «прежнюю недружбу» с Лихудами. См.: Лукичев М. П. К истории русского просвещения конца XVII в. (итальянская школа братьев Лихудов) // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник. 1993. М.: Наука, 1994. С. 17; Чеснокова Н. П. Документы по истории итальянской школы в Москве (1697–1700 гг.): опыт сравнительного анализа // Каптеревские чтения: Сб. ст. Вып. 9 / Ред. М. В. Бибиков. М., 2011. С. 288–289, 307–308; Чеснокова Н. П. Школа итальянского языка в Москве (1697–1700) на фоне эпохи // Каптеревские чтения: Сб. ст. Вып. 8 / Ред. М. В. Бибиков. М., 2010. С. 140–141. О Спафарии см.: Белоброва О. А. Николай Гаврилович Спафарий (Милеску) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 2. С. 392–499.

199

В «Акосе» Лихуды утверждают, что одержали громкую победу: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 480. Л. 40. Сменцовский справедливо указывает, что в дальнейшем противники Лихудов никогда не ссылались на этот диспут, опасаясь признаться таким образом в собственной низкой эрудированности: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 64.

200

Ср. в работе: Кульматов В. А. К вопросу о диспуте А. Х. Белобоцкого и братьев Лихудов в 1685 г. // Первые Лихудовские чтения. С. 53–60. Здесь автор утверждает, что этот диспут был проведен по инициативе его участников, а не каких-либо официальных инстанций.

201

Горфункель А. Х. Андрей Белобоцкий. С. 200–201; Памятники к истории протестантства. С. 219–240 (текст опровержения Медведева).

202

См.: Фонкич Б. Л. «Привилегия на Академию» Симеона Полоцкого — Сильвестра Медведева // Очерки феодальной России: Сб. ст.: Вып. 4 / Ред. С. Н. Кистерев. М.: Едиториал УРСС, 2000. С. 278.

203

О школе Тимофея см.: Володихин Д. М. Книжность и просвещение. С. 9–79; Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 99–187, 164–166 (замечания о программе занятий); см. также: Поздеева И.В и др. Московский печатный двор — факт и фактор русской культуры, 1618–1652. Кн. 2. М.: Наука, 2011. С. 577–587 (документы Книгопечатного приказа, относящиеся к Типографской школе).

204

Рамазанова Д. Н. Богоявленская школа — первый этап Славяно-греко-латинской академии // Очерки феодальной России: Сб. ст. / Ред. С. Н. Кистерев. Вып. 7. М.: Едиториал-УРСС, 2003. С. 216–219.

205

Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 464–465.

206

См.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 67–68; Богданов А. П. Сильвестр Медведев. С. 95. Де ла Невилль, побывавший в России в качестве агента польского короля, утверждал, что Голицын приказал построить великолепное здание академии и пригласил двадцать ученых из Греции работать в ней. См.: Де ла Невилль Ф. Записки о Московии / Пер. с фр. Ред. В. Д. Назаров, Ю. П. Малинин. Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1996. С. 165.

207

Седов П. В. Закат московского царства. С. 239 и 239 (также сн. 220–222).

208

О том, как выглядело здание в то время, нет почти никаких сведений. Соответствующий исторический и архитектурный обзор приводится у Розанова, но он касается главным образом XVIII века и последующих времен. См.: ОР РГБ. Ф. 250. Оп. 1. № 4. См. также: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 40.

209

Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 215. В прежние годы стипендию выплачивал Патриарший казенный приказ.

210

Дадыкин А. В. Приказ книгопечатного дела и сотрудники Московского печатного двора во второй половине XVII в. // Московский печатный двор. Кн. 1. М., 2007. С. 129–170, зд.: 130–131.

211

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 65–70.

212

Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 467–469; Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 7. С. 373–378; Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов. С. 252–267 (переписка с восточными патриархами). Патриархи были вынуждены согласиться с требованиями Москвы, потому что на них давили турки, заинтересованные в тот момент предотвратить совместную польско-русскую кампанию против Османской империи.

213

Далее в настоящей книге это учебное заведение будет называться Киево-Могилянской академией. См. о ней: Хижняк З.I, Манькiвський В. К. Історія Києво-Могилянської академії. Київ: КМ Академія, 2003; Голубев С. Т. Киевский Митрополит Петр Могила и его сподвижники: В 2 т. Киев, 1883–1898; Sydorenko A. The Kievan Academy in the Seventeenth Century. Ottawa: Univ. of Ottawa Press, 1977; а также статьи в сборнике: The Kiev Mohyla Academy: Commemorating the 350th Anniversary of Its Founding (1632) / Ed. O. Pritsak et al. Harvard Ukrainian Studies. Vol. 8. № 1–2. Cambridge, MA: Ukrainian Research Institute, 1984.

214

Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 470–489.

215

Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 484–498; см. также: Frick D. A. Sailing to Byzantium, где указывается, что в сущности обе стороны прибегали к полемическим приемам и уловкам, принятым в дебатах о священной филологии в эпоху Реформации и Контрреформации.

216

Об этой поездке и ее дипломатических аспектах, а также о венских приключениях детей Иоанникия см.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 255–262; Ди Сальво. Вокруг поездки. Палеографический обзор соответствующих документов см. в: Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 82–96, 97–98; а также: Яламас Д. А. Послание Иоанникия Лихуда князю В. В. Голицыну // Россия и христианский Восток. Вып. 1. С. 179–184.

217

О свержении правительства Софьи см.: Hughes L. Sophia, Regent of Russia. P. 221–241; Лавров А. С. Регентство царевны Софьи Алексеевны. С. 157–182.

218

О патриархе Адриане, бывшем казанском митрополите, см.: Скворцов Г. А. Патриарх Адриан.

219

См.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 280–281.

220

См., например: Пекарский П. П. Наука и литература. Т. 1. С. 113; Рогов А. И. Школа и просвещение // Очерки русской культуры XVII века: Сб. ст. в 2 ч. / Ред. А. В. Арциховский. М.: Изд‐во Московского университета, 1979. Ч. 2. С. 142–154, особ. с. 154; Vucinich A. Science in Russian Culture: A History to 1860: 2 vols. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1963–1970. Vol. 1. P. 23–24; Hughes L. Sophia, Regent of Russia. P. 165, где утверждается, однако, что своим изгнанием из академии Лихуды были обязаны в первую очередь патриарху Досифею, не одобрявшему преподавание там латыни.

221

Изложение этих событий Сменцовским представляет собой дополненный вариант версии, предложенной в: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 32–36. См. также: Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 7. С. 469.

222

См.: Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов. С. 287–306. О Хрисанфе см.: Stathe Р. Chrysanthos Notaras, Patriarches Hierosolymon: Prodromos tou Neohellenikou Diaphotismou. Athens: Syndesmos ton en Athenais Megaloscholiton, 1999, особ. p. 154–163 (связи с Россией). О планах по созданию типографии см.: Фонкич Б. Л. Иерусалимский патриарх Досифей; Он же. Попытка создания греческой типографии в Москве в конце XVII в. // Россия и христианский Восток. Вып. 2–3. С. 465–471; Грамота иерусалимского патриарха Досифея об издании греческих книг в Москве (публикация Д. А. Яламаса) // Славяне и их соседи 1996. № 6. С. 228–238 (оригинальный греческий и современный русский варианты письма Досифея с просьбой напечатать материалы, доставленные в Москву Хрисанфом).

223

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 284. Русская версия этого письма была опубликована в: Лихуд И., Лихуд С. Мечец духовный. С. 40–41.

224

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 285–286. Это письмо опубликовано в: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 406–408. Также Сменцовский добавляет, что Досифей рассердился на Лихудов, потому что Иоанникий, проезжая через Вену, не оказал помощи афонскому архимандриту Исайе, сидевшему там в тюрьме. Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 284–285.

225

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 286–287. Письмо Адриану опубликовано в работе: Каптерев Н. Ф. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея. Приложение 19.

226

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 288–292; Скворцов Г. А. Патриарх Адриан. С. 276–277.

227

В своей переписке с Хрисанфом после отъезда последнего патриарх Адриан игнорировал неоднократные призывы Хрисанфа уволить Лихудов. См.: Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов. С. 306–308 и сн. 1.

228

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 292–293.

229

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 296–297, 309–310.

230

Koutmanes S. To Trito Eidos: Threskeutike hyvridikoteta kai koinonike allage ston Orthodoxe koinoteta tes Venetias (tele 17ou — arches 18ou aiona) // Thesaurismata. 2007. Vol. 37. P. 388–420; Gedeon M. I. Typaldou Stae symmoria: Semeioma peri ton en Venetia threskeutikon tarachon 1686–1712. Constantinople, 1913.

231

О ранних годах жизни монаха Иова (ум. 1721) почти ничего неизвестно, кроме того, что он учился у Лихудов. В 1696 году он был заключен под стражу в Новоспасском монастыре по причинам, оставшимся невыясненными. В 1699 году, после освобождения, он недолгое время возглавлял академию, а в 1700 году был отправлен в Холмогоры, к архиепископу Афанасию, в качестве переводчика, но год спустя вновь был посажен под стражу, на этот раз в Соловецкий монастырь. Еще позже, в 1713 году, новгородский митрополит Иов пригласил его преподавать в школе, основанной там Лихудами. См.: Каган М. Д. Иов // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 2. СПб.: Дмитрий Буланин, 1993. С. 82–85; Скворцов Г. А. Патриарх Адриан. С. 279 (также сн. 4). О Рогове см.: Матвеева Е. Н. Палладий Рогов (Роговский) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 3. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. С. 12–14; Tsirpanles Z. N. To Helleniko Kollegio. P. 691; Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 78–81; Скворцов Г. А. Патриарх Адриан. С. 282–287, 339–343; Шмурло Е. Ф. Русские католики конца XVII века // Записки русского научного института в Белграде. Вып. 3. Белград, 1931. С. 1–17; а также: Ястребов А. О. Венецианский след в жизненном пути игумена Палладия Роговского // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1. Богословие, философия. 2014. Т. 4. № 54. С. 9–28. (Выражаю благодарность о. А. Ястребову, предоставившему мне экземпляр своей работы.) О Николае Семенове сыне Головине и Федоре Поликарпове см. ниже, в гл. 6.

232

Например, племянник Досифея, архимандрит Хрисанф, в 1697 году изучал в Падуе философию, теологию и каноническое право под началом перешедшего в католичество Николая Комниноса Пападополи. См.: Podskalsky G. Griechische Theologie. S. 317–318; Stathe P. Chrysanthos Notaras. P. 82–91.

233

Sarris K. Ena «ethnos akakon» gia ton Dositheo Hierosolymon: He Rosike Ekklesia anamesa apo tis grammes tes Dodekavivlou // Hellenon Dromoi: Meletes aphieromenes sten Arteme Xanthopoulou-Kyriakou / Ed. K. Chatzekyriakides, E. Georganopoulos. Thessalonike: Epikentro, 2014. P. 9–40; более широкий аспект проблемы: Sarris K. Hiere Historia: Hoi apoklinouses diadromes enos eidous metaxy Dyses kai Anatoles: Apo te Dodekavivlo tou Dositheou Hierosolymon sten Ekklesiastike Historia tou Meletiou Athenon: PhD diss.: 2 vols. Thessalonike: Aristotle University of Thessalonike, 2010.

234

Обзор деятельности Лихудов в период после их изгнания из академии опирается на работу: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 299–459, а также на другие материалы, ссылки на которые здесь приводятся. В октябре 1694 года Лихудам было приказано жить в доме подьячего Глеба Афанасьева, конфискованном у владельца за хищения. См.: Лукичев М. П. К истории русского просвещения.

235

Об итальянской школе см.: Лукичев М. П. К истории русского просвещения; Чеснокова Н. П. Документы по истории; Чеснокова Н. П. Школа итальянского языка (как показывает исследовательница (с. 135), основное бремя преподавания ложилось, вероятно, на Софрония; кроме того, она сомневается в том, что это начинание можно назвать «школой», ведь речь идет скорее о частных уроках; о связи между итальянской школой и воронежскими верфями см. на с. 147–150); Гузевич Д. Ю. Итальянские мастера и первый массовый наем специалистов в Петровскую эпоху // Вопросы истории естествознания и техники. 2012. № 4. С. 108–131; Рамазанова Д. Н. Итальянская школа Иоанникия и Софрония Лихудов (формирование системы образования в России и политика Петра I в Средиземноморье) // Третьи чтения памяти профессора Н. Ф. Каптерева, Москва, 26–27 октября 2005 г.: Материалы / Ред. Б. Л. Фонкич. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2005. С. 33–40; Ramazanova D. N. He Italike Schole ton adelphon Leichoude (He diamorphose tou systematos tes ekpaideuses ste Rosia kai he politike tou Megalou Petrou ste Mesogeio) // Rosia kai Mesogeios: Praktika 1ou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Vol. 1. Athens: Ethniko kai Kapodistriako Panepistemio Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. P. 333–340; Рамазанова Д. Н. Палеографическое исследование; Рамазанова Д. Н. Источники для изучения итальянской школы Иоанникия и Софрония Лихудов (челобитные учеников и учителей) // Очерки феодальной России. Вып. 13 / Ред. С. Н. Кистерев. М.: Альянс-Архео, 2009. С. 293–313.

236

Чеснокова Н. П. Документы по истории, особ. с. 312–313 (челобитная Лихудов Петру I от 1698 года, в которой братья сетуют на безразличие многих студентов к учебе, но упоминают и об успехах некоторых из них), 313–316 (список учащихся со сведениями об их успехах в овладении итальянским языком и соответствующее свидетельство); Чеснокова Н. П. Школа итальянского языка. С. 144–145; Рамазанова Д. Н. Источники для изучения. С. 301–311 (прошения учащихся, донесения и прошения Лихудов).

237

Турилова С. Л. Мемуары русского разночинца первой половины XVIII века («Скаски» переводчика и архивариуса Коллегии иностранных дел Моисея Арсеньева) // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник. 1989. М.: Наука, 1990. С. 12.

238

Di Salvo М. Bombe intelligenti per Pietro il Grande.

239

О деле Артемьева см.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 315–317; Шмурло Е. Ф. Русские католики, особ. с. 17 и далее; Панич Т. В. «Ответ» Евфимия Чудовского на «Лжущее писание» Петра Артемьева // Общественное сознание и литература XVI–XX вв.: Сб. науч. трудов / Ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск: Изд‐во Сибирского отделения РАН (СО РАН), 2001. С. 224–245.; Панич Т. В. Полемика Евфимия Чудовского с Петром Артемьевым: богословские и литературные аспекты // Сибирь на перекрестье мировых религий: Материалы второй межрегиональной научно-практической конференции, посвященной памяти выдающегося ученого и педагога, специалиста по библеистике, профессора НГУ М. И. Рижского / Ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск: б. и., 2005. С. 154–160. Документы по этому делу можно найти в: Государственный исторический музей. Отдел рукописей и старопечатных книг (далее — ОР ГИМ). Синодальное собрание. № 393. О Давиде см.: David G., S. J. Status Modernus Magnae Russiae seu Moscoviae (1690) / Ed. A. V. Florovskij. The Hague: Mouton, 1965, особ. p. 106–107 (то место, где он вкратце упоминает об академии). Давид, пренебрежительно отзываясь об академии, даже ставил под сомнение знание Лихудами латыни. О переписке иезуитов см.: Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века. Тайные письма иезуитов, бывших в России при Петре I. СПб., 1904 (впрочем, переписка, вошедшая в это собрание, в основном относится к началу XVIII века). О русских связях с Ватиканом см.: Santich J. J. Missio Moscovitica: The Role of the Jesuits in the Westernization of Russia, 1582–1689. NY: Peter Lang, 1995 (работа носит преимущественно компилятивный характер; в ней делается вывод, что влияние иезуитов в России до конца XVII века было незначительным); см. также: Pierling P. La Russie et le Saint-Siège: 5 vols. Paris, 1896–1912, зд. особ. см.: vol. 4. P. 82–83, 103, 160. Если опираться на работу Пирлинга, не принимая во внимание будущие архивные находки, вывод о том, что Лихуды не вступали ни в какие контакты ни с Ватиканом, ни с иезуитскими кругами, может представляться вполне обоснованным.

240

Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 333–374. О Новгородской школе см.: Страхова О. Б. Новгородская школа братьев Лихудов // Cyrillomethodianum. Vol. XII. Thessaloniki, 1988. С. 109–123; Вознесенская И. А. Греческие школы Иоанникия и Софрония Лихудов в начале XVIII в. Дисс. … канд. ист. наук. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2004. С. 86–140; Григорьева И. Л., Салоников Н. В. Новгородская школа братьев Лихудов как восточнославянская академия // Первые Лихудовские чтения. С. 77–94, особ. с. 84–85 (свидетельства о преподавании латыни; некоторые из аргументов, относящиеся к продолжению византийских традиций в школах Лихудов как в Москве, так и в Новгороде, являются спорными); Салоников Н. В. Новгородская школа братьев Лихудов в 1717–1723 гг. (по данным ГАНО) // Европейские традиции в истории. С. 47–54 (о периоде после отбытия Иоанникия из школы; кроме того, из этой работы следует, что ученики школы были священниками или занимали различные церковные должности); также: Вознесенская И. А. Новгородская архиерейская школа // Европейские традиции в истории. С. 55–59 (в работе утверждается, что школа, вероятно, продолжала действовать до 1740‐х годов). О переводческих начинаниях см.: Она же. Рукописные учебники братьев Лихудов // ТОДРЛ. Т. 59. СПб.: Наука, 2008. С. 369–375; Она же. Переводы с греческого языка // Там же. С. 363–368; Она же. Переводческий и книгописный центр // Переводческий и книгописный центр в Новгороде при митрополите Иове // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописей БАН / Ред. И. М. Беляева. СПб.: Изд‐во Библиотеки РАН (БАН), 2006. С. 12–19. О рукописях Лихудов, датируемых новгородским периодом их жизни, см.: Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов. С. 83–85; Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 50.

241

См.: Письма и бумаги императора Петра Великого: В 15 т. СПб. — Пг. — Л.; М., 1887—. Зд.: Т. 7. Январь — июнь 1708 года. Вып. 1. Пг.: Государственная типография, 1918. С. 251, 253.

242

Вознесенская И. А. Московская греческая школа Софрония Лихуда // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 4–5. М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 376–397, зд.: 379–397.

243

См.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 375–377; Вознесенская И. А. Греческие школы. С. 25–27, 59–65, 148–176.

244

См. письма Софрония: Яламас Д. А. Неизвестная переписка братьев Лихудов в рукописи Копенгагенской королевской библиотеки // Palaeoslavica. 2002. Т. 10. № 2. С. 330–340, особ. 336–340. Все три письма, написанные в июле 1710 года, адресованы церковным должностным лицам, подчинявшимся новгородскому митрополиту Иову, и свидетельствуют как о связях, имевшихся у Лихудов в Новгороде, так и о нежелании Иова отпускать Иоанникия в Москву.

245

Насколько известно, дети Иоанникия служили в русском флоте. Так, в 1697–1700 годах Николай и Анастасий Лихуды участвовали в строительстве военно-морского флота, затеянном Петром. Греческий купец по имени Юрий Юрьев Караклис безуспешно пытался взыскать в московском суде сумму в 500 рублей, которые ему задолжал Николай Лихуд; ему было отказано в иске, потому что Николай находился в Воронеже и не получил разрешения отлучиться. Так или иначе, 9 августа 1697 года братья подали царю прошение о том, чтобы все дела с участием обоих, все еще разбиравшиеся в различных приказах, были переданы во Владимирский судный приказ, в ведении которого находились верфи, чтобы им не нужно было возвращаться в Москву для присутствия в судах. После того как Николай и Анастасий добились признания их княжеских титулов (Николай в документах значится как стольник), они были внесены в списки младших московских служилых людей. В Воронеже они служили переводчиками с итальянского, причем в подчинении Николая находились специалисты и рабочие, поставлявшие древесину для верфей. Его обвинили в получении взяток от рабочих, плативших ему за то, чтобы он не слишком обременял их работой (один из указов Петра специально требовал от Николая получше заботиться о рабочих, но не брать взяток). См.: Чеснокова Н. П. Документы по истории. С. 291–292; прошение приведено на с. 305–306 (оно было удовлетворено); Елагин С. И. История русского флота. Период Азовский. Приложения. Ч. 1. СПб., 1864, зд.: приложение 4. С. 367, 370–372; Phillips E. J. The Founding of Russia’s Navy: Peter the Great and the Azov Fleet, 1688–1714. Westport, CT: Greenwood Press, 1995. P. 64, 73, 82–83.

246

Софроний написал эпитафию по-гречески, затем она была переведена на церковнославянский и выбита на надгробии Иоанникия вместе с его изображением. Она была неоднократно опубликована. См., например: Лихачев Н. П. Портрет Иоанникия Лихуда // Памятники древней письменности. 146. Отчеты о заседаниях Императорского общества любителей древней письменности в 1900–1901 году. СПб., 1902. С. 67–72; Фонкич Б. Л. Заметки по греческой эпиграфике Москвы // Греко-латинский кабинет. 1992. № 1. С. 35–37 (переиздание: Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV — начале XVIII в. М.: Индрик, 2003. С. 345–348. С. 345–348).

247

Яламас Д. А. Неизвестная переписка братьев Лихудов. С. 336–340, особ. с. 338, где Софроний подчеркивает испытываемый братьями страх перед тем, что они, заброшенные в чужую землю, умрут, так больше и не повидав друг друга.

248

Karathanases A. E. Ioannikios kai Sophronios adelphoi Leichoude. P. 193–194.

249

Papastratou N. Ho Sinaites Chatzekyriakes. P. 134–135.

250

См.: Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. С. 254–255, 257–261, 278–279, где приводятся примеры таких конфликтов.

251

О Мелетии и его завещании см.: Фонкич Б. Л. Мелетий Грек; Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 99–100; Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 64–82 (обзор сохранившихся документов); Вознесенская И. А. Греческие школы. С. 54–55; а также: Papastratou N. Ho Sinaites Chatzekyriakes. P. 134–135 (свидетельство Хаджикирьякиса).

252

Об этом деле см.: Яламас Д. А. Два письма грека Хаджикирьяка братьям Лихудам // Ricerche Slavistiche. 1994. Vol. 41. P. 227–238. Об отношениях между Лихудами и Спафарием см.: Чеснокова Н. П. Документы по истории. С. 307–308.

253

Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов.

254

Там же. С. 64.

255

Демидова Н. Ф. Приказные школы начального образования в Москве XVII в. // Торговля и предпринимательство в феодальной России: к юбилею профессора русской истории Нины Борисовны Голиковой / Ред. Л. А. Тимошина и др. М.: Археографический центр, 1994. С. 152–167.

256

Некоторые современные теологи отрицательно оценивают это западное влияние и его последствия для православной теологии и доктрины, а в некоторых случаях — и для греческой культуры в целом. Так, о. Георгий Флоровский, один из самых выдающихся русских эмигрантов-богословов, писал о «псевдоморфозе» православия в XVII века под влиянием западных схоластических течений, прежде всего имея в виду Киево-Могилянскую академию. См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: Ymca-press, 1981. С. 44–56. Полемическое воспроизведение и усиление аргументации Флоровского применительно конкретно к теологическим и философским работам, сочиненным греками после 1453 года, см. в: Giannaras Ch. Orthodoxia kai Dyse (английский перевод: Idem. Orthodoxy and the West). Яннарас бичует «вестернизацию» и греческой теологии, и современного (то есть сложившегося после создания современного греческого государства в начале XIX века) греческого образа жизни в целом. Критику этой точки зрения см. в: Wendebourg D. Pseudomorphosis: Ein theologisches Urteil als Axiom der kirchen- und theologiegeschichtlichen Forschung // The Christian East, Its Institutions and Its Thought: A Critical Reflection / Ed. R. F. Taft. Rome: Pontificio Istituto Orientale, 1996. P. 565–589. Вендебург справедливо указывает, что историчность псевдоморфоза не является данностью и ее еще нужно доказать. См. также: Thomson F. J. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture: A Critique of Georges Florovsky’s Theory of the Pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. Vol. 20. P. 67–119; Kalaitzides P. He anakalypse tes Hellenikotetas kai ho theologikos antidytikismos // Anataraxeis ste metapolemike theologia: He «theologia tou ‘60» / Ed. P. Kalaitzides. Athens: Indiktos, 2009. P. 429–514. Взгляд с иной перспективы: Florovskij A. Le conflit de deux traditions — la latine et la byzantine — dans la vie intellectuelle de l’Europe orientale aux XVIe — XVIIe siècles // Записки научно-исследовательского объединения, Русский свободный университет в Праге. 1937. Т. 5. № 10. С. 171–192. Взвешенный анализ западного влияния на греческую теорию и практику покаяния см. в: Tsakiris V. Die gedruckten griechischen Beichtbücher zur Zeit der Türkenherrschaft: Ihr kirchenpolitischer Entstehungszusammenhang und ihre Quellen. Berlin: De Gruyter, 2009.

257

См.: Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia. P. 50 (о католической школе на Хиосе), 82–84 (о недолго просуществовавшей католической школе на Афоне), 179–180 (о Коллегии Св. Афанасия в Риме), 188–189 (о Флангинейской коллегии в Венеции в 1703–1712 годах — время, когда там преподавал Иоанн Патусас). Один из популярных учебников, использовавшихся в школах на греческом Востоке в XVIII веке, «Энциклопедия» (Encyclopaideia) Иоанна Патусаса, основывался на иезуитском учебном курсе. Эту работу Патусаса исследовала А. К. Авдали, сопоставив ее с программами иезуитских школ, и пришла к выводу, что Патусас отбирал тексты для своего учебника, ориентируясь на западные влияния. При этом, утверждает Авдали, сами западные влияния, ставшие вкладом в ренессансную культуру, несли в себе все элементы византийской традиции. См.: Avdale A. K. He «Enkyklopaideia Philologike» tou Ioanne Patousa: Symvole sten historia tes Paideias tou Neou Hellenismou, 1710–1839. Athens: Vivliopoleio Dionysiou Note Karavia, 1984. P. 16–17, 122–123. Такое описание «Энциклопедии» Патусаса имеет подозрительное сходство с иезуитской учебной программой, частично эллинизированной с целью сделать ее более приемлемой для греков. О прямом или косвенном иезуитском влиянии на преподавание математики в греческих школах эпохи раннего Нового времени см. в: Kastanes N. Ta ideologika plaisia tes metakenoses tes Algevras sten neohellenike paideia // He epistemonike skepse ston Helleniko choro 18os — 19os ai.: Praktika tou Diethnous Synedriou Historias ton Epistemon; Epistemonike skepse kai philosophikos stochasmos ston helleniko pneumatiko choro, 18os–19os aionas: Proslepseis, rhexeis, ensomatoseis, Athena, 19–21 Iouniou 1997. Athens: Trochalia, 1998. P. 275–278, 280–281. Начиная с XIX века историки с большей готовностью стали признавать и обсуждать влияние иезуитов на академии и коллегии, основанные в православной Восточной Европе в XVII веке.

258

Я следую здесь разграничению, которое проводит Гэри Маркер: Marker G. Literacy and Literacy Texts in Muscovy: A Reconsideration // Slavic Review. 1990. Vol. 49. № 1. P. 74–89, особ. p. 74–76.

259

Соболевский А. И. Образованность Московской Руси XV–XVII веков. СПб., 1892.

260

См., например: Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. Л.: Наука, 1970. Более осторожный оптимизм проявлял в своих работах западный историк Марк Окенфусс: Okenfuss M. The Discovery of Childhood in Russia: The Evidence of the Slavic Primer. Newtonville, MA: Oriental Research Partners, 1980. P. 10–12. О ренессансном влиянии, ощущавшемся в некоторых московских и новгородских кругах уже в конце XV века, см.: Лихачев Д. С. Культура Руси эпохи образования русского национального государства: конец XIV — начало XVI в. Л.: Госполитиздат, 1946. С. 50; Лурье Я. С. Черты Возрождения в русской культуре XV–XVI вв. (древнерусская литература и западная «народная книга») // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе: Сборник статей, посвященных Л. В. Черепнину / Ред. В. Т. Пашуто и др. М.: Наука, 1972. С. 157–161; см. также обзорную работу: Петров М. Т. Проблема Возрождения в советской науке: спорные вопросы региональных Ренессансов. Л.: Наука, 1989.

261

См.: Marker G. Literacy, особ. p. 87–89; Idem. Russia and the «Printing Revolution»: Notes and Observations // Slavic Review. Vol. 41. № 2. 1982. P. 266–283; Stevens C. B. Belgorod: Notes on Literacy and Language in the Seventeenth-Century Army // Russian History/Histoire Russe. Vol. 7. № 1–2. 1980. P. 113–124.

262

Миркович Г. О школах и просвещении в патриарший период // ЖМНП. 1878. Т. 198. С. 1–62; Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах в Москве в XVII в. // Прибавления к изданию Творений святых отцев в русском переводе. 1889. Т. 44. С. 588–679; Горский А. В. О духовных училищах в Москве в XVII столетии // Прибавления к изданию Творений святых отцев в русском переводе. 1845. Т. 40. С. 148–172; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. М.: Общество истории и древностей российских при Московском университете, 1901. С. 720 (согласно Голубинскому, Московское государство, хотя и отличалось высоким уровнем грамотности, не знало истинного просвещения).

263

Иногда учащиеся переходили к изучению Евангелий и Деяний апостолов. См.: Bragone M. C. Alfavitar radi ucenija malych detej: Un abbecedario nella Russia del Seicento. Florence: Firenze Univ. Press, 2008; об украинско-белорусском влиянии см.: Корзо М. А. О структуре и содержании букварных катехизисов московской печати XVII — начала XVIII века // Славяноведение. 2005. № 2. С. 61–71; Корзо М. А. Религиозно-нравственное образование сквозь призму элементарного учебника XVIII в.: пример России и Речи Посполитой // Религиозное образование в России и Европе в конце XVIII — начале XIX в. / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд‐во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2009. С. 49–58. См. также: Рамазанова Д. Н. Славяно-греко-латинский букварь Федора Поликарпова (1701 г.): история создания и источники // Вестник РСТГУ. Серия 4. Педагогика, психология. 2013. № 4. С. 78–88; Извеков Д. Букварная система обучения в исходе XVII и начале XVIII ст. // Семья и школа. 1872. № 4. С. 723–750; Мордовцев Д. О русских школьных книгах XVII века // ЧОИДР. 1861. Т. 4. С. 1–102; Cleminson R. East Slavonic Primers to 1700 // Australian Slavonic and East European Studies. 1988. Vol. 1. P. 1–27; Okenfuss M. Education in Russia in the First Half of the Eighteenth Century: PhD diss. Harvard University, 1970. P. 114–212; историографический обзор и таксономический разбор см. в: Marker G. Literacy. P. 77–78; а также: Idem. Primers and Literacy in Muscovy: A Taxonomic Investigation // Russian Review. 1989. Vol. 48. № 1. P. 1–19. Интересное сопоставление России с Западной Европой, включая ссылки на даты основания типографий, см. в: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 1. P. 27–42. Опираясь на выводы исследователей, изучавших надписи в печатных книгах и рукописях из приходских церквей на русском Севере, Кэти Поттер указывает, что для обучения мог использоваться любой доступный текст, а не только те, которые отвечали требованиям букварной системы. Эта аргументация выглядит убедительной, но она нуждается в дальнейшей проверке с точки зрения географического распределения и датировки таких надписей. Состояние начального образования среди греков в эпоху раннего модерна резюмируется в: Tzivara P. Apo ten engrammatosyne ste logiosyne. P. 33–38.

264

Bushkovitch P. Religion and Society. P. 4.

265

Ryan W. F. Aristotle and Pseudo-Aristotle in Kievan and Muscovite Russia // Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts / Ed. J. Kraye, W. F. Ryan, C. B. Schmitt. Vol. 9. London: Warburg Institute, University of London, 1986. P. 97–109; Ševčenko I. Remarks on the Diffusion of Byzantine Scientific and Pseudo-Scientific Literature among the Orthodox Slavs // The Slavonic and East European Review. 1981. Vol. 59. № 3. P. 321–345.

266

См.: Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’ / Transl., introduction by S. Franklin. Cambridge, MA: Ukranian Research Institute, 1991. P. lx — lxi; Franklin S. The Empire of the Rhomaioi as Viewed from Kievan Russia: Aspects of Byzantino-Russian Cultural Relations // Byzantion. 1983. Vol. 53. P. 507–537; Idem. Writing, Society, and Culture in Early Rus, c. 950–1300. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2002. P. 101–106, особ. p. 102; Idem. Greek in Kievan Rus’ // Dumbarton Oaks Papers. 1992. Vol. 46. P. 69–81; Franklin S., Mavroudi M. Graeco-Slavic and Graeco-Arabic Translation Movements and Their Cultural Implications: Problems and Possibilities of Comparison // Byzantino-Slavica. 2007. Vol. 65. P. 51–67; Дмитриев М. В. Об отношении к «грамматике, риторике и силлогизмам» в православной культуре Восточной Европы на рубеже XVII и XVIII веков // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке: Сб. ст. по материалам международной научной конференции, Санкт-Петербург, 28–29 мая 2010 года / Ред. Е. Токарева, М. Инглот. СПб.: Изд‐во Русской христианской гуманитарной академии (РХГА), 2011. С. 12–27; отдельные очерки, опубликованные в книге: Thomson F. J. The Reception of Byzantine Culture in Mediaeval Russia. Aldershot, UK: Ashgate, 1999; Hannick C. La réception de la culture antique dans les oeuvres de Maxime le Grec // Studi Slavistici. 2010. Vol. 7. P. 339–448; а также: Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека; Он же. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. Мюнхен: Otto Sagner Verlag, 1991. С. 17–22, 77–83. В этой последней работе Буланин подчеркивает, что в XVII веке восприятие античной культуры в России претерпело качественные изменения благодаря влиянию барочной культуры. И. Л. Бусева-Давыдова полагает, что в XVII веке происходило «воцерковление» Античности посредством обращения педагогической и пророческой литературы, а отчасти и художественного творчества к античной тематике. Она также указывает, что в художественном творчестве благодаря западным влияниям получил новое воплощение ряд античных образов (кентавры, сирены). Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство. С. 124–132. Как бы то ни было, греческим языком владели лишь немногие, причем в основном те, кто был связан с приказами, и по-прежнему в весьма недостаточной степени. См.: Strakhov O. B. Byzantine Culture. P. 28–29, где приводится ряд имен из числа русских, отправленных в Константинополь учиться греческому в 1550–1650 годах. Страхов справедливо указывает, что обучение греческому в этих случаях производилось скорее в утилитарных целях, то есть в интересах государственной службы. Кроме того, она допускает, что начинания Максима Грека, вероятно, затрагивали лишь очень узкий круг близких ему людей и вскоре прекратились из‐за того, что он был подвергнут заключению. Я бы добавил к этому, что до прибытия украинских и белорусских монахов в середине XVII века также и латынь в России знали главным образом лишь в приказах. См. также: Okenfuss M. The Rise and Fall of Latin Humanism in Early Modern Russia: Pagan Authors, Ukrainians, and the Resiliency of Muscovy. Leiden: Brill, 1995. P. 21–37. Главный тезис М. Окенфусса состоит в том, что неприязнь россиян к латинскому гуманизму сохранялась до конца XVIII века.

267

См., например: Миркович Г. О школах и просвещении. С. 3–4; Black J. L. Citizens for the Fatherland: Education, Educators, and Pedagogical Ideals in Eighteenth-Century Russia. Boulder, CO: East European Quaterly, 1979. P. 27–28 (здесь содержатся ссылки на рассказы иностранцев). Об интерпретативной схеме, которой следовали эти описания, см. в: Poe M. T. «A People Born to Slavery»: Russia in Early Modern European Ethnography, 1476–1748. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2000.

268

Kollmann J. E. The Stoglav Council and the Parish Priests // Russian History/Histoire Russe. 1980. Vol. 7. № 1–2. P. 67–68; Kosheleva O. To Discipline Those Who Teach: The Penetration of Petrine Educational Reforms to Russian Educational Practice // Everyday Life in Russian History: Quotidian Studies in Honor of Daniel Kaiser / Ed. G. Marker et al. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2010. P. 319. О. Е. Кошелева указывает на сохранение неинституционализированных (то есть неподконтрольных государству) форм начального обучения в петровское время, даже после петровских инициатив середины 1710‐х годов по созданию специализированных цифирных школ.

269

О киевском периоде см. особ.: Franklin S. Writing, Society, and Culture. P. 202–206. Ричард Хелли утверждает, что развитие приказной системы, начавшееся в первой половине XVII века, повлекло за собой «революцию грамотности»; см.: Hellie R. Slavery in Russia, 1450–1725. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982. P. 240. Маркер оспаривает эту гипотезу, ссылаясь на явно неполные архивные данные, и выдвигает альтернативный тезис о «революции знаний» во второй половине столетия (Marker G. Literacy. P. 83–84, 88–89), включавшей в том числе повышенное внимание к навыкам письма. И все же он делает вывод, что по любым стандартам навыками чтения и письма обладало незначительное число россиян.

270

Поздеева И. В. Московское книгопечатание накануне Нового времени // Московский печатный двор. Кн. 1. М.: Наука, 2007. С. 6; Она же. Между Средневековьем и Новым временем // Московский печатный двор. Кн. 1. С. 62–67; Дадыкин А. В. История изучения и публикации документов // Московский печатный двор. Кн. 1. С. 30.

271

Градобоинова Е. В. Часовник как книга для обучения вере и грамоте // Федоровские чтения. 2005: Сб. материалов научной конференции, апрель 2005 года / Ред. М. А. Ермолаева и др. М.: Наука, 2005. С. 315–327; ср.: Marker G. Primers and Literacy. P. 6–8. Об обучении царских детей см.: Богданов А. П. Учеба царских детей XVII в. и издания государевых типографий // Федоровские чтения. 2003 / Ред. А. Ю. Самарин. М.: Наука, 2004. С. 224–256; ср. критические замечания и уточнения в работе: Седов П. В. Детские годы царя Федора Алексеевича // Средневековая Русь: Сб. ст. / Ред. С. В. Лобачев, А. С. Лавров. СПб.: Изд‐во Санкт-Петебургского ун-та, 1995. С. 84–89. См. также: Погосян Е., Сморжевских-Смирнова М. «Книга любви знак в честен брак»: воспитание чувств молодого царя Петра Алексеевича // Con Amore: историко-филологический сборник в честь Любови Николаевны Киселевой / Ред. Р. Г. Лейбов и др. М.: О. Г. И., 2010. С. 519–528.

272

См., например: Кошелева О. Е. Феномены школы и ученичества в православной культуре: проблема изучения московских училищ XVII в. // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке. С. 82–94, особ. с. 91–92 (статья О. Е. Кошелевой представляет собой краткий обзор российской историографии XIX века по вопросу о существовании школ в России Средних веков и Нового времени); Kosheleva O. What Should One Teach? A New Approach to Russian Childhood Education as Reflected in Manuscripts from the Second Half of the Seventeenth Century // Word and Image in Russian History. Essays in Honor of Gary Marker / Ed. M. Di Salvo et al. Boston: Academic Studies Press, 2015. P. 269–295; Кошелева О. Е. Обучение в русской средневековой православной традиции // Одиссей: человек в истории. 2010/2011: школа и образование в Средние века и Новое время / Ред. А. О. Чубарьян. М.: Наука, 2012. С. 47–72. В последней статье Кошелева справедливо объясняет отсутствие формальных учебных заведений неприязнью средневекового русского православия к внешним знаниям. Такая неприязнь была свойственна лишь русскому православию, а не православию в целом, как свидетельствует пример Византии и поствизантийского мира.

273

Тимошина Л. А. Система образования XVII в.: источниковедческие заметки // Каптеревские чтения: Сб. ст. Вып. 9 / Ред. М. В. Бибиков. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2011. С. 243–280; Brown P. B. Muscovite Arithmetic in Seventeenth-Century Russian Civilization: Is It Not Time to Discard the «Backwardness» Label? // Russian History. 2012. Vol. 39. № 4. P. 393–459. Пример частного обучения (речь идет о русском учителе из Пскова, дававшем уроки английскому купцу в 1680‐х годов) см. в: Стефанович П. С., Морозов Б. Н. Роман Вилимович в гостях у Петра Игнатьевича: псковский архив английского купца 1680‐х годов. М.: Индрик, 2009.

274

Киселева М. С. Интеллектуалы в православных монастырях конца XVI–XVII вв. // Философский журнал. 2011. № 2 (7). С. 124–136; Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России; также: Киселева М. С., Чумакова Т. В. Вхождение России.

275

Сапожникова О. С. Русский книжник XVII века Сергий Шелонин: редакторская деятельность. М.: Альянс-Архео, 2010; см. также: Romanchuk R. Byzantine Hermeneutics and Pedagogy in the Russian North: Monks and Masters at the Kirillo-Belozerskii Monastery, 1397–1501. Toronto: Univ. of Toronto Press, 2007.

276

См.: Андреев А. Ю. Начало университетского образования в России: точки зрения российской и зарубежной историографии // Отечественная история. 2008. № 4. С. 157–169; Университет в Российской империи XVIII — первой половины XIX века / Ред. А. Ю. Андреев, С. И. Посохов. М.: РОССПЭН, 2012. С. 81–122; Андреев А. Ю. Российские университеты. С. 95–172. См. также: Посохова Л. Ю. Трансформация образовательной традиции в Восточной Европе XVII–XVIII вв. // «Быть русским по духу и европейцем по образованию»: университеты Российской империи в образовательном пространстве Центральной и Восточной Европы XVIII — начала XX в. / Ред. А. Ю. Андреев. М.: РОССПЭН, 2009. С. 32–51.

277

См.: Леонтьев А. К. Образование приказной системы управления в Русском государстве. М.: Изд‐во Московского университета, 1961. С. 21–73; Brown P. B. Early Modern Bureaucracy: The Evolution of the Chancellery System from Ivan III to Peter the Great, 1478–1717: PhD diss. University of Chicago, 1978; Plavsic B. Seventeenth-Century Chanceries and Their Staffs // Russian Officialdom: The Bureaucratization of Russian Society from the Seventeenth to the Twentieth Century / Ed. W. McKenzie Pintner, D. K. Rowney. Chapel Hill: Univ. of South Carolina Press, 1980. P. 19–45; Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII в. и ее роль в формировании абсолютизма. M.: Наука, 1987.

278

Keep J. L. H. Soldiers of the Tsar: Army and Society in Russia, 1462–1874. NY: Oxford Univ. Press, 1985. Ch. 4; Hellie R. Enserfment and Military Change in Muscovy. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1971.

279

Литература о Никоне и о церковном расколе чрезвычайно обширна. В качестве отправной точки см.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон; Макарий [Булгаков]. История русской церкви, особ. т. 12; Michels G. B. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1999; Bushkovitch P. Religion and Society. Ch. 3; Potter C. The Russian Church, особ. vol. 1; Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб.: Искусство-СПб., 2003.

280

Baron S. H. The Origins of 17th-Century Moscow’s Nemeckaja Sloboda // California Slavic Studies. 1970. Vol. 5. P. 1–18; Орленко С. П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. М.: Древлехранилище, 2004.

281

Каптерев Н. Ф. Характер отношений; Kraft E. Moskaus griechisches Jahrhundert.

282

Грушевський М. С. Iсторiя України — Руси. Т. 6. Нью-Йорк: Книгоспiлка, 1955. С. 444–564. Т. 7. Нью-Йорк: Книгоспiлка, 1956. С. 402–425; Sysyn F. Between Poland and the Ukraine: The Dilemma of Adam Kysil, 1600–1653. Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1985; Frick D. A. Meletij Smotric’kyj. Cambridge, MA: Harvard Ukrainian Research Institute, 1995; Ісаєвич Я. Д. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI–XVIII ст. Київ: Наукова думка, 1966 (пересмотренное и дополненное англ. издание: Isaievych I. D. Voluntary Brotherhood: Confraternities of Laymen in Early Modern Ukraine. Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 2006. P. 141–189); см. также: Isaievych I. D. Greek Culture in the Ukraine: 1550–1650 // Modern Greek Studies Yearbook. 1990. Vol. 6. P. 97–122; Шустова Ю. Е. Школа Львовского Успенского ставропигийского братства в конце XVI — начале XVII вв.: взаимодействие греко-славянских культурных традиций // Россия и христианский Восток. Вып. 2–3. С. 163–185; Она же. Документы Львовского Успенского ставропигийского братства (1586–1788): источниковедческое исследование. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009; Харлампович К. В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века. Казань, 1898; Медынский Е. Н. Братские школы Украины и Белоруссии в XVI–XVII вв. и их роль в воссоединении Украины с Россией. М.: Изд‐во Академии педагогических наук РСФСР, 1954; Medlin W. K., Patrinelis Ch. G. Renaissance Influences. P. 73–149.

283

Грушевський М. С. Iсторiя. Т. 8. Ч. 2. Нью-Йорк: Книгоспiлка, 1956. С. 83–101; Голубев С. Т. Киевский Митрополит Петр Могила и его сподвижники: В 2 т. Киев, 1883–1898; Ševčenko I. The Many Worlds of Peter Mohyla // Harvard Ukrainian Studies. 1984. Vol. 8. № 2–3. P. 9–44, а также другие статьи из этого выпуска; Sydorenko A. The Kievan Academy.

284

О правлении Алексея Михайловича см.: Longworth P. Alexis Tsar of All the Russias. NY: E. Watts, 1984.

285

О попытках поднять общий уровень приходского духовенства см.: Coulter D. Church Reform and the White Clergy in Seventeenth-Century Russia // Modernizing Muscovy: Reform and Social Change in Seventeenth-Century Russia / Ed. J. Kotilaine, M. T. Poe. L.: Routledge Curzon, 2004. P. 291–316.

286

О советах греков русским см.: Флоря Б. Н. Вопрос о создании греческого училища и греческой типографии в Москве в 30–40‐х годах XVII в. // Греческая культура в России XVII–XX вв. / Ред. Г. Л. Арш. М., 1999. С. 12–20; см. также: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы, особ. с. 16–27; Ченцова В. Г. Челобитная палеопатрского митрополита Феофана об организации греческого книгопечатания и греческой школы в Москве // Palaeoslavica. 2006. № 14. С. 77–151; Она же. Челобитная палеопатрского митрополита Феофана об организации греческого книгопечатания и греческой школы в Москве: несколько наблюдений и замечаний к дискуссии // Третьи чтения памяти профессора Николая Федоровича Каптерева, Москва, 26–27 октября 2005 года: Материалы / Ред. Б. Л. Фонкич. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН (ИВИ), 2005. С. 60–78 (Ченцова справедливо указывает на необходимость раскрывать широкий дипломатический, политический и конфессионально-полемический контекст при изучении таких просьб со стороны греков); ср.: Фонкич Б. Л. О современных методах исследования. С. 35–42. См. также: Лаврентьев А. В. Патриаршая грамота на открытие «гимнасиона» в Москве, 1668 г. // Он же. Люди и вещи: памятники русской истории и культуры XVI–XVIII вв., их создатели и владельцы. М.: Археографический центр, 1997. С. 111–128.

287

Об этих соборах см.: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 67–69; Potter C. J. The Russian Church. Vol. 1. P. 206–233; прежняя точка зрения представлена в работе: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон.

288

О жизни Лигарида и его деятельности в России см.: Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai. P. 88–143; Hionides H. Paisius Ligarides. NY: Twayne Publishers, 1972.

289

Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые редакцией «Братского слова» / Ред. Н. Субботин: В 9 т. М., 1874–1894. Зд.: т. 9. Полемические против раскола сочинения православных. Ч. 1. Опровержение челобитной попа Никиты [соч.] Паисия Лигарида. М., 1895. С. 233.

290

Материалы для истории раскола. Т. 9. С. 236–246 (цит.: с. 239).

291

Там же. С. 234.

292

Там же. С. 280–284.

293

См.: Флоря Б. Н. Вопрос о создании греческого училища; Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 20; Ченцова В. Г. Челобитная палеопатрского митрополита Феофана. С. 102–107; Она же. Челобитная палеопатрского митрополита Феофана об организации. С. 67.

294

Историю греческого образования в османский период с многочисленными библиографическими ссылками см. в: Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia. О просвещении на населенных греками территориях, подвластных Венеции, см.: Pentogalos G. H. Kephalleniaka engrapha paroches stoicheiodous ekpaideuseos epi Venetokratias // Parnassos. 1972. Vol. 14. № 2. P. 285–297 (начальное образование в этих местах почти не отличалось от российского). О школах Эпира см.: Kyrkos V. Paideutike paradose. Об образовании в Константинополе, в том числе в Патриаршей академии, см.: Meletiades C. N. He ekpaideuse sten Konstantinoupole kata ton 16o aiona. Thessalonike: Kodikas, 2000 (Мелетиадис приводит критику авторов XIX века, пытавшихся находить институционализированные школы там, где их явно не существовало, прослеживает рост значения великого ритора (должностного лица при патриархате) как преподавателя, а также изучает вопрос о степени влияния западных интеллектуальных течений на преподавательскую деятельность отдельных учителей в XVI веке); Ζiogas P. Ch. Provlemata paideias tou hellenismou kata ton proto aiona tes Tourkokratias: He vyzantine paradose, to kathestos tes douleias kai hoi ideologikoi stochoi ton Hellenon hos rythmistes tes morphes kai tou periechomenou tes paideias. Thessalonike, 1982 (Зиогас описывает некоторые интеллектуальные течения, но преувеличивает уровень преподавания, наблюдавшийся в учебных заведениях на протяжении полутора столетий после падения Константинополя); Gritsopoulos T. A. Patriarchike Megale tou Genous Schole: 2 vols. Athens, 1966–1971 (традиционный взгляд на Патриаршую академию); Chatzemanou D. Ho logios kai didaskalos Athanasios Liontares (17os ai.) kai he anekdote allelographia tou // Trikalina. 1993. Vol. 13. P. 69–104 (о преподавании философии в Патриаршей академии в конце XVII века). Критику историографической традиции, подпитывающей миф о krypho scholeio («тайной школе»), своим существованием якобы обязанной османской политике, не допускавшей создания греческих школ, см. в: Angelou A. To Krypho Scholeio: Chroniko henos mythou. Athens: Vivliopoleion tes Hestias I. D. Kollarou, 1997; ср.: Anastasopoulos A. Mia martyria peri oikodidaskalias kai to Krypho Scholeio // Ta Historika. 2010. Vol. 27. № 53. P. 349–364.

295

Материалы для истории раскола. Т. 9. С. 278. О попытках создания греческих типографий см.: Papadopoulos C. A. Hoi patriarchai. P. 41–55; Vranoussis L. Post-Byzantine Hellenism and Europe: Manuscripts, Books and Printing Presses // Modern Greek Studies Yearbook. 1986. Vol. 2. P. 1–72.

296

Судя по всему, надежды греков на то, что Россия поможет им освободиться, окрепли к середине XVII века. См.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений. Гл. 4; Он же. Сношения иерусалимских патриархов. Гл. 2–3; Ченцова В. Г. Восточная церковь и Россия после Переяславской рады, 1654–1658: Документы. М.: Гуманитарий, 2004; Fonkich B. L. Russia and the Christian East from the Sixteenth to the First Quarter of the Eighteenth Century // Modern Greek Studies Yearbook. 1991. Vol. 7. P. 439–461; Hionides H. Paisius Ligarides… P. 95–98; Флоря Б. Н. К истории установления политических связей между русским правительством и высшим греческим духовенством (на примере Константинопольской патриархии) // Связи России с народами Балканского полуострова, первая половина XVII в.: Сб. ст. / Ред. Б. Н. Флоря. М.: Наука, 1990. С. 8–42; Prousis T. C. Russian Society and the Greek Revolution. DeKalb, IL: Northern Illinois Univ. Press, 1994. P. 1–6; Смирнов Н. А. Россия и Турция в XVI–XVII вв.: В 2 т. М.: МГУ, 1946, особ. т. 2.

297

Аналитический разбор этих вопросов см. в работе: Pisses N. He anatolike ekklesia kai he Rosia sta mesa tou 17ou aiona: Politikes protovoulies kai ta oria tous // Rosia kai Mesogeios: Praktika 1ou Diethnous Synedriou (Athena, 19–22 Maiou 2005) / Ed. O. Katsiarde-Hering et al. Athens: Ethniko kai Kapodistriako Panepistemio Athenon, Ekdoseis Herodotos, 2011. Vol. 1. P. 283–302; применительно к эпохе Петра I: Pisses N. Tropes tes «rosikes prosdokias» sta chronia tou Megalou Petrou // Mnemon. 2009. Vol. 30. P. 37–60.

298

См. разбор «Привилегии» (устава учебного заведения, создание которого планировалось в начале 1680‐х годов) в этой главе ниже.

299

Симеон Полоцкий выражал такие взгляды в «Жезле правления» (М., 1667). И он, и Епифаний Славинецкий принимали активное участие в реформах патриарха Никона; см.: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 1. P. 121–187.

300

Епифаний Славинецкий прибыл в Москву с целью помогать при переводе и исправлении богослужебных книг. Он преподавал греческий язык и составил греко-славяно-латинский лексикон, но его главным занятием все же были перевод и корректура; см.: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 385–386.

301

О прежних безуспешных попытках создания школ в Московском государстве см.: Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах. С. 588–615. См. также: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы, особ. с. 46–47 °Cлавинецком.

302

Н. Ф. Каптерев убедительно показал, что едва ли можно говорить о существовании институционализированных учебных заведений в России до конца 1670‐х годов: Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах.

303

О регентстве Софьи см.: O’Brien C. B. Russia under Two Tsars, 1682–1689: The Regency of Sophia Alekseevna. Berkeley: Univ. of California Press, 1952; Hughes L. Sophia, Regent of Russia; Лавров А. С. Регентство царевны Софьи Алексеевны.

304

Мнение о том, что он был наставником царя Федора, опровергается в работе: Седов П. В. Закат московского царства. С. 181.

305

Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. С. 401–402; Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах. С. 625–650; Горский А. В. О духовных училищах. С. 148–172; Смирнов С. К. История. С. 392–400; Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 25–32; Миркович Г. О школах и просвещении. С. 19–29; Забелин И. Е. Первое водворение в Москве греколатинской и общей европейской науки. М., 1887. С. 6–15; Демков М. И. История русской педагогии: В 2 т. Ревель, 1896. Т. 1. С. 205–211; Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII–XVIII вв. М.: Наука, 1990. С. 210–228 (книга написана в начале XX века); Галкин А. Академия в Москве в XVII столетии. М., 1913. С. 43–52. Вполне правомерен был бы вопрос и о том, каким образом состояние учебного процесса в Русской православной церкви в конце XIX века и ее тогдашнее отношение к различным интеллектуальным течениям могли повлиять на научные оценки состояния церкви в конце XVII века.

306

Богданов А. П. К полемике; Рогов А. И. Школа и просвещение; Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Он же. Избранные труды. Т. 2. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994. С. 333–367, особ. с. 342–343; Яламас Д. А. Филологическая деятельность; Экономцев И. Н. Предыстория создания Московской Академии и ее первоначальный период, связанный с деятельностью братьев Лихудов // Московская Духовная Академия, 300 лет (1685–1985): богословские труды, юбилейный сборник. М.: Изд‐во Московской патриархии, 1986. С. 41–72; Black J. L. Citizens for the Fatherland. P. 17–18; Hughes L. Sophia, Regent of Russia. P. 129. См. также: Okenfuss M. Rise and Fall of Latin Humanism. P. 54 (сн. 128: ссылка на К. В. Харламповича); и p. 78 (указание на неизбежное преподавание латыни в академии). Таким образом, М. Окенфусс занимает неоднозначную позицию по этому вопросу.

307

Strakhov O. B. Byzantine Culture. P. 49–55 (цит., относящаяся к термину «грекофил»: p. 43).

308

См., например, использование понятий «латиномудрствующий» и «латинствующий» в: ОР ГИМ. Синодальное собрание. № 393. Л. 43 об. и 64 об. соответственно (обвинения в адрес дьякона и бывшего ученика Лихудов Петра Артемьева).

309

См.: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 152–160.

310

Strakhov O. B. Byzantine Culture. Ch. 2, 3, 6.

311

Сазонова Л. И. Поэтическое творчество Евфимия Чудовского. С. 244; Bushkovitch P. Religion and Society. P. 173–175; Potter C. J. The Russian Church. Vol. 1. P. 384–385. Vol. 2. P. 435–449. Также следует упомянуть работу: Браиловский С. Н. Один из «пестрых» XVII века // Записки императорской академии наук. Серия 8. 1902. Т. 5. № 5. С. 367–481. В этом исследовании, посвященном секретарю патриархов Иоакима и Адриана Кариону Истомину (1640–1718/1722), Браиловский, проводя анализ деятельности Истомина, предлагает более сбалансированную точку зрения на патриаршество Иоакима и Адриана. При этом Браиловский не забывает отметить влияние западных тенденций на русскую культуру конца XVII века и в целом избегает ловушек, связанных с моделью двух противостоящих лагерей. Поэтому он и называет Истомина «пестрым»: его нельзя однозначно зачислить ни в «грекофильский», ни в «латинофильский» лагерь. Браиловский причисляет Кариона Истомина к тем, кто учился у Лихудов в академии, но это заявление не подтверждается никакими доказательствами: см.: Сазонова Л. И. Карион Истомин // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 2. С. 140–152.

312

В этом отношении показательна работа: Шмурло Е. Критические заметки по истории Петра Великого // ЖМНП. 1902. Т. 341. С. 233–256. Имея в виду гипотетическую борьбу двух лагерей, Шмурло отмечает: «Невольно бросается в глаза страстность полемики, непримиримая враждебность обеих сторон… Латинники, как известно, были к тому же и (пользуемся ходячим современным термином) „западники“, заводили разного рода новшества» (цит.: с. 247).

313

См. убедительный разбор в: Сазонова Л. И. Литературная культура России. С. 85–112.

314

Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 384–394, 434–449.

315

Ibid. Ch. 6–8.

316

Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах. «Довод вкратце» был опубликован как приложение к этой статье Каптерева (с. 672–679). «Разсуждение» было опубликовано как приложение: Сменцовский М. Братья Лихуды. СПб., 1899. Приложение. С. vi — xxvi. См. дискуссию о рукописных традициях и новую публикацию этих текстов в: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 232–267.

317

Дискуссию об этих трактатах см. в: Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах. С. 650–655; Галкин А. Академия в Москве. С. 35–41; Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 264–271; Богданов А. П. К полемике. С. 195–199.

318

См. труд Лихудов «Акос».

319

Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 439–443.

320

ОР ГИМ. Синодальное собрание. № 44. Л. 1–21. Еще одна копия «Привилегии» была сделана в XVIII веке. «Привилегия» неоднократно публиковалась. См.: Амвросий, епископ пензенский и саратовский. История российской иерархии: В 6 т. М., 1807–1811. Зд.: т. 1. С. 515–543; Древняя российская вивлиофика (далее — ДРВ). Ч. VI. М., 1788. С. 397–420; Фонкич Б. Л. Привилегия на Академию. С. 279–297. Н. Ф. Каптерев (О греко-латинских школах. С. 655–671) остается единственным историком, аргументированно ставящим под сомнение версию о том, что ее автором был Полоцкий. Аргументы Каптерева опровергаются в работах: Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 26–30; Шмурло Е. Критические заметки. С. 254–256 (также сн. 6). Более ранний разбор этого вопроса см. в: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 15–16 и сн. 21. Богданов приписывает авторство «Привилегии» одному только Сильвестру Медведеву, но не приводит никаких доказательств (см.: Богданов А. П. К полемике. С. 204). Большинство историков, судя по всему, согласны с тем, что «Привилегия» была начерно составлена Полоцким, после чего ее переработали Иоаким и Сильвестр Медведев, который и представил ее Софье. Однако Б. Л. Фонкич (Фонкич Б. Л. Привилегия на Академию) утверждает, что дошедший до нас текст «Привилегии» представляет собой первоначальный вариант авторства Полоцкого, впоследствии переработанный Медведевым при отсутствии какого-либо вмешательства со стороны патриарха или прочих мнимых грекофилов. Фонкич оспаривает мнение, что единственный сохранившийся экземпляр XVII века и есть тот, который был подан Софье, и говорит о существовании другого экземпляра, поданного на утверждение Софье. См. также: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 189–231, где обобщаются все аргументы Фонкича и приводится еще одна публикация текста «Привилегии». См. также: Андреев А. Ю. Российские университеты. С. 140–148.

321

О политической культуре средневековой и раннемодерной России см.: Kollmann Shields N. Kinship and Politics: The Making of the Muscovite Political System 1345–1547. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1987; Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness; Rowland D. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s — 1660s)? // Russian Review. 1990. Vol. 49. № 2. P. 125–155; Rowland D. Moscow — The Third Rome or The New Israel?; Kivelson V. A. The Devil Stole His Mind: The Tsar and the 1648 Moscow Uprising // American Historical Review. 1993. Vol. 98. № 3. P. 733–756; Eadem. Autocracy in the Provinces: The Muscovite Gentry and Political Culture in the Seventeenth Century. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1996; Chrissidis N. Whoever does not drink to the end, he wishes evil: Ritual Drinking and Politics in Early Modern Russia // The New Muscovite Cultural History: A Collection in Honor of Daniel B. Rowland / Ed. V. Kivelson et al. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2009. P. 107–124; ср.: Keenan E. L. Muscovite Political Folkways // Russian Review. 1986. Vol. 45. № 2. P. 115–181.

322

ДРВ. Т. 6. С. 398–399. Слово «мудрость» выделено в самой рукописи: ОР ГИМ. Синодальное собрание. № 44. Л. 2. Под «мудростью» имеются в виду знания, эрудиция и искусства, но не «божественная мудрость», которая обозначается словом «премудрость». О мотиве мудрости и том, что понималось под ней в русской придворной поэзии и панегириках XVII века, см.: Сазонова Л. И. Литературная культура России. С. 413–418; Zelensky E. K. «Sophia the Wisdom of God» as a Rhetorical Device during the Regency of Sof’ia Alekseeva, 1682–1689: PhD diss.: 2 vols. Georgetown University, 1992.

323

ДРВ. Т. 6. С. 401.

324

Там же. С. 401–402.

325

Послание, содержащееся в этой преамбуле, имеет сходство с некоторыми стихами Симеона Полоцкого, например: «Мудрость ми годе [радует меня], с нею хощу жити, / а о богатстве не имам мыслити» (цит. по: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 171). Разумеется, цитаты из Книги премудрости Соломона были общим местом в русской литературе.

326

Заиконоспасский монастырь был основан в 1600 году царем Борисом Годуновым в честь иконы Спаса Нерукотворного. Он получил название Заиконоспасского, потому что находился позади лавок, торговавших иконами, на Никольской улице вблизи от Кремля. См.: Святыни древней Москвы. М.: МП Никос; ПКП «Контакт», 1993. С. 28; Ковалев А. Историческое описание ставропигиального второклассного Заиконоспасского монастыря в Москве, на Никольской улице. М., 1887.

327

ДРВ. Т. 6. С. 402–405.

328

Там же. С. 405–406.

329

Каптерев Н. Ф. О греко-латинских школах. С. 590 и далее; Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 31–32; Харлампович К. В. Малороссийское влияние. С. 401; Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 389–390.

330

См., например: Каптерев Н. Ф. Характер отношений. С. 245–267, где описывается, какому обращению подвергся Арсений Грек в середине XVII века.

331

ДРВ. Т. 6. С. 407–408.

332

Там же. С. 408.

333

Имея в виду предполагаемую правку этой статьи Иоакимом, Поттер интерпретирует ее как указание на «убеждение патриарха Иоакима в необходимости контролировать образование с целью обеспечить, чтобы преподавание носило единообразно православный характер, как его определяет церковь»; см.: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 391. Примеры найма частных учителей в русские аристократические семейства см. в: Харлампович К. В. Малороссийское влияние. С. 415–416.

334

ДРВ. Т. 6. С. 409–410.

335

ДРВ. Т. 6. С. 410–411.

336

Там же. С. 411–412. Должности стольника и стряпчего не подразумевали боярский чин, то есть не давали права на участие в работе Боярской думы. Тем не менее они были весьма важными, так как обеспечивали близость к личным дворам царей и их жен. О Боярской думе в XVII веке см.: Crummey R. Aristocrats and Servitors: The Boyar Elite in Russia 1613–1689. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1983.

337

Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 392. Она также указывает, что у Иоакима не имелось причин выступать против этого положения, поскольку он поддерживал упразднение местничества. Согласно этой системе, позицию дворянина на царской службе определяли его родовитость, степень старшинства в собственном семействе и былые заслуги его семьи; см.: Crummey R. Aristocrats and Servitors. P. 136–137.

338

Поттер также указывает, что «при условии, что контроль над академией останется в руках патриарха, подобные гарантии ее выпускникам обеспечивали насаждение просвещения в пределах всей приказной системы. Таким образом церковное просвещение проникало бы в светский мир, воздействуя на него и идущие в нем процессы вплоть до самых высоких уровней». См.: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. P. 392. Моя трактовка не предполагает, что академии предстояло находиться под контролем одного лишь патриархата.

339

ДРВ. Т. 6. С. 412–413.

340

Там же. С. 413–415.

341

Там же. С. 415.

342

Там же. С. 415–417.

343

Там же. С. 417–418.

344

Там же. С. 418.

345

Там же. С. 418–420.

346

Как и в случае споров по поводу местничества и в соответствии с российской традицией, бояре и духовенство выносили решения совместно. Судя по всему, эти традиция и подход дают о себе знать и в данном случае, так как царю и патриарху надлежало действовать сообща. Также они вполне соответствуют теории симфонии (согласия) между царем и патриархом. Об отношениях между церковью и государством в раннемодерной России см.: Ševčenko I. A Neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology // The Structure of Russian History / Ed. M. Cherniavsky. NY: Random House, 1970. P. 80–107; Bushkovitch P. The Life of Saint Filipp: Tsar and Metropolitan in the Late Sixteenth Century // California Slavic Studies. 1994. Vol. 19. P. 29–46. Согласно оценке Поттер, основание академии по сути являлось делом рук церкви, точнее, лично Иоакима. Разбирая статьи «Привилегии», Поттер делает упор на гипотетические исправления, внесенные Иоакимом, и трактует их как доказательство попытки патриарха защитить монополию церкви на распространение знаний от потенциальных посягательств со стороны не только отдельных духовных лиц (таких, как монах Сильвестр Медведев), но и государства. Но, как показано выше, многие положения «Привилегии» подчеркивают прямую вовлеченность государства в деятельность будущей академии и соответствующие ожидания на этот счет.

347

Об иезуитских учебных заведениях см.: Dainville F. L’éducation des jésuites // Idem. L’éducation des jésuites (XVIe — XVIIe siècles). Paris: Éditions de Minuits, 1978; Cesareo F. C. Quest for Identity: The Ideals of Jesuit Education in the Sixteenth Century // The Jesuit Tradition in Education and Missions: A 450-Year Perspective / Ed. C. Chapple. Scranton, PA: Univ. of Scranton Press, 1993. P. 17–33; Scaglione A. The Liberal Arts and the Jesuit College System. Philadelphia: John Benjamins, 1986. P. 51–109. См. в целом об этом: The Jesuit Ratio Studiorum: 400th Anniversary Perspectives / Ed. V. J. Duminuco. New York: Fordham Univ. Press, 2000.

348

Лихуды не успели приступить к преподаванию богословия, поскольку их к тому времени успели выгнать из академии. Тем не менее обилие богословских трудов, как сочиненных Герасимом Влахосом, так и предположительно принадлежавших перу самих Лихудов (хотя вопрос об их авторстве пока еще остается открытым), среди рукописей, привезенных братьями в Россию или «написанных» ими здесь, указывает на то, что они планировали преподавать этот предмет своим ученикам.

349

О значении понятия «коллегия» в иезуитской терминологии см.: Ganss G., S. J. Saint Ignatius’ Idea of a Jesuit University. Milwaukee, WI: Marquette Univ. Press, 1954. P. 31–32; Koch L., S. J. Kolleg // Idem. Jesuiten-Lexikon: Die Gesellschaft Jesu einst und jetzt. Paderborn: Verlag Bonifacius-Druckerei, 1934. Column 1007–1011; Farrell A. P. The Jesuit Code of Liberal Education: Development and Scope of the Ratio Studiorum. Milwaukee, WI: Bruce Publishing, 1938; обзор научных работ об образовании у иезуитов см. в: Scaglione A. The Liberal Arts.

350

См. обстоятельную работу о критериях, позволявших называть учебное заведение университетом, и о том, как они менялись: Frijhoff W. Patterns // A History of the University in Europe. / Ed. H. de Ridder-Symoens. Vol. 2. Universities in Early Modern Europe (1500–1800). Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996. P. 43–110, особ. p. 68–69 (о типологии учебных заведений); очень полезный разбор проводимого иезуитами различия между коллегиями и университетами см. в работе: Hengst K. Jesuiten an Universitäten und Jesuitenuniversitäten. Paderborn: Schöningh, 1981, особ. гл. 1; а также обзор, касающийся преимущественно Германии: Müller R. A. The «Jesuitensystem» in the University Structure of Early Modern Germany // Gesuiti e università in Europa: Secoli XVI–XVIII; Atti del Convegno di studi, Parma, 13–15 dicembre 2001 / Ed. G. P. Brizzi, R. Greci. Bologna: CLUEB, 2002. P. 95–108, особ. p. 105–106 (описание некоторых коллегий как полууниверситетов); анализ реакции давно существующих итальянских учебных заведений на основание иезуитских коллегий в итальянских университетских городах см. в работе: Brizzi G. P. Les jésuites et l’école en Italie (XVe — XVIIIe siecles) // Les jésuites á la Renaissance: Système educatif et production du savoir / Ed. L. Giard. Paris: Presses universitaires de France, 1995. P. 35–53; об аналогичной борьбе между университетами и коллегиями во Франции см. в: Julia D. Jésuites et universités: Les logiques d’une politique d’après les textes normatifs // Gesuiti e università. P. 13–36; Geschichte der Universität in Europa: 4 Bde. / Hg. W. Rüegg. Munich: C. H. Beck, 1993–2010. Bd. 2. S. 56–73, особ. S. 68–70; о том, что понимал под университетами св. Игнатий, см.: Ganss G., S. J. Saint Ignatius’ Idea of a Jesuit University. P. 33–34. О венецианской политике по отношению к иезуитам см.: Sangalli M. Gesuiti senza università // Gesuiti e università. P. 69–77; I gesuiti e Venezia: Momenti e problemi di storia veneziana della Compagnia di Gesù: Atti del convegno di studi, Venezia, 2–5 ottobre 1990 / Ed. M. Zanardi. Padua: Gregoriana, 1994.

351

См.: Scaglione A. The Liberal Arts. P. 51–52, 72–73; Brizzi G. P. Strategie educative // Letteratura Italiana / Ed. A. Asor Rosa. Turin: G. Einaudi, 1982. Vol. 1. P. 899–920, особ. p. 907–914; Bauer B. Jesuitische «ars rhetorica» im Zeitalter der Glaubenskampfe. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1986. S. 21–22, со ссылкой на фундаментальные труды Пауля Оскара Кристеллера, первым заговорившего о «религиозном гуманизме». Ср.: O’Malley J. W. Renaissance Humanism and the Religious Culture of the First Jesuits // The Heythrop Journal. 1990. Vol. 31. № 4. P. 471–487. Изучение ренессансных педагогических методов и аргумент о том, что гуманизм пришел на смену схоластике, потому что хорошо сочетался со становлением абсолютистского государства в эпоху Контрреформации, см. в: Grafton A., Jardine L. From Humanism to the Humanities: Education and the Liberal Arts in Fifteenth- and Sixteenth-Century Europe. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1986. Обзор дискуссий об образовании в эпоху Ренессанса см. в: Black R. Italian Renaissance Education: Changing Perspectives and Continuing Controversies // Journal of the History of Ideas. 1991. Vol. 52. № 2. P. 315–334.

352

Хатзопулос утверждает, что средние учебные заведения, существовавшие в греческом мире в XVII и XVIII веках, по сути представляли собой теологические семинарии: Chatzopoulos [Hatzopoulos] K. K. From the «Greek School» of the Church to the Greek School of the Modern Greek Enlightenment // Education in the Balkans: From the Enlightenment to the Founding of the Nation-States / Ed. N. P. Terzis. Thessalonike: Kyriakidis Brothers, 2000. P. 49–59. Каким бы любопытным ни было это заявление, оно игнорирует ряд фактов: не все ученики этих школ проходили курс теологии, так же как и не все они стремились к духовной карьере; роль официальной церкви в первую очередь сводилась к надзору (патриарх или епископ выдавал письменное разрешение на основание школы, тем самым придавая ему формальный характер), поскольку большинство этих школ создавались за счет отдельных богатых спонсоров-мирян. Представляется более плодотворным сравнивать их с иезуитскими коллегиями среднего уровня, предназначенными для обучения молодежи, главным образом из элиты.

353

Разбор термина «академия» см. в: Frijhoff W. Patterns. Vol. 2. P. 47–51; Geschichte der Universität. Bd. 2. S. 63–68. В. Рюгг отмечает, что границы между средним и высшим образованием были во многих случаях расплывчатыми и зависели от множества факторов, включая национальные и местные особенности. Таким образом, «академией» могла называться и коллегия с преподаванием тех или иных предметов высшей школы, и даже университет.

354

См.: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 80–81. Отталкиваясь от указа Петра I от 1706 года, наделявшего студентов академии судебным иммунитетом, Р. Ларионов утверждает, что именно тогда она наконец приобрела статус университета. См.: Ларионов Р., иеродиакон. Московская Академия на перепутье: от Лихудовской школы к «заведению латинских учений» (1694–1701) // Религиозное образование в России и Европе в XVII веке. С. 142–158, особ. с. 153–154; Он же. [Ларионов А. А.] Студенчество в Славяно-Греко-Латинской Академии в первой половине XVIII века // Российская история. 2010. № 6. С. 30–40.

355

Разнообразие названий учебных заведений, основанных в украинских и белорусских землях в эпоху раннего Нового времени, а также нередкую путаницу между понятиями «академия», «школа» и «коллегия» в официальных документах отмечает Людмила Посохова: Посохова Л. Ю. Трансформация образовательной традиции. С. 36–41. Следует также указать, что даже Михаил Ломоносов во многих своих произведениях называл Славяно-греко-латинскую академию именно школой: Usitalo S. A. The Invention of Mikhail Lomonosov: A Russian National Myth. Brighton, MA: Academic Studies Press, 2013.

356

Харлампович К. В. Малороссийское влияние. С. 405–409, 411–412.

357

Богданов А. П. К полемике; но см. также: Богданов А. П. Московская публицистика последней четверти XVII века. М.: Институт российской истории РАН, 2011. С. 309–325, где он предлагает более умеренную точку зрения, признавая, что Лихуды использовали западную учебную программу, но все равно настаивает, что школа Лихудов не была академией, и применяет по отношению к патриарху Иоакиму такие определения, как «мудроборец» (враг знаний).

358

Тимошина Л. А. Система образования. С. 271–279 и особ. с. 278, где приводится конкретная ссылка на определение «академия». Согласно Тимошиной, первым это упоминание обнаружил Д. М. Володихин.

359

См., например: Андреев А. Ю. Российские университеты. С. 143–144.

360

Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (далее — ОР РНБ). Ф. 906. Греч. 152. С. 1 (приводится ссылка на страницу, а не на лист, в соответствии с нумерацией, внесенной писцом).

361

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 257 (челобитная Иоанникия царям об увеличении его жалованья, поданная в 1691 году).

362

В греческом мире встречались такие понятия, как lykeion (лицей), academia (академия), phrontisterion (место для занятий), paidagogeion (школа для молодежи), mouseion (музей, то есть место, где поклоняются музам), hellenomouseion (эллинский музей, то есть музей, предлагающий еще и изучение древнегреческого), pangenes (общая школа), kollegion (коллегия). См.: Angelou A. He ekpaideuse // Historia tou Hellenikou Ethnous / Ed. G. Christopoulos, I. Bastias. Vol. 11. P. 306–328. Athens: Ekdotike Athenon, 1975. P. 306; Chatzopoulos K. K. Hellenika scholeia. P. 329–330. В. К. Бакурос утверждает, что такие термины, как mouseion, hellenomouseion, schole и academia, относились к школам, готовившим к последующему изучению философии и теологии и соответственно приобретавшим статус высших учебных заведений (Bakouros V. K. Hoi philologikes-didaktikes methodoi kata ten periodo tes Tourkokratias: Hoi theseis ton artistotelikon logion kai hoi enstaseis ton diaphotiston. Athens: Prosopon, 2008. P. 24); см. также: Tzivara P. Apo ten engrammatosyne ste logiosyne. P. 57–58 (термины, которыми обозначались публичные школы на Корфу в XVII и XVIII веках).

363

Посохова Л. Ю. Трансформация образовательной традиции. С. 49–50, где утверждается, что Киевская академия и прочие коллегии имели некоторые черты доклассических университетов.

364

О Патриаршем казенном приказе см.: Шимко И. И. Патриарший казенный приказ, его внешняя история, устройство и деятельность. М., 1894.

365

Большинство этих источников тщательно изучено историками. Я в своем анализе опираюсь частично на их труды, а частично на сами документы — в тех случаях, когда это требуется для прояснения отдельных моментов. Документы Патриаршего казенного приказа и Приказа книгопечатного дела приведены в труде: Забелин И. Е. Материалы для истории, археологии и статистики города Москвы: В 2 ч. Ч. 1. Материалы для истории, археологии и статистики московских церквей, собранные из книг и дел преждебывших патриарших приказов В. И. и Г. И. Холмогоровыми при руководстве И. Е. Забелина. М.: Московская городская дума, 1884. Стлб. 391–394, 401–402, 1043–1046. Первый полезный список учащихся академии составил Д. А. Яламас, изучивший бумаги Патриаршего казенного приказа за период пребывания Лихудов в академии. См.: Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 14–15; Рамазанова Д. Н. Богоявленская школа. С. 229–235. Этот список был дополнен и расширен благодаря изучению Д. Н. Рамазановой тех же источников. См.: Рамазанова Д. Н. Ученики Иоанникия и Софрония Лихудов в Славяно-греко-латинской академии (1685–1694 гг.) // Историография, источниковедение, история России X–XX вв.: Сборник статей в честь Сергея Николаевича Кистерева / Ред. Л. А. Тимошина. М.: Языки славянских культур, 2008. С. 358–364, где приводится обновленный список учащихся. См. также приложение к настоящей книге.

366

Брицци называет окончание курса, включавшего грамматику и риторику, обрядом инициации, после которого учащиеся входили в мир взрослых. См.: Brizzi G. P. Strategie educative. Vol. 1. P. 913–914.

367

Федор Поликарпов (полностью Федор Поликарпов Орлов), один из самых первых учеников Лихудов и будущий начальник московского Печатного двора, в 1726 году составил краткое описание московской академии — судя по всему, в рамках предпринятой в те годы попытки собрать материалы по истории школы. Имея в виду учебный план, по которому он занимался, Поликарпов отмечал, что «науки преподаватися на обоих диалектах, граматика и пиитика, токмо на греческом, риторика же, диалектика, логика и физика на обоих [то есть и на греческом, и на латыни]». См.: ДРВ. Т. 16. С. 295–302 (цит.: с. 299). Это утверждение относительно языков преподавания явно противоречит тому, что Поликарпов говорит немного ранее в том же описании: «и велено им учителям [то есть Лихудам] падавать все свободныя науки на Греческом и на Латинском языках постепенно». Там же. С. 298. Описание Поликарпова слишком лаконично и составлено много лет спустя, вследствие чего ему не следует полностью доверять (тем более что в нем встречаются и хронологические неточности), несмотря на его уникальность в качестве воспоминаний одного из учеников академии о первых годах ее работы. Дальнейший анализ содержащихся в нем сведений и его сопоставление с другими источниками см. ниже.

368

Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 22; Рамазанова Д. Н. Становление системы преподавания в московской Славяно-греко-латинской академии // Европейские традиции в истории. С. 15–20; Забелин И. Е. Материалы. Стлб. 401–402 (29 января 1687), 1043–1044 (25 декабря 1687) (примеры таких случаев). Учащиеся, принадлежавшие к духовенству, обычно получали более крупную награду, чем учащиеся из мирян.

369

См. график в: Hengs K. Jesuiten an Universitäten. S. 67; см. также: Scaglione A. The Liberal Arts. P. 87. Следует отметить, что поэтика и риторика обычно рассматривались как две части единого курса риторики. Его целью являлось обучение стилю и красноречию, и обычно в его рамках изучались те или иные трактаты на тему морали (чаще всего авторства Цицерона) и труды некоторых историков; см.: Scaglione A. The Liberal Arts. P. 85.

370

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 231: «ныне Государи уже третие лето исполняется, еже живем в сем благочестивейшем царствующем граде Москве… и работа наша великая явна есть всем чрез предуспением учеников наших которыя выучили грамматику еллинскую и латинскую, поетику, и часть риторики, язык же наш простый и еллинский и латинский глаголюше исправно и добре». В предыдущей челобитной, поданной в ноябре 1686 года (то есть когда Лихуды еще преподавали в Богоявленском монастыре), они отмечали, что старший класс завершил изучение грамматики, но не уточняли, о каком языке идет речь. РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 333.

371

«…иеромонах Софроний и с ним ученики его Греческаго языка риторическаго, грамматическаго и книжнаго Греческаго и Словенскаго учения». Забелин И. Е. Материалы. С. 393.

372

Смирнов С. К. История Славяно-греко-латинской академии. С. 56, где приводится ссылка на даты из рукописи: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 300 (Греч. 182), которая представляет собой авторскую версию учебника Софрония по логике, отдельные части которой датируются 1690–1691 годами. Другая рукопись, содержащая учебник логики Софрония и фрагменты курса философии, также датируется 1690 годом: ОР РНБ. Ф. 906. Греч. 152.

373

Эти показания опубликованы в: Белокуров С. А. Об обучении Николая Семенова в школе на Печатном дворе и у Софрония и Иоанникия Лихудов, 1681–1692 гг. // ЧОИДР. 1908. № 1. Смесь. С. 34.

374

«…забавляются около физики и философии»; см.: Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 286. Разумеется, Досифей был недоволен Лихудами и по многим другим причинам, причем главной из них было, судя по всему, нежелание оказать помощь его посланцу, архимандриту Хрисанфу (племяннику и преемнику Досифея), пытавшемуся основать в Москве греческую типографию (см. об этом выше, в гл. 2). При этом Досифей лишь притворился недовольным из‐за того, что Лихуды преподавали философию. Патриаршая школа в Константинополе была реорганизована (а лучше сказать — открыта заново) в 1691 году, и sigillion (патриаршая и синодальная учредительная грамота) с изложением ее учебной программы содержал недвусмысленное упоминание о «научных предметах», под которыми, по мнению одного из специалистов по греческому образованию в 1453–1821 годах, имелись в виду философия и теология. См.: Skarvele-Nikolopoulou A. Ta mathemataria. P. 181. Досифей входил в число подписавших этот sigillion.

375

Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов. Аргументы в пользу того, кем из братьев написан какой учебник, приводит Зубов (Зубов В. П. «Физика» Аристотеля).

376

Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 27–28; Два неопубликованных панегирика братьев Лихудов (публикация Д. А. Яламаса) // Византийский временник. 1994. № 55 (80). Ч. 1. С. 210–214, особ. с. 210–211. О том, какие книги были доставлены Лихудам и что они собой представляли, см. ниже, в гл. 4.

377

Тем не менее, как станет ясно при обсуждении собственно учебников, степень оригинальности трудов Лихудов нуждается в тщательном изучении.

378

См. относящиеся к логике замечания в: Scaglione А. The Liberal Arts. P. 97. Примеры на французском материале см. в: Brockliss L. W. B. French Higher Education in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: A Cultural History. New York: Oxford Univ. Press, 1987. P. 60. Броклисс указывает, что во Франции к концу XVII века эта практика становилась все более редкой, так как некоторые просветители-иезуиты понимали, что отдельные античные произведения являются слишком сложными для их изучения в начальных классах: Ibid. P. 126–127.

379

См., в частности: ИР НБУ. Ф. 312. № 717/576с. Л. 5 об. — 6 об., 8–8 об., 10 об. — 13, 16–16 об., 17–18, 22, 23 об. — 24, 64 об. — 65, 165 и др. (рукопись, вероятно, написана до 1696 года, когда умер царь Иван Алексеевич). В данной рукописи встречается множество переложений с одного языка на другой, иногда и на простой/демотический греческий, и на церковнославянский, причем такие переводы, вероятно, исправлялись и редактировались более успевающими учениками академии или учителем в Славянской школе. Сборник, содержащий среди прочих текстов подобные упражнения ученика Лихудов Николая Семенова сына Головина, см. в: Вознесенская И. А. Рукописный сборник учебного содержания Николая Семенова Головина // Палеография и кодикология: 300 лет после Монфокона: Материалы международной научной конференции, Москва, 14–16 мая 2008 года / Ред. Б. Л. Фонкич и др. М.: Изд‐во Института всеобщей истории РАН, 2008. С. 54–58. См. также: Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 110–111, 122, 124 (примеры разбора предложений, фигурирующие и в других источниках). Подобные домашние задания являлись устоявшейся практикой и в иезуитских коллегиях (см.: Scaglione A. The Liberal Arts. P. 85, 96), и в школах на греческом Востоке. См.: Skarvele-Nikolopoulou A. Ta mathemataria. P. 293–302; Bakouros V. K. Hoi philologikes-didaktikes. P. 17–48.

380

Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 79; Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 24–25; Приветствия учеников Славяно-греко-латинской академии московскому патриарху Иоакиму (публикация Д. А. Яламаса) // The Legacy of Saints Cyril and Methodius. С. 513–519; Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов. С. 33; Рамазанова Д. Н. Богоявленская школа. С. 223–225; Запольская Н. Н., Страхова О. Б. Забытое имя: Петр Постников (из истории русской культуры конца XVII — начала XVIII веков) // Palaeoslavica. 1993. № 1. С. 111–148.

381

В вышеупомянутой челобитной от 1687 года Лихуды утверждали, что не знают «русского диалекта» («невемы росским диалектом глаголати»). РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 231. Однако они, должно быть, начали учить его, поскольку в том же году выдали денежную расписку на русском языке — совершенно безграмотную. См.: Рамазанова Д. Н. Богоявленская школа. С. 221. Несмотря на это, еще и в конце 1720‐х годов один из тогдашних учеников Софрония сообщал, что тот почти не говорит по-русски. См.: Вознесенская И. А. Греческие школы. С. 170.

382

Рамазанова Д. Н. Богоявленская школа. С. 225.

383

Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 109–110. Яламас также указывает рукопись (гора Афон, Iveron 202), содержащую выполненные одним из учеников Лихудов переложения с простого на ученый греческий. Однако это не доказывает, что обучение в академии велось на простом греческом, свидетельствуя лишь о том, что ученики занимались переложениями текста. См. также: Ialamas D. A. [Yalamas Dimitris A.] The Significance of Standard Greek for the History of the Russian Literary Language and Culture in the Sixteenth-Eighteenth Centuries: The Linguistic Views of the Leikhoudis Brothers // Modern Greek Studies Yearbook. 1993. Vol. 9. P. 1–49.

384

Бывший константинопольский учитель Тимофея, Севаст Киминит (Киминитис), призывал его преподавать своим ученикам простой греческий (ten koinen glossan); см.: Фонкич Б. Л. Греко-славянские школы. С. 109.

385

Skarvele-Nikolopoulou A. Ta mathemataria. P. 174–177.

386

См. процитированное выше утверждение Лихудов, что их ученики могут говорить и читать на обоих вариантах языка.

387

Понятие «книжник» представляет собой удобный научный конструкт. На самом элементарном уровне этим словом обозначают тех, кто умел читать и писать, а ими в Московском государстве в XVI и XVII веках были в первую очередь монахи и другие лица духовного звания, сочинявшие, переводившие, переписывавшие и читавшие, причем главным образом — религиозную литературу.

388

О «Втором южнославянском влиянии» и «плетении словес» см.: Picchio R., Goldblatt H. Old Russian Literature // Handbook of Russian Literature / Ed. V. Terras. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1985. P. 316–322; см. также: Terras V. A History of Russian Literature. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1991. P. 48–49.

389

Обсуждение различных аспектов барочного влияния на Украине и в России см. в статьях, включенных в сборник: Человек в культуре русского барокко: Сб. ст. по материалам международной конференции, 28–30 сентября 2006 года, Москва / Ред. М. С. Киселева. М.: Изд‐во Института философии РАН (ИФ РАН), 2007.

390

О риторике в России см.: Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI–XVII вв.) // Избранные труды. Т. 2. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994. С. 7–25; Елеонская А. С. Русская ораторская проза; Picchio R. Osservazioni sulla nuova retorica e sulla ‘prima occidentalizzazione’ delle lettere russe nel XVII secolo // Il Battesimo delle terre russe: Bilancio di un millennio / Ed. S. Graciotti. Florence: L. S. Olschki, 1991. P. 345–357; Вомперский В. П. Риторики в России XVII–XVIII вв. М.: Наука, 1988; Аннушкин В. И. Русская риторика: исторический аспект. М.: Высшая школа, 2003. О «Риторике Макария», авторство которой неправильно приписывали Макарию, митрополиту новгородскому и великолукскому (ум. 1626), см.: Елеонская А. С. Русская ораторская проза. С. 27–30; Аннушкин В. И., Буланина Т. В. Макарий (ум. 12.IX.1626) // Словарь книжников и книжности. Вып. 3 / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Ч. 2. И — О. СПб.: Дмитрий Буланин, 1993. С. 317–321. Lachmann R. Die Zerstörung der Schönen Rede: Rhetorische Tradition und Konzepte des Poetischen. München: Fink, 1994 (Teil 2, 3); см. факсимильное издание «Риторики Макария»: Die Makarij-Rhetorik («Knigi sut’ ritoriki dvoi po tonku v voprosech spisany…») / Hg. R. Lachmann. Cologne: Böhlau, 1980. См. также: Аннушкин В. И. Первая русская риторика XVII века: текст, перевод, исследование. 2‐е изд. М.: Добросвет, 2006; Он же. Создание начальной редакции первой русской «Риторики» XVII в. // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник. 1992. М.: Наука, 1993. С. 16–22. Согласно Аннушкину, «Риторика Макария», написанная в форме катехизиса, основывается на Elementorum rhetorices libri duo Филиппа Меланхтона (впервые изданной в 1519 году) в обработке Луки Лоссия.

391

Например, исследователи возводят корни тематики подавляющего большинства стихотворений Симеона Полоцкого из «Вертограда многоцветного» к иезуитским источникам, а именно к Concionum opus tripartitum Маттиаса Фабера, Hortulus Reginae sive Sermones Meffreth fidei Catholicae in Misnia praeconis quondam celeberrimi, Magnum speculum exemplorum в издании Иоанна Майора и Hortus pastorum Якоба Марканция. См.: Polockij S. Vertograd mnogocvetnyj / Hg. A. Hippisley, L. I. Sazonova; Bausteine zur Slavischen Philologie und Kulturgeschichte. Reihe B, Neue Folge: 3 Bde. Köln: Böhlau, 1996–2000, зд.: Bd. 1. S. liii — lvi.

392

Всеобъемлющую историю риторики см. в: Conley T. M. Rhetoric in the European Tradition. NY: Longman, 1990, об иезуитской риторике см.: P. 152–157; Bauer B. Jesuitische «ars rhetorica»; Barner W. Barockrhetorik: Untersuchungen zu ihren geschichtlichen Grundlagen. Tübingen: M. Niemeyer, 1970, особ. S. 321–366 (о XVII веке); Dainville F. de. L’évolution de l’enseignement de la rhétorique au dix-septième siècle // Idem. L’éducation des jésuites (XVIe — XVIIe siècles). Paris: Éditions de Minuits, 1978. P. 185–208; Battistini A. I manuali di retorica dei gesuiti // La «Ratio studiorum»: Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento / Ed. G. P. Brizzi. Rome: Bulzoni, 1981. P. 77–120; Scaglione A. The Liberal Arts, особ. p. 51–74, 75–109 (об иезуитских коллегиях в Италии), 120–127 (об иезуитской риторике во Франции); Lang R. The Teaching of Rhetoric in French Jesuit Colleges, 1556–1762 // Speech Monographs. 1952. Vol. 19. № 4. P. 286–298. Об итальянской риторике см. также: Vasoli C. La dialettica e la retorica dell’Umanessimo: «Invezione» e «Metodo» nella cultura del XV e XVI secolo. Milan: Feltrinelli, 1968. О французской риторике, включая иезуитскую, см. также: Fumaroli M. L’âge de l’éloquence: Rhétorique et «res literaria» de la Renaissance au seuil de l’époque classique. Geneva, 1980. — Reprint: Paris: A. Michel, 1994. Анализ различных аспектов ренессансной и барочной риторики см. в том числе в работе: Renaissance-Rhetorik / Renaissance Rhetoric / Ed. H. F. Plett. Berlin: De Gruyter, 1993; Mouchel C. Cicéron et Sénèque dans la rhétorique de la Renaissance. Marburg: Hitzeroth, 1990; Abbott D. P. The Renaissance // The Present State of Scholarship in Historical and Contemporary Rhetoric / Ed. W. B. Horner. Rev. ed. Columbia: Univ. of Missouri Press, 1990. P. 84–113 (библиографическая работа, посвященная английской риторике, но содержащая ссылки и на исследования по другим странам); Vickers B. On the Practicalities of Renaissance Rhetoric // Rhetoric Revalued: Papers from the International Society for the History of Rhetoric / Ed. B. Vickers. Binghamton, NY: Center for Medieval and Early Renaissance Studies, 1982. P. 133–141; Idem. In Defence of Rhetoric. Oxford: Clarendon Press, 1988, особ. ch. 5; Retorica e Barocco: Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici: Venezia 15–18 giugno 1954 / Ed. E. Castelli. Rome: Fratelli Boca, 1955; а также статьи в: Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice: Essays in Honor of James J. Murphy / Ed. W. B. Horner, M. Leff. Mahwah, NJ: L. Erlbaum, 1995 (parts 2, 4). Указатель работ по риторике, изданных до 1700 года, см. в работе: Renaissance Rhetoric: A Short-Title Catalogue of Works on Rhetorical Theory from the Beginning of Printing to A. D. 1700, with Special Attention to the Holdings of the Bodleian Library, Oxford: With a Select Basic Bibliography of Secondary Works on Renaissance Rhetoric / Ed. and comp. J. J. Murphy. NY: Garland, 1981; дополнения и поправки к этой работе см. в рецензиях, упоминаемых в: Vickers B. In Defence of Rhetoric. P. 256 (note 8). Все переводы из греческой и латинской литературы и риторические термины позаимствованы (и в некоторых случаях адаптированы в соответствии с определениями, фигурирующими у Лихудов) из следующих работ: Anderson R. D., Jr. Glossary; Lanham R. A. Handlist of Rhetorical Terms; Donker M., Muldrow G. M. Dictionary of Literary-Rhetorical Conventions of the English Renaissance. Westport, CT: Greenwood Press, 1982; Taylor W. Tudor Figures of Rhetoric; Sonnino L. A. A Handbook; и из выдающейся по своему охвату и детальности изложения работы: Lausberg H. Handbook of Literary Rhetoric.

393

См. изложение сочинения Влахоса по риторике, так и оставшегося неопубликованным, в: Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos. Ch. 3. Татакис приводит список частей и глав учебника, а также обширные цитаты из него. Работа Влахоса в сохранившихся рукописях иногда носит название Peri rhetorikes technes; однако, несмотря на разные названия, содержание остается одним и тем же. См.: Bompou-Stamate V. Paratereseis sta cheirographa. P. 99–103. О греческой риторике в 1453–1821 годах см.: Conley T. M. Greek Rhetorics; Chatzoglou-Balta E. S. Metavyzantine kai neohellenike rhetorike; Kourkoulas K. K. He theoria tou kerygmatos; о проповедничестве в греческой общине в Венеции в те же годы см.: Karathanases A. E. He ekklesiastike rhetorike.

394

Мои выводы основываются на сравнении риторики Влахоса (см. рукопись: EVE. MPT 696) с трудом: Soarez C., S. J. Cypriani Soarii, Societatis Iesu, De Arte Rhetorica Libri Tres, ex Aristotele, Cicerone et Quintiliano praecipue deprompti: Cum tabulis Ludovici Carbonis. Dilingae, 1624. В целом В. Н. Татакис делает упор на древнегреческих и византийских авторов, которых Влахос цитирует в своей риторике. Хотя Татакис признает, что его выводы носят предварительный характер, он нигде не упоминает возможности того, что Влахос при составлении своего учебника пользовался западными, иезуитскими источниками. Татакис не дает полного каталога библиотеки Влахоса, но выборочно приводит ряд названий (главным образом речь идет о трудах древнегреческих и византийских авторов). См.: Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos. P. 28–35. Вообще же в библиотеке Влахоса были представлены многие западные схоластические авторы, включая иезуитов. Цифровую версию каталога библиотеки Влахоса см. на сайте Istituto Ellenico di Venezia: Indice della Libraria Monseigneur Gerassimo Vlaco // eib.xanthi.ilsp.gr/gr/showpic.asp?gotonumber=&vmagnification=1086& picpath=0236_reg_092_001_1r&curTable=boundmaterials&curRecord=236&vorder= 2&vmode=next (последнее обращение 06.09.2023). Следует отметить, что учебник риторики Киприана Соареса в каталоге библиотеки Влахоса отсутствует. В то же время в нем упоминается ряд работ иезуитских авторов, таких как Франциск Соарес, Антонио Поссевино и Франциск Толет, а также комментарии коимбриганцев (иезуитов из Коимбры) к аристотелевской физике и издания иезуитских речей. См.: Indice della Libraria Monseigneur GerassimoVlaco (fols. 35, 37, 47–48 об., 49). Трактат Киприана Соареса был переведен на английский. См.: [Soarez C., S. J.] The De Arte Rhetorica (1568) by Cyprian Soarez, S. J. / Transl., introduction, notes by Flynn L. J., S. J.: PhD diss. University of Florida, 1955; а также: Flynn L. J., S. J. The De arte rhetorica of Cyprian Soarez S. J. // The Quarterly Journal of Speech. 1956. Vol. 42. № 4. P. 367–374; Flynn L. J., S. J. Sources and Influence of Soarez’ De Arte Rhetorica // The Quarterly Journal of Speech. 1957. Vol. 43. № 3. P. 257–265; Battistini A. I manuali di retorica. P. 84–93; Moss Dietz J. The Rhetoric Course; Bauer B. Jesuitische «ars rhetorica», особ. Kap. 4–5.

395

EVE. MPT 696. P. 283–284 («Риторика» Влахоса); EVE 3323 («Риторика» Софрония Лихуда). F. 8v.–10.

396

EVE 3323. F. 8v. — 10; EVE. MPT 696. P. 284–285.

397

EVE 3323. F. 15–18v.; EVE. MPT 696. P. 293–294

398

EVE. MPT 696. P. 416; EVE 3323. F. 53.

399

Я пользуюсь изданием: Pelletier G. Reginae palatium eloquentiae. Lugduni, 1657.

400

Mouchel C. Cicéron et Sénèque. P. 261–270; см. также: Fumaroli M. L’âge de l’éloquence. P. 279–298, 362–370; Conley T. M. Rhetoric in the European Tradition. P. 155–157. Об иезуите Жераре Пеллетье не известно почти ничего, кроме того, что он был учителем Луи де Бурбона, с 1636 года — герцога Энгиенского и преподавал в иезуитской коллегии в Бурже. См.: Fumaroli M. L’âge de l’éloquence. P. 343–349. На возможный долг Лихудов перед Коссеном указывается в: Conley T. M. Greek Rhetorics. P. 281.

401

О гуманистических элементах иезуитского образования, включая риторику, см.: Bauer B. Jesuitische «ars rhetorica». S. 21–44; Barner W. Barockrhetorik. S. 327–339.

402

О рукописной традиции лихудовской риторики см.: Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 52–54 (палеографические замечания); Она же. Новый греческий список; Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов. С. 118–129, 194–205; Он же. Филологическая деятельность. С. 117–121; Вомперский В. П. Риторики в России. С. 60–62; Аннушкин В. И. История русской риторики. С. 65–79; Он же. Текстология и содержание; Елеонская А. С. Русская ораторская проза. С. 47–53; Маркасова Е. В. Фигурация похвальных слов.

403

См., например: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 53; Вомперский В. П. Риторики в России. С. 61; Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 52.

404

О Скуфосе см.: Tsirpanles Z. N. To Helleniko Kollegio. P. 608–610; François Scouphos. Ho Grammatophoros (Le Courrier): Édition critique du recueil de ses lettres avec introduction, commentaire et repertoires / Ed. M. Manoussacas, M. Lassithiotakis. Athens: Academie d’Athenes, Centre des Recherches Médiévales et Néo-Helléniques, 1998. P. 23–40; Skouphos, Meniates, Voulgares, Theotokes. P. 1–15, 35–37 (биография), 49–124 (обширные отрывки из Techne rhetorike Скуфоса). В. Н. Татакис (Skouphos, Meniates, Voulgares, Theotokes. P. 12–13) отмечает, насколько Скуфос был в долгу перед западными авторами. Ссылаясь на фигурирующее у Скуфоса деление риторики на инвенцию, диспозицию, элокуцию, запоминание и преподнесение, Татакис признает, что это была общая черта западных теорий риторики, но не пытается выявить конкретных авторов, чьи труды послужили источниками для Скуфоса. О риторике Скуфоса см.: Scouphos F. Ho Grammatophoros. P. 60–83; Conley T. M. An 18th-Century Greek Triplex modus praedicandi Treatise. P. 197–210, особ. p. 209, где автор мимоходом отмечает, что риторика Скуфоса была «насквозь аристотелевской», в этой же работе см. примеч. 25, где ее формат описывается как «более близкий к западным теориям риторики XVI и XVII веков». Конли, однако, не поясняет, о каких западных теориях риторики идет речь.

405

Также и В. И. Аннушкин утверждает, что риторика Софрония не основывается на риторике Скуфоса. См.: Аннушкин В. И. Русская риторика. С. 147.

406

ОР РНБ. Ф. 906. Греч. 506. Л. 42–164 (скорее всего, копия, сделанная одним из учеников Лихудов, конец XVII века). Этот экземпляр не полон: отсутствуют книга 4 и фрагменты других книг. Руководству по риторике предшествует лихудовский учебник о сочинении писем (ars dictaminis) в форме катехизиса, озаглавленный Peri tes ton Epistolikon Charakteron Methodou… («О методе эпистолярного письма…»). Обучение искусству сочинения писем, входившее в состав средневековой учебной программы, было частью учебного курса и в иезуитских коллегиях. О рукописной традиции риторических трудов Лихудов см. также: Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 52–54; Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов. С. 194–198. Риторика Софрония была переведена в 1698 году Козьмой Ивиритом (из Иверского монастыря на Афоне) на церковнославянский. См.: ОР ГИМ. Увар. 98; ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Об этом переводе см.: Аннушкин В. И. Русская риторика. С. 84–101 (по подсчетам Аннушкина, в различных собраниях имеется 43 экземпляра этого перевода: с. 85–86); Аннушкин В. И. Текстология и содержание; а также очень подробное изложение-описание его содержания в: Мамонтова М. Г. «Риторика» Софрония Лихуда (выражаю благодарность автору, любезно предоставившей мне экземпляр своей работы). О Козьме Ивирите см.: Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 142. Интересно отметить, что перевод Козьмы входил в число учебников по риторике, имевшихся в Выгской общине старообрядцев XVIII века. См.: Зубов В. П. К истории русского ораторского искусства, особ. с. 300. Краткий обзор еще одной рукописи, содержащей риторику Софрония (из собрания Флорищевой пустыни, № 133/707), приводится в: Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 74–78. Вполне возможно, что рукопись, на которую ссылается Сменцовский, представляет собой копию перевода Козьмы, сейчас находящуюся во Владимире. См.: Владимиро-Суздальский музей-заповедник (далее — КРК ВСМЗ). № 5636/422. 116 л. На л. 116 об. имеется следующее примечание: «Слава Б[о]гу аминь. Написася [скопирована] сия 7207 [1699], иулия м[ес][я]ц[а] учеником Василие[м] Сохински[м]». Судя по всему, оно относится только к последней части рукописи, так как ее текст написан несколькими различными почерками.

407

Греч.: To tes vasilikes euglottias palation, eite gymnasiai, theoriai te kai rhetorika meletemata: Exegesis telaugestate pases tes rhetorikes dynameos para Ioannikiou ieoromonachou Leichoudou tou Hamartolou poiethesa. Это название также приводится на латыни: Reginae Palatium Eloquentiae. Exercitationes oratoriae. Expositio lucidissima universae Rhetoricae facultatis ab Ioannicio sacromonacho Lichudi peccatore facta. ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184); на с. 3 проставлена дата: «2 сентября 1712» (речь идет о дне, когда началась работа над рукописью; при цитировании данного источника даются ссылки не на листы, а на страницы, в соответствии с оригинальной пагинацией Иоанникия). Текст руки Иоанникия на греческом ученом (logia) архаизированном варианте греческого языка XVII века с многочисленными глоссами и вариантами написания из разговорного греческого, а на противоположных страницах — на латыни. Латинский вариант (содержащий обширные дословные заимствования из Reginae palatium eloquentiae Пеллетье) обрывается на с. 72 и во многих местах, судя по всему, представляет собой сокращенную версию греческого текста. Например, там, где на греческом написано kata ton Platona, hostis men hypergeros tosouton spoudaios, tou Sokratous mathetes, oson de sophos tou Aristotelous didaskalos, ten rhetoriken psychagogon onomasen, epeideper o rhetor agei tas psychas te kai kardias ton anthropon, kampton hopoi an bouletai, dia tes rhetorikes dynameos, латинский вариант сводится всего лишь к secundum Platonem, qui quidem senex tam studiosus Socratis discipulus, quam doctus Aristotelis praeceptor, artem voluit esse flexanimam. Иными словами, латинский текст, в отличие от греческого, не содержит объяснения греческого слова psychagogos («руководитель души») (ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 15–17). Кроме того, я сверялся со следующими копиями труда Иоанникия: копией, сделанной в начале XVIII века и содержащей вторую книгу риторики об элокуции на греческом и на латыни: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 324 (Ин. 3149); рукописью, сделанной в начале XVIII века и содержащей четвертую книгу в виде параллельных текстов на греческом и на русском: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 3. № 3. См.: Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 119–120, где эти рукописи отождествляются с «Риторикой» Иоанникия. В обеих последних копиях имеется несколько пробелов по крайней мере в тексте на одном из используемых языков. Наконец, «Риторика» Иоанникия также дошла до нас в переводе на церковнославянский: Палата царского благоязычия // ОР РНБ. Ф. 728. № 1557 (после 1712 года). О риторике Иоанникия см. также: Вознесенская И. А. Рукописные учебники братьев Лихудов. С. 372–373.

408

Смеловский А. Братья Лихуды и направление теории словесности в их школе // ЖМНП. 1845. Т. 45. Ч. 5. С. 1–96, особ. с. 77 и далее. С. К. Смирнов повторил это утверждение в своей работе: История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 51–56. Суждение Смирнова оспаривает Д. А. Яламас, который, однако, не приводит никаких обоснований. См.: Два неопубликованных панегирика. С. 210.

409

Смеловский А. Братья Лихуды. С. 77–78. Обзор литературы, посвященной вопросу сходства между трудами обоих братьев, см.: Мамонтова М. Г. «Риторика» Софрония Лихуда. С. 53–62.

410

См.: Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 26, со ссылкой на работу: Писарев Н. Н. Домашний быт русских патриархов. Казань, 1904. С. 197–198. Сверившись, в свою очередь, с книгой Писарева, я установил, что в ней цитируется источник таким образом, что невозможно понять, называются ли эти книги «греческими» в самом источнике или же Писарев сам дает им такое определение.

411

Например, см. ссылки на Candidatus в «Риторике» Софрония: EVE 3323. F. 130–132v.

412

Начиная с этого места приводятся греческие и латинские термины в том виде, в каком они фигурируют в рукописи. В тех случаях, когда латинский термин не приводится, это означает, что соответствующий текст на латыни отсутствует (то есть его нет в рукописи) либо греческий термин используется и в латинском тексте.

413

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 5–6.

414

Там же. С. 11–12. Слова «направляет» и «выстраивать» вписаны автором в текст между строк. По-латыни этот фрагмент звучит следующим образом: «Rhetorica quippe dirigit perfecitque intellectum, ut acute invenire, recte dividere, vite definire, accurate diiudicare, sua confirmare, aliena refellere, suasque orationes ac sermones perficere, ut non confuse, sed distincte, clare et ornate proferatur». Интересно, что Софроний в своем учебнике логики дает точно такое же определение логики. См.: ОР РНБ. Ф. 906. Греч. 152. С. 3–4.

415

«aeiper te Aristotelike didaskalia hepomenoi, hostis phosteros diken, ten oikoumenen agnosia kratoumenen, ephotisen». См.: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 15.

416

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 13–15.

417

Формулировка Аристотеля гласит: «esto de rhetorike dynamis peri ekaston tou theoresai to endechomenon pithanon». См.: Aristotle. The «Art» of Rhetoric / Transl. by J. H. Freese. NY: G. P. Putnam’s Sons, 1926. 1.2.2.

418

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 16–18. Ср.: Pelletier G. Reginae palatium eloquentiae. P. 2.

419

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 18–20. Латинский текст гласит: «Nos autem dicimus, definiendo, Rhetoricam esse doctrinam, vel artem bene concinne, ornateque dicendi docentem». Такое определение риторики давал Цицерон. См.: Pelletier G. Reginae palatium eloquentiae. P. 2.

420

Именно таким образом Цицерон (в «Ораторе») переосмысливает Аристотеля, выделявшего три способа доказать свою мысль, а именно путем аргументации, через ethos (личность оратора) и посредством pathos (эмоциональная реакция аудитории). См.: Kennedy G. A. Classical Rhetoric and Its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times. Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1980. P. 100.

421

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 23–26. Интересно отметить, что в этом фрагменте под логикой и диалектикой понимается одно и то же. Судя по всему, Иоанникий отождествляет два эти понятия, в то время как Софроний в своем трактате о логике проводит между ними различие. Однако это отождествление, скорее всего, является лишь видимостью: оба эти понятия еще и в XVII веке регулярно применялись как синонимы. Иоанникий, несомненно, знал о том, что Аристотель никогда не называл данное искусство логикой, и не мог не быть в курсе того, что под диалектикой в строгом смысле слова (то есть в понятиях аристотелевской эпистемологии) имелось в виду искусство философских диспутов. О вопросе antistrophos см.: Aristotle. On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse / Ed., transl. by G. A. Kennedy. Oxford: Oxford Univ. Press, 1991. P. 28.

422

Здесь Иоанникий добавляет, что именно по этой причине философ Зенон сравнивал диалектику со сжатым кулаком, а риторику — с открытой, вытянутой ладонью. Об использовании этого сравнения Зенона в эпоху Ренессанса см.: Howell W. S. Logic and Rhetoric in England (1500–1700). Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1956. P. 14–15, 33–34.

423

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 27–36; ср.: Pelletier G. Reginae palatium eloquentiae. P. 2–3.

424

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 37–38; ср.: Pelletier G. Reginae palatium eloquentiae. P. 3.

425

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 47–54, зд.: с. 49; после с. 51 продолжается на с. 71, согласно небольшой пометке на левом поле. На с. 71 после окончания текста еще одна пометка отсылает читателя к продолжению текста на с. 53. Кроме того, текст на с. 43, начинающийся с akymantos, продолжается на с. 59, на второй половине страницы. Относительно последней цитаты см.: Fumaroli M. L’âge de l’éloquence. P. 347. Ср.: Pelletier G. Reginae palatium eloquentiae. P. 3–7.

426

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 55 и далее; ср.: Pelletier G. Reginae palatium eloquentiae. P. 9 и далее. Обращаясь к теме подражания, Иоанникий начинает с двух примеров: о скульпторе Зевксисе, а также о Вергилии и Гомере. Разбирая пример с Вергилием и Гомером, Иоанникий делает на полях несколько довольно своеобразных замечаний из области истории и географии: «Карфаген [Karchedon] — город, соседствующий с итальянцами в Африке [en Aphrois]. Карфагенян [Karchedonioi] зовут африканцами [Aphroi] по имени Афра, царствовавшего в Ливии. Ливийцы — франки [Phrankoi], проживающие на Западе». См.: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 59. Эти примечания свидетельствуют о том, что в ходе занятий риторикой Лихуды выходили за рамки этого предмета и сообщали своим ученикам некоторые элементарные сведения по истории и географии. Подобная практика была весьма характерна для уроков риторики в иезуитских коллегиях. См. замечания в: Dainville F. L’évolution de l’enseignement. P. 187–188.

427

Иоанникий отмечает, что чуть позже он будет говорить о диспозиции более подробно. Интересно, что на с. 63 он вводит понятия силлогизма и enthymema (энтимемы), не давая, однако, им определения. Разбор этих понятий производится им позже.

428

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 55–70; Pelletier G. Reginae palatium eloquentiae. P. 12.

429

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 73–88; ср.: Pelletier G. Reginae palatium eloquentiae. P. 17 и далее. На с. 73 латинская версия текста (списанная у Пеллетье) обрывается. На полях той же с. 73 имеется небольшое примечание, которое сопровождает изображение маленькой руки с пальцем, указывающим на текст: «hora kai touto o spoudaie» («взгляни и сюда, о ученик»). Оно дает представление о том, как строились уроки у Лихудов: их ученики пользовались на занятиях учебниками самих Лихудов, а учителя посредством вышеупомянутого способа старались привлечь их внимание к тем или иным моментам. Наконец, на той же с. 73 над греческим словом kataskeue («построение») тем же почерком, каким написан греческий текст, вписано русское слово «строение». Поскольку данная рукопись написана самим Иоанникием, это говорит о том, что он пытался овладеть русским, хотя из данного обстоятельства не следует делать далекоидущих выводов, поскольку оно не дает никакого представления о том, в какой мере оба брата преуспели в этом отношении. Другие аналогичные примеры см. на след. стр.: 98 («исчерпнути возможете» — «сумеете завершить»), 100 («востанут», причем буква «у» написана так, как ее написал бы грек, и точно так, как Иоанникий писал букву u), 108 («обитание»), 238 (неразборчивое примечание по-русски, написанное, однако, тем же почерком, что и другие), 254 («дание» [ «уплата»] e tous phorous [ «или налоги», по-гречески] posline [русское слово «пошлина», записанное греческими буквами]), 274 («христос воскресе»), 287 («подани», то есть «подданные»).

430

Здесь Иоанникий уточняет различие между греческим и латинским способами пунктуации. См., например, на с. 85 о вопросительном знаке.

431

Пример, который приводит автор в качестве иллюстрации к своим словам, — troparion (гимн) в честь Богоматери. Он проводит различие между знаками препинания в речи или выступлении и в troparion, обращая особое внимание на использование stigme (точки) в troparion для сохранения музыкальной гармонии (ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 86–87). Есть указания на то, что Лихуды обучали своих студентов православному пению и в нескольких случаях требовали от них продемонстрировать свои навыки в этом искусстве перед патриархом. См.: Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 24–25.

432

В качестве примеров автор ссылается на то, как по внушению Святого Духа дети возносили хвалы Христу, а Кирик, сын Улиты, говорил от имени Христа перед Александром, правителем киликийского города Тарса (с. 88). О Кирике и Улите см. Eustratiades S. Hagiologion tes Orthodoxou Ekklesias. Athens: Ekdosis tes Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Hellados, [1935]. P. 250–252 (их день греческая православная церковь отмечает 15 июля). Также Иоанникий указывает, что сила божественной риторики — иная, чем та, что была у Орфея (с. 89). Это смешение христианских и мифологических элементов у Иоанникия — черта, характерная для западноевропейского образования, — должно быть, выглядело серьезным новшеством в глазах по крайней мере части московской аудитории Лихудов. Ср.: Caussin N. Nicolai Caussini De eloquentia sacra et humana libri XVI. Coloniae Agrippinae: Sumptibus Hermanni Demen sub signo Monocerotis, 1681. P. 1–3.

433

Буквально: «неуместно каким-либо образом ссылаться на нее при истолковании искусства [риторики]» («ouk harmodion esti kat’ oudena tropon en tais hermeneiais tes technes anapheresthai»). Слово hermeneia здесь обозначает истолкование или учебник конкретного искусства. См.: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 90.

434

Несмотря на обещание Иоанникия рассмотреть вопрос судебной риторики, в своем труде он по большей части уклоняется от обсуждения этой темы, скорее всего, из‐за понимания того, что в российских судах того времени от судебной риторики было мало пользы.

435

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 88–90.

436

Далее напоминается, что первые три относятся к mimesis (подражанию); как уведомляет читателя примечание на с. 91, эти три части риторики были вкратце рассмотрены выше.

437

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 92–93. Примечание на полях с. 92 гласит: «hode anagnosteon to tou Herakleiotou Zeuxipou exairetou zographou peri mimeseos paradeigma» («в этом месте следует обратиться к примеру подражания, касающемуся превосходного живописца Зевксипа из Гераклеи»). Из этого примечания следует, что в том фрагменте, который начинается со слов peri mimeseos, в текст как бы вклиниваются примечания автора, адресованные им самому себе, а также ссылки на те части «Риторики», которые будут рассмотрены позже.

438

Ученикам дается совет относиться к похвальным словам знаменитых ораторов, посвященным пустяковым предметам, как к простым упражнениям на составление речей, а не как к серьезным попыткам воздать хвалу. В частности, Иоанникий ссылается на похвалу Вергилия комару и на восхваление попугая Катуллом. См.: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 97–98. О месте подобных хвалебных речей на несерьезные темы в иезуитской учебной программе см.: Battistini A. I manuali di retorica. P. 95–96.

439

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 98. Это одно из немногих упоминаний судебных речей у Иоанникия, опять же характерное краткостью и нежеланием автора развивать данную тему.

440

Там же.

441

Там же. Не вполне ясно, кого именно имеет в виду Иоанникий, говоря о логографах. В «Риторике» Аристотеля логографами называются наемные сочинители судебных выступлений. Предшествующее упоминание Иоанникием судебных речей наводит на мысль, что у него этот термин употребляется в том же значении. Впрочем, не исключено, что так Иоанникий называет любых составителей речей, как античных, так и христианских. Например, в 4-томной Enkyklopaideia Philologike Иоанна Патусаса (Венеция, 1710) — одном из учебников по гуманитарным дисциплинам, популярных в греческих школах XVIII века, — весь третий том посвящен «логографам». Он включает речи Лисия, Плутарха, Синезия, Василия Великого, Исократа, Максима Тирского и пр. См.: Karathanases A. E. He Phlangineios schole. P. 188. Что касается protasis, Иоанникий не дает определения этому понятию, но из контекста ясно следует, что оно соответствует аристотелевскому prothesis, то есть тезису, выдвигаемому в начале речи.

442

Поскольку прибегающий к аллегории всегда рискует преувеличить и вызвать насмешки, ученикам дается совет обращаться к аллегориям лишь после того, как они наберутся опыта в сочинении речей. См.: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 100.

443

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 101–102. Это различие восходит к аристотелевскому — между entechnoi и atechnoi pisteis, то есть «искусственными» (созданными оратором) и «неискусственными» (уже существовавшими и взятыми на вооружение оратором) доказательствами или средствами убеждения.

444

Там же. С. 103.

445

Там же. С. 106–107.

446

Над словом aselgeias приписано по-итальянски: «contra naturam con la moglie» («противоестественный акт с женой»).

447

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 108–109, причем на с. 109. Иоанникий сухо добавляет: «Из вышесказанного теперь вы знаете следствия пьянства и всю их причину». Ср. образцовую речь Софрония о пьянстве со ссылкой на «общие темы»: ОР РНБ. Ф. 906. Греч. 506. Л. 115–117. На то, что Лихуды брали свои примеры в том числе и из реалий российской жизни, обращал внимание и Сменцовский. См.: Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 76–78.

448

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 112–119. В число этих речей входят похвала митрополиту Иову (с. 113–115), речь об избиении младенцев царем Иродом (с. 116–117) и восхваление сада (с. 118–119). См. публикацию похвального слова Иову в: Яламас Д. А. Значение деятельности братьев Лихудов. С. 201–203. Об использовании символа сада в европейском контексте и о том, как к нему обращался, в частности, Симеон Полоцкий, см. примечания Л. И. Сазоновой в: Polockij S. Vertograd mnogocvetnyj. Vol. 1. S. xliv — xlix. См. также: Сазонова Л. И. Литературная культура России. С. 524–528 (о мотиве сада в российской придворной поэзии). В то время, когда Иоанникий писал свой учебник, и в Москве, но главным образом в Петербурге благодаря европейскому влиянию в моду входил ландшафтный дизайн, вызывавший интерес и у царя Петра, и у разных состоятельных особ, как русских, так и нерусских. См.: Cracraft J. The Petrine Revolution in Russian Architecture. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1988. P. 182–185. Таким образом, пример с садом можно воспринимать как еще один случай связи с окружающей реальностью, внедрявшейся Лихудами в их уроки. О русских садах вообще см.: Черный В. Д. Русские средневековые сады. Опыт классификации. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2010, особ. с. 92–101 (о садах царя, патриарха и дворянства).

449

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 113–115. О пребывании Лихудов в Новгороде см. гл. 2 настоящей книги, а также: Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 333–374; о митрополите Иове см.: Белоброва О. А. Статья «Иов (ум. 1716)» // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 2. С. 85–86.

450

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 113–114; см. также: Два неопубликованных панегирика, особ. с. 213. Помимо домочадцев, Иоанникий упоминает сострадание к вдовам и сиротам и заботу о странниках и монахах. И даже если делать скидку на несомненные преувеличения, без которых не обойтись в панегирике своему покровителю, восхваления Иоанникия в адрес Иова и его дел, по-видимому, были не так уж и далеки от истины. Более того, имеющиеся свидетельства говорят о том, что Иов был одним из «просвещенных» иерархов Петровской эпохи, отдавшим много сил поддержке просветительских начинаний и заботе об общественном благосостоянии в своей епархии. Даже с учетом того, что последнее было традиционной обязанностью русских иерархов, Иов, судя по всему, привнес в нее еще один, достаточно серьезный аспект, создавая больницы и богадельни не при монастырях, регулярно требуя от властей выделять деньги на их содержание. Вообще благотворительная деятельность Иова заслуживает дальнейшего изучения, поскольку она представляла собой одну из первых (если не первую) попыток создать в России институционализированную систему социального обеспечения.

451

ОР РНБ. Ф. 906. Греч. 506. Л. 42–45 (цит.: л. 42 об.); ОР РГБ. Ф. 310 (Ундольское собрание). Оп. 2. № 1013. Л. 1–7.

452

ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 7–8.

453

ОР РНБ. Ф. 906. Греч. 506. Л. 47–48; ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 9–10. В словах о связи между риторикой и командованием войсками, особенно на войне, можно уловить отголоски иезуитской готовности встать на защиту католической церкви в посттридентскую эпоху. См. в этой связи замечания в: McGinness F. J. Right Thinking and Sacred Oratory in Counter-Reformation Rome. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1995 (ch. 1, особ. p. 14–15).

454

EVE. MPT 696. P. 284–285.

455

ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 10 об. — 12.

456

См.: Kennedy G. A. Classical Rhetoric, особ. p. 60–82 (об Аристотеле), 82–85 (о диалектике и риторике вообще), 196–213 (о ренессансных решениях этой проблемы); см. также: Conley T. M. Rhetoric in the European Tradition. P. 78–80 (о Боэции), 124–133 (о таких ренессансных ученых, как Рудольф Агрикола и Петр Рамус); Howell W. S. Logic and Rhetoric in England. Иезуиты не присоединились к Агриколе в его попытках создания единого ars disserendi (искусства аргументации или всестороннего анализа каких-либо предметов), охватывающего и диалектику, и риторику: Bauer B. Jesuitische «ars rhetorica». S. 137. Соаресу, несомненно, было почти нечего сказать о взаимосвязи между риторикой и диалектикой (см.: Moss Dietz J. The Rhetoric Course. P. 144), но все же он проводил различие между диалектическими (ad faciendam fidem) и риторическими (ad animum movendum) аргументами и посвятил значительную часть своего трактата по риторике инвенции и «темам», в чем сказывалось по крайней мере ограниченное влияние идей ренессансного гуманизма на риторику. Bauer B. Jesuitische «ars rhetorica». S. 157.

457

ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 12–53 об. Как уже отмечалось, Софроний приводит намного более обширный и подробный разбор своего предмета, чем Иоанникий, причем особенно это относится к ряду тем, таких как сравнения и anagrammatismos (анаграммы). В том, что касается последней темы, стоит отметить, что Софроний приводит в качестве примера имя Мартина Лютера, из которого путем перестановки букв получается «злая змея» (ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 18). О подходе Влахоса см.: EVE. MPT 696. P. 279.

458

Conley T. M. Rhetoric in the European Tradition. P. 154–155.

459

Разбор эмоциональных и эстетических эффектов в риторике XVI и XVII веков (главным образом на английских примерах) см. в работе: Shuger D. Sacred Rhetoric in the Renaissance // Renaissance-Rhetorik / Renaissance Rhetoric / Ed. H. F. Plett. Berlin: De Gruyter, 1993. P. 121–142. О «большом стиле» см.: Fumaroli M. L’âge de l’éloquence. P. 147–148, 155; а также, особ. с точки зрения проповедничества XVII века: Morán M., Andrés-Gallego J. The Preacher // Baroque Personae / Ed. R. Villari; transl. L. G. Cochrane. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1991. P. 126–159.

460

См. замечания в: Dainville F. L’évolution de l’enseignement. P. 194–195; Vickers B. On the Practicalities, особ. p. 136–137; подробнее в его же работе: Vickers B. In Defence of Rhetoric, особ. p. 282–293. В труде Жерара Пеллетье Reginae palatium eloquentiae элокуция даже рассматривается первой; см.: Scaglione A. The Liberal Arts. P. 125.

461

Я использую термин «элокуция» в его ренессансном и барочном смысле: как третью часть риторики, имеющую дело с вопросами стиля. Древнегреческие риторы применяли в отношении этой области риторики термины lexis и phrasis. Поскольку Иоанникий кладет в основу своей риторики главным образом примеры на латыни, он переводит термин elocutio новым (в греческой риторике) термином euphradeia. Об элокуции см.: Elocutio // Donker M., Muldrow G. M. Dictionary of Literary-Rhetorical Conventions. P. 78–85; см. также: Vickers B. In Defence of Rhetoric. P. 282–286.

462

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 121. Внизу страницы имеется примечание: «apophansis esti logos t’ alethes e to pseudes semainon, synistamene ex onomatos kai rhematos, hoion anthropos esti zoon. eti apophansis esti gnome tinos anthropou, hoion ho Arethas en te Apok[alypsei], ke [то есть 25‐й главе сочинения Арефы], physikos de thanatos esti chorismos tes psyches apo tou somatos, kata ten aparaiteton apophasin tou pantokratoros theou» («изречение [утверждение или высказывание] есть фраза, означающая истину или ложь и состоящая из существительного и глагола, например: человек есть животное. Также изречение есть мнение какого-либо человека; так, согласно [комментарию к] Апокалипсису Арефы, [гл.] 25, естественная смерть есть отделение души от тела, согласно требующемуся для этого вердикту всемогущего Бога». — Перев. Н. Х.). Об Арефе (IX–X века) см.: Kazhdan A. Arethas of Caesarea // ODB. P. 163. Эта ссылка — пример обращения Иоанникия к авторам средневизантийской эпохи.

463

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 121. В данном месте Иоанникий, очевидно, копирует труд своего брата; см. те же самые замечания в риторике Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 54–54 об. Интересно, что Лихуды здесь не следуют Влахосу, который посвятил вторую книгу своей риторики диспозиции, а не элокуции. См.: EVE. MPT 696. P. 364. Поскольку 2‐я и 4‐я книги трактата Иоанникия по сути являются копиями учебника Софрония, далее я буду ссылаться на труд Софрония лишь в тех случаях, когда это необходимо, в том числе ради уточнения источников или с целью указать на заметные расхождения.

464

Он не уточняет, какие именно авторы имеются в виду, но вряд ли мы ошибемся, предположив, что речь идет о греческих и латинских, античных и средневековых авторах. Иоанникий упоминает только hellenismos. Софроний добавляет к нему и latinitas («латинство»). См.: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 55. За исключением этого различия, во всем остальном оба текста совпадают.

465

Текст оригинала: «to genos ton tropon ditton estin, allo men esti ekeinon ton tropon, hoitines en mia lexei ginontai, allo de estin ekeinon ton tropon hoitines en pollais lexesin ginontai» («род тропов делится на два вида; первый включает те, которые состоят из одного слова, второй — те, которые состоят из множества слов»).

466

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 122–127. Концепция тропов и фигур речи была неизвестна Аристотелю; ее разработали позднейшие риторы, и она заняла важное место в средневековой риторике. См.: Aristotle. On Rhetoric. P. 307.

467

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 128.

468

Добавление включает epanalepsis (повторение слова или фразы в начале предложения), epistrophe (повторение заключительного слова или фразы в конце предложений), symploke (сочетание одного или нескольких epanalepsis с одним или несколькими epistrophe), diplasiasmos (удвоение), polyptoton (одинаковые слова в разных грамматических формах), synonymia (использование синонимов) и polysyntheton (повторяющееся использование союзов для соединения следующих друг за другом частей сложного предложения). В число сокращений входят synekdoche (замена части целым или целого частью), zeuxis (управление множества предложений единственным глаголом), lysis (использование свободной структуры предложения, лишенной союзов). Наконец, под сходством может иметься в виду paronomasia (игра слов, имеющих сходное звучание), homoioptoton (использование слов в одном и том же падеже), homoioteleuton (использование слов с одинаковыми окончаниями) и isokolon (использование предложений одной и той же длины).

469

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 130–131.

470

Там же. С. 129–130. Такой же пассаж с восхвалением образования, как и у Иоанникия, приводится в учебнике Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 64.

471

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 137–177. В это понятие включены allegoria (аллегория), antithesis (антитеза), apostrophe (апострофа), synchoresis (согласие), diorthosis (исправление сказанного слова), deesis (мольба, просьба), epimartyria (обращение к свидетелю), dianome (раздача), diaphoresis (недоумение), ekphonesis (восклицание), apergasia (завершение), klimax (постепенное усиление посредством связанных друг с другом слов или фраз), hypotyposis (яркое описание), ethopoiia (портрет персонажа, попытка поставить себя на место другого), katara (проклятие), hermeneia (объяснение слов или дел, отвечающее интересам оратора), erotesis (риторический вопрос), eironia (ирония, насмешка), parrhesia (откровенность), paralepsis (умолчание), prosopopoiia (персонификация, воплощение), aposiopesis (внезапная остановка посреди выступления), dialogismos (выступление как бы от чужого лица), hypomone (неожиданность) и metavasis (краткое промежуточное утверждение). Иоанникий утверждает, что все эти фигуры чрезвычайно полезны при попытке призвать к чему-либо свою аудиторию. Там же. С. 137.

472

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 144–146.

473

Там же. С. 149–151, 152–156.

474

Там же. С. 159.

475

Там же. С. 167 (1)–168.

476

Там же. С. 142.

477

Обращает на себя внимание то, что Иоанникий позаимствовал этот пример apostrophe из учебника своего брата; см.: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 68–68 об. Иоанникий только добавляет слово «Новгород», отсутствующее у Софрония. Несмотря на вторичность лихудовской риторики, вполне вероятно, что данный пример представляет собой отсылку к реалиям того времени. Хорошо известно, что Петр I избегал паломничеств. См.: Hughes L. Russia in the Age of Peter. P. 348–351, особ. p. 350.

478

Ранее Иоанникий уже обращался к теме периодов и того, из чего они складываются. Примечательно, что он начинает рассмотрение этой темы с обещания разобрать разные определения периода, которые давались риторами разных эпох. В итоге он ограничивается определением Гермогена, который проводил связь между периодом и ритмом дыхания. ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 179 (приведенное на той же странице начало другого определения вычеркнуто); ср.: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 91–93 об., где эту же тему гораздо подробнее разбирает Софроний.

479

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 178–193. Разговор идет о таких темах (topoi), как dia tou horismou («посредством определения», то есть придание словам определенной направленности), dia tes ton meron aparithmeseos (перечисление составных частей), dia tes metaphraseos (выражение своей мысли не одним, а несколькими словами), dia tes auxeseos (использование синонимов) и dia ton synemmenon (ссылка на обстоятельства: кто, что, где, с чьей помощью, по какой причине, как и когда).

480

Рассматривая усиление фразы dia tou horismou («посредством определения»), автор ссылается на «Речь в защиту Милона» Цицерона и делает на полях примечание о Милоне: «римский гражданин, убийца Публия Клодия, трибуна, или вождя народа, защитника народа от патрициев» (ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 182).

481

Там же. С. 192–193.

482

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 190–192. Слова «равно как и сами не имеют каких-либо устремлений[, проистекающих] из надежды приобрести хотя бы толику славы» и особенно слово «устремлений» не вполне разборчивы: ясно читается лишь первая буква этого слова, и я реконструировал остальную часть фразы, исходя из контекста. Также следует отметить, что в самой рукописи есть звездочка, которая в начале примера отсылает читателя к примечанию на с. 183–184 (вторая половина которого втиснута между с. 191 и с. 192). Это примечание относится к словам «невежды презираемы»: здесь Иоанникий напоминает самому себе (и читателю), что, поскольку это утверждение имеет две части, усилить можно каждую из них, как было сделано в только что процитированном примере. Фигурирующее здесь слово «утверждение» (kataphatikos) относится к первой части примера. Ср. тот же пример у Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 99–99 об.

483

Интересно, что перед процитированным примером Иоанникий ссылается и на свою собственную биографию. Показывая, как можно усилить слово «изучать» (spoudazo), он пишет: «1. <персонаж> С пользой употребляя силы, в течение ряда лет я непрерывно объезжал самые прославленные академии Италии и достиг успехов в превосходных искусствах. 2. <цель> Однако с тем, чтобы лучше вникнуть в знания и сделать их более плодотворными, я объехал все академии. 3. <средства> Посредством столь великих телесных усилий и посредством столь обширных испытаний и упражнения разума, которые я не в силах описать. 4. <предмет> Все книги, какие ни попадают мне в руки, даже если они полны терний, трудных для понимания, я перелистываю и, читая их, раздираю их на куски [вследствие активного использования]. 5. <время> Также и тем временем, какое дается для утешения души и какое следует потратить на восстановление сил, я нередко пренебрегаю и трачу [букв. „убиваю“] все [это время] на изучение наук». ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 189–190; ср. тот же пример у Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 98 об.

484

Остается вопрос, в какой мере Иоанникий был осведомлен о предпринимавшихся в то время Петром усилиях по внедрению более меритократической системы в органах государственной власти.

485

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 194–196, разбор этой максимы приведен на с. 195; ср. у Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 101–101 об.

486

Здесь обращают на себя внимание отголоски аристотелевского вечного nous (разума), который в христианстве становится Богом.

487

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 196.

488

Он говорит, что таковых много и среди греков, и среди латинян (ouchi monon Graikoi alla kai Latinoi). Там же. С. 197. Под софистами он явно имеет в виду не только участников софистического движения, но и любых теоретиков риторики. Ср. у Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 108–113; Софроний разбирает эту тему более подробно.

489

Соответственно, он выделяет такие способы амплификации, как ex enantiou (посредством противоположностей), ekthesis (экспозиция), synkrisis ton elattonon ptaismaton (сравнение мелких проступков), gnome (ekousios kakourgia) (осуждение, добровольное злодеяние), parekvasis (отклонение от пути), eleous ekvole (изгнание из жалости), nomimon (законный), dikaion (справедливый), sympheron (выгодный) и dynaton (возможный) (ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 197–203). Афтоний (конец IV — начало V века) был ритором из Антиохии, автором среди прочих работ риторических упражнений, известных как Progymnasmata, которые пользовались чрезвычайной популярностью среди учителей риторики и в Византии, и в ренессансной Европе. Об Афтонии см.: Jeffreys E. M., Kazhdan A. Aphthonios // ODB. P. 130; см. также: Aphthonii Progymnasmata // Hg. Rabe; англ. пер. Progymnasmata см. в: Nadeau R. The Progymnasmata of Aphthonius in Translation // Speech Monographs. 1952. Vol. 19. № 4. P. 264–285; об использовании Progymnasmata при обучении риторике см.: Clark D. L. The Rise and Fall of Progymnasmata.

490

Этот совет дается в контексте разговора об ex enantiou (амплификации посредством противоположностей).

491

Тем не менее все же можно сказать, что Иоанникий старался ознакомить своих учеников с искусством сочинения речей, полезных в любой ситуации состязательного характера.

492

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 203–207. Концовка примера с бунтовщиком представляет собой одно из тех немногих мест, которые дают какое-то представление о педагогических методах Лихудов — в данном случае не слишком привлекательных. Напомнив ученикам, что они должны снова и снова обращаться к различным приемам усиления, если хотят усвоить их, Иоанникий добавляет: «тот из вас, кто не удосужится постоянно изучать их [приемы], станет не ритором, а ослом [onarion], как я говорил в иных случаях и архиерею [митрополиту Иову], и всем вам. И да послужит это [предупреждение] делу вашего окончательного исправления и осознания» (Там же. С. 207–207 (1)).

493

Применительно к anaskeue: «подрыв доверия к противостоящему оратору», «описание данного вопроса», ek tou asaphous eite avevaiou (от неясного или неопределенного), ek tou apistou eite apithanou (от недоказанного или маловероятного), ek tou adynatou eite dyskolou (от невозможного или проблематичного), ek tou anepomenou eite anakolouthou (от неследующего или непоследовательного), ek tou aprepous (от недостойного), ek tou anophelous eite asymphorou (от бесполезного или невыгодного). Применительно к kataskeue: phaneron (очевидное), piston (доказанное), dynaton (возможное), akolouthon (проистекающее из данного), prepon (уместное), ophelimon e sympheron (полезное или выгодное) (Там же. С. 207 (3)).

494

Там же. С. 208–214, 216–221 (1) соответственно. Ср. у Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 117–120 об.

495

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 210–211.

496

Там же. С. 212–213.

497

Там же. С. 213.

498

Там же. С. 217.

499

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 218–219.

500

Laurus nobilis, лавр.

501

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 219–220.

502

Там же. С. 221 (1)–243. Иоанникий проводит различие между фонетическими, активными и смешанными chreia. Кроме того, chreia может быть усилена следующими способами: ek tou enkomiastikou (посредством похвального), paraphrastikou (посредством более подробного объяснения), aitias (посредством причины), ex enantiou (посредством противоположностей), ek paravoles e homoiou (посредством сопоставления или сходства), ek paradeigmatos (посредством примера), martyrias ton palaion (посредством древних свидетельств), vracheos epilogou (посредством краткого эпилога). Там же. С. 221 (2). Ср. у Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 122 и далее.

503

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 243–250. Автор перечисляет следующие категории gnome: protreptike (увещевающая), apotreptike (предупредительная, разубеждающая, сдерживающая), angeltike (уведомляющая, предостерегающая), haple (простая), synthetos (сложная), pithane (возможная), alethes (истинная), epipheromene (повышающая правдоподобность). ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 243–247.

504

Там же. С. 224–230.

505

Там же. С. 225. В той же речи Иоанникий ссылается на утверждение Гесиода: «деньги человека — это его жизнь» («chremata gar psyche peletai»), см.: Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996 (статья chrema); и на утверждение Менандра «сила людей — в их имуществе» («dynamis pephyken tois brotois ta chremata». — Перев. Н. Х.), а также на древнегреческий обычай говорить «голод — уходи, богатство и здоровье — приходи» и размахивать при этом палкой для того, чтобы прогнать голод прочь от своего дома: «так же, как в давние времена у греков было в обычае прогонять голод от своих домов и приговаривать: волчий голод — уходи, богатство и здоровье — приходи» («hosper ek palaiou para Graikois synethes en ravdois diokein ten peinan exo ton oikion auton, legontes: exo boulimon, eso plouton kai hygeian») (ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 229 и 228 соответственно).

506

Там же. С. 230–234.

507

Отсылками к Библии служат упоминания о том, как пророк Самуил оплакивал Саула, а царь Давид оплакивал Аммона и Авессалома, и требование апостола Павла радоваться вместе с радующимися и плакать вместе с плачущими. Кроме того, Иоанникий приводит поговорку: «hoi agathoi ton anthropon eisi philodakreis» («добрым людям дано плакать») (ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 232). Следует отметить, что Иоанникий, по-видимому, имеет в виду под Graikoi и современных, и древних греков (последних в то время обычно называли Hellenes). Ср. также с. 263, где речь идет о Марафонской битве: «hypo graikon kai varvaron» («греками и варварами»). Вообще говоря, под Hellenike понимается только древнегреческий язык. Это может быть результатом обращения Лихудов к латинским образцам, в которых слово Graecus используется в обоих смыслах.

508

Мы видим здесь любопытный отход от традиционной позиции православной церкви, которая не поощряла явных проявлений траура (по крайней мере в теории), вместо этого делая упор на надежду и обещание воскрешения. Возможно, этот отход объясняет то, что Иоанникий пользуется почти исключительно ветхозаветным материалом.

509

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 235–243; сравнение людей с животными см. на с. 240.

510

Там же. С. 239. Именно в этом месте Иоанникий перечисляет ряд черт, якобы присущих некоторым животным: «all’ esoterikos eisi metellagmenoi eis diaphora theria, pleion tes asymmetrou epithymias, eper ek tou potou tes Kirkes alloi men endyontai ten apatelen physin ton alopekon alloi de mimoumenoi ten arpagen ton lykon, kai alloi ten hedonen ton alogon, ten lyssan ton tigrion, ten sovaroteta tou leontos, to pharmakion ton opheon, ton onon ten anoian, ten argian kai elaphroteta ton peteinon, ten anaisthesian ton ichthyon, ten tou Taonos yperephaneian» («но внутренне они превращаются в различных зверей, в большей степени от безмерного желания, нежели от напитка Цирцеи. Некоторые приобретают коварную сущность лис. Другие [изменяются], подражая прожорливости волков, а иные — самодовольству лошадей, бешенству тигров, важности льва, яду змей, глупости ослов, лени и легкомыслию петухов, бесчувственности рыб, гордыне павлина») (Там же. С. 239–240.) Примечание на полях объясняет, кто такая Цирцея: «gyne mantis he tous Odysseos synodoiporous eis choirous metavalousa» («Цирцея, волшебница, превратившая спутников Одиссея в свиней»).

511

Там же. С. 243–244. Достойна упоминания пара интересных моментов: во-первых, ссылаясь на разрушение Содома, Иоанникий подчеркивает, что из всех жителей этого города спасся лишь один мужчина и «ни одной женщины вообще» (Там же. С. 242). Во-вторых, упоминая о «мысленных (to noi) странствиях Господа по различным знаменитым климатам [то есть частям] мира» в поисках добродетельных людей, Иоанникий делает на полях примечание о «климатах»: «He Europe esti en he periechontai he Germania, Gallia, he Italia, Olanda, Anglia; Aphrike, esti en he periechetai, he Varvaria, Ispania; Asia» («Европа — [земля,] где находятся Германия, Франция, Италия, Голландия и Англия; Африка — [земля,] где находятся Варвария [то есть Египет] и Испания; Азия»). Ср.: Там же. С. 288, на левом поле: «gon [то есть triton] meros tou kosmou» — «третья часть мира» (объяснение, что такое Азия, упоминаемая в основном тексте).

512

Эта склонность демонизировать женщин, присущая Иоанникию, не удивительна для его времени и эпохи, особенно с учетом того факта, что он был иеромонахом.

513

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 243–247. Следует отметить, что на с. 244 приведен список — судя по всему, заданий на сочинение экзегетических речей, которые Иоанникий давал своим ученикам. Все эти темы, кроме одной, взяты из Псалтыря. Единственное исключение — тема «познай себя»: эти слова приписываются древнегреческому мудрецу. Некоторые из перечисленных имен присутствуют также в списке новгородских учеников в: Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 163.

514

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 248–250. Эти речи приведены не полностью.

515

Там же. С. 251. В качестве составных частей выступления перечисляются prooimion (пролог), diegesis (изложение), epilogos (эпилог). Ср. у Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 130 об.

516

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 252–255. Также Иоанникий вкратце разбирает составные части самого пролога (хотя и отмечает, что среди риторов нет единого мнения по этому вопросу) и приводит список недостатков, которых ученики должны избегать при сочинении пролога: chydaion (банальность), koinon (нейтральное, то есть то, что может быть истолковано и как аргумент за, и как аргумент против), metavolikon (то, что обозначает перемену в соответствии с местом), makry (длиннота), kechorismenon (обособленное), metephermenon he metakomisthen (перемещенное, то есть то, что не относится к делу), enantion ton kanonon (не соответствующее правилам и потому неубедительное для слушателя). С другой стороны, достоинства прологов объединены под рубриками posotes (идеальная длительность) и poiotes (такая подача материала, которая ловко подводит к основной части).

517

Это еще одна из мимолетных отсылок к судебным выступлениям и соответствующему окружению. Она выглядит здесь неуместной, хотя ее появление можно оправдать тем, что Иоанникий говорит о выступлениях вообще.

518

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 256–257.

519

Там же. С. 259.

520

Там же. С. 262–263. В качестве еще одного примера он ссылается на олимпийскую речь Диона (С. 260–261). О Лукиане и Дионе см.: Anderson G., Browning R. Lucian // Oxford Classical Dictionary / Ed. S. Hornblower, A. Spawforth. 3rd ed. Oxford: Oxford Univ. Press, 1996. P. 886–887 (далее — OCD); Browning R., Wilson N. G. Dio Cocceianus // OCD. P. 470.

521

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 264–265. В качестве других примеров используются Марафонская битва, надгробная речь и сюжет из Павсания (Там же. С. 263–269).

522

Там же. С. 270–271. Это абстрактный пример, не содержащий конкретных ссылок.

523

Там же. С. 271–272.

524

Там же. С. 273–276. Этими видами изложения являются prote kai kyria (главное изложение, включающее всю важную информацию), antidiegesis (обратное изложение, отличающееся от обычного изложения), merike diegesis (изложение, ставящее в центр внимания лишь некоторые стороны события), paradiegesis, hypodiegesis (изложение, привязанное к главному предмету, который требует доказательства), katadiegesis, epidiegesis (изложение, предлагающее дополнительные сведения по уже рассмотренному вопросу) и diaskeue. Иоанникий считает, что в случае эпидейктического (хвалебного) выступления наилучшей стратегией будет использование katadiegesis («когда вся речь является изложением») и diaskeue («которое не столько объясняет, сколько усиливает [то есть приукрашивает] вещи») (ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 276). Некоторые из приведенных примеров весьма интересны. Давая иллюстрацию к paradiegesis («когда дается ссылка на обстоятельства, не относящиеся к данному предмету, но все же небесполезные для обоснования данного предмета»), Иоанникий пишет: «когда, например, кто-нибудь говорит об отступничестве Мазепы, то есть [говорит] о некоторых подробностях, касающихся его засад и измен» (Там же. С. 274–275). Иван Мазепа (1639–1709) был гетманом Левобережной Украины. В ходе Северной войны (1700–1721) Мазепа в 1707–1708 годах, лишившись поддержки Петра I, перешел со своим войском на сторону его врагов, Швеции и Польши.

525

Как и в случае пролога, автор ссылается и на потенциальные недостатки изложения: затянутость, двусмысленность, повторы и пр. Он предлагает следующий пример двусмысленной формулировки: phasi ton Leopoldon tous Tourkous nikesai en touto to polemo. Источником двусмысленности в данном случае служит то, что и субъект, и объект инфинитива находятся в винительном падеже (что в греческом языке допустимо с грамматической точки зрения). Соответственно, это предложение можно прочесть и как «говорят, что в этой войне Леопольд победил турок», и как «говорят, что в этой войне турки победили Леопольда». См.: Там же. С. 277.

526

Ясность, конкретность, точный выбор слов и так далее. Здесь интересно отметить, что Иоанникий выступает за выбор обычных и понятных всем слов, а также таких, которые специфичны для разбираемого предмета (idia). Отсюда и его совет искать слова в трудах составителей речей (logographoi) прежних времен. См.: Там же. С. 280.

527

Ими соответственно являются: рассказ о том, как на свет появились розы, фигурирующий в мифе об Адонисе и Афродите, позаимствованный у Афтония (Там же. С. 282), рассказ о войне между Киром и Томирис (Там же. С. 283–285), рассказ о двух женщинах, изуродовавших себя, чтобы избежать изнасилования (Там же. С. 285–287), и отрывок из одной из речей Цицерона (Там же. С. 287–289).

528

Ср. у Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 162 об. и далее.

529

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 289–296. Иоанникий и здесь приводит ряд интересных примеров, которые наверняка были понятны для учеников, поскольку автор почерпнул их из окружающей реальности. Так, Иоанникий определяет paradeigma как «несовершенный вид индукции, когда мы делаем вывод по принципу подобия» и дает следующий пример: «Афанасий Великий был коронован [то есть удостоен почестей] на небесах, ибо он весьма пострадал за православие; следовательно, Его Высокопреосвященство патриарх Иоаким, весьма пострадавший за православие, тоже должен быть коронован на небесах» (Там же. С. 292). Афанасий Великий, патриарх Александрии в IV веке, неоднократно ссорился с константинопольским двором из‐за упорного противодействия арианству и пять раз терял свою должность. См.: Baldwin B., Kazhdan A., Patterson Ševčenko N. Athanasios // ODB. P. 217–218. Ссылка на Иоакима (которую мы находим и в риторике Софрония) представляет собой очевидную дань уважения одному из самых верных покровителей Лихудов в России.

530

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 293. Аристотель в качестве реальных орудий риторики выделял пример и энтимему. Его ученик Теофраст переопределил «довод», эпихейрему (epicherema) как завершенный вид риторической аргументации. См.: Kennedy G. A. Classical Rhetoric. P. 80.

531

О концепции энтимемы см.: Aristotle. On Rhetoric. P. 297–298.

532

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 294.

533

Там же. С. 295–296.

534

Там же. С. 297; ср. у Софрония: ОР РГБ. Ф. 310. Оп. 2. № 1013. Л. 166 и далее.

535

В риторике Влахоса этот разбор приведен в книге 1. См.: EVE. MPT 696. P. 326–363.

536

Остается вопрос, в какой мере Платон согласился бы с этим заявлением, с учетом его хорошо известного отрицательного отношения к риторике. См.: Aristotle. On Rhetoric. P. 10–11.

537

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 297–304. Иоанникий также приводит этимологию этих других названий и дает ссылки на античных авторов, разбирающих их. Он определяет «восхваление» (epainos) как короткую хвалебную речь, а «похвалу» (enkomion) как риторически усиленную хвалебную речь. Затем он определяет панегирик как «славословие» в честь важного лица (святого, царя, архиерея). Интересно, что он также проводит различие между гимном («обращенным к Богу») и славословием («обращенным к смертным людям»): это различие фигурирует у Афтония (см.: Aphthonii Progymnasmata. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Rhetores Graeci 10 / Hg. H. Rabe. Leipzig: In aedibus B. G. Tuebner, 1926. S. 21). Впрочем, в ходе дальнейшего разбора Иоанникий явно использует понятия epainos и encomium как взаимозаменяемые.

538

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 302.

539

Там же. С. 302–305; «дерево» приведено на с. 320. Об использовании «деревьев» в учебниках риторики см.: Dieter O. A. «Arbor Picta»: The Medieval Tree of Preaching // The Quarterly Journal of Speech. 1965. Vol. 51. № 2. P. 123–144. Возникает искушение увидеть здесь пример апофатизма, более характерного для православной патристической мысли, чем для трудов Лихудов, особенно их полемических сочинений. Вместе с тем подобные предписания регулярно встречаются в учении иезуитов, особенно в их полемике против протестантизма.

540

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 305–307. Среди прочих предметов он также упоминает царей, архиереев, города (Москву и Константинополь) и так далее.

541

Там же. С. 307–312, 313–314.

542

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 313–317. К каждому примеру приводится иллюстрация в виде дерева.

543

Там же. С. 322, 322–324, 325, 325–330 соответственно.

544

Там же. С. 327–330. Каждое из этих «обстоятельств» подвергается подробному разбору, и некоторые из них иллюстрируются примерами. Например, разбирая обстоятельство «кто», Иоанникий советует обратить внимание на этимологию имени данного лица и приводит в пример имена Николай, которое можно трактовать как nike laou («победа народа»), и Афанасий, напоминающее об athanasia (бессмертии). Там же. С. 326.

545

Там же. С. 331 (1)–335. Имеется в виду Alexios anthropos Theou, известный в России как Алексий, человек Божий. См.: Kazhdan A., Patterson Ševčenko N. Alexios Homo Dei // ODB. P. 66–67. О хождении этого мотива в России и его роли в придворной культуре см.: Сазонова Л. И. Раннехристианская легенда об Алексее Римском: обретение нового контекста в русской культуре второй половины XVII века // Славяноведение. 2006. № 2. С. 66–77, особ. с. 76 (о месте Алексия, человека Божьего в риторике Софрония Лихуда).

546

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 335–336. Иоанникий подчеркивает, что славословия в честь царей представляют собой особый вид красноречия и должны включать указания на великодушие, справедливость, щедрость, благочестие, успехи в управлении государством и воинскую доблесть (в случае царей) и на благочестие, материнскую любовь, повиновение супругу, благоразумие и терпение (в случае цариц).

547

Там же. С. 337–355.

548

Там же. С. 349–355.

549

Там же. С. 343. О святителе Алексии, митрополите Руси, см.: Алексей (Алексий) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Вторая половина XIV–XVI в. / Ин-т русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1989. Ч. 1. А — К. С. 25–34.

550

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 345.

551

Там же. С. 351. Над словом «отступите» (parachoresate) сделана приписка: «Турки». Этот отрывок по-гречески опубликован в: Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 120; см. также: Елеонская А. С. Русская ораторская проза. С. 52–53. Насколько мне известно, целиком эта речь не сохранилась; см.: Белоброва О. А. Лихуды Иоанникий (1633–1717) и Софроний (1652–1730) // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 2. И — О. С. 301–305, особ. с. 302.

552

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 329 (Греч. 184). С. 355.

553

О применении лихудовской риторики на практике см. ниже, в гл. 6.

554

Эта глава представляет собой переработанный вариант статьи: Chrissidis N. A Jesuit Aristotle in Seventeenth-Century Russia: Cosmology and the Planetary System in the Slavo-Greco-Latin Academy // Modernizing Muscovy. P. 391–416, опубликованной также на русском языке: Хриссидис H. А. Аристотель иезуитов в России XVIII века: космология и планетная система в Славяно-греко-латинской академии // Русский сборник: исследования по истории России. Вып. 5 / Ред. — сост. М. А. Колеров, О. Р. Айрапетов, П. Чейсти. М.: Регнум, 2008. С. 37–66.

555

См. такие посвященные русскому научному образованию времен Средневековья и раннего Нового времени работы, как: Пекарский П. П. Наука и литература, особ. т. 1; Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России: из прошлого русского естествознания. М.: Изд‐во АН СССР, 1937, особ. гл. 1–9; Райнов Т. Наука в России XI–XVII веков: очерки по истории донаучных и естественно-научных воззрений на природу. М.: Изд‐во АН СССР, 1940; Vucinich A. Science in Russian Culture; Graham L. R. Science in Russia and the Soviet Union. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1993 (о ситуации в XIX и XX веках).

556

Такая оценка основывается в том числе на изданиях: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. XI — первая половина XIV в. / АН СССР, Ин-т русской литературы (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1987; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Вторая половина XIV–XVI в. / Ин-т русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Ч. 1–2. Л.: Наука, 1989; Райков Б. Е. Очерки по истории.

557

Разумеется, этот список далеко не полон. Например, есть вероятность найти новые источники после исследования различных флорилегий (компиляций выдержек из различных сочинений) и рукописных сборников.

558

Публикации источников и их трактовку см.: Космологические произведения в книжности Древней Руси / Ред. В. В. Мильков, С. М. Полянский: В 2 т. СПб.: Мир, 2008–2009; а также отдельные статьи из сборника: Древнерусская космология / Ред. Г. С. Баранкова. СПб.: Алетейя, 2004; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: Изд‐во РХГИ, 2001. Обсуждение, затрагивающее текстуальные, визуальные и материальные источники, см. в работе: Caudano A.‐L. «Let There Be Lights in the Firmament of the Heaven»: Cosmological Depictions in Early Rus // Palaeoslavica. Vol. 14. Supplementum 2. Cambridge, MA: Palaeoslavica, 2006. О «Шестодневе» см.: Иоанн. Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского / Ред. Г. С. Баранкова, В. В. Мильков. СПб.: Алетейя, 2001; Прохоров Г. М. Шестодневы // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. XI — первая половина XIV в. / Ин-т русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1987. С. 478–483; об «Изборниках» см.: Творогов О. В. Изборник 1073 г. // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 194; Творогов О. В. Изборник 1076 г. // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 196–198. О «Христианской топографии» см.: Пиотровская Е. К. Христианская топография Козьмы Индикоплова // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 465–467; о «Луцидариусе» см.: Буланина Т. В. Луцидариус // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Вторая половина XIV–XVI в. / Ин-т русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Ч. 2. Л — Я. Л.: Наука, 1989. С. 72–76; о «Хронике» см.: Творогов О. В. Хроника Мартина Бельского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 2. С. 496–498; о космографиях см.: Белоброва О. В. Космография // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 1. А — К. Л.: Наука, 1989. С. 493–494; о «Селенографии» см.: Райнов Т. Наука в России. С. 438–448; о «Книге Еноха» см.: Творогов О. В. Апокриф о Енохе // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. Л.: Наука, 1987. С. 40–41; о «Прении» см.: Ševčenko I. Remarks on the Diffusion. P. 337; об отрывках из «Златоуста» и «Палеи» см.: Водолазкин Е. Г. К вопросу об арабских наименованиях планет в древнерусской книжности // ТОДРЛ. Т. 50. СПб.: Наука, 1996. С. 677–683. (автор полагает, что арабские термины носили декоративный характер, не обязательно свидетельствуя о прямых контактах с арабским культурным окружением). О качестве переводов см. замечания Райкова по поводу «Луцидариуса» в работе: Райков Б. Е. Очерки по истории. С. 19–20. О вопросе хождения и доступности текстов см.: Там же. Гл. 3; Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park: Pennsylvania State University Press, 1999, особ. Ch. 15. О ссылках на астрономические явления (лунные затмения и пр.) в русских хрониках см.: Святский Д. Астрономические явления в русских летописях с научно-критической точки зрения. Пг.: Типография Императорской академии наук, 1915. Лингвистическое исследование русского перевода Theatrum Orbis Terrarum Абрахама Ортелия (первое издание — 1595 год) см. в: Kosta P. Eine Russische Kosmographie aus dem 17. Jahrhundert: Sprachwissenschaftliche Analyse mit Textedition und Faksimile // Specimina Philologiae Slavicae 40. Munich: Otto Sagner Verlag, 1982.

559

См.: Koyré A. From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore, MD: The Johns Hopkins Univ. Press, 1957; Grant E. Planets, Stars, and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200–1687. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994; Osler M. J. Reconfiguring the World: Nature, God, and Human Understanding from the Middle Ages to Early Modern Europe. Baltimore, MD: The Johns Hopkins Univ. Press, 2010.

560

О томистских рамках лихудовской натуральной философии см.: Зубов В. П. «Физика» Аристотеля. С. 642–646. Исследователи указывают, что иезуитский томизм носил эклектический характер, включая как элементы номинализма, так и более свежие научные достижения. См.: Murphy P. V. Jesuit Rome and Italy // The Cambridge Companion to the Jesuits / Ed. T. Worcester. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2008. P. 74; Caruana L. The Jesuits and the Quiet Side of the Scientific Revolution // The Cambridge Companion to the Jesuits. P. 243–260; Cessario R., O. P. A Short History of Thomism. Washington, DC: Catholic Univ. of America, 2005. P. 76–77.

561

Начиная с VI века н. э. название «Органон» использовалось применительно ко всем работам Аристотеля по логике: Categoriae («Категории»), De interpretation («Об истолковании»), Analytica Priora («Первая аналитика»), Analytica Posteriora («Вторая аналитика»), Topica («Топика») и Sophistichi Elenchi («Софистические опровержения»).

562

См.: Scaglione A. The Liberal Arts. P. 87; Farrell A. P. The Jesuit Code. P. 343 (ссылка на Ratio Studiorum 1599 года, не претерпевший существенных изменений до 1832 года); Brockliss L. W. B. French Higher Education. P. 337 (учебная программа французских учебных заведений, включая иезуитские); Hellyer M. Catholic Physics: Jesuit Natural Philosophy in Early Modern Germany. Notre Dame, IN: Univ. of Notre Dame Press, 2005. P. 72–89 (об иезуитских школах в Германии); Baldini U. L’evoluzione della «fisica» dei gesuiti in Italia, 1550–1700: Un approccio strutturale // Saggi sulla cultura della Compagnia di Gesù (secoli XVI–XVIII). Padua: CLEUP Editrici, 2000. P. 239–270, особ. p. 245–247 (об изначальном различии между комментарием и учебником, размытом в XVII веке). О натуральной философии Аристотеля см.: Ross W. D. Aristotle. 6th ed. London: Routledge, 1995. Ch. 3; The Cambridge Companion to Aristotle / Ed. J. Barnes. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995, особ. ch. 4–5, где приводятся ссылки на избранную библиографию.

563

См. выше, гл. 3, о заявлениях Федора Поликарпова. Дополнительные свидетельства содержатся в рукописях самих Лихудов. Во вступлении к одной из своих рукописей Иоанникий пишет, что уже закончил с логикой и теперь перейдет к изложению натуральной философии. К этому он добавляет, что сперва напишет свои лекции на латыни, а затем на греческом, «на благо наших учеников в царственном и имперском великом граде Москве, наихристианнейшем и наиправославнейшем». См.: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 1–1 об. Разбор содержания этой рукописи см. ниже.

564

Речь идет о рукописях: 1) ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 316 (Ин. 2133), на латыни, без даты (ср. со следующей рукописью). Она включает трактат Иоанникия о восьми книгах Аристотеля по физике (Л. 1–188) и его же трактат о душе, основывающийся на учении Фомы Аквинского (и озаглавленный In tres libros de anima iuxta Principis Peripateticorum Doctoris Angelici doctrinam exposition (Л. 191–268)). Согласно примечанию в конце второго трактата, он посвящен «Валентину» (Л. 268). По предположению Смирнова, этот Валентин был каким-то венецианцем, а не россиянином. Исходя из этого, Смирнов отрицает, что Лихуды преподавали в академии психологию. Можно заподозрить, что на точку зрения Смирнова повлияла ссылка на «учение» Фомы Аквинского, поскольку она не очень согласуется с его же утверждением о том, что Лихуды были «грекофилами». См.: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 60. Данная рукопись содержит полный текст обоих трактатов, выдержки из которых имеются в нижеследующих рукописях; 2) ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 310 (Ин. 3136), две пагинации, написано рукой Иоанникия. На с. 1 согласно обеим пагинациям проставлена дата «1689» (в тот год Иоанникий находился в Венеции). Этот сборник содержит: а) черновой вариант комментария к физике на латыни (C. 1–217); б) дополнительные примечания Иоанникия, относящиеся к отдельным частям комментария (C. 219–357); в) латинский перевод письма св. Иоанна Дамаскина епископу Косьме (включенного в некоторые рукописи, содержащие «Диалектику» Иоанна Дамаскина) (C. 358–360); г) латинскую версию трактата Иоанникия о душе (C. 1–94, согласно второй пагинации); д) дополнительные примечания на латыни к некоторым частям трактата о душе (C. 95–170). Оставшиеся страницы (С. 171–210), должно быть, изначально отводились под указатель философских терминов. Такой указатель имеется в рукописи, но, помимо него, на этих страницах также содержатся отрывки (и на греческом, и на латыни) на различные темы: об обрезании, о Христе Архиерее и пр. В примечании на с. 185 Иоанникий, завершая свой труд, выражает благодарность Богоматери и добавляет, что комментарий по физике предназначался «в будущую помощь молодежи, с тем чтобы та могла обучаться этому предмету в царствующей Московии, сверкающей и процветающей в истинном православии» («ad iuvamentum iuvenum futurum ut studeant huic [зачеркнуто: presenti] scientiae in Moscovia imperante, et orthodoxia vera ardente, ac florente»). Некоторые фрагменты комментария Иоанникия к общей физике включены в две другие лихудовские рукописи: 1) ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 311 (Ин. 3137). Л 1–160, без даты (но, должно быть, эта рукопись написана позже той, что идет под № 1 в начале данной сноски, поскольку включает греческий перевод). Она содержит первые две книги и отдельные части третьей книги трактата Иоанникия по физике — на греческом и на латыни; 2) ОР РНБ. Ф. 906. Греч. 152 (датирована декабрем 1690 года). С. 353–390.

565

Зубов В. П. «Физика» Аристотеля. С. 642–643.

566

Потенциальные сомнения на этот счет, источником которых может служить дата на рукописи (ОР РНБ. Ф. 906. Греч. 152), легко разрешимы. Первый раздел этой рукописи содержит первую часть «Логики» Софрония (С. 1–127). Трактат по логике завершается пометкой «1 декабря 1690». Далее идут комментарии к отдельным частям логики, и лишь затем, на с. 353–390, приведен отрывок из физики Иоанникия. Поскольку Иоанникий вернулся из Венеции весной 1691 года, можно предположить, что переписчик рукописи (которым, скорее всего, был один из учеников Лихудов) к тому времени покончил с «Логикой» и приступил к переписыванию отрывка из «Физики». Необходимо напомнить, что Николай Семенов Головин, один из первых учеников Лихудов, в своих показаниях, которые он дал 23 марта 1692 года на Печатном дворе, заявил, что изучает первые части философии. См. его опубликованные показания: ЧОИДР. 1908. Т. 1. Смесь. С. 34.

567

Помимо этого, можно полагать, что братья имели доступ и к оригинальным трактатам Аристотеля.

568

Порфирий был языческим автором III века н. э., чье Isagoge было написано в помощь изучающим «Категории» Аристотеля. Оно было переведено на латынь Боэцием. Начиная с XII века, когда разгорелась дискуссия об универсалиях, маленький трактат Порфирия получил распространение как приложение к «Органону» Аристотеля. См.: Mann W. E. Porphyry // The Cambridge Dictionary of Philosophy (далее — CDP) / Ed. R. Audi. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1995. P. 631–632; перевод трактата Порфирия на английский: Porphyry the Phoenician. Isagoge / Transl., introduction, notes by E. W. Warren. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1975. См. рус. пер.: Порфирий. Введение к «Категориям» / Пер. А. В. Кубицкого // Аристотель. Категории / Ред. Г. Ф. Александров. М.: Государственное социально-экономическое изд‐во, 1939. С. 53–83.

569

Изучение теоретической логики было поставлено в Киевской Руси и в Московском государстве лишь немногим лучше, чем изучение риторики. Несмотря на свидетельства о наличии интереса к логике как науке о диалектических и силлогических рассуждениях, подобный интерес, судя по всему, не выходил за рамки переведенных частей греческих и западных трудов. В энциклопедические «Изборники» 1073 и 1076 годов входила статья о категориях (вероятно, авторства Теодора из Райту VII века (?)). В конце XV века в распоряжении у новгородских еретиков, известных как «жидовствующие», находилась «Логика», представлявшая собой перевод фрагментов трактата Моисея Маймонида. В XVI веке, когда на церковнославянский был заново переведен «Источник знаний» Иоанна Дамаскина, переводчик счел необходимым добавить к нему некоторые фрагменты из Trivii Erotemata («Логики») Иоганна Спангенберга (первое издание: Виттенберг, 1542) с тем, чтобы помочь читателю разобраться с сущностью и использованием метода силлогизмов. Интерес к логике как будто бы стал возрастать во второй половине XVII века, что было связано, как и в случае риторики, с появлением при московском дворе монахов-эмигрантов с Украины и из Белоруссии. О логике в России см.: Попов П. С., Симонов Р. А., Стяжкин Н. И. Логические знания на Руси в конце XV в. // Естественнонаучные представления Древней Руси: Сб. ст. / Сост. Р. А. Симонов; ред. А. Н. Боголюбов. М.: Наука, 1978. С. 98–112; Симонов Р. А., Стяжкин Н. И. Историко-логический обзор древнерусских текстов «Книга, глаголемая логика» и «Логика Авиасафа» // Научные доклады высшей школы, философские науки. 1977. № 5. С. 132–143; Попов П. С., Симонов Р. А., Стяжкин Н. И. О характере логического знания в России XVII в. // Естественнонаучные знания в Древней Руси: Сб. ст. / Ред. Р. А. Симонов. М.: Наука, 1980. С. 156–170; Anellis I. H. Theology against Logic: The Origins of Logic in Old Russia // History and Philosophy of Logic. 1992. Vol. 13. № 1. P. 15–42 (преимущественно компилятивная статья, к которой надо обращаться с большой осторожностью, поскольку она изобилует опечатками и ошибками). О логике «жидовствующих» см.: Parain B. La logique dite des Judaïsants // Revue des Études Slaves. 1939. Vol. 19. P. 315–329; о переводе трактата Спангенберга на церковнославянский см.: Eismann W. O silogizme vytolkovano: Eine Übersetzung des Fürsten Andrej M. Kursbkij aus den Erotemata Trivii Johann Spangenbergs // Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris; Fontes et Dissertationes 9. Wiesbaden: L. Reichert, 1972; перевод «Источника знаний» Иоанна Дамаскина на церковнославянский см. в: Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in Kirchenslavischer Übersetzung. Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris, Fontes et Dissertationes 8. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1969.

570

«Логика» Софрония содержится в следующих рукописях: 1) ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 300 (Греч. 182), датируется 1690–1691 годами, на греческом, рукой Софрония. По мнению Б. Л. Фонкича, л. 183 об. — 186 об. и 194–240 об. были написаны Софронием в 1669 году и уже в Москве вшиты в данную рукопись; 2) ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 299 (Греч. 183), датируется 1690–1691 годами, на греческом. Она содержит полный вариант логики Софрония. По мнению Фонкича, переписчиком был Николай Семенов Головин; 3) ОР РНБ. Ф. 906. Греч. 152 (датируется декабрем 1690 года). В ней содержатся фрагменты логики Софрония на греческом на с. 1–350 и на латыни на с. 391–532, а также выдержки из «Физики» Иоанникия. Вероятно, она была написана одним из учеников Лихудов. См.: Фонкич Б. Л. Греческое книгописание в России. С. 49–50; Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 54–56.

571

См. описание экземпляра трактата Влахоса в работе: Camariano-Cioran A. Kodikes periechontes didaktika encheiridia Gerasimou Vlachou tou Kretos en te vivliotheke tes Roumanikes Akademias // Pepragmena tou Tritou Diethnous Kretologikou Synedriou. Athens, 1974. Vol. 3. P. 16–28, особ. p. 23–26 (речь идет о рукописи 1784 года). Описание и обширные цитаты из другой рукописи (1653 года), содержащей лишь разбор отдельных эпистемологических вопросов, связанных с логикой, приводит Татакис. См.: Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos. P. 96–133. Как и многие другие труды Влахоса, его «Логика» остается неопубликованной.

572

Я использую издание 1588 года: Toletus F., S. J. Introductio in Dialecticam Aristotelis. Venice, 1588. Кроме того, Толету принадлежит комментарий к отдельным вопросам, касающимся логики: Toletus F., S. J. Commentaria una cum quaestionibus in universam Aristotelis Logicam. Roma, 1572. Я пользовался кельнским изданием 1607 года. Об истории издания трудов Толета см.: Risse W. Bibliographia Philosophica Vetus. Vol. 2. Logica. Hildesheim: G. Olms, 1998. О взглядах Толета на логику см.: Risse W. Die Logik der Neuzeit: 2 Bde. Stuttgart: F. Frommann, 1964–1970. Bd. 1. S. 382–385; The Cambridge History of Renaissance Philosophy / Ed. C. B. Schmitt et al. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1988. P. 163–164; Roncaglia G. Palaestra Rationis: Discussioni su natura della copula e modalità nella filosofia «scolastica» tedesca del XVII secolo. Florence: L. S. Olschki, 1996. P. 117, 119, 223–225; Ashworth E. J. Language and Logic in the Post-Medieval Period. Dordrecht: Reidel, 1974. P. 19–20.

573

Ср., например, дискуссию о том, является ли логика полноценной наукой (scientia) в смысле независимой дисциплины со своим собственным предметом изучения и правилами исследования: Toletus F., S. J. Commentaria. P. 7–8; Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos. P. 110–113; у Софрония: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 299 (Греч. 183). Л. 43 об. — 46.

574

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 299 (Греч. 183). Л. 4; ср. латинский вариант логики Софрония: ОР РНБ. Ф. 906. Греч. 152. С. 394.

575

Ср.: Vandoulakes I. M. Apo te Venetia ste Moscha: Gia to kharaktera tes epistemes pou metedosan hoi adelphoi Leichoude ste Moschovia // Vyzantio-Venetia-Neoteros Hellenismos: Mia periplanese ston kosmo tes hellenikes epistemonikes skepses; Praktika synedriou / Ed. G. N. Vlachakes, T. Nikolaides. Athens: Ethniko Hidryma Ereunon, 2004. P. 32–38; Вандулакис Я. Материалы для изучения курсов Лихудов по грамматике и логике в Славяно-греко-латинской академии // Россия и христианский Восток: Сб. ст. / Ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 4–5. М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 350–356, зд.: с. 353–356. Вандулакис указывает на долг Лихудов перед Влахосом в области логики и на то, что их логика носила схоластический характер, но не упоминает каких-либо иезуитских влияний.

576

The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy / Ed. D. Garber, M. Ayers: 2 vols. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998, зд.: vol. 1. P. 105–106.

577

См.: Blum P.‐R. Der Standardkurs der katholischen Schulphilosophie im 17. Jahrhundert // Aristotelismus und Renaissance: In memoriam Charles B. Schmitt / Hg. E. Kessler, C. H. Lohr, W. Sparn. Wolfenbütteler Forschungen 40. Wiesbaden: Harrassowitz, 1988. S. 127–148.

578

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 311 (Ин. 3137). Л. 2–2 об. Резюме лихудовской философии см. в работе: Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М.: Высшая школа, 1992. С. 52–56. Работа Шкуринова не вполне заслуживает доверия, поскольку в том, что касается академии, она опирается в основном на вторичную литературу. Единственная лихудовская рукопись, на которую активно ссылается Шкуринов, — латинская антология философских определений и понятий (по сути, философский словарь), восходящая к домосковскому периоду в жизни Лихудов (ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 302 (Ин. 3129): Apanthisma philosophicum per quaestiones ac resolutiones Sophronii Lichoudae Cephalleni sacromonachi Philosophiaeque ac Theologiae doctoris). Исходя из ссылок, содержащихся в этом философском словаре, Шкуринов заключает, что на Лихудов повлияли такие разные авторы, как Аверроэс, Фома Аквинский, Петр Абеляр, Дунс Скот и Аль-Фараби. Кроме того, он утверждает (не приводя никаких доказательств), что на лихудовскую философию также оказал влияние ряд авторов XVII века: Иннокентий Гизель, Симеон Полоцкий и Юрий Крижанич.

579

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 311 (Ин. 3137). Л. 2–2 об. Об аристотелевской классификации наук см.: Ross W. D. Aristotle. P. 65–66; The Cambridge Companion to Aristotle. Ch. 4.

580

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 311 (Ин. 3137). Л. 120–144.

581

Тем не менее иезуиты отступали от учения Фомы Аквинского по отдельным вопросам, как уже отмечалось выше в отношении логики. См. о случаях разногласий среди французских томистов по вопросам материи и формы в натуральной философии: Brockliss L. W. B. French Higher Education. P. 338; см. также: Hellyer M. Catholic Physics. P. 78.

582

О томистском подходе, избранном Лихудами, и о нежелании упоминать имя Фомы Аквинского см.: Зубов В. П. «Физика» Аристотеля. С. 644–645.

583

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 311 (Ин. 3137). С. 76–83 (о Св. Писании), 83–86 (о взглядах Аристотеля). Аристотель, по-видимому, считал, что после смерти продолжает существовать лишь активный разум, то есть лишь один из элементов человеческой души. См.: Ross W. D. Aristotle. P. 137–138. Дискуссия о бессмертии души имеет давнюю историю в западной мысли, особенно в Падуанском университете, где Пьетро Помпонацци (1462–1525) положил начало натуралистическому истолкованию соответствующих представлений Аристотеля и выступал за то, что душа смертна. Эта традиция достигла своей вершины в мысли Джакомо Дзабареллы (1532–1589) и Чезаре Кремонини (1550–1631). Впоследствии Падуанская школа, судя по всему, вернулась к менее радикальному аристотелизму, параметры которого, впрочем, остаются малоизученными. См.: Randall J. H. The School of Padua; Poppi A. Introduzione all’aristotelismo padovano. Перевод комментариев Фомы Аквинского к De anima см. в: Aquinas T. A Commentary on Aristotle’s De anima / Transl. by Robert Pasnau. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1999.

584

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 97–134, с датой на л. 2: «1690 a di 8. Giugno». См.: Фонкич Б. Л. Новые материалы. С. 68.

585

О Курсуласе см.: Michalaga D. S. He zoe kai to ergo «Nikolaou Koursoula tou Zakynthiou, Didaskalou, Philosophou kai Theologou» // Hagioi kai ekklesiastikes prosopikotetes ste Zakyntho: Praktika Diethnous Epistemonikou Synedriou (Pneumatiko Kentro Demou Zakynthou 6–9 Noemvriou 1997). Vol. 1. Athens: Hiera Metropolis Zakynthou kai Strophadon, 1999. P. 327–362; Podskalsky G. Griechische Theologie. S. 242–244 (Подскальски вкратце разбирает теологию Курсуласа); Papadopoulos Th. He Neohellenike philosophia. P. 163–173 (к этой работе следует обращаться с осторожностью, поскольку Пападопулос некритически объявляет философию Курсуласа возвращением к средневековой схоластике); Tsirpanles Z. N. To Helleniko Kollegio. P. 444–445 (приводятся ссылки и на предшествующую литературу); а также обсуждение в: Petsios K. Th. He Peri Physeos syzetese ste neohellenike skepse: Opseis tes philosophikes diereuneses apo ton 15o hos ton 19o aiona. 2nd ed. Ioannina, 2003. P. 172–180. О проблемах, связанных с рукописной традицией работ Курсуласа и Влахоса, см.: Benakes L. G. He cheirographe paradose ton scholion sto «Peri Psyches» tou Aristotele ton Nikolaou Koursoula kai Gerasimou Vlachou // Deltion tes Ioniou Akademias. 1986. № 2. P. 141–167.

586

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 1–79 (по второй пагинации; в рукописи имеются две разные пагинации): Tractatus in Libros Aristotelis Stagiritae de Mundo et Caelo, ac de Generatione et Corruptione, una cum dubiis, et Quaestionibus hac tempestate in scholis agitari solitis cum 3ci indice; quorum primus quaestiones omnes Primi Tractatus amplectitur; Secundus, 2i; 3us, 3ii. eodem ordine quo agitantur («Трактат о книгах Аристотеля Стагирита о Вселенной и Небесах, а равно о неясных предметах и о вопросах, кои ныне обыкновенно дискутируются в школах, а равно три индекса; из оных [индексов] первый включает вопросы Первого Трактата; второй — Второго; и третий — Третьего. В порядке, в коем они [то есть вопросы] излагаются»). На с. 78 проставлена дата: «MDCLXIII, XXV Septembris more venet[o]» («1663, 25 сентября, по венецианскому стилю [то есть по венецианскому календарю]»).

587

См.: Фонкич Б. Л. Новые материалы. С. 68, а также: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. О некоторых других находящихся в России рукописях, содержащих труды Герасима Влахоса, см.: Fonkich B. L. Tria autographa tou Gerasimou Vlachou // Rodonia. Time ston M. I. Manousaka: 2 vols. Rethymno: Panepistemio Kretes, 1994, зд.: vol. 2. P. 591–597.

588

Алессандро Пикколомини (1508–1579), профессор Падуанского и Сиенского университетов, сочинил и издал ряд трудов по этике, физике и риторике. См.: Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 2. P. 329–330; а также: Lattis J. M. Between Copernicus and Galileo: Christoph Clavius and the Collapse of Ptolemaic Cosmology. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1994. P. 34–36.

589

См. выше. Б. Л. Фонкич тоже отмечает наличие других текстов — трактата о небесах и заметок о размерах звезд и степенях родства, но не занимается как таковым вопросом об авторстве Peri Ouranou.

590

См.: Karas G. Hoi epistemes sten Tourkokratia: Cheirographa kai entypa: 3 vols. Athens: Vivliopoleion tes Hestias, 1992–1994, зд.: vol. 2. P. 211–215. Самый ранний известный Карасу экземпляр датируется 1639 годом. Карас не упоминает о копии, снятой с трактата Курсуласа Иоанникием. Курсулас был также автором комментариев к физике Аристотеля и его «О возникновении и уничтожении»: Karas G. Hoi epistemes sten Tourkokratia. Vol. 2. P. 207–220.

591

Это сравнение основывается на рукописях EVE 2950 и EVE 2387, содержащих трактат Курсуласа. Представлен ли он в них полностью — вопрос открытый, так как рукописная традиция сочинений Курсуласа еще не исследована. Интересно, что рукописи EVE 2950 и EVE 2387 не содержат космологических схем; текст трактата Курсуласа в обеих заканчивается на вопросе о том, оказывают ли звезды влияние на людей, ангелов и демонов.

592

Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 2; Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 3. Index Initiorum-Index Finium. Florence: L. S. Olschki, 1995.

593

Антоний Роккус (Antonius Roccus, также Rochus или Rocco, ум. 1653) обучался в иезуитском Римском коллегиуме (Collegio Romano) и в Падуе у Чезаре Кремонини. Он занимал должность профессора этики в Венеции и испытал на себе влияние скотизма. Фортуний Лицет (Fortunius Licetus, 1577–1657) был профессором логики и физики в Пизанском университете, а впоследствии — профессором философии в Падуе (до 1637 года). В 1637–1645 годах он преподавал философию в Болонском университете, а с 1645 года — медицину в Падуе. О Роккусе см.: Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 2. P. 388–389. О Лицете см.: Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 2. P. 222–223; http://www.treccani.it/enciclopedia/fortunio-liceti_%28Dizionario-Biografico%29/ (последнее обращение 07.04.2023).

594

Коттуний сам окончил Коллегию Св. Афанасия. Эдвард Грант помещает Коттуния среди схоластов — предшественников авторов, которых он подробно разбирает (последним среди них числится Мельхиор Корней, чей труд Curriculum philosophiae peripateticae был издан в 1657 году). См.: Grant E. In Defense of the Earth’s Centrality and Immobility: Scholastic Reaction to Copernicanism in the Seventeenth Century // Transactions of the American Philosophical Society. Vol. 74. Part 4. Philadelphia: American Philosophical Society, 1984. P. 17 (note 53). Commentarii in IV Libros De Caelo una cum quaestionibus Коттуния были изданы в 1653 году. В De Mundo имеется ссылка на работу Риччиоли Almagestum Novum (1651), но нет ссылок на Корнея. Как уже отмечалось, Иоанникий «написал» свой текст в 1663 году. Таким образом, период, к которому относится сочинение De Mundo, можно сузить до 1651–1663 годов. В принципе идеи Коттуния действительно могли оказать влияние на De Mundo. Работа Коттуния, несомненно, представляет собой подробный комментарий к аристотелевскому оригиналу, в то время как De Mundo содержит гораздо меньше подробностей и написан в виде учебника для школ; соответственно, в нем используется та же модель «тезис — ответ — возражение», которую можно найти в схоластических учебниках XVII века. Автор De Mundo всячески старается подчеркнуть те моменты, в которых православная и католическая церкви стояли на одних позициях, всякий раз, как их находит (см. ниже): то же самое мы видим и во многих сочинениях Коттуния. Согласно Цирпанлису, Коттуний находился в хороших отношениях и с католической церковью, и с православными кругами Венеции и Падуи и явно не считал две эти церкви непримиримыми, хотя из того, что пишет Цирпанлис, невозможно составить точного представления о его позиции. См.: Tsirpanles Z. N. Hoi Makedones spoudastes. P. 146–147, 154–155. Здесь следует сделать оговорку: любое заявление о возможной связи De Mundo с Коттунием остается лишь гипотезой, поскольку произведения Коттуния изучены очень слабо — ими не занимались даже итальянские исследователи, писавшие об аристотелизме в Падуе. См., например: Poppi A. Introduzione all’aristotelismo padovano. О распространении философии Коттуния в интеллектуальных кругах Османской империи см.: Küçük B. H. Natural Philosophy and Politics in the Eighteenth Century: Esad of Ioannina and Greek Aristotelianism at the Ottoman Court // The Journal of Ottoman Studies. 2013. Vol. 41. P. 125–159.

595

Интересно отметить, что название De Mundo больше всего напоминает названия аналогичных комментариев на латыни, составлявшихся иезуитами в Испании, испаноязычном мире и в Португалии. См.: Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 2.

596

Типичные в смысле общих аристотелевских рамок и схоластические в смысле своей методологии, то есть представляющие собой «систематический и последовательный комментарий или… систематическое формулирование вопросов, основанных на конкретном тексте». См.: Grant E. In Defense of the Earth’s Centrality. P. 3–4. Не следует понимать слова о типичности и схоластичности в смысле полного единообразия либо поставленных вопросов, либо дающихся на них ответов. См. также: Schmitt C. B. Aristotle and the Renaissance. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1983, особ. ch. 1, где автор говорит о «ренессансных аристотелизмах»; Reif P. The Textbook Tradition in Natural Philosophy, 1600–1650 // Journal of the History of Ideas. 1969. Vol. 30. № 1. P. 17–32, особ. p. 19–20.

597

Курсулас последовательно выказывает то же предпочтение Симпликию и в других своих работах. Он выделяет Симпликия вследствие веры последнего в бессмертие души. См. комментарии Курсуласа в отрывке из его комментария на тему физики в: Legrand E. Bibliographie hellénique. Vol. 5. P. 266–268; а также: Benakes L. G. He cheirographe paradose. P. 153–154. Будучи неоплатоником-язычником, Симпликий (VI век н. э.) верил в то, что мир вечен, и нападал по этому вопросу на своего современника христианина Иоанна Филопона. Александр Афродизийский (около 200 года н. э.) много писал о трудах Аристотеля и оказал значительное влияние на их средневековые интерпретации. См.: Mueller I. Simplicius // CDP. P. 737; Dillon J. M. Johannes Philoponus // CDP. P. 392; Wood R. Alexander of Aphrodisias // CDP. P. 17–18.

598

О Христофоре Клавии, выдающемся иезуитском математике конца XVI века, см.: Lattis J. M. Between Copernicus and Galileo; Baldini U. Cristoforo Clavio insegnante e teorico di astronomia (1563–1593) // Saggi sulla cultura della Compagnia di Gesù (secoli XVI–XVIII). Padova: CLEUP Editrice, 2000. P. 17–48; об Аверсе, Шейнере и Риччиоли в первую очередь см.: Grant E. In Defense of the Earth’s Centrality. P. 3, 16, 21–22, 27, 29–31, 61–62 (данную характеристику Риччиоли см. на p. 12); а также: Grant E. Planets, Stars, and Orbs.

599

Это в основном относится к латинскому трактату. Неудивительно, что наиболее часто упоминаемым из средневековых комментаторов оказался Фома Аквинский, поскольку иезуиты довольно решительно отстаивали его теологические и философские взгляды. В Peri Ouranou при упоминании латинских и арабских комментаторов — и в случаях одобрения, и в случаях неодобрения — автор обычно (но не всегда) рассматривает их как группу, например hoi Latinoi («латиняне»), hoi peri Thoman («те, кто из окружения Фомы [Аквинского]»). Вообще же для греческого трактата характерно явное предпочтение греческим комментаторам, а на Аристотеля автор ссылается как на «нашего Аристотеля». Строго говоря, такое отношение к Аристотелю типично для натурфилософов как с латинского Запада, так и с греческого Востока (обычно натурфилософы таким путем отделяли себя от представителей прикладных наук — например, астрономов и математиков). Тем не менее в языке Курсуласа можно заметить известную авторскую гордость за достижения другого грека, то есть Аристотеля. Подобные настроения как будто бы указывают на общую черту греческой мысли XVII века: усиление тяги к извлечению из забвения (уже начинавшемуся в греческом мире XVI века) древнегреческой философии как составной части исторического прошлого самих греков. См.: Karas G. Hoi thetikes epistemes ston helleniko choro (15os — 19os aionas). Athens: I. Zacharopoulos, 1991. P. 40–41. Об аристотелевских комментаторах вообще см.: Dillon J. M. Commentaries on Aristotle // CDP. P. 138–140.

600

Согласно Аристотелю («Метафизика», кн. 13, гл. 2; «Физика», кн. 2, гл. 2), астрономия являлась разделом математики, которая, в свою очередь (в своем чистом, не прикладном виде), не являлась «наукой», поскольку не выводила следствия из причин. Тем не менее начиная с Христофора Клавия, деятельность которого пришлась на конец XVI века, учебные планы иезуитских коллегий регулярно делали акцент на математике по причине ее практической пользы. См.: Lattis J. M. Between Copernicus and Galileo. P. 32–38; Dear P. Jesuit Mathematical Science and the Reconstitution of Experience in the Early Seventeenth Century // Studies in History and Philosophy of Science. 1987. Vol. 18. № 2. P. 133–175. Различие между астрономией и астрологией было впервые проведено Птолемеем и постепенно уточнялось на протяжении XVI и XVII веков. В конце Средневековья и в раннее Новое время под астрономией обычно понимали науку, изучающую яркость и движение небесных тел. Астрология же занималась, в частности, их движением и явлениями, связанными со звездами и с их влиянием на подлунный мир, и потому была пригодна для применения в прогностических целях. См.: Heninger S. K., Jr. The Cosmographical Glass: Renaissance Diagrams of the Universe. San Marino, CA: Huntington Library, 1977. P. 7. Критику слишком жесткого разграничения между астрономией и судебной/предсказательной астрологией см. в работе: Garin E. Astrology in the Renaissance: The Zodiac of Life / Transl. by C. Jackson, J. Allen; revised in conjunction with the author by C. Robertson. London: Routledge and Kegan Paul, 1983. Дискуссию об астрологии в эпоху Московского царства см. в работе: Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight. Ch. 15. Как отмечает Райан, «последовательное терминологическое разграничение между астрологией и астрономией не проводилось ни в церковнославянском, ни в древнерусском языке вплоть до XVIII века, несколько задержавшись по сравнению с остальной Европой» (p. 385). См. также: Симонов Р. А. Русская астрологическая книжность (XI — первая четверть XVIII века). М.: Изд‐во МГУП «Мир книги», 1998.

601

Об Аристотеле в России см. в первую очередь: Зубов В. П. Аристотель. М.: Изд‐во Академии наук СССР, 1963. — Репринт: М.: Editorial URSS, 2000. С. 332–349; см.: Ryan W. F. Aristotle and Pseudo-Aristotle, где утверждается, что «по большей части… Аристотель известен в Московской Руси не своей философией или наукой, каким он известен нам по своим подлинным текстам или комментариям к ним, а по биографической информации из такой литературы, как цикл романов об Александре Великом… и по нескольким работам Псевдо-Аристотеля» (p. 103); Ševčenko I. Remarks on the Diffusion. О древних мудрецах (включая Аристотеля) как «провозвестниках воплощения Христа» в рамках иконографической темы древа Иессеева см.: Cutler A., Kazhdan A. Philosopher // ODB. P. 1658; Spetsieres K. Eikones Hellenon philosophon eis ekklesias // Epistemonike Epeteris tes Philosophikes Scholes tou Panepistemiou Athenon. 1963–1964. Vol. 14. P. 386–458; Lampsides O. Mikra symvole eis tas parastaseis archaion philosophon eis ekklesias // Theologia. 1973. Vol. 44. P. 351–354. Русские примеры см. в: Дмитриев И. Д. Московский первоклассный Новоспасский ставропигиальный монастырь в его прошлом и настоящем: историко-археологический очерк. М.: Русская печатня, 1909. С. 43 (Преображенский собор Новоспасского монастыря служил местом погребения Романовых); а также: Казакова Н. А. «Пророчества еллинских мудрецов» и их изображения в русской живописи XVI–XVII вв. // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л.: Изд‐во АН СССР, 1961. С. 358–368 (в этой работе проводится связь между иконографической темой и текстом «Пророчеств еллинских мудрецов», встречающимся в «Хронографах» и рукописных сборниках XVI–XVII веков).

602

Об отсылках Полоцкого к философии см.: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 163–175; Звонарева Л. У. Натурфилософские представления Симеона Полоцкого // Естественнонаучные представления Древней Руси. Счисление лет. Символика чисел. «Отреченные» книги. Астрология. Минералогия: Сб. ст. / Ред. Р. А. Симонов. М.: Наука, 1988. С. 228–246; Былинин В. К. Poesia docta Симеона Полоцкого // Естественнонаучные представления Древней Руси. Счисление лет. С. 246–260; Сазонова Л. И. Литературная культура России. С. 398–401.

603

Картезианство и прикладная наука в течение какого-то времени уже бросали вызов господству умозрительной философии. Тем не менее «Математические начала» Ньютона, которые, можно сказать, нанесли смертельный удар по средневековым теориям, были изданы лишь в 1687 году. Более того, иезуитская учебная программа проявила поразительную гибкость в том, что касается интеграции новых идей в ее в целом аристотелевские рамки. См.: Reif P. The Textbook Tradition; Grant E. In Defense of the Earth’s Centrality; Baroncini G. L’insegnamento della filosofia naturale nei collegi Italiani dei Gesuiti (1610–1670): Un esempio di nuovo Aristotelismo // La «Ratio studiorum»: Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento / Ed. G. P. Brizzi. Rome: Bulzoni, 1981. P. 163–215, особ. p. 192–202 (о взаимосвязи математики и физики), 202–214 (о собственно физике); о реакции иезуитов на систему Коперника см. ревизионистскую статью: Russell J. L., S. J. Catholic Astronomers and the Copernican System after the Condemnation of Galileo // Annals of Science. 1989. Vol. 46. P. 365–386.

604

Об истории астрономии в России см.: Воронцов-Вельяминов Б. А. Очерки истории астрономии в России. М.: Государственное изд‐во технико-теоретической литературы, 1956. Очень полезную библиографию по теме астрономии и астрологии в Киевской Руси и Московском государстве см.: Хромов О. Р. Астрономия и астрология в Древней Руси: Материалы к библиографии // Естественнонаучные представления Древней Руси. Счисление лет. С. 290–310. См. также: Okenfuss M. The Jesuit Origins of Petrine Education // The Eighteenth Century in Russia / Ed. J. G. Garrard. Oxford: Clarendon Press, 1973. P. 106–130. Окенфусс справедливо подчеркивает, что не во всех школах, основанных Петром I (к числу которых принадлежала и реорганизованная Славяно-греко-латинская академия после 1701 года, даже если ее новая учебная программа еще подробно не исследована), преподавали прикладные науки. Он вполне верно указывает, что большинство этих школ было организовано по образцу иезуитских коллегий. Тем не менее, вкратце затрагивая вопрос о лихудовском периоде работы академии, Окенфусс делает упор на ее «греческий» характер, предположительно исходя из предпочтения, оказывавшегося греческому образованию победоносной «грекофильской» партией московских церковных фигур (при этом он не уточняет, к чему сводился этот «греческий» характер). Хотя М. Окенфусс указывает, что в учебную программу академии входила латынь (и De anima Аристотеля), все-таки он объясняет падение Лихудов именно тем, что они преподавали такие предметы. Попытка обрисовать учебную программу Славяно-греко-латинской академии начала XVIII века в ее части, относящейся к космологии, предпринимается в: Панибратцев А. В. Идея мироздания в философских курсах Славяно-греко-латинской академии // Переводные памятники философской мысли Древней Руси / Ред. М. Н. Громов. М.: Институт философии РАН, 1992. С. 109–130.

605

Тем самым оба автора избегали ловушки «двойной истины», когда одна истина порождена разумом, а другая — верой. В частности, Курсулас был известен как особенно непримиримый враг теории двойной истины. См.: Benakes L. G. He cheirographe paradose. P. 154–155, со ссылками на инвективы Курсуласа в адрес Теофила Коридаллевса, главного защитника принципа двойной истины на греческом Востоке.

606

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 99–103; ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 33–35. В обоих трактатах утверждается, что небеса являются пятым элементом, или квинтэссенцией (л. 98 и с. 39–40 соответственно); в De Mundo добавляется, что небо обладает некоторыми качествами и акциденциями, общими с тремя другими элементами (жар земли, прозрачность воды, свет и тепло огня), но далее утверждается, что эти качества и акциденции проявляются по-разному (с. 40).

607

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 104–104 об.

608

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 43–45. Почти все эти аргументы восходят к оригинальной аргументации Аристотеля. См.: Ross W. D. Aristotle. Ch. 3.

609

Псалтирь 101:26–27.

610

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 105–105 об.

611

О неподверженности небес порче см.: Grant E. Were There Significant Differences between Medieval and Early Modern Scholastic Natural Philosophy? The Case for Cosmology // Nous. 1984. Vol. 18. № 1. P. 5–14; а также, в более решительных выражениях, в его же работе: Celestial Incorruptibility in Medieval Cosmology, 1200–1687 // Physics, Cosmology and Astronomy, 1300–1700: Tension and Accommodation / Ed. S. Unguru. Boston Studies in the Philosophy of Science. Vol. 126. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991. P. 101–127.

612

Датский астроном Тихо Браге (1546–1601) своими исследованиями «Новой звезды» в 1572 году и кометы в 1577 году нанес серьезный удар по постулатам схоластической космологии о неподверженности небес порче и о кометах как подлунных феноменах. См.: Grant E. Celestial Incorruptibility. P. 108–109. О Тихо Браге см.: Dreyer J. L. E. Tycho Brahe: A Picture of Scientific Life and Work in the Sixteenth Century. Edinburgh, 1890. — Reprint: New York: Dover Publications, 1963.

613

О иезуитской школе натурфилософии в Коимбре, чьи написанные коллективно учебники считались чрезвычайно авторитетными в конце XVI века и на протяжении всего XVII века, см.: Lohr C. H. Latin Aristotle Commentaries. Vol. 2. P. 98–99; Randles W. G. L. Le ciel chez les jésuites espagnols et portugais (1590–1651) // Les jésuites á la Renaissance. P. 129–144.

614

Это один из немногих случаев, когда De Mundo ссылается на православную веру. Другой пример можно найти в начале трактата, когда автор рассуждает о числе миров и приходит к выводу, что согласно учению и православной, и католической церкви нельзя отрицать того, что Бог в силах сотворить другие миры, хотя раз Бог один, то и вселенную он создал лишь одну: ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 4–7.

615

Там же. С. 46–48. Конкретно в отношении новой 1572 года автор пребывает в явной нерешительности: он ссылается на аргументы других авторов в защиту открытий Тихо Браге, утверждает, что это было чудо, и в конце концов признается, что не может дать однозначный ответ. О прозрачности и непрозрачности как качествах небес см.: Grant E. Celestial Incorruptibility. P. 113–114.

616

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 49–51. О кометах как знамениях см.: Viguerie J. de. L’influence des corps célestes et des comets selon l’enseignement scientifique du XVIIe siècle // La comète de Halley et l’influence sociale et politique des astres: Actes du Colloque tenu à Bayeux, au Centre Guillaume le Conquérant en Octobre 1986. Bayeux: Publié par la Village de Bayeux, 1991. P. 101–106. О кометах в русских переводах западных текстов XVII века см.: Николаев С. И. Кометы в переводной литературе XVII в. // ТОДРЛ. Т. 50. СПб.: Наука, 1996. С. 684–688. В подавляющем большинстве этих переводов кометам приписывается характер божественных знамений. О разнообразии подходов к кометам в Западной Европе см.: Schechner S. J. Comets, Popular Culture, and the Birth of Modern Cosmology. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1997.

617

Об использовании выражения «наиболее вероятный» (probabilius) в учебниках по натуральной философии см.: Reif P. The Textbook Tradition. P. 30. Имея в виду начало XVII века, Латтис указывает, что «такое выражение вероятности характерно для иезуитских философских учений данного периода, находясь в противоречии с более строгим аристотелизмом XVI века». См.: Lattis J. M. Between Copernicus and Galileo. P. 76, со ссылкой на: Wallace W. Galileo’s Early Arguments for Geocentrism and His Later Rejection of Them // Novita celesti e crisi del sapere: Atti del Convegno Internazionale di Studi Galileiani / Ed. P. Galluzzi. Florence: Giunti Barbèra, 1984. P. 31–40. См. также: Hellyer M. Catholic Physics. P. 46. К такому выражению часто прибегают в своей аргументации авторы и De Mundo, и Peri Ouranou.

618

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 51–53.

619

В действительности Аристотель не давал определенного ответа на этот вопрос. См.: Ross W. D. Aristotle. P. 98.

620

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 53–54.

621

Там же. С. 54–58.

622

Там же. С. 59–60.

623

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 99–102.

624

2 Кор. 12:2.

625

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 109 об. — 110.

626

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 107–108. Ранее в обоих трактатах небеса уже были объявлены неодушевленными.

627

Там же. Л. 123–127.

628

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 63–64.

629

См. ссылки на Максима Грека и на сочинения патриарха Иоакима (или приписываемые ему) в: Ryan W. F. Magic and Divination: Old Russian Sources // The Occult in Russian and Soviet Culture / Ed. B. G. Rosenthal. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 1997. P. 35–58; Idem. The Bathhouse at Midnight. Последнее обсуждение см. в: Kivelson V. Desperate Magic: The Moral Economy of Witchcraft in Seventeenth-Century Russia. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2013. Об астрологии и представлениях о ее связи с темпераментом и телесными недугами при дворе Петра I см.: Collis R. «Stars Rule over People, but God Rules over the Stars»: The Astrological World View of Boris Ivanovich Kurakin (1676–1727) // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. N. F. Bd. 59. H. 2. 2011. S. 195–216; Idem. Using the Stars: Astrology at the Court of Peter the Great // Astrologies: Plurality and Diversity; The Proceedings of the Eighth Annual Conference of the Sophia Centre for the Study of Cosmology in Culture, University of Wales, Trinity Saint David, 24–25 July, 2010 / Ed. N. Campion, L. Greene. Lampeter: Sophia Centre Press, 2011. P. 67–95; Zitser E. A. The Vita of Prince Boris Ivanovich «Korybut»-Kurakin: Personal Life-Writing and Aristocratic Self-Fashioning at the Court of Peter the Great // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. N. F. Bd. 59. H. 2. 2011. S. 163–194.

630

См., например, замечания Софрония Лихуда в первой книге его риторики: EVE. № 3323. F. 44–44v.

631

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 65–70; ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 110 об. — 114 об.

632

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 114–114 об.

633

Там же. Л. 120 об. — 121.

634

Там же. Л. 114 об.

635

Там же. Л. 114 об. — 116.

636

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 65–70. Автор ссылается на комментарий Клавия к «Сфере» Иоанна Сакробоско. См.: Lattis J. M. Between Copernicus and Galileo. P. 40–42. В этом отношении интересно отметить, что в начале дискуссии автор De Mundo уже заявил, что Земля в физическом (но не в математическом) смысле в реальности представляет собой шар, состоящий из суши и воды (с. 30–31); см. также ссылку на математиков как на «non tam veritatis quam novitatis sectatores» («сторонников не столько истины, сколько новизны») вслед за явным упоминанием об осуждении гелиоцентрической системы (с. 28–29). По вопросу о земноводном шаре см.: Grant E. In Defense of the Earth’s Centrality. P. 22–32; о математиках-иезуитах см.: Les jésuites á la Renaissance. Part 4.

637

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 128 об. — 134; ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 70–78. Стоит отметить, что Курсулас старательно избегает любых упоминаний имени Галилея, в отличие от автора De Mundo. О знакомстве с теориями Галилея в России см.: Жигалова Л. В. Первые упоминания о Галилее в русской научной литературе // Вопросы истории естествознания и техники. 1964. № 16. С. 91–93.

638

«Hoc systemma [sic] pro caeteris magis nobis arridet, dum Celum Planetarium liquidum esse defendimus. Plura de his pertinent ad Astronomos, quorum est ea fusius et enucleatius explicanda». ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 72–73. Согласно Peri Ouranou, сперва идет твердь, потом сферы Сатурна и Юпитера с их спутниками; вокруг Земли, покоящейся в центре вселенной, вращается Луна, а Марс, Меркурий и Венера вращаются вокруг Солнца. Та же самая система приводится и в De Mundo.

639

«Kai touto to eschaton systema [речь идет о только что рассмотренной полутихонической системе] hosper kai to proton to ton Chaldaion to koine legomenon ptolomaikon [sic] asmenos dechometha kai aspazometha» (ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 129 об.).

640

Обзор историографии греческих научных работ, написанных с 1453 по 1821 год, см. в: Dialetis D., Nicolaidis E. Issues in the Historiography of Post-Byzantine Science // Trends in the Historiography of Science / Ed. K. Gavroglu, J. Christianidis, E. Nicolaidis. Boston Studies in the Philosophy of Science. Vol. 151. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994. P. 121–127. О том, как дискуссия между геоцентризмом и гелиоцентризмом отразилась в трудах греческих авторов, см.: Kondyles P. To heliokentriko systema kai he plethys ton kosmon // Idem. Ho Neohellenikos Diaphotismos: Hoi Philosophikes Idees. Athens: Ekdoseis Themelio, 1988. P. 109–128; Dialetis D., Gavroglu K., Patiniotis M. The Sciences in the Greek Speaking Regions during the 17th and 18th Centuries: The Process of Appropriation and the Dynamics of Reception and Resistance // The Sciences in the European Periphery during the Enlightenment / Ed. K. Gavroglu. Archimedes: New Studies in the History and Philosophy of Science and Technology. Vol. 2. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1999. P. 40–71, особ. p. 48–49 (об отсутствии каких-либо ссылок на гелиоцентрическую систему в трудах Теофила Коридаллевса, выдающегося греческого натурфилософа XVII века), 51–59 (о взглядах греческих авторов XVIII века); Petsios K. Th. He Peri Physeos. P. 191–229; Nicolaidis E. Science and Eastern Orthodoxy: From the Greek Fathers to the Age of Globalization / Transl. by Susan Emanuel. Baltimore, MD: The Johns Hopkins Univ. Press, 2011. P. 145–154; Karas G. Hoi thetikes epistemes. P. 246–254. Как утверждает Г. Карас, Хрисанф Нотарас, племянник иерусалимского патриарха Досифея и его преемник (1707–1731), первым ознакомил греческую аудиторию с системой Коперника в своем труде Eisagoge eis ta Geographika (1716). Хрисанф, сам будучи сторонником птолемеевской системы, также обсуждает и опровергает взгляды Коперника на основе Священного Писания, хотя и признает значимость астрономических измерений Коперника. С аргументами Караса следует считаться только применительно к изданным трудам, поскольку коперниковская система излагалась в греческих рукописях по крайней мере уже в XVII веке (если не раньше), о чем свидетельствует трактат Курсуласа De caelo. См.: Karas G. Hoi thetikes epistemes. P. 249.

641

ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 109. В данном случае Курсулас не называет Птолемея по имени, но очевидно, что в первую очередь он имеет в виду именно его. Как отмечает Рассел, птолемеевские эпициклы и экванты противоречили любой строгой интерпретации аристотелевской концепции вселенной. Russell J. L., S. J. Catholic Astronomers, P. 368 (note 8).

642

См., например, копию трактата Курсуласа в Рукописи 249 из монастыря Св. Иоанна Богослова на Патмосе (f. 113–116v). (Выражаю благодарность И. Мелианосу, предоставившему мне фотоснимки этих листов.) Об этом рукописном экземпляре труда Курсуласа см.: Karas G. Hoi epistemes sten Tourkokratia. Vol. 2. P. 215.

643

См.: Schofield Jones C. The Tychonic and Semi-Tychonic World Systems // The General History of Astronomy / Ed. M. Hoskin. Vol. 2. Planetary Astronomy from the Renaissance to the Rise of Astrophysics. Part A. Tycho Brahe to Newton / Ed. R. Taton, C. Wilson. P. 33–44. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1989; также: Eadem. Tychonic and Semi-Tychonic World Systems. New York: Arno Press, 1981. P. 172–183 (о полутихонической системе), 264–308 (о религиозных аспектах данного конфликта), особ. p. 277–289 (о вкладе, внесенном иезуитами); см. также: Howell K. J. God’s Two Books: Copernican Cosmology and Biblical Interpretation in Early Modern Science. Notre Dame, IN: Univ. of Notre Dame Press, 2002. P. 73–108.

644

О постепенном одобрении иезуитами одной или нескольких разновидностей тихонической системы см.: Lattis J. M. Between Copernicus and Galileo. P. 205–216; Lerner M.‐P. L’entrée de Tycho Brahe chez les jésuites ou le chant du cygne de Clavius // Les jésuites à la Renaissance. P. 145–185; Baroncini G. L’insegnamento della filosofia naturale. P. 176–179; Russell J. L., S. J. Catholic Astronomers; Schofield Jones C. The Tychonic and Semi-Tychonic. P. 41.

645

«Atque haec de Mundo, et Caelo sint satis, in quibus vix certi aliquod potest haberi, et saepe saepius divinare cogimur, cum vera ratione non suppetat, nec certus effectus» (ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 319 (Ин. 3144). С. 78).

646

Там же. С. 73. На с. 73–78 приведены схемы планетных систем. Тем самым ссылка на астрономов и утверждения о неизбежности догадок, так сказать, прикрывают эти схемы с обоих флангов.

647

См.: Boss V. Newton and Russia: The Early Influence, 1698–1796. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972. P. 79–80 (о Школе математических и навигацких наук), 234 (заявление о «полном отсутствии в русском обществе в конце XVII века даже самых зачатков формального научного и математического образования», которое, однако, не учитывает обучения в академии).

648

Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 7. История России с древнейших времен. Т. 13–14. С. 469–470; Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 25–32; Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли. С. 210–228; Рогов А. И. Школа и просвещение.

649

См.: Hall A. R. The Revolution in Science, 1500–1750. 2nd ed. London: Longman, 1983. P. 117–146; Grant E. In Defense of the Earth’s Centrality.

650

Это различение хорошо согласуется с аналогичным, фигурирующим в «Привилегии», где тоже проводится грань между религиозными и светскими дисциплинами.

651

О понятии «философия» в ранней славянской литературе см.: Ševčenko I. The Definition of Philosophy in the Life of St. Constantine; см. также: Мильков В. В. Определения философии Иоанна Дамаскина и его славяно-русские варианты; Франклин С. О «философах» и «философии» в Киевской Руси; Franklin S. Writing, Society, and Culture. P. 223–228. В следующих работах о русской философии эпохи Средневековья и раннего Нового времени понятие «философия» употребляется очень небрежно, и потому к ним следует относиться с осторожностью: Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII — начала XVIII в. Киïв: Наукова думка, 1978; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л.: Наука, 1987; Он же. Лекции по истории русской философии. СПб.: Изд‐во Санкт-Петербургского ун-та, 1995; Громов М. Структура и типология русской средневековой философии. М.: Ин-т философии РАН, 1997; Громов М., Козлов Н. Русская философская мысль X–XVII вв. М.: Изд‐во МГУ, 1990; Горський В. С. Нариси з історії філософської культури Київської Русі: середина XII — середина XIII століття. Київ: Наукова думка, 1993.

652

Краткий обзор см. в работе: Райков Б. Е. Очерки по истории. Гл. 3. См. также: Collis R. Maxim the Greek, Astrology, and the Great Conjunction of 1524 // The Slavonic and East European Review. 2010. Vol. 88. № 4. P. 601–623.

653

О «громниках» и «лунниках» см.: Ryan W. F. Magic and Divination; Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight. Ch. 14.

654

Как уже указывалось, после Peri Ouranou помещены две математические таблицы с указанием расстояний от звезд до Земли, а также того, как изменяется положение звезд от суток к суткам на протяжении недели. ОР РГБ. Ф. 173. Оп. 1. № 303 (Греч. 186). Л. 135–138.

655

Как отмечает Б. Е. Райков, гелиоцентрическая система стала известна в России благодаря трактату Иоанна Блау Theatrum Orbis Terrarum sive Atlas Novus (Амстердам, 1645), переведенному в 1650‐х годах Епифанием Славинецким. Судя по всему, полный перевод существовал в единственном экземпляре, хотя его вступительный космографический раздел (в котором излагается теория Коперника) был размножен в нескольких копиях в конце XVII века. Райков Б. Е. Очерки по истории. Гл. 5, особ. с. 84 и сн. 3. По-видимому, Райков не работал с лихудовскими рукописями и при изложении лихудовской философии опирается на вторичную литературу. По этой причине он ничего не пишет о планетарных системах в лихудовских рукописях.

656

Это, однако, не снижает значения религиозных аспектов данного вопроса. Как уже отмечалось, автор De Mundo довольно быстро дает четкую ссылку на осуждение Галилея в 1633 году. Тем не менее интересно, что он делает это скорее в качестве меры предосторожности.

657

О проповедях и поэмах Полоцкого см.: Bushkovitch P. Religion and Society. P. 170–171; Сазонова Л. И. Литературная культура России; Киселева М. С. Интеллектуальный выбор России. Представители русской придворной элиты также имели возможность созерцать во дворце в Коломенском, построенном царем Алексеем Михайловичем, потолок, который, по некоторым сведениям, украшало изображение небесных сфер, планет и звезд. См.: Райков Б. Е. Очерки по истории. С. 77–78. См. также: Шустова Ю. Е. Интерпретация символики Зодиака в эпоху царя Алексея Михайловича // Коломенское: материалы и исследования. Вып. 12. Сборник материалов третьей научно-практической конференции «Искусство и культура русской усадьбы XVII–XIX вв.». 22–24 октября 2008 года / Ред. Е. А. Верховская. М., 2009. С. 109–124.

658

Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 24–25; см. также выше, в гл. 3 настоящей книги.

659

Имеется в виду короткая речь в честь патриарха Иоакима, прочитанная Петром Васильевичем Постниковым (умер после 1716 года), в которой он ссылается на Пифагора и Аристотеля. См.: Белоброва О. А. Посников [Постников] Петр Васильевич // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 3. П — С. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. С. 266–268; а также ниже в этой главе. Другие прочитанные учениками академии речи, которые невозможно приписать какому-то конкретному ученику, см. в: ДРВ. Т. 8. М., 1789. С. 357–360 (в честь патриарха Адриана; см. об этом событии в: Писарев Н. Н. Домашний быт русских патриархов. С. 208–209); Приветствия учеников Славяно-греко-латинской академии. Здесь опубликованы две короткие речи в честь патриарха Иоакима, в том числе одна трехъязычная — на греческом, латыни и церковнославянском (латинский вариант был недоступен составителю). Составитель Д. А. Яламас не приводит никаких убедительных доказательств того, что эти речи самостоятельно сочинялись самими учениками.

660

Список лихудовских речей см. в работе: Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 64; Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 301–338; Белоброва О. А. Лихуды Иоанникий (1633–1717) и Софроний (1652–1730) // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 2. И — О. С. 301–305, особ. с. 302–303; [Лихуд С.] «Слово на Рождество Христово» Софрония Лихуда // Московия: проблемы византийской и новогреческой филологии. К 60-летию Б. Л. Фонкича / Ред. Д. А. Яламас. М.: Индрик, 2001. С. 510–526, особ. с. 514–516. См. также собрание речей Лихудов, включенное в сборник: КРК ВСМЗ. № Кр-388/Б-5636/112 («Сборник слов похвальных», конец XVII века). Публикацию речей Лихудов из этого сборника см.: Богданов А. П. Памятники общественно-политической мысли в России конца XVII века: литературные панегирики: В 2 т. М.: Ин-т истории СССР АН СССР, 1983, зд.: т. 2. № 17–19, 27; см. также: [Лихуд С.] «Слово на Рождество Христово».

661

О Щербане Кантакузине и его отношениях со Вселенским патриархатом см.: Iorga N. Byzance après Byzance. P. 187–190. О Брынковяну см.: Cernovodeanu P., Constantiniu F. Constantin Brâncoveanu. Bucharest: Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1989. О покровительстве искусствам в Валахии и Молдавии со стороны князей см.: Camariano-Cioran A. Les Académies princières. О греках при валашском дворе см.: Karathanases A. E. Hoi Hellenes logioi ste Vlachia, 1670–1714: Symvole ste melete tes Hellenikes pneumatikes kineses stis paradounavies hegemonies kata ten prophanariotike periodo. Thessalonike: Hidryma Meleton Hersonesou tou Haimou, 1982. Последняя глава этой книги была также опубликована отдельно как: Karathanassis A. E. La Renaissance culturelle Hellénique dans les pays roumains, et surtout en Valachie, pendant la période préphanariote (1670–1714) // Balkan Studies. 1986. Vol. 27. № 1. 1986. P. 29–59. О зарубежных связях валашского двора в конце XVII века см.: Cernovodeanu P. Bucarest: Important centre politique du Sud-Est Européen à la fin du XVIIe siècle et au commencement du XVIIIe // Revue des Études Sud-Est Européennes. 1966. Vol. 4. № 1–2. P. 147–167.

662

Эта речь, судя по всему, сохранилась в единственном экземпляре, находившемся в библиотеке Гавриила Дестуниса, видного греческого профессора и ученого, жившего в Санкт-Петербурге в конце XIX века. Она опубликована в сборнике документов: Texte greceşti privitoare la istoria românească: Culese şi publicate cu introducere şi indicele numelor de A. Papadopulos-Kerameus. Bucharest: Carol Göbl, 1909. P. 195–198 [=Documente Privitoare la Istoria Românilor / Ed. E. Hurmuzaki et al. Vol. 13. Part I]. Пападопулос-Керамеус не уточняет, имелось ли у речи в этой рукописи название, но, по-видимому, оно имелось, судя по ссылке в посвящении, написанном самим Софронием. В публикации Пападопулоса-Керамеуса эта речь носит подзаголовок logos panegyrikos («панегирическая речь»). См. также: Scrieri şi documente greceşti privitoare la istoria românilor din anii 1592–1837: Culese şi publicate în tomul XIII din Documentele Hurmuzaki / Ed. A. Papadopulos-Kerameus. Bucharest: Institutul de Arte Grafice Carol Göbl, 1914. P. xiii, p. 175–179 (перевод этой речи на румынский).

663

Texte greceşti privitoare. P. 195–196.

664

Ibid. P. 195.

665

Представляется, что второму из этих объяснений противоречит упоминание об основателях данного семейства, Иоанне и Матфее Кантакузинах, которые были императорами в конце XIV и начале XV века. О семействе византийских Кантакузинов см.: Kazhdan A. Kantakouzenos // ODB. P. 1103–1104.

666

Texte greceşti privitoare. P. 196.

667

Texte greceşti privitoare. P. 196. Здесь мы видим косвенное сравнение князя с солнцем: так же как небесные сферы пускают вперед звезду Венеру, затем — рассвет и лишь после этого — солнце, так и мать князя родила Щербана лишь третьим, после двух других детей. См. ниже о сравнении лица князя с солнцем.

668

Ibid. P. 197. Об этой деятельности Щербана см.: Iorga N. Byzance après Byzance. P. 187–190.

669

Texte greceşti privitoare. P. 197. Интересно, что Софроний, перечисляя различные дисциплины и заявляя об их полной беспомощности применительно к князю, ссылается и на астрологию, которая неспособна «предсказать те звания, которые приготовило для тебя благословенное [то есть божественное] провидение». Из этого следует, что в обычных условиях астрология была бы в состоянии дать ответ на этот вопрос. Я склонен видеть в этом утверждении Софрония чисто риторический прием, а вовсе не выражение каких-либо глубоких убеждений. Так или иначе, это утверждение противоречит курсу натуральной философии, читавшемуся Лихудами в академии, где они отказывали астрологии в какой-либо способности предсказывать будущее. См. гл. 5.

670

Об избрании Щербаном в качестве своего герба двуглавого орла — явном признаке византийских имперских притязаний с его стороны — см.: Iorga N. Byzance après Byzance; Ionescu D. Ideal and Representation: The Ideal of the Restoration of the Byzantine Empire during the Reign of Şerban Cantacuzino (1678–1688) // Revue des Études Sud-Est Européennes. 1974. Vol. 12. № 4. P. 523–53. Следует отметить, что, вопреки общепринятым представлениям, двуглавый орел стал символом Византийской империи лишь в поздний период ее существования, в XIII или XIV веке. См. проложившую путь другим исследованиям работу об этом: Lampros S. P. Ho Dikephalos Aetos tou Vyzantiou // Neos Hellenomnemon. 1909. Vol. 6. P. 431–473.

671

Texte greceşti privitoare. P. 197–198.

672

Конли отмечает, что в панегириках византийским императорам их регулярно сравнивали с библейским Давидом. См.: Conley T. M. Rhetoric in the European Tradition. P. 67.

673

Texte greceşti privitoare. P. 198.

674

Об изучении мира природы в иезуитской учебной программе см. в гл. 5.

675

Texte greceşti privitoare. P. 221.

676

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 352–361: речь в честь Софьи по случаю ее именин, на который также приходился день ее рожденья. Фигурирующее в речи слово «издано» (ср. греческое ekdothen) могло означать в то время и «написано», и «опубликовано». Ср.: Tatakes V. N. Gerasimos Vlachos. P. 40 (note 1). Оригинальный латинский текст опубликован в издании: Лермонтова Е. Похвальное слово Лихудов царевне Софье Алексеевне на 17 сентября (1686 г.?) // ЧОИДР. 1910. Т. 2. С. 23–29. Перевод речи на русский, судя по всему, был сделан тогда же Николаем Спафарием. См.: Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 27–28.

677

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 329. После замечания о том, что Иван и Петр вместе с Софьей приказали наградить Лихудов специальным подарком и выдать им угощение из дворца, далее в рукописи следует: «Были они пред Великою Государынею Благоверною Царскою и Великою Княжною Софиею Алексеевною в комноте. И говорили рацыи и поздравляя ею Великую Государыню сентября в 17ом нынешняго 7195 [1686] году».

678

1 Пет 2:17.

679

Рим 13:1.

680

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 352–355.

681

В данном случае Лихуды проявляют явно недостаточную осведомленность о войнах, которые вела Россия. Алексей Михайлович никогда не воевал с турками, а с их вассалами, крымскими татарами, сражался лишь тогда, когда те были союзниками поляков.

682

Как указывает Линдси Хьюз (Hughes L. Sophia, Regent of Russia. P. 197), о первом Крымском походе было объявлено 5 сентября 1686 года. Таким образом, Лихуды не могли не знать о планах Софьи. О внешней политике правительства Софьи см.: Hughes L. Sophia, Regent of Russia. P. 179–217.

683

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 355–357.

684

Латинский аналог — urbanitas. См.: Гражданство // Поликарпов-Орлов Ф. Лексикон треязычный. М., 1704. — Репринт: München: Otto Sagner Verlag, 1988.

685

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 358. Лихуды развивают тему милосердия, заявляя, что Софья превосходит своим милосердием всех прочих современных ей цариц.

686

Там же. Л. 359.

687

Там же. Л. 360–361. Последнее предложение можно также понимать «перед лицом дьявола, враждебного христианскому благочестию», хотя в тех случаях, когда речь идет о дьяволе, обычно употребляется выражение «вражья сила». Латинский текст гласит: «ac turrim fortitudinis a facie inimici Christianae pietatis».

688

РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 361.

689

Как отмечает Хьюз, придворные панегирики и поэзия 1680‐х годов прибегали почти исключительно к религиозным образам (Hughes L. Sophia, Regent of Russia. P. 168–170), хотя это верно в отношении только той придворной литературы, чьим персонажем или адресатом являлась Софья. Лихуды обращались к античным темам в речах, посвященных Петру I, а также другим представителям царской семьи. См. о сочетании античной и религиозной тематики в: Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 305–308.

690

Эта речь на церковнославянском сохранилась в рукописном сборнике: КРК ВСМЗ. № Кр-388/Б-5636/112. Л. 55–58 об. («Слово похвальное на преславное рождество тишайшаго и богом венчаннаго, нашего великаго государя, царя и великаго князя Петра Аликсиевича [так] всея великия и малыя и белыя России и иных многих царств и земель северных восточных и западных самодержца державнейшаго»). В речи упоминается жена Петра, а это означает, что она была произнесена не ранее января 1689 года, когда Петр женился. С другой стороны, в ней нет упоминаний о сыне Петра Алексее, родившемся в феврале 1690 года. Также в речи имеется упоминание о том, что автор выступил с другой речью перед Петром «в прешедшее лето» (то есть в прошлом году). Таким образом, наиболее вероятной датой данной речи является май 1689 года. 30 мая 1689 года Петр находился в селе Преображенском. См.: Богословский М. М. Петр I: материалы для биографии: В 5 т. М.: ОГИЗ: Государственное социально-экономическое изд‐во, 1940–1948. Зд.: т. 1. Детство. Юность. Азовские походы: с 30 мая 1672 г. по 9 марта 1697 г. / Ред. В. И. Лебедев. М., 1940. С. 66–67.

691

Речь написана от первого лица единственного числа, множественное число встречается лишь единожды в заключительной части. Очевидно, она была написана одним лишь Софронием, так как Иоанникий в тот момент находился в Венеции.

692

КРК ВСМЗ. № Кр-388/Б-5636/112. Л. 55–55 об.

693

Там же. Л. 56–56 об.

694

Там же. Л. 56 об. Об Анне см.: Poppe A. Anna, Princess of Kiev // ODB. P. 103; о Романе см.: Kazhdan A. Romanos II // ODB. Vol. 3. P. 1806–1807. Роман взошел на трон в очень юном возрасте, потому он и назван ребенком.

695

КРК ВСМЗ. № Кр-388/Б-5636/112. Л. 56 об. — 57.

696

Там же. Л. 57. В рукописи используется слово paradigma в значении «пример».

697

Там же. Л. 57–57 об.

698

Автор заявляет, что его радость опирается на «сих убо коренех незыблемых и незыблемом камени»: аллюзия на имя Петра, происходящее от греческого petra («камень»).

699

КРК ВСМЗ. № Кр-388/Б-5636/112. Л. 58.

700

Скорее всего, автор изъяснялся на латыни: имеются многочисленные свидетельства того, что братья выступали перед членами царской семьи с речами на латыни. См. выше, о панегирике Софье. Менее вероятно, что языком произнесения речи был церковнославянский, хотя в какой степени Софроний овладел им к 1689 году, совершенно неясно.

701

КРК ВСМЗ. № Кр-388/Б-5636/112. Л. 58–58 об.

702

Сменцовский М. Братья Лихуды. С. 64–67, 70–72; Рогов А. И. Новые данные. С. 140–147; Яламас Д. А. Филологическая деятельность. С. 14–15, 18–20; Yalamas D. The Students of the Leichoudis Brothers at the Slavo-Graeco-Latin Academy of Moscow // Cyrillomethodianum. 1991–1992. Vol. 15–16. P. 113–144; Рамазанова Д. Н. Ученики Иоанникия и Софрония Лихудов. Следует отметить, что некоторые исследователи включают в число учеников академии митрополита Сучавы (Молдавия) Досифея (1624–1694). Это ошибка, поскольку митрополит Досифей никогда не бывал в России, хотя поддерживал тесные контакты с московскими властями в 1680‐е и в начале 1690‐х годов, во время своих безуспешных попыток перейти вместе с Молдавией под протекцию России и противодействовать деятельности униатов. В бумагах Патриаршего казенного приказа указывается, что в апреле 1690 года учеником академии стал иеромонах Иона, присланный «из Польши от Досифея митрополита Сочавского», получивший рубль в награду за выступления по случаю Пасхи. См.: Забелин И. Е. Ч. 1. Материалы для истории, археологии и статистики московских церквей. Стлб. 1045. О митрополите Досифее см.: Чебан С. Н. Досифей, митрополит Сочавский и его книжная деятельность. Киев, 1915, особ. с. 43, 47–56 (о его контактах с Москвой). Чебан не приводит упоминаний о Славяно-греко-латинской академии.

703

Рамазанова Д. Н. Ученики Иоанникия и Софрония Лихудов. С. 358–364. В приложении к настоящей книге приводятся имена 150 учащихся, поскольку к списку Рамазановой добавлены Моисей Арсеньев, иеромонах Иона и иеродьякон Дионисий.

704

См.: Yalamas D. A. Students of the Leichoudis; Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 215–217. См. также приложение к настоящей книге.

705

Московский печатный двор. Кн. 2. М., 2011. С. 105–108.

706

Речь идет о годах, фигурирующих в списке, который приводится в: Рамазанова Д. Н. Ученики Иоанникия и Софрония Лихудов. С. 358–364.

707

Выражение «правящая элита» (power elite) заимствовано у: Crummey R. Aristocrats and Servitors. P. 5.

708

ДРВ. Т. 16. М., 1791. С. 298. Оригинал гласит: «в то же время [то есть в 1687 году, когда академия была переведена в новое помещение в Заиконоспасском монастыре] указано Сигклитским и Боярским детям учитися в той же школе, которых собрано бе больше 40 человек, кроме простых». Следует отметить, что подобный указ так и не был обнаружен, хотя историки нередко ссылаются на свидетельство Поликарпова как на доказательство обучения отпрысков элиты в академии.

709

Упоминания о студентах из дворян содержатся в следующих источниках: документ Посольского приказа от 25 декабря 1686 года, в котором перечисляются учащиеся, удостоившиеся наград за выступление с речами перед царями, в том числе Петр и Тимофей Савеловы, Федор Глебов, Иван Еропкин, Константин Литвинов, Иван Бухвостов, Петр Постников, Никита Семенов, Федор Переводчиков, Петр Лунин, Алексей Алексеев (РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 337–338); поданная Лихудами челобитная от 1687 года, в которой упоминается Алексей Борисович Голицын как «ученик наш» (Там же. Л. 232); два документа из Посольского приказа от 16 апреля, черновик и окончательный вариант соответственно, из которых следует, что на Пасху 1687 года за выступления перед царями (30 марта, л. 348) были удостоены материальных наград следующие ученики: «ближние стольники» (князь Алексей Борисович Голицын, князь Юрий Юрьевич Одоевский, князь Александр Петрович Прозоровский) и Тимофей Савелов «с товарищи» (Там же. Л. 349–350, 351); документ из Посольского приказа от 2 апреля 1688 года, подтверждающий, что А. Б. Голицын, к тому времени уже комнатный стольник, с запозданием получил еще одну награду за выступление с речами перед царями на Пасху 1687 года (РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. Ч. 2. Д. 2991. Л. 240); отчет братьев от 1688 года об их доходе за последние три года, в котором они указывают, что «от честнейшого князя Бориса Алексеевича [Голицына] и от инних прочих боляр которые имеют детей своих в [нашей] школе», они получили 250 рублей (Там же. Л. 230); документ от 25 декабря 1688 года без указания на то, из какого приказа он поступил, с упоминанием о том, что перед царями, наряду с прочими студентами, выступали Иван Алексеевич Мусин-Пушкин и Константин Литвинов, и сравнением (л. 252) денежных наград с теми, которые были вручены по аналогичному случаю в 1686 году: в том году в число студентов, которые «говорили орации», входили Федор Глебов и Тимофей и Петр Савеловы (Там же. Л. 251–252); документ без даты, но составленный между 1688 и 1690 годами, так как в нем упоминаются патриарх Иоаким и один лишь Софроний — Иоанникий в то время находился в Венеции, — со списком «стольников» (Тимофей и Петр Савеловы, Федор Михайлов Глебов, Иван Владимиров Еропкин, Константин Тимофеев Литвинов) и «царедворцев» (Иван Васильев Бухвостов, Петр Васильев Постников, Никита Андреев Семенов, Федор Константинов Переводчиков, Петр Кондратьев Лунин, Алексей Максимов Алексеев) и перечислением полученных ими денежных сумм (без упоминания того, по какому случаю они были им выданы) (Там же. Л. 336). Не исключено, что к московскому незнатному дворянству также принадлежали Федот Доктуров, Петр Зиновьев, Григорий Ильин, Максим Логинов, Борис Овдокимов, Евфимий и Степан Харламовы, а также Андрей, Никита и Павел Яковлевы.

710

Там же. Л. 351.

711

Там же. Л. 348.

712

О политических фракциях и политиках эпохи Петра см.: Bushkovitch P. Peter the Great: The Struggle for Power, 1671–1725. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2001.

713

Об Алексее Борисовиче Голицыне см.: Долгоруков П. В. Российская родословная книга: В 4 т. СПб., 1854–1857. Зд.: т. 1. С. 287; Иванов П. И. Алфавитный указатель фамилий и лиц, упоминаемых в боярских книгах, хранящихся в 1‐м отделении Московского архива Министерства юстиции, с обозначением служебной деятельности каждого лица и годов состояния в занимаемых должностях. М., 1853. С. 92; Богословский М. М. Петр I. Т. 2. Первое заграничное путешествие. Часть 1 и часть 2. 9 марта 1697 — 25 августа 1698 г. М., 1941. С. 12–13 (о поездке А. Б. Голицына в Европу); Гузевич Д., Гузевич И. Великое посольство: рубеж эпох или начало пути, 1697–1698. СПб.: Дмитрий Буланин, 2008. С. 372, 443; Письма и бумаги императора Петра. Т. 8. Июль — декабрь 1708 г. Вып. 1. М.; Л.: Изд‐во АН СССР, 1948. С. 372, 562; Захаров А. В. Государев двор Петра I. С. 284. О Борисе Алексеевиче Голицыне см.: LeDonne J. P. Ruling Families in the Russian Political Order 1689–1825 // Cahiers du monde russe et soviétique. 1987. Vol. 28. № 3–4. P. 233–322, зд. особ.: p. 236, 254–255; Bushkovitch P. Aristocratic Faction and the Opposition to Peter the Great: The 1690s // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. 1995. Bd. 50. S. 80–120; Лавров А. С. Регентство царевны Софьи Алексеевны; Богоявленский С. К. Московский приказный аппарат. С. 330.

714

Нарышкины были родственниками царицы Наталии Нарышкиной, второй жены царя Алексея Михайловича и матери Петра I.

715

О семействе Одоевских см.: Crummey R. Aristocrats and Servitors. P. 91, 96, 113, 120–126, 129–133, 139, 143, 148, 153–155. См. также: Иванов П. И. Алфавитный указатель. С. 303; Долгоруков П. В. Российская родословная книга. Т. 1. С. 55; Агеева О. Г. О взаимоотношениях русского монарха и столичного дворянства начала XVIII в.: святочные увеселения шутовской компании Петра Великого // Правящие элиты и дворянство России во время и после петровских реформ (1682–1750) / Ред. Н. Н. Петрухинцев, Л. Эррен. М.: РОССПЭН, 2013. С. 63–80, зд.: с. 72, 76; Седов П. В. Закат московского царства. С. 60–61 (сн. 31), 119.

716

Об А. П. Прозоровском см.: Долгоруков П. В. Российская родословная книга. Т. 1. С. 191; о его присутствии в составе посольства в Вене см.: Письма и бумаги императора Петра. Т. 5. Январь — июнь 1707. СПб.: Государственная типография, 1907. С. 574; см. также: Гузевич Д., Гузевич И. Великое посольство. С. 319; Zitser E. A. The Vita of Prince Boris. P. 178; Платонов С. Ф. Б. И. Куракин и А. П. Прозоровский (1697–1720) // Доклады Академии наук СССР. 1929. № 12. С. 236–243, зд.: с. 239–242. О Петре меньшом см.: Crummey R. Aristocrats and Servitors. P. 202; Богоявленский С. К. Московский приказный аппарат. С. 325. Он служил стольником в течение 24 лет. О Петре Ивановиче Прозоровском см.: LeDonne J. P. Ruling Families. P. 254–255; Лавров А. С. Регентство царевны Софьи Алексеевны.

717

См.: Долгоруков П. В. Российская родословная книга. Т. 4. С. 8–11 (Еропкины), с. 84–92 (Глебовы), с. 317 (Бухвостовы). О Бухвостовых см. также: Савелов Л. М. Родословные записи Леонида Михайловича Савелова. Т. 1. М.: Изд‐во Историко-родословного общества, 1906. С. 249–250 (Иван Васильев, вероятно, был внуком Бориса Григорьевича Бухвостова и сыном Василия Борисовича, служившего думным дворянином и воеводой в разных местах). О Полтевых см.: Богоявленский С. К. Московский приказный аппарат. С. 275–276. Василия Полтева невозможно достоверно отождествить с кем-либо из членов этого семейства, но известно, что трое его представителей служили стряпчим с ключом и приказным судьей, думным дворянином и также стряпчим с ключом соответственно. См.: Седов П. В. Закат московского царства. С. 59, 73, 75, 81, 353, 356; The Russian Elite in the Seventeenth Century. Vol. 1. P. 433.

718

The Russian Elite in the Seventeenth Century. Vol. 1. P. 396 (о М. И. Глебове). Федор Михайлов Глебов числится в списке бояр 1706 года как стольник и «в Большом полку отьютант» (адъютант). См.: Захаров А. В. Государев двор Петра I. С. 303.

719

О Литвинове (был стольником в 1686–1692 годах) см.: Лобанов-Ростовский А. Б. Русская родословная книга: В 2 т. 2‐е изд. СПб.: А. С. Суворин, 1895, зд.: т. 1. С. 329; Иванов П. И. Алфавитный указатель. С. 230; о Еропкине см.: Там же. С. 132. Оба служили стольниками при дворе царицы Прасковьи. Лунин служил стольником при дворах и царицы Евдокии Лопухиной (первой жены Петра I), и царицы Прасковьи, см.: Там же. С. 241. О царице Евдокии см.: Ефимов С. В. Евдокия Лопухина — последняя русская царица XVII века // Средневековая Русь: сборник научных статей к 65-летию со дня рождения профессора Р. Г. Скрынникова / Ред. С. В. Лобачев, А. С. Лавров. СПб.: Изд‐во Санкт-Петербургского университета, 1995. С. 136–165; о царице Прасковье см.: Семевский М. Царица Прасковья, 1664–1723. СПб., 1883.

720

См.: Савелов Л. М. Савелковы и Савеловы, XV–XX вв.: родословие. М., 1914. Тимофей Тимофеев (1668–1741) и Петр Тимофеев (1672–1737) с 1680‐х годов служили стольниками при дворе цариц, а впоследствии — стольниками при дворе царицы Прасковьи Федоровны в 1691–1696 и 1692–1699 годах соответственно. Они выдвинулись в армии и служили флигель-адъютантами у фельдмаршала Б. П. Шереметева. См.: Савелов Л. М. Савелковы и Савеловы. С. 20–21. См. также: Богоявленский С. К. Московский приказный аппарат. С. 284; The Russian Elite in the Seventeenth Century. Vol. 1. P. 443.

721

The Russian Elite in the Seventeenth Century. Vol. 1. P. 392; Петров П. Н. История родов русского дворянства. СПб.: Книгоизд‐во Германа Гоппе, 1886. — Репринт: В 2 т. М.: Современник, 1991, зд.: т. 2. С. 223–224; Богословский М. М. Петр I. Т. 1. С. 58.

722

Седов П. В. Правящая элита Русского государства. С. 491–492.

723

Ср.: Гузевич Д., Гузевич И. Первое европейское путешествие царя Петра: аналитическая биография за три столетия, 1697–2006. СПб.: Феникс — Дмитрий Буланин, 2008. С. 64–65. Авторы указывают, что реально Совет пяти состоял из четырех человек: среди них не было князя Ф. Ю. Ромодановского, который отвечал только за Москву, а также заведовал государственным сыском.

724

О Мусине-Пушкине см.: The Russian Elite in the Seventeenth Century. Vol. 1. P. 425; Crummey R. Aristocrats and Servitors. P. 205; Долгоруков П. В. Российская родословная книга. Т. 1. С. 311; Богоявленский С. К. Московский приказный аппарат. С. 159–160, 265; Седов П. В. Закат московского царства. С. 113 (сн. 4); Серов Д. О. Правительствующий Сенат в первой четверти XVIII века: кадровый выбор Петра I // Правящие элиты и дворянство. С. 103–121, зд.: с. 105, 107–113; Bushkovitch P. Peter the Great. P. 227 (оригинальная цитата по-немецки: «ein liebhaber der philosophischen und theologischen wissenschaften» (note 31) — «почитатель философских и богословских наук». — Перев. ред.), 262–263, passim. Петр в переписке нередко называл Мусина-Пушкина «братом» (bruder). См., например: Письма и бумаги императора Петра. Т. 8. Вып. 1. С. 59; Т. 9. Январь — декабрь 1709 года. Вып. 1. М.; Л.: Изд‐во АН СССР, 1950. С. 50. Пол Бушкович сомневается в том, что у Алексея Михайловича была связь с Мусиной-Пушкиной и что Мусин-Пушкин был его незаконным сыном. См.: Bushkovitch P. Peter the Great. P. 271 (note 33).

725

См.: Hughes L. Russia in the Age of Peter the Great. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1998. P. 338–339. О Монастырском приказе см.: Горчаков М. И. Монастырский приказ (1649–1725): опыт историко-юридического исследования. СПб., 1868.

726

Андреев А. Ю. Русские студенты. С. 123.

727

См.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура; Bushkovitch P. Religion and Society. P. 140–145; Рогов А. И. Книгопечатание // Очерки русской культуры. Ч. 2. С. 155–169; Marker G. Publishing, Printing, and the Origins of Intellectual Life in Russia, 1700–1800. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1985; и особ.: Московский печатный двор.

728

См.: Hughes L. Russia in the Age of Peter. P. 318–321.

729

См.: Ialamas D. A. [Yalamas Dimitris A.] The Students of the Leichoudis Brothers at the Slavo-Graeco-Latin Academy of Moscow // Cyrillomethodianum. 1991–1992. Vol. 15–16. P. 113–144.

730

О взяточничестве и прочих криминальных деяниях некоторых сподвижников Петра см.: Серов Д. О. Строители империи: очерки государственной и криминальной деятельности сподвижников Петра I. Новосибирск: Изд‐во Новосибирского ун-та, 1996.

731

О Поликарпове см.: Буланин Д. А., Зиборов В. К. Феодор Поликарпов Орлов // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 4. Т — Я; Дополнения. СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. С. 105–130; Московский печатный двор. Кн. 2. М., 2011. С. 108.

732

Оригинальный текст этого письма см. в: Ialamas D. A. [Yalamas Dimitris A.] Students of the Leichoudis. P. 127 (note 64).

733

Рамазанова Д. Н. «Лексикон треязычный» Федора Поликарпова в собрании Музея книги Российской государственной библиотеки // Вивлиофика: история книги и изучение книжных памятников. 2009. № 1. С. 156–176, зд.: с. 161–162. Несколько экземпляров этого словаря было послано в дар царю Петру, Александру Меншикову, Стефану Яворскому, Рафаилу Краснопольскому (на тот момент — ректору академии, принимавшему участие в составлении словаря) и Борису Алексеевичу Голицыну.

734

Cracraft J. The Petrine Revolution in Russian Architecture. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1988. P. 285–287; Zhivov V. M. Language and Culture in Eighteenth-Century Russia. Boston, MA: Academic Studies Press, 2009. P. 61–64, 99–102, 106–107.

735

Zhivov V. M. Language and Culture. P. 62.

736

Ibid. P. 69–71 и далее.

737

Cracraft J. The Petrine Revolution in Russian Culture. Cambridge, MA: Belknap Press, 2004. P. 284; Zhivov V. M. Language and Culture. P. 9. О недостатках написанной Поликарповым «Истории» России см.: Погосян Е. Петр I — архитектор российской истории. СПб.: Искусство-СПБ, 2001. С. 188–206. Следует отметить, что в 1731–1732 годах Печатным двором руководил Алексей Кириллов сын Барсов. Он тоже учился у Софрония Лихуда, но не в академии, а в московской Греческой школе и в 1718 году получил в ней должность учителя под началом Софрония. В 1729 году он стал справщиком на Печатном дворе, а в 1731–1732 годах возглавлял его, сменив Поликарпова. По приказу Петра I он сделал русский перевод «Библиотеки» Аполлодора, изданный в 1725 году. Не следует путать его с его тезкой Алексеем Кирилловым, который в 1680‐х годах входил в число первых учеников Лихудов. См.: Вознесенская И. А. Греческие школы. С. 29–30; Zhivov V. M. Language and Culture. P. 71–72, 76–77.

738

См.: Фонкич Б. Л. Моисей Арсеньев (к истории изучения греческих документов в Москве в первой трети XVIII в.) // Архив русской истории. 1992. № 1. С. 142–148; Турилова С. Л. Мемуары русского разночинца, особ. с. 12–14, где Арсеньев приводит свой послужной список; Чеснокова Н. П. Документы по истории. С. 288; Jensen C. Musical Cultures in Seventeenth-Century Russia. Bloomington: Indiana Univ. Press, 2009. Ch. 5 (о Дилецком), особ. p. 106–107 (note 6) — о списке его трактата, сделанном Арсеньевым; P. 121–130 (о взаимосвязи между музыкой и свободными искусствами, особенно риторикой). Дилецкий, возможно, обучался в иезуитском коллегиуме в Вильно.

739

См., например: Демидова Н. Ф. Служилая бюрократия в России XVII века (1625–1700): биографический справочник. М.: Памятники исторической мысли, 2011; Веселовский С. Б. Дьяки и подьячие XV–XVII вв. М.: Наука, 1975.

740

Попытку проследить, каким образом представитель аристократической элиты мог формировать свою идентичность с оглядкой на инициативы Петра, см.: Zitser E. A. The Vita of Prince Boris.

741

Fediukin I. Learning to Be Nobles: The Elite and Education in Post-Petrine Russia: PhD Diss. University of North Carolina at Chapel Hill, 2009. P. 97.

742

Федюкин И. Роль административного предпринимательства в петровских реформах: Навигацкая школа и позднемосковские книжники // Российская история. 2014. № 4. С. 80–101, особ. с. 86–96.

743

См.: Лаврентьев А. В. «Арифметики учитель» Леонтий Филиппович Магницкий // Он же. Люди и вещи: памятники русской истории и культуры XVI–XVIII вв., их создатели и владельцы. М.: Археографический центр, 1997. С. 69–108; Сазонова Л. И. Литературная культура России. С. 395–396, 417–418. О Козьме Ивирите см.: Понырко Н. В. Козьма (XVII — нач. XVIII в.) // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 2. С. 171–172, а также выше (гл. 4).

744

Чеснокова Н. П. Документы по истории. С. 290 и 312 (Агеев), 289, 306–307 (Ермолаев); Рамазанова Д. Н. Источники для изучения итальянской школы Иоанникия и Софрония Лихудов (челобитные учеников и учителей) // Очерки феодальной России. Вып. 13 / Ред. С. Н. Кистерев. М.: Альянс-Архео, 2009. С. 293–313, зд.: с. 301 (о Ермолаеве, который в 1692 году был учеником среднего, или второго, класса; скорее всего, это означало, что он закончил курс риторики и, вероятно, переходил к курсу философии). Об Агееве см. также: Московский печатный двор. Кн. 2. М., 2011. С. 113–114; Рамазанова Д. Н. Братья Лихуды. С. 294–295; Лукичев М. П. К истории русского просвещения; Белоброва О. А., Буланин Д. М. Федот (Федор) Агеев // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 4. С. 80–82.

745

Василий Тимофеевич Постников был «чрезвычайно опытным дипломатом… одним из растущего числа специалистов-бюрократов среднего уровня», служивших в Посольском приказе; он участвовал в ряде дипломатических миссий и происходил из семьи дьяков. См.: Hughes L. V. T. Postnikov’s 1687 Mission to London: Anglo-Russian Relations in the 1680s in British Sources // The Slavonic and East European Review. 1990. Vol. 68. № 3. P. 447–460, зд.: p. 454–455.

746

О Пилариносе, одном из первых, кто делал прививки от оспы, см.: Alivizatos K. N., Pournaropoulos G. K. To peri «eulogiasmou» ergon tou Hellenos iatrou tou 18ou aionos Iakovou Pylarinou // Praktika tes Akademias Athenon. 1952. Vol. 27. P. 287–307; Karathanases A. E. Hoi Hellenes logioi ste Vlachia. P. 182–186.

747

Каратанасис опубликовал письмо Лихудов от 1693 года Николаю Комнину Пападополи, греческому профессору Падуанского университета. В этом письме братья выражали удовлетворение известием о том, что их бывший студент делает большие успехи в учебе. См.: Karathanases A. E. Ioannikios kai Sophronios adelphoi Leichoude. P. 193–194.

748

О Постникове см.: Белоброва О. А. Посников [Постников] Петр Васильевич; Шмурло Е. П. В. Постников: несколько данных для его биографии // Ученые записки императорского Юрьевского университета. 1894. № 1. С. 73–38; Цветаев Д. В. Медики в Московской России и первый русский доктор: историко-биографический очерк. Варшава, 1896; Бычков И. Новые материалы для биографии первого русского доктора П. В. Постникова // ЧОИДР. 1911. Кн. 4. Смесь. С. 41–51; Запольская Н. Н., Страхова О. Б. Забытое имя; Запольская Н. Н. П. В. Постников — выпускник Славяно-греко-латинской академии (некоторые материалы для биографии) // Cyrillomethodianum. 1998. № 12. С. 75–91; Болотина Н. Ю. «Получил я честь видеть в Версалии короля французского»: российский дипломат П. В. Постников во Франции, 1702–1710 гг. // Исторический архив. 2010. № 6. С. 176–188. Об участии Постникова в Великом посольстве Петра I в 1697–1698 годах см.: Гузевич Д., Гузевич И. Великое посольство. С. 67, 120–121, 124, 129–134, 148–149, 184, 187, 210, 213, 254–255, 276–278, 312–313. Между прочим, его брат, тоже Петр, в начале XVIII века поступил в Лейпцигский университет. См.: Андреев А. Ю. Русские студенты. С. 124, 379.

749

Гузевич Д., Гузевич И. Великое посольство. С. 213; Богословский М. М. Петр I. Т. 2. С. 379.

750

Шмурло Е. П. В. Постников. С. 103–104.

751

Постников начинает свою рождественскую речь (вероятно сочиненную в 1687 году, то есть в годы его учебы в академии) со ссылки на Пифагора, а далее цитирует метафизику Аристотеля, помимо множества изречений из Библии. См.: Запольская Н. Н., Страхова О. Б. Забытое имя. С. 135–139 (комментарий), 142–148 (текст речи).

752

Кроме того, Постников получил несколько книг от Франке и Иоганна Арндта. См.: Utermöhlen G. Die Russlandthematik im Briefwechsel zwischen August Hermann Francke und Gottfried Wilhelm Leibniz // Halle und Osteuropa: Zur europäischen Ausstrahlung des hallischen Pietismus / Hg. J. Wallmann, U. Sträter. Halle: Verlag der Franckeschen Stiftungen, 1998. S. 109–128, зд.: S. 115–116; текст письма Франке Лейбницу см. [Francke A. H.] August Herman Francke an Gottfried Wilhelm Leibniz, 12 (22) August 1698 // Leibniz G. W. Allgemeiner politischer und historischer Briefwechsel herausgegeben vom Leibniz-Archiv der Niedersächsischen Landesbibliothek Hannover: Bd. 15. Berlin: Akademie Verlag, 1998. S. 769–770.

753

Бычков И. Новые материалы. С. 43–51. См. также: Солонин Ю. Н. Италия и Падуя в судьбе двух русских: П. В. Постников и его исследователь Е. Ф. Шмурло // Вече: альманах русской философии и культуры. 2004. № 16. С. 171–208, зд.: с. 204–206.

754

Шмурло Е. П. В. Постников. С. 104–107 (цит.: с. 106).

755

Там же. С. 182–183 (цит.: с. 183).

756

Об иезуитской педагогике см., например: Garin E. L’éducation de l’homme moderne: La pédagogie de la Renaissance (1400–1600) / Transl. by J. Humbert. Paris: Fayard, 1968. P. 183–189; Dainville F. de. La Naissance de l’humanisme modern: 2 vols. Paris: Duchesne et ses fils, 1940, зд.: vol. 1. P. 71–360; Scaglione A. The Liberal Arts. P. 80–81, 94–95.

757

См., например, замечания Иоанникия по поводу образования в его учебнике по риторике, о чем шла речь выше (гл. 4).

758

Андреев А. Ю. Российские университеты. С. 157.

759

Полезный обзор см.: Симчич М. В. Philosophia rationalis у Києво-Могилянський академії: компаративний аналіз могилянських курсів логіки кінця XVII — першої половини XVIII ст. Вінниця: Вид. О. Власюк, 2009. С. 9–32. XVIII веку также посвящены следующие работы: Посохова Л. Ю. На перехресті культур, традицій, епох: православні колегіуми України наприкінці XVII — на початку XIX ст. Харкiв: ХНУ імені В. Н. Каразіна, 2011; Яременко М. «Академiки» та Академiя: соціальна історія освіти й освіченості в Україні XVІІІ ст. Харків: Акта, 2014. См. также: Chrissidis N. Greek Teachers, Jesuit Curriculum, Russian Students: The Slavo-Greco-Latin Academy of Moscow in Historiographical Perspective // Kyivs’ka Akademiia. 2012. Vol. 10. P. 90–116.

760

Линчевский М. Педагогия древних братских школ и преимущественно древней Киевской Академии // Труды Киевской Духовной Академии. Июль — сентябрь 1870. С. 104–154, 437–500, 535–588.

761

Петров Н. И. Киевская Академия во второй половине XVII века. Киев, 1895. С. 66–110, а также выводы на с. 110–115.

762

Сєряков С. О. Характерні риси єзуїтського шкільництва в освітній діяльності Києво-Могилянської академії в XVII столітті // Науковi записки НаУКМА. 2000. № 18. С. 24–28.

763

Charipova L. V. Orthodox Reform in Seventeenth-Century Kiev: The Evidence of a Library // Journal of Early Modern History. 2013. Vol. 17. № 3. P. 273–308.

764

Ткачук М. Філософські курси Києво-Могилянської академії в контексті європейського схоластичного дискурсу // Релігійно-філософська думка в Києво-Могилянській академії: європейський контекст / Ред. В. Горський та iн. Київ, 2002. С. 39–66; Симчич М. В. До питання про «Авторськість» філософських курсів XVII–XVIII ст. // Наукові записки національного університету «Києво-Могилянська академія». 2004. Т. 35. С. 15–19; Зайцев Д. А. Киево-Могилянская школа в ее влиянии на русскую религиозно-философскую мысль второй половины XVII в. Дисс. … канд. ист. наук. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2010. Зайцев в своей работе не предлагает почти ничего нового в объяснении влияний.

765

Симчич М. В. Philosophia rationalis.

766

Котусенко В. Томiзм i його рецепцiя у фiлософiï професорiв Києво-Могилянськоï академiï // Релiгiйно-фiлософська думка в Києво-Могилянській академії: европейський контекст / Ред. В. С. Горський та iн. Київ: Видавничий дім «Києво-Могилянська академія», 2002.

767

См.: Пiтч Р. [Pietsch R.] «Tractatus de anima» Iнокентiя Гiзеля в контекстi антропологичних iдей Аристотеля та його схоластичних iнтерпретаторiв // Гізель І. Вибрані твори: У 3 т. Т. 3. Київ; Львів: Видавництво «Свічадо», 2001. С. 31–50; Стратiй Я. Iнтерпретацiя проблеми сутностi душi та її здатностей у «Трактатi про душу» Iнокентiя Гiзеля // Гізель I. Вибрані твори. Т. 3. С. 51–81; Симчич М. В. Проблема розрізнень і універсалій у філософському курсі Інокентія Гізеля // Гізель I. Вибрані твори. Т. 3. С. 83–102.

768

Okenfuss M. From School Class to Social Caste: The Divisiveness of Early-Modern Russian Education // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. NF. 1985. Bd. 33. H. 3. S. 321–344, зд.: S. 335–338. Имеется в виду «Домострой» — руководство по воспитанию детей и нравственным нормам, составленное в XVI веке. См.: The Domostroi. Rules for Russian Households in the Time of Ivan the Terrible / Ed. and transl. C. J. Pouncy. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1994. Хотя в «Домострое» не приводится сколько-нибудь подробного изложения идей о детстве, свежие исследования, посвященные букварям и тому образованию, которое они давали, пусть и на церковнославянском, доказывают, что подобная учебная литература отражала в себе сочетание православных и светских представлений о природе, детстве, воспитании и личном достоинстве. Кошелева О. Е. Традиции и новации: православная компонента в светской воспитательной и учебной литературе в России XVIII века // Религиозное образование в России и Европе в XVIII веке. С. 19–32, зд.: с. 21–23; Kusber J. Eliten- und Volksbildung im Zarenreich während des 18. und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts: Studien zu Diskurs, Gesetzgebung und Umsetzung. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2004. S. 62–67.

769

Okenfuss M. The Jesuit Origins, особ. p. 114–115.

770

См.: Potter C. J. The Russian Church. Vol. 2. Ch. 9.

771

Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 44–56.

772

Synopsis tes historias. P. 289–296 (заключительные замечания, озаглавленные Peri tes eis ten neoteron [sic] Ellada katastaseos tes philosophias).

773

Даже фундаментальная работа на тему о княжеских академиях в Молдавии и Валахии носит скорее описательный, нежели аналитический характер с точки зрения ее подхода к учебной программе этих академий, а кроме того, в любом случае она посвящена в основном XVIII веку. См.: Camariano-Cioran A. Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs. Thessalonike: Institute of Balkan Studies, 1974.

774

См.: Pateniotes M. Stoicheia physikes philosophias: Ho hellenikos epistemonikos stochasmos ton 17o kai 18o aiona. Athens: Gutenberg, 2013. P. 152–153, 160–165; ср.: Tsourkas C. Les débuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensée dans les Balkans: La vie et l’oeuvre de Théophile Corydalée (1570–1646). 2nd ed. Thessalonike: Institute of Balkan Studies, 1967.

775

Petsios K. Th. Ho mesaionikos-scholastikos aristotelismos hos plaisio tes philosophikes didaskalias ste Venetia kata to 17o aiona: To paradeigma tou Matthaiou (Meletiou) Typaldou; Mia (Ana)synthese tou Hypomnematos tou Nikolaou Koursoula sto peri physikes akroaseos tou Aristotelous // Vyzantio-Venetia-Neoteros Hellenismos: Mia periplanese ston kosmo tes hellenikes epistemonikes skepses; Praktika synedriou / Ed. G. N. Vlachakes, T. Nikolaides. Athens: Ethniko Hidryma Ereunon, 2004. P. 245–280; Petsios K. Th. He Peri Physeos. P. 169–179; Papanoutsos E. P. Neohellenike philosophia. Vol. 1. P. 11–19.

776

Эрнест Зицер недавно призвал к исследованиям именно в этом направлении. См.: Zitser E. A. The Difference That Peter I Made.

777

Brockliss L. W. B. French Higher Education. P. 4–5; Angelou A. Platonos tychai: He logia paradose sten Tourkokratia. Athens: Hermes, 1985. P. 13.

778

Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 78 и далее; попытку изложить философское учение Лопатинского см. в: Панибратцев А. В. Философия в московской Славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века). М.: Институт философии РАН, 1997. Согласно Панибратцеву, Лопатинский признавал тихоническую систему (с. 89) и проповедовал разновидность теории двойной истины (с. 121).

779

См.: Рогов А. И. Новые данные. С. 140–147, особ. с. 143–144 (1‐я четверть XVIII века); Харлампович К. В. Малороссийское влияние. С. 647–649 (о студентах с Украины); Смирнов С. К. История московской Славяно-греко-латинской академии. С. 107; Bryner E. Der geistliche Stand in Russland: Sozialgeschichtliche Untersuchungen zu Episkopat und Gemeindegeistlichkeit der russischen orthodoxen Kirche im 18. Jahrhundert. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1982. S. 122–127; Ларионов Р., иеродиакон. Студенчество. С. 31–33; Он же. Московская Славяно-греко-латинская академия в контексте европейской университетской идеи в XVIII веке // Религиозное образование в России и Европе в XVIII веке. С. 33–46, зд.: c. 33–34; Вознесенская И. А. Московская Славяно-греко-латинская академия в первой четверти XVIII в. // Россия и христианский Восток. 2004. № II–III. С. 518–523.

780

См.: Пекарский П. П. Наука и литература. Т. 1. С. 111–112, где приводится список учащихся, чей послужной список включал службу в аристократических семействах в качестве домашних учителей, преподавание в приходских школах, работу корректорами на Печатном дворе, переводчиками в Посольском приказе и в посольствах и пр. М. Ломоносов внес значительный вклад в основание Московского университета в 1755 году. Посвященная ему литература чрезвычайно обширна и потому очень неравноценна. В качестве отправной точки см.: Kline G. L. Lomonosov // Handbook of Russian Literature. New Haven: Yale University Press, 1985. P. 264–266; Menshutkin B. N. Russia’s Lomonosov: Chemist, Courtier, Physicist, Poet / Translated by Jeanette Eyre Thal and Edward J. Webster under the direction of W. Chapin Huntington. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1952; Usitalo S. A. The Invention of Mikhail Lomonosov.

781

Cracraft J. The Petrine Revolution in Russian Culture; Idem. The Petrine Revolution in Russian Imagery. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1997; Idem. The Petrine Revolution in Russian Architecture; а также в целом: Idem. The Revolution of Peter the Great. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.

782

Okenfuss M. Rise and Fall of Latin Humanism; Уо Д. История одной книги: Вятка и «не-современность» в русской культуре петровского времени. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003; Waugh D. K. «We Have Never Been Modern»: Approaches to the Study of Russia in the Age of Peter the Great // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. N. F. 2001. Bd. 49. H. 3. S. 321–345.

783

Живов В. М. Культурные реформы в системе преобразований Петра I // Он же. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 381–435.; Bushkovitch P. The Roman Empire in the Era of Peter the Great // Rude & Barbarous Kingdom Revisited: Essays in Russian History and Culture in Honor of Robert O. Crummey / Ed. C. S. L. Dunning, R. E. Martin, D. Rowland. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2008. P. 155–172; Idem. Cultural Change among the Russian Boyars, 1650–1680: New Sources and Old Problems // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. 2000. Bd. 56. S. 91–112; Zitser E. A. The Transfigured Kingdom: Sacred Parody and Charismatic Authority at the Court of Peter the Great. Ithaca, NY: Cornell Univ. Press, 2004; Collis R. The Petrine Instauration: Religion, Esotericism, and Science at the Court of Peter the Great, 1689–1725. Leiden: Brill, 2012.

784

В скобках приводится дата первого упоминания в источниках. Список составлен на основе: Ialamas D. [Яламас Д. А.] Students of the Leichoudis; Рамазанова Д. Н. Ученики Иоанникия и Софрония Лихудов. Дополнительно указывается наличие дворянства (в том числе вероятное); в список добавлены Моисей Арсеньев, иеромонах Иона и иеродьякон Дионисий.

785

Возможно, Федор Герасимов Полетаев, который впоследствии работал на Печатном дворе, а также был учителем в новгородской школе. См.: Буланина Т. В. Полетаев Федор Герасимов // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 3. С. 257–258.

786

Возможно, то же лицо, что и № 92.

787

Возможно, то же лицо, что и № 105.

788

Возможно, то же лицо, что и № 140.

Content

Николаос Хриссидис
АКАДЕМИЯ ПРИ ЦАРСКОМ ДВОРЕ
Греческие ученые и иезуитское образование в России раннего нового времени

Благодарности

Предисловие к русскому изданию

Введение. Грекофилы и латинофилы

Историографический экскурс

Глава 1. Изображая сообщество: греки и русские в XVII веке

«Православное содружество»?

Православная этнография

Греки и русские

Глава 2. Странствующие греки: из Италии в Россию

Братья Лихуды до прибытия в Россию

Невзгоды и испытания по пути в Россию

«Раскрыть глаза московитам»: полемисты и преподаватели, 1685–1694 годы

Опала

Между Новгородом и Москвой

К портрету братьев Лихудов

Глава 3. Основание академии в Москве

Обучение и просвещение в Московском государстве

Планы по созданию академии в Москве

Лихудовская академия

Глава 4. Реализация учебной программы братьев Лихудов. Часть I: курс риторики

Учебники

Учебный процесс

Глава 5. Реализация учебной программы братьев Лихудов. Часть II: взгляд в небеса

Лихудовская логика, физика и психология

Лихудовская космология

Постигая небеса

Планетные системы в лихудовской космологии

Глава 6. Риторика, физика и придворная культура в Московском государстве конца XVII века (Лихудовская натуральная философия в российском контексте)

Риторика на практике: придворные речи Лихудов

Карьера выпускников академии: несколько примеров

Заключение. Образование, вестернизация и секуляризация в России эпохи раннего Нового времени

Приложение. Студенты Славяно-греко-латинской академии, 1685–1694

Библиография

Список сокращений

Источники

I. Неопубликованные источники

II. Опубликованные источники

III. Литература

Выходные данные

Примечания