Священник Александр Сатомский

Свитки. Современное прочтение знаковых текстов Библии

© ООО ТД «Никея», 2022

* * *

Введение

Ветхий Завет — эти два слова чаще всего рождают у современного человека ассоциации с «Кодексом Хаммурапи» или «Эпосом о Гильгамеше»: некий текст, пришедший из допотопных времен., когда солнце светило вдвое ярче, а культурные герои освобождали мир от чудовищ, чтобы облегчить жизнь благодарным потомкам. Конечно же, он оказал серьезное влияние на европейскую цивилизацию, а для христианина является еще и вероучительным источником, частью Священного Писания — увы, крайне мало востребованной на практике. С Новым Заветом верующий привык соотносить свою жизнь — а что делать с Паралипоменоном или Свитком Есфири? И ветхозаветные книги остаются «делами давно минувших дней» и «преданиями старины глубокой». Но такой подход обедняет нашу внутреннюю жизнь и даже само понимание евангельского благовестия. Слово Христово прозвучало не в вакууме, оно было произнесено на конкретном языке в конкретной культуре — что и составляет предмет современной библеистики, изучающей текстологию и культурно-исторический контекст.

О предельной значимости ветхозаветных текстов для спасения свидетельствует апостол Павел, говоря своему ученику Тимофею: Ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2 Тим. 3: 15–17). Писанием апостол называет именно ветхозаветные тексты — в то время Павловы послания еще не были собраны в единый корпус, а Евангелий и вовсе не существовало.

В книге, которую вы держите в руках, представлена авторская экзегеза с обращением к святым отцам и раввинистической традиции — комментарии на ряд не самых востребованных в православном учительстве ветхозаветных текстов: корпус Хамеш Мегилот — «Пяти свитков». Это книги Екклесиаста, Есфири, Песни Песней, Руфи и Плача Иеремии. Из них, пожалуй, только Екклесиаст и Песнь Песней привлекли достаточное внимание христианских толкователей.

Для чего современному христианину детальное преломление смысла этих «глубоко факультативных» для веры и благочестия текстов? Ответ может оказаться значительно проще, чем видится в первом приближении: вполне вероятно, что во время земной жизни Спасителя они использовались в синагогальном богослужении — читались в главные праздники года. Иисус же со Своими учениками участвовал в синагогальных собраниях, как свидетельствуют об этом евангелисты (Мк. 1: 39; Лк. 4: 15–30, 33–37, 44), и праздновал религиозные праздники, приходя в Иерусалим на Песах, Хануку и Суккот (Ин. 2: 13–23; 7: 2–52; 10: 22–42).

Всякий верующий иудей по субботам поучался в Законе (Тора) и небольшом отрывке пророческого текста (гафтара — «заключение»), а в дни праздников целиком прослушивал книги: на Песах — Песнь Песней, в Суккот — Екклесиаста, в Шавуот — Руфь, 9 Ава — Плач Иеремии и на веселый Пурим — Есфирь. Иисус говорит о Себе, что в Своем служении Он больше Соломона (Лк. 11: 31), автора Екклесиаста и Песни Песней; что Он — Господин Давида, происходящего от Руфи (Мк. 12: 37), ревнует о Доме Божием вместе с Иеремией пророком (Мф. 21: 13); и, по Павлову слову, Он — Избавитель, чаемый как последняя надежда Мардохея, приговоренного злодеем Аманом к повешению на древе (Гал. 3: 13).

Почему при прочтении ветхозаветных книг для нас важно и необходимо обращение к иудейской экзегезе? Не говорит ли апостол Павел, что доныне Израиль лишен полноты понимания собственных Писаний из-за непринятия истинного Мессии — Иисуса из Назарета Галилейского: Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается (2 Кор. 3: 15–16), — то есть в иудаизме после апофеоза Креста бессмысленно искать зерна религиозной истины? Но, если к святым отцам, толкующим Писание, мы обращаемся за духовным пониманием текста, то раввинистический комментарий погружает нас в атмосферу, в культурный и языковой контекст — иудейская экзегеза внимательна к игре слов, к многозначности, раскрывающей дополнительные смыслы. А кроме того, свидетельствует апостол Павел, история отношений Церкви и синагоги не так уж однозначна и в эсхатологической перспективе у благого Бога есть Свой план о возвращении этой маслины к животворящему корню (см. Рим. 11: 17–29). Мы же, как соработники у Бога (1 Кор. 3: 7), должны со своей стороны прикладывать усилия, чтобы и это дело Господне приближалось к свершению, и трудиться над наведением мостов — постигать традиции, столь своеобразно развившиеся за период долгого отчуждения. Как двое братьев после долгих лет разлуки показывают друг другу семейные фотографии, сопровождая каждую подробными объяснениями…

Итак, пусть это обращение к двум ярчайшим интеллектуальным и духовным традициям послужит всякому читающему к обновлению перспективы восприятия Слова Божия и через это — своих отношений с Богом-Троицей Единосущной и Нераздельной!

Комментарий к Книге Экклесиаст

תֶלֶהֹק

Итак, перед нами одна из самых сложных и противоречивых книг всего библейского корпуса — Екклесиаст, Книга Проповедника. Мы привыкли к высокому стилю библейских текстов, к тому, что с их страниц звучат безусловная надежда и ободрение. Поэтому для человека, впервые сталкивающегося с писанием древнего мудреца — Проповедника, или Когелета, как именуется это служение на иврите, — его слова могут показаться абсолютно диссонирующими со всем библейским повествованием. Нигилизм, буйным цветом до Деррида и Бодрийяра цветущий постмодерн — так при первом прочтении можно охарактеризовать Книгу Екклесиаст.

Сразу замечу, что данное издание не претендует на полномасштабное комментирование текста, в мою задачу не входило плотно, стих за стихом разобрать сложнейшее полотно. Цель этого издания — показать место каждого конкретного текста в макротексте — Библии, дать ключи к самым неоднозначным фрагментам, показать, как текст живет в классических комментариях экзегетов христианской и иудейской традиции. Словом, создать общую, скорее, лишь в проекте существующую систему координат, в которой читатель сумеет увидеть Солнце Правды, не заплутав во время прогулок по литературным лесам.

Приступая к чтению, необходимо определиться с базовыми константами — временем и местом написания, личностью автора и базовой структурой текста, увидеть его внутреннюю логику. По каждому из этих пунктов исследователи Екклесиаста предлагают множество ответов, ни один из которых не может претендовать на абсолютную достоверность. Не погружаясь в споры библеистов, отметим, что до XVI века как в иудейской, так и в христианской среде автором книги считался Соломон — на основании первого стиха: Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме (Еккл. 1: 1). Однако современные библеисты, выявив в книге значительное количество слов из арамейского языка, нехарактерных для библейского иврита, пришли к выводу о более позднем, по всей видимости, послепленном происхождении текста и отнесли его к VI веку до Рождества Христова.

Неудивительно, что датировка вызывает дискуссии, ведь ни один текст не существует в вакууме; обратившись к близким нам славянским памятникам, мы увидим, что даже такой священный текст, как Евангелие, никогда не стагнировал в языковом смысле — вслед за изменениями в разговорной и письменной речи славян происходили соответствующие изменения в переводе Писания. Таким образом, словарь Елизаветинского Евангелия (1751) сильно отличается от словаря Остромирова Евангелия (1056–1057). Речь не идет об изменении смысла, мы говорим лишь о форме (например, в рукописях мы наблюдаем дрейф от слова живот к слову жизнь).

То же самое, по всей видимости, происходило с еврейскими памятниками, когда традиция соферов — писцов, буква в букву переносящих священные тексты, — еще не сформировалась (нормализация текстов вновь началась примерно со второй половины II века по Р. Х.). Поэтому наличие арамеизмов в книге Екклесиаст вполне может быть объяснено последующей редакторской правкой. На то, что правка была, указывают и еврейские источники. Талмуд, перечисляя авторов библейских книг, говорит, что при Иезекии и его приближенных были написаны и Притчи, и Екклесиаст, и Песнь Песней (Вавилонский Талмуд, Бава батра, 1). То есть с точки зрения еврейских мудрецов, между моментом составления этих текстов Соломоном (на чем настаивает еврейская религиозная традиция) и их известной нам формой, зафиксированной писцами Иезекии, прошло более 250 лет.

Верхней границей написания текста можно считать вторую половину II века до Рождества Христова: к этому времени относится фрагмент книги, найденный среди рукописей Кумрана. Авторство и время написания остаются для нас загадкой, так как и первый стих, упоминающий сына Давидова, царя Иерусалима, и последние стихи, говорящие, что Екклесиаст был мудр и собрал множество притч, по всей видимости, являются редакторскими вставками в текст, выполняя функцию введения и заключения.

Итак, перед нами текст мудреца, объявляющего себя или действительно бывшего властителем Израильского царства, и датируется этот текст в очень широких границах — от первой половины X века до II века до Рождества Христова. Вслед за традиционной экзегезой мы считаем автором этих наставлений мудрейшего из царей — Соломона, сына Давидова, испросившего у Бога важнейший из даров — мудрость.

Сказать что-либо определенное о структуре книги, увы, также не удастся: в этом вопросе отсутствует единомыслие, представлено множество точек зрения, от деления текста на двенадцать смысловых отрывков до полного отказа видеть в книге хоть какую-то осмысленную структуру. Безусловно определяются лишь введение, ограниченное 1–11-м стихами первой главы, и двойной эпилог переписчиков (12: 9–14).

Глава 1

Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовеки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь. Все вещи — в труде: не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после (Еккл. 1:1–11).

Относительно авторства мы уже условились, что соглашаемся с позицией Святых Отцов. Святитель Григорий Неокесарийский: «Так говорит Соломон, сын Давида царя и пророка, славнейший пред всеми людьми царь и мудрейший пророк всей Церкви Божией» (Переложение Екклесиаста, I). Соломон говорит всему собранию верующих, от Израиля Ветхого Завета до Церкви как Нового Израиля Нового Завета. Эту веру разделяют все отцы Церкви и учителя Израиля. Потому автор и назван Екклесиастом — от греческого екклессия, то есть собрание; слово Екклесиаст параллельно еврейскому когелет, «говорящий собранию, проповедник», — причастию от глагола кахаль, «собирать, созывать»; когелет — слово уникальное для Библии и упоминается только в данной книге. Приведем, кстати, оригинальное мнение одного из иудейских толкователей: рабби Бин-Нун видит в Книге Екклесиаст полилог — несколько голосов, озвучивающих разные подходы к жизни и потому часто вступающих в противоречие. Поэтому, с его точки зрения, автор назван Когелетом, то есть «собирающим» — но собирающим не собрание внешних людей, а своего внутреннего человека воедино. С этим мнением солидарен и святитель Григорий Великий, в своих «Диалогах» замечающий о Екклесиасте: «Так, выражая прежде удовольствие плотских людей, преданных заботам, возвещает [он], что хорошо есть и пить. То же самое потом, по суду разума, отвергает, когда говорит, что лучше идти в дом плача, нежели в дом пира» (Диалоги, 4.4).

Среди единогласного хора христианских толкователей, уверенных в Соломоновом авторстве, выделяется мнение главы Александрийской огласительной школы Дидима Слепца, говорящего, что, во-первых и главных, для Священного Писания важно, что его автор — Дух, которому содействует кто-то из просвещенных людей. То есть неважно, чтобы это был именно Соломон: «Или Соломон написал их, или кто-то написал из мудрых. И более предпочтительно для нас последнее, дабы не казалось кому-либо, что тот, кто их высказал, говорит о себе» (Комментарии на Екклесиаста, 7.9). То есть Соломонов авторитет может оказаться для читателя избыточным, а личность автора — задавить авторитетом смысл текста.

«Суета сует, все суета», «гевель гевалим» — пожалуй, это одно из самых известных и расхожих библейских выражений. Гевель — «тщета», буквально «пар», «туман», нечто несущественное, практически не существующее, пустое. Интересно, что это слово — однокоренное с именем сына Адама — Авеля. В первых родах Ева ожидала обрести того самого Потомка, который исправит аффекты грехопадения и сотрет главу змея, потому и назвала первого сына Каином — от кина «приобретение». Когда же она зачинает и рождает вновь, то понимает, что отныне это просто часть ее жизни, а не избавление, и называет второго сына «тщета, пустая надежда».

Мудрецы Израиля считают, что в многократно повторенном указании на тщетность и бессмысленность Соломон указывает на обесцененность в его глазах абсолютно всего, что бытийствует в мире, всего, что появилось в рамках семи дней творения. Такую позицию не разделяют христианские отцы. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что «не дела Божии назвал он суетными — нет, не небо суетно… не тело наше. Все это — хорошо весьма (Быт. 1: 31). Что же суетно? Послушаем что говорит сам Екклесиаст: посадил себе виноградники… завел у себя певцов и певиц, и вот, все — суета и томление духа» (Еккл. 2: 4–8,11)» (Творения. Т. 11. Кн. 1. С. 107). То есть негативизм Соломона направлен не против творения, но говорит о тщетности и мимолетности человеческих трудов, на что указывает и конкретизация внутри самого фрагмента, где после «все суета» идет речь о пользе того, что делает человек в мире, — о пользе его дел «под солнцем». Комментаторы уточняют, что не всякое дело бесполезно, вклад человека в то, над чем не властно время, обозначаемое движением солнца, имеет смысл и цену — «в трудах исследования духа человека есть выгода, ибо дух не подвластен времени», говорит Ибн Эзра (Свиток Когелет, 35). Согласен с ним и Дидим Слепец, утверждая, что «трудящийся… над тем, что возводит к вечному, к незримому, много чего приобретает: из человека становится богом, и из презренного — могущественным, и из боязливого — мужественным» (Комментарии на Екклесиаста, 11.18). Сложно сказать насколько подобное видение толкователей соотносится с мнением автора, который в следующих главах сомневается в мудрости как таковой.

Царь Израиля соотносит труды человека с вечным бегом творения. Все идет в рамках своего цикла, все взвешено, ровно и закономерно — движение светил, течение вод и сам бег времени. И бытие человечества может быть оценено в тех же макромасштабах — как смена родов, в сравнении с которой жизнь одного человека, даже самого блистательного, не более чем капля в вечно текущих водах.

Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Важно: указание на цикличность в мире природы никоим образом не переносится автором на мир людей как идея цикличности бытия социума, а уж тем более — отдельного человека. Пусть человеческое бытие быстротечно, но единственно, неповторимо; об этом скажет подробно последняя, двенадцатая глава книги. Из комментаторов на этом настаивает блаженный Августин, утверждая, что нет ничего общего между воззрениями Екклесиаста и греческой философией, например Платоном, указывающим на цикличность в бытии мира: «Чуждо… это нашей вере. Ибо Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, уже не умирает…» (О граде Божьем, 12.13). Идея линейной истории — один из основных культурных даров Библии европейской цивилизации.

Здесь же мы видим указание на то, что социум состоит из одних и тех же феноменов, являет себя одними и теми же ликами — любовью и ненавистью, смирением и спесью и т. д. Это константы, присутствующие в мире людей, несмотря на изменения внешних условий жизни. Факт течения истории Библия не просто не отрицает, а утверждает, одна только Книга Бытия говорит: вот первые одежды, которых не было доселе, вот первый пастух, первый земледелец, первые жертвоприношения, кузнец, музыкант, город, множественные языки народов… Мысль Екклесиаста скорее созвучна словам Христа: …как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, — так будет и пришествие Сына Человеческого… (Мф. 24: 37–38) — то есть жизнь наполнена тем же, чем и все дни человечества, и нет принципиальной разницы, вскипает ли зависть к обладателю палки-копалки или тринадцатого айфона, рождается ли новая жизнь в темной пещере или в светлом родильном зале — это лишь смена декораций, много привносящая, но не влияющая на роли и их исполнителей.

Я, Екклесиаст, был царем над Израилем в Иерусалиме… (Еккл. 1:12).

Это первый стих основной части текста. Важно отметить, что упоминание авторского «я» достаточно структурировано в рамках книги. В ее начале авторскому эгоцентризму уделено немало места — «я» встречается более чем регулярно. Всего в 12 главах — 29 раз, не считая глаголов в первом лице, требующих при переводе на русский дополнительного использования «я». В первых главах нигилист Соломон без ложной скромности перечисляет все свои эксперименты и опыты над реальностью: я видел все, я устроил, я насадил, я завел себе, я решил испытать… К середине повествования эго начинает уходить на второй план, появляются обращения ко второму лицу: «не торопись устами», «не говори», а в конце авторской части книги — и третье лицо: Суета сует, сказал Екклесиаст, всё — суета! (Еккл. 12: 8). С уменьшением эго-выражений все чаще мы видим стихи, упоминающие Творца, практически отсутствующие в первой части и регулярно звучащие в последних главах.

Соотнесенность автора с сыном Давида и царем Израиля наводила христианских комментаторов на параллель между Соломоном и Христом, называемым в таком случае «истинным Проповедником», которого прообразует ветхозаветный Екклесиаст — Соломон. О взаимоотношениях текста Екклесиаста не только с другими текстами Ветхого Завета, но и с учением Христа подробнее скажем в следующих главах.

…И предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем (Еккл. 1:13).

Повествование начинается с утверждения взаимосвязи Соломона с мудростью — предал я сердце мое. В том или ином виде и Притчи, и поздняя Премудрость Соломона упомянут о случае, произошедшем с молодым царем в Гаваоне, где ему явился Господь и спросил, что юноша желает получить. Соломон просил мудрости (см. 3 Цар. 3: 5) и знания (см. 2 Пар. 1: 10), которые и получил с избытком.

Этот стих оставляет возможность разночтений. Часто он понимается так: «И обратил я сердце мое, чтобы мудростью изучить и исследовать все, что делается под небесами; дурное дело возложил Бог на сынов человеческих, чтобы томились им». Соломон обратил свой мудрый взор и понял, что все, что делает человек под небесами, дурное и отягощающее его дело. Тем самым автор согласуется с Книгой Бытия — Бог, говоря о результатах человеческого грехопадения, обращается к Адаму: …проклята земля за тебя; в муках будешь питаться от нее все дни жизни твоей……в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю… (Быт. 3: 17, 19).

Но другие варианты текста дают совершенно иной смысл, здесь «тяжелым занятием», в котором должны упражняться люди, названа не работа вообще, а именно испытание мудростью всего, что делается в мире. Тогда вспоминается совсем другой фрагмент Бытия, не связанный с грехопадением, а, наоборот, указывающий на изначальный замысел Бога о человеке: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым… (Быт. 2: 19–20), то есть интеллектуальная работа — это труд, сложный, но благословленный Богом, желающим через него взрастить и образовать человека должным образом в ту меру, которую Он задумал. Такое понимание не совершенно чуждо и израильским толкователям, но встречается лишь как один из вариантов стиха у Ибн Эзры (Свиток Когелет, 50).

Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа! (Еккл. 1:14).

Таргум на Книгу Екклесиаст — текст, являющийся расширенным пересказом классического памятника с иврита на арамейский, — уточняет: «все людские дела». Тогда как отец христианского богословия Ориген замечает, что суете подвержены не только дела человеческие, и вспоминает слова апостола Павла: …тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее… (Рим. 8:20), по воле Бога соподчинившего творение его венцу — человеку и из-за падения человека и тварь увлекшего в тление (см. Быт. 3:14–19). Потому призрачность, эфемерность результата и близость распада сопутствует не только делам человеческим, но и природе, будь то живой или не живой.

Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать (Еккл. 1:15).

Выражение, которое можно наполнить произвольными смыслами, наподобие классического «нельзя объять необъятное» Козьмы Пруткова.

Так, например, иудейские комментаторы выводят отсюда совершенно нехарактерную для автора мысль о том, что искривленное при жизни невозможно выправить после смерти: «В этом мире искривленное еще можно выправить, а недостающее восполнить, но в грядущем искривленное нельзя будет выправить, а то, чего недостает, уже не восполнить» (Когелет раба, 1.38). Данный комментарий представляется совершенно избыточным ввиду полнейшего молчания Екклесиаста о связи жизни на земле с каким-либо воздаянием в посмертии, да и в целом — неоднозначности для него самой идеи посмертного бытия. В 3-й главе он говорит: Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю? (Еккл. 3: 21), а в 12-й: И тогда тело вернется в землю, откуда оно и было взято, а дух вернется к Богу, Который дал его (Еккл. 12: 7).

Говорил я с сердцем моим так: вот, я возвеличился и приобрел мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом, и сердце мое видело много мудрости и знания. И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость: узнал, что и это — томление духа; потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь (Еклл. 1:16–18).

Важный прием — разговор автора с самим собою, в данном случае со своим сердцем. Есть исследования, в которых изучается взаимосвязь Книги Екклесиаста с другими образцами ближневосточной литературы мудрых, а именно с египетскими и месопотамскими источниками. Диалог со своим сердцем или душой — характерная черта, объединяющая Екклесиаст с древней египетской литературой, где диалог с душой — со своим Ба — встречается в «Разговоре разочарованного со своим Ба», в «Размышлениях Хахаперрасенеба со своим сердцем», где автор говорит: «Обратился он к сердцу своему: приди же ко мне [сердце мое], дабы поговорил я с тобою», или в другой строке: «Я обращаюсь к тебе, сердце мое! Ответь мне. Не безмолствует сердце, когда к нему обращаются».

От рассуждения с самим собою Соломон переходит к практическому выводу — одной теории мало, нужно познать, то есть получить опыт жизни в мудрости и следования путем глупости, чтобы из эмпирики иметь возможность суждения о том и другом. Описанию этого опыта будут посвящены следующие главы книги.

Заканчивается глава самым любимым выражением всех гносеомахов — борцов со знанием и ученостью. Как преподаватель в ряде учебных заведений, я часто слышу эту цитату от своих студентов, и очников, и заочников, оправдывающих свое незнание предмета: во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь. С точки зрения еврейских комментаторов, в этом стихе Соломон лишь констатирует существующий порядок вещей, но вовсе не утверждает, что для человека бессмысленно или тем более вредно умножать мудрость. Мудрец, умножая познание, не может не скорбеть, видя падение и несовершенство мира. Но его труды вносят в этот мир толику совершенства и праведности, поэтому они нужны и благословенны Богом. Приобретение мудрости можно сравнить с вредным производством, плоды которого нужны многим, но процесс причиняет урон добывающему.

Глава 2

В конце первой главы Соломон описал принятие решения «познать», то есть принять опыт, исследовать пути мудрости и глупости. Вторая глава рассказывает, что из этого вышло.

Сказал я в сердце моем: «дай, испытаю я тебя весельем, и насладись добром»; но и это — суета! О смехе сказал я: «глупость!», а о веселье: «что оно делает?» (Еккл. 2:1–2).

Вопрос смеха системно не рассматривается в Библии. В общем это неудивительно: Священное Писание преисполнено человеческими эмоциями во всей полноте их палитры и ни в одной из них человеку не отказывает, но в зависимости от ситуации оценивает различно. Необходимо отметить, что такие явления, как смех и радость, не параллельны друг другу. Бог многократно радуется, полнота радости — перед лицом Его (Пс. 15: 11), и совершенная радость человека — от соучастия в жизни Бога, потому и пришествие Христа в мир ведет к совершенной радости верующих (см. Ин. 17: 13). Смех — одно из выражений радости, тогда он благ. Но он же может выражать и целый ряд негативных внутренних переживаний.

Пример того, как одна и та же ситуация вызывает разные варианты смеха, — обещание Аврааму и Сарре, что у них родится сын. Услышав обетование о рождении ребенка, преисполненный радости и благодарности Творцу, Авраам благодарит Бога, и в этой хвале слышен смех: И пал Авраам на лице свое, и рассмеялся, и сказал сам в себе: неужели от столетнего будет сын? (Быт. 17: 17), но, услышав у шатра Авраамова ту же весть, Сарра внутренне усмехнулась, и в этой усмешке, возможно, даже не тронувшей губ, сказалась не радость, а скепсис — Сарра внутренно рассмеялась, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? (Быт. 18: 12). Этот скепсис отмечен и не приветствуем Богом. В Новом Завете радость и смех в свете нового дня вечности обещаны притесняемым — Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесъ (Лк. 6: 21).

Смех, о котором говорит Соломон, передан словом меголаль, и в зависимости от того, к какому корню оно восходит, толкователи оценивают его значение и, соответственно, смысл и повод к смеху, о которых говорит автор. Смех может быть безумен, если производить определение смеха от необузданности (го-лелут): тогда речь идет не о смехе как таковом, но о безудержном кураже, потере внутренних берегов. Может идти речь о смехе «разбавленном» (махаль): это слово указывает на неполную радость, доступную в здешнем мире, смешанную со скорбью и страданием. То есть Соломон, как перфекционист, может отказываться от неполновесной радости, которая, как и смех, разбавлена, то есть оканчивается скорбью.

Талмуд понимает меголаль как «прославленный», производное от галель «хвалебная песнь», при этом смысл получается абсолютно противоположный: смех не безумен, а прославлен, но только не в контексте отрывка, где сказано, что веселье — тщета и от радости нет проку. Нам приходится остановиться на одном из ранее предложенных вариантов: смех либо «безумен» — необуздан, либо «разбавлен» — не полон. Раши, виднейший средневековый толкователь Талмуда, сокрушается: «Что в ней [радости] хорошего, если она всегда кончается скорбью».

А что же христианские толкователи? Григорий Нисский в комментарии на данный стих непреклонен: смех, с его точки зрения, есть «не слово, и не дело какое-либо… но непристойное разверзание телес» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, беседа 2), то есть не более чем бессмысленное разевание рта. Святитель Василий Великий мягче оценивает положительные эмоции и указывает, что «душевную радость изъявить светлой улыбкой не противно приличию» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Правило 17), ссылаясь на Притчи: Веселое сердце делает лицо веселым… (Притч. 15: 13); но он также является противником ярко выраженного смеха, приводя в пример заповеди блаженств, где Христос говорит о «смеющихся ныне», которые восплачут (см. Лк. 6: 25). Можно увидеть сходство между словами Спасителя и мыслью израильских законоучителей в том, что истинный и полновесный смех — удел будущего века, когда смех не будет омрачен никаким страданием.

Учтем, конечно же, что святитель Василий пишет о смехе в книге «Пространные аскетические правила», то есть предназначает свои рекомендации для монашеской жизни. Здесь же святитель приводит мысль (великолепно обыгранную позже Умберто Эко в «Имени Розы») о том, что Христос не смеялся. К теме смеха мы еще вернемся.

Вздумал я в сердце моем услаждать вином тело мое и, между тем, как сердце мое руководилось мудростью, придержаться и глупости, доколе не увижу, что хорошо для сынов человеческих, что должны были бы они делать под небом в немногие дни жизни своей (Еккл. 2: 3).

Соломон принимает решение пуститься по пути гедонизма, полностью осознавая, насколько он далек пути мудрости и созерцания. То есть он уже обладает мудростью и понимает, каков ее плод, но для чистоты эксперимента желает приобщиться и к другому типу жизни. Нужно отметить, что такого рода логика — опробовать все на себе — провальна, от библейских примеров — Адама и Евы — до нашей собственной жизни.

О горести на пути мудреца было сказано выше — почему многая мудрость рождает скорбь. И автор пытается, укоренив сердце в мудрости, разбавить жизнь простыми удовольствиями и увидеть, какой путь предпочтительнее, учитывая конечность и быстротечность человеческой жизни.

Далее Соломон делится успехами и достижениями на своем пути, и, стоит заметить, это совсем не то, что мы сейчас бы осмыслили как «услаждение» или тем более «путь глупости» или веселья. Скорее, здесь идет речь о созидательном труде.

Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил себе виноградники, устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; сделал себе водоемы для орошения из них рощей, произращающих деревья; приобрел себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия. И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною. Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья, потому что сердце мое радовалось во всех трудах моих, и это было моею долею от всех трудов моих (Еккл. 2: 4–10).

Созидательные труды Соломона прославлены в веках. Они казались столь великими, как современникам, так и потомкам, что впоследствии возникли легенды, в которых описано, как Соломон подчинил себе духов тьмы и они помогали ему в строительстве дома для Господа и дома царского, как на Сионе он нашел жилы всех земель, расходящиеся оттуда как из центра мира, потому и сады его производили всевозможные фрукты и овощи, будучи посаженными на соприродных себе землях.

Но, даже не беря в расчет поздние легенды, можно процитировать самую известную гостью Соломона — царицу Савскую, сказавшую: …верно то, что я слышала в земле моей о делах твоих и о мудрости твоей, но я не верила словам о них, доколе не пришла и не увидела глазами своими. И вот, мне и вполовину не сказано о множестве мудрости твоей: ты превосходишь молву, какую я слышала. Блаженны люди твои, и блаженны сии слуги твои, всегда предстоящие пред тобою и слышащие мудрость твою! (2 Пар. 9: 5–7). Такого могущества и такой площади государство Израиля после царствования Соломона более никогда не достигало.

Итак, Соломон велик, богат и мудр. И последний пункт — самый важный. Именно благодаря тому, что мудрость моя пребыла со мною, удались все эти начинания, простого гедонистического настроя было бы, конечно, недостаточно.

Святые Отцы указывают, что из перечисленных трудов одни могут почитаться как естественные и благословенные, как, например, насаждение садов и ирригация — орошение (по святителю Амвросию, см. Об Исааке, или О душе, 4.25–26), что согласуется с благой заповедью о труде, данной людям до грехопадения: …взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт. 2: 15), — созидающий труд благословен Богом. Но другие труды, а точнее рабский труд, обладание человека человеком, есть великое зло. И говорят об этом не только деятели эпохи борьбы с апартеидом, но и некоторые из отцов, живших во время расцвета рабовладельческого строя — в период поздней Античности. Святитель Григорий Нисский: «Что из перечисленного: дорогой ли дом, красота ли садов… показывает кичливость? Сколько имеет ее в себе тот, кто, будучи человеком, почитает себя владыкою единоплеменников?.. Екклесиаст говорит — приобрел себе слуг и служанок… какое высокомерие!.. Кто своим достоянием делает достояние Божие, роду своему уделяя власть почитаться господином мужей и жен, тот… преступает в гордыне самое естество, смотря на себя как на нечто отличное от подчиняющихся ему… Разве забыл ты пределы власти, что начальство твое ограничено надзором над бессловесными?» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, Беседа 4).

И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая [их]: и вот, все — суета и томление духа, и нет [от них] пользы под солнцем! (Еккл. 2:11).

Стих подводит нас к размышлению автора о ценности трудов как деятельного пути и мудрости как пути созерцания. Размышление предваряется выводом: пути эти суетны. Почему — расскажут последующие стихи. Итак, первый фрагмент, размышление о ценности мудрости.

И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость: ибо что [может сделать] человек после царя [сверх того], что уже сделано? И увидел я, что преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою: у мудрого глаза его — в голове его, а глупый ходит во тьме; но узнал я, что одна участь постигает их всех. И сказал я в сердце моем: «и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым?» И сказал я в сердце моем, что и это — суета; потому что мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни все будет забыто, и увы! мудрый умирает наравне с глупым (Еккл. 2:12–16).

В большом блоке текста рассматривается мудрость. К ряду тем Екклесиаст будет возвращаться регулярно, и сравнение мудрости и глупости — одна из них. Соломон признает, что разница между мудростью и глупостью такая же, как между светом и тьмою. Мудрость подобна свету: позволяет видеть истинный облик всякой вещи, то есть содействует и способствует правде — в свете мудрости правде живется проще всего, так как все пронизано светом и все видно как есть, без пелены неоднозначности или сомнения. Глупость же, по аналогии, подобна тьме, скрывающей истинную суть вещей, скрадывающей очертания, почему при глупости и не может водвориться правда.

Глаза у мудреца в голове, то есть на своем месте; это оборот, подобный выражению «руки из плеч», — глаза там, где им положено быть, и мудрец пользуется ими соответственно: «обращая внимание на начало некоего действия, мудрец знает, к чему оно приведет и что будет в конце» (Когелет раба. 2. 16). В рамках традиционного рассуждения о сущем и не сущем святитель Григорий Нисский рассуждает о разнице между мудрым и глупым: «Этим примером (то есть параллелью между мудростью и светом и глупостью и тьмой) Екклесиаст показывает, что порочность не существует сама по себе, но составляется лишением добра… умопредставляемое же противоположным доброму по своей природе не существует… И порочность есть лишение сущего, а не бытие. Потому разница как между светом и тьмою, так между мудростью и безумием одинакова» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, Беседа 5).

Есть одно «но», которое, с точки зрения Соломона, обесценивает все различия и достижения, — смерть. Это регулярный рефрен книги, все поверяется именно смертью. Мудрость тщетна не сама по себе — то есть Соломон все-таки не крайний нигилист, подвергающий сомнению всякую первооснову мира и социума, отнюдь. Скорее, он — отец экзистенциализма, и для него опыт смерти деноминирует все человеческое. Потому он и заявляет об отсутствии разницы между глупцом и мудрецом и даже о преимуществе глупца, которому неведом экзистенциальный ужас, ввиду его включенности в витальное «сейчас». Отсюда и сокрушение автора — к чему же я сделался очень мудрым?

Так же в оценке жизни человека важна для автора тема памяти. Ей будет посвящено отдельное повествование с рядом красочных примеров, сейчас лишь заметим, что ни иудейские, ни христианские комментаторы не соглашаются с прямым смыслом данного отрывка. Классик иудейской мысли Раши настаивает на переносном смысле, так как не может допустить общую участь праведного мудреца и грешного глупца: «И я подумал — то есть, раз оба умрут, есть опасность помыслить, что меня ожидает тот же конец, что и злодея. А если так, зачем же мне тогда быть более праведным?» С ним солидарен Григорий Неокесарийский — «мудрый же никогда не имеет одинакового конца с глупым» (Переложение Екклесиаста, 2. 16).

Второй фрагмент посвящен пути деятельному — трудам Соломона, в которых он преуспел так же, как в пути постижения созерцательного.

И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все — суета и томление духа! И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли будет он, или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим, которым я трудился и которым показал себя мудрым под солнцем. И это — суета! (Еккл. 2:17–19).

Вот она, проблема всякого интеллектуала, детально описанная Соломоном, — неумение пребывать в «сейчас». Описанные несколькими стихами ранее «глаза в голове» мудреца так и тянутся заглянуть за горизонт, увидеть, что будет дальше, после нынешнего момента наслаждения, радости и покоя. С одной стороны — это благой навык, позволяющий мудрому человеку не прельститься сиюминутной притягательностью греха. Именно умение абстрагироваться от удовольствия, предлагаемого сейчас, и увидеть поле его последствий позволяет мудрецу оставаться на пути праведности. Но вторая сторона медали — неумение насладиться негреховным благом, отравив его размышлениями о конечности, обесценив грядущим страданием и смертью.

Таргум (перевод Ветхого Завета на арамейский язык) видит здесь пророчество Соломона, который сокрушается не об абстрактном «том, кто будет после него», но о конкретном положении дел, в котором окажется его страна и плоды всех многочисленных трудов при его сыне Ровоаме: «И возненавидел я все труды в этом мире под солнцем, ведь я оставлю их Рехаваму, сыну моему, который будет царствовать после меня, но придет Яровам (Иеровоам) и заберет у него десять колен, и унаследует половину царства» (Свиток Когелет, 79).

Именно сын Соломона, мудрейшего и тончайшего политика, сумевшего не военными кампаниями, а силой дипломатии и экономики вывести Израиль на до того немыслимую высоту, обрушит все отцовские достижения в один момент. Книги Царств повествуют, что своим глупым поведением Ровоам, прислушавшись не к советникам отца, а к своим сверстникам, разрушил единое царство, и оно разделилось на северный Израиль и маленькую южную Иудею, оставшуюся верной дому Давида (3 Цар. 12: 3–16). Еще и идолопоклонство, буйным цветом расцветшее в обоих царствах, также повергло Соломона в отчаяние, отчего он воскликнул: возненавидел я жизнь и возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем.

Все это суета, которая в итоге не приносит плода. Государственная мощь оказывается столь призрачной, что один глупец, встав у руля, способен превратить ее в гевель — «туман».

И обратился я, чтобы внушить сердцу моему отречься от всего труда, которым я трудился под солнцем, потому что иной человек трудится мудро, с знанием и успехом, и должен отдать все человеку, не трудившемуся в том, как бы часть его. И это — суета и зло великое! Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем? Потому что все дни его — скорби, и его труды — беспокойство; даже и ночью сердце его не знает покоя. И это — суета! Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией; потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него? Ибо человеку, который добр пред лицем Его, Он дает мудрость и знание и радость; а грешнику дает заботу собирать и копить, чтобы [после] отдать доброму пред лицем Божиим. И это — суета и томление духа! (Еккл. 2: 20–26).

Соломон принимает решение абстрагироваться от всех своих результатов — отречься от них он не мог, просто не мог оставить трон. До примера императора Диоклетиана оставалось еще более тысячи лет. Хотя, заметим, еврейская экзегеза, изобилующая крайне своеобразным, мифологическим материалом, утверждает, что Соломон в свое время не соблюл технику безопасности в общении с князем демонов Асмодеем и был заброшен им в далекие земли, где долгие годы питался подаянием. Якобы именно эти обстоятельства и навели его на мысли, изложенные в Екклесиасте, почему в начале книги он говорит о себе в прошедшем времени: я был царем в Иерусалиме, то есть на момент ее написания мог им уже и не быть. Но, повторю, это не более чем одно из иудейских агадических преданий.

Когелет не поборник традиционной мудрости и линейных схем, в последующих главах мы рассмотрим это на ряде отрывков, указывающих на наличие прямого конфликта и противопоставления позиций автора Екклесиаста и автора Книги Притч, например. Но здесь, говоря о трудах, которые предпринимает человек, Екклесиаст все же пытается осмыслить возможное богатство грешника и скудость праведника. Грешник не сможет в полноте насладиться полученным, суета сопровождает процесс накопления, а страх потерять — пользование накопленным. Таким образом, потратив усилия на приобретение богатств, грешник не вкусит от них плода, получит же плод добродетельный праведник.

Но эта простая мысль, как кажется, совершенно неудовлетворительна для Когелета, так как в следующих главах жестко ставится вопрос о благоденствии злодеев и безутешности праведных, но, заметим, автор более не вернется к тезису, возмущавшему и другого известнейшего правдоискателя Ветхого Завета — Иова: Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицем их, и внуки их перед глазами их (Иов. 21: 7, 8). Предвидя хороший, правильный и теологически безопасный ответ, Иов восклицает: [Скажешь]: Бог бережет для детей его несчастье его. — Пусть воздаст Он ему самому, чтобы он это знал. Пусть его глаза увидят несчастье его, и пусть он сам пьет от гнева Вседержителева. Ибо какая ему забота до дома своего после него, когда число месяцев его кончится? (Иов. 21: 19–21).

Эта тема своеобразно преломляется в Новом Завете, где в одной из притч Христос приводит в пример человека, не успевшего вкусить от своих богатств, приобретенных в общем-то праведным трудом (Лк. 12: 15–21). Притча заканчивается словами: Так [бывает с тем], кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет, — и они вполне применимы к рассматриваемому нами ветхозаветному тексту. Кстати, несколькими стихами выше (см. Еккл. 2: 21) мы видим обратный пример: собранное праведником в итоге достается нечестивцу. В чем нет недостатка в данном памятнике, так это в обращении к эмпирике.

Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. В Писании нередко встречается выражение «есть и пить» — звучит тема немудреного наслаждения земными благами. Она так проста и линейна, что мудрецы Талмуда приняли решение в каждом упоминании еды видеть указание на нечто принципиально иное: «Всякий раз, когда в этом свитке упоминается пища и питье, речь идет о изучении Торы и добрых деяниях» (Когелет раба, 2:26). Мысль о том, что получение радости от плода трудов своих, в чем автор отказал богатому грешнику, и есть настоящая радость человека на земле, появится в тексте несколько раз. Но лишь здесь Соломон указывает, что это возможно не исключительно благодаря чьей-то успешности, а по воле Божества, как вариант награды, ниспосылаемой от Творца.

Глава 3

Третья глава продолжает последнюю мысль второй о том, что одно из немногих благ, доступных в этой жизни человеку, — наслаждаться делом рук своих. Она начинается с 14 антиномий:

Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное; время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру (Еккл. 3:1–8).

Первый стих звучит своеобразным рефреном к каждой из них, или, точнее сказать, каждая из антиномий — иллюстрация к первому стиху.

Также первый стих можно прочесть в связке с последними стихами 2-й главы, где Соломон говорит, что хоть грешник и собирает богатство, но унаследует и вкусит плодов от него праведник. Тогда всему свое время, и последующие антиномии, указывающие на негативные и положительные проявления в жизни, как бы иллюстрируют, что на смену убийству придет врачевание, на смену плачу — смех. А на смену богатому нечестивцу — пользующийся его богатством мудрый праведник. К слову сказать, хотя Екклесиаст, как и вся литература мудрости, практически свободен от отсылок к священной истории Израиля, в этом противопоставлении можно усмотреть осмысление подобного рода взаимоотношений праведника Авраама и грешника Фараона (см. Быт. 12:14–20), праведника Иакова и грешника Лавана (см. Быт. 31: 1–9) и наконец народа Израиля и народа Египта (см. Исх. 12: 36).

Большинство иудейских комментаторов видят в первом стихе слово о предопределении: «…нет человека, который не имел бы своего часа, и нет вещи, которая не имела бы своего места», говорит, например, Бен Азай (Пиркей авот, 4: 3). Хотя и между ними звучат голоса, настаивающие на свободе разумных существ: «…в любое время и в любой срок у человека есть право на свободу выбора, в любой момент он выбирает… ломать или строить» (Мло га-омер).

Отцы Церкви видят здесь не более чем указание на своевременность совершаемых человеком земных дел и соглашаются с Соломоном, что в трудах земли всему свое время. Но при этом святитель Василий Великий говорит: вещам божественным, молитве и псалмопению всегда приличное время, что в уединении, что в работе, когда возможно, языком прославь Бога, когда нет удобных обстоятельств — в уме вознеси Ему хвалу (см. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Правило 37). Святитель Григорий Богослов указывает, что сколь богословие ни хорошо, однако должно быть своевременно. Он же замечает, что часто именно в деле спасения, о котором апостол Павел говорит: Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения (2 Кор. 6: 2), человек проявляет опасную медлительность. Каждый сегодняшний день удобен для обращения к Богу, к принятию Крещения, к Причастию Его святых Тайн и вообще — к изменению жизни в свете Его заповедей. Однако враг спасения останавливает нас не чрезвычайными искушениями, а простым словом «завтра». Диавол как бы говорит: «Отдай мне настоящее, а Богу — будущее, мне юность, а Богу старость, мне годы удовольствий, а Ему ни к чему не годный возраст» (Слово 40. На Святое Крещение). Нужно заметить — и об этом через 1600 лет после святого Григория скажет Клайв Льюис, — что это одна из лучших уловок диавола — перенести все наши благие дела в область намерений и никогда их из плена «завтра» не выпускать.

Так же и о всяком времени, не только в природном цикле или в жизни конкретного человека, но и применительно к истории спасения человечества, говорит Тертуллиан: «Плод, в течение времени грубый и бесформенный, понемногу входит в силу и достигает совершенной спелости и вкуса. Так и благочестие — ведь Бог благочестия и творения один и тот же — первоначально существует лишь в зачатке, от природы существуя в страхе Божием, потом через законы и пророков оно вошло в младенчество, затем посредством Евангелия перешло в отрочество, а теперь с помощью Святого Духа достигает зрелости» (О покрывалах девственниц).

Рассмотрим некоторые из антиномий более подробно.

…Время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное… (Еккл. 3: 2).

О необходимости сопряжения в мыслях человека моментов смерти и рождения говорят большинство комментаторов, указывающих на такую память как на начало аскезы. «Чтобы при совокупном указании на смерть и рождение напоминанием о смерти как бы жалом каким, пробудить погруженных в плотскую жизнь и подвигнуть их к заботливости о будущем», — говорит Григорий Нисский (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, Беседа 6).

Параллель с вегетативной жизнью, по мнению иудейских комментаторов, указывает на общее витальное начало у всего живущего — человека, растений и животных. Подробнее об этом скажут последние стихи данной главы.

…Время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить… (Еккл. 3: 3).

О времени, подобающем для прекращения чужой жизни — о времени убийства, мы можем говорить исключительно в рамках ветхозаветной этики, прямо указывающей на необходимость насильственной смерти для некоторых членов социума как на санационную меру, направленную к его оздоровлению (см. Быт. 17: 14; Исх. 30: 33; Лев. 20: 27; Числ. 19: 13).

Христос же многократно расширяет смыслы заповеди Декалога «не убей» (см. Исх. 20:13; Втор. 5:17) в Нагорной проповеди, говоря: Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной (Мф. 5: 21–22).

О времени врачевать в свете новозаветного откровения мы можем вспомнить, говоря о системном конфликте между Христом и фарисеями по поводу чудесных исцелений, совершаемых Иисусом. Одной из главных претензий законоучителей была их несвоевременность, исцеление не представляющих смертельной опасности недугов, которое можно было осуществить в любой другой день недели, именно в субботу.

…Время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать… (Еккл. 3: 4).

Мы вновь вернулись к теме смеха, о котором шла речь во второй главе. Мы говорили, что некоторые иудейские толкователи рассматривают слово «смех» в Еккл. 2: 1–2 как производное от глагола «разбавлять», тем самым указывая на неполноту смеха в здешнем мире, наполненном скорбями. Приведем здесь мнение святителя Григория Нисского, высказанное в той же 6-й беседе на Книгу Екклесиаст: «…ныне время плакать, а время смеяться предоставлено в упование, потому что нынешняя печаль сделается матерью ожидаемого веселья». Изрядную трезвость в восприятии как веселья, так и плача проявляет Дидим Слепец, у которого нам, безусловно, стоит поучиться: он говорит, что как смех бывает разным, так и плач далеко не одинаков и не всегда угоден Богу. Более того: «…есть достохвальный смех, ведь сказано: Он еще наполнит смехом уста твои… (Иов. 8: 21).

Он равнозначен плоду Духа — радости… Плач, противоположный этому смеху, и душевное состояние, противоборствующее радости Святого Духа, следует порицать» (Комментарии на Екклесиаста, 71: 4), говорит Дидим. Для нас, зачастую принимающих совершенно сентиментальные «близкие», как их называют в народе, слезы и унылое выражение лица за проявление «печали о грехах» и, шире, глубокой духовности, это крайне важное замечание.

…Время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий… (Еккл. 3: 5).

Пожалуй, одно из самых котирующихся и любимых библейских выражений в нашем обществе. В этой предельно общей сентенции звучит пророчество или же, наоборот, — память, в зависимости от времени написания книги, о святом Городе и его Храме. Пришло время — не абстрактное, подобное круговращению планет или смене сезонов года, — расплаты за грех, взимания пени за невыполнение условий договора — завета, и вот: камни святилища раскиданы по всем перекресткам (Плач. 4: 1), плачет Иеремия. Но пришли другие дни, и с покаянием народа настало и еще настанет новое время: И спасет их Господь Бог их в тот день, как овец, народ Свой; ибо, подобно камням в венце, они воссияют на земле Его (Зах. 9: 16).

Также комментаторы усматривают здесь указание на правый суд, когда законопреступника надлежит побить камнями (Втор. 21: 18–21). Дидим Слепец видит здесь и указание на общий функционал судей и, шире, учителей: не только приговаривать, а и наставлять. Кому нужно — бросить упрек, когда же получивший упрек исправится — «собрать», то есть более не бросать в него словесные камни. О чем говорит и апостол Павел как о прямой обязанности служителя Слова Божия: обличай, запрещай, увещевай (2 Тим. 4: 2).

Об объятиях здесь говорится в прямом смысле, как о предписанном Законом Моисея времени воздержания от сексуального общения между супругами ввиду наступившей у одного из них ритуальной нечистоты (например, начала менструального цикла у женщины). Но святитель Григорий Нисский, даже в обычном способе зачатия и рождения видевший некую степень падения, безусловно под влиянием Оригена и, соответственно, Платона и неоплатоников, и здесь ищет мистический пласт: «Время обнимать Сион и время быть объятым премудростью, так как именем Сиона указывается высота жизни, а премудрость означает собою всякую добродетель» (Точное истолкование Екклесиаста Соломонова, Беседа 7). И если автор, говоря об объятиях и уклонении от них, по всей видимости, имеет в виду один и тот же объект действия, то святитель разводит их в разные стороны — объятия с премудростью, а уклонение — от противоположного, то есть от порока. Стоит отметить, что тема Премудрости как невесты возникает в мистической литературе и звучит со страниц второканонического памятника — Премудрости Соломона, где автор, от лица того же мудрейшего царя Израиля, говорит: Я полюбил ее и взыскал от юности моей, и пожелал взять ее в невесту себе, и стал любителем красоты ее (Прем. 8: 2).

…Время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру (Еккл. 3: 8).

Рассматривать каждую из этих антиномий можно с бесконечной внимательностью, зачастую рождающей аллегорические толкования, которые все дальше уводят читателя или слушателя от оригинальных смыслов. Всегда важно помнить — в некоторых темных комнатах действительно нет черных кошек.

Так обстоит дело и в данном стихе. Ветхий завет прост, прям и категоричен — возлюби ближнего (см. Лев. 19:18; Зах. 8:17) и возненавидь врага (см. Втор. 23: 6; Исх. 17: 14–16). Отсюда и антиномия об уместности каждого из этих явлений в свое время. Современного читателя может потрясти даже такое будничное упоминание реалий того времени, как например: Через год, в то время когда цари выходят на войну (1 Пар. 20:1) — массовое убийство и насилие воспринимается так же буднично, как жатва зерновых. Но потрясение современного читателя как раз и происходит только из-за укоренения европейской культуры в жизни и учении Христа, Который настаивает: А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5: 44–45).

Что пользы работающему от того, над чем он трудится? Видел я эту заботу, которую дал Бог сыном человеческим, чтобы они упражнялись в том. Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца. Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей. И если какой человек ест и пьет, и видит доброе во всяком труде своем, то это — дар Божий. Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек: к тому нечего прибавлять и от того нечего убавить, — и Бог делает так, чтобы благоговели пред лицем Его. Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было, — и Бог воззовет прошедшее (Еккл. 3:9–15).

Итак, после череды антиномий следует возвращение к теме второй главы — о смысле труда и вообще всякого созидания.

Налицо внутренний авторский конфликт. С одной стороны, Соломон готов согласиться с озвученной схемой, что вкушать от плода своих честных трудов — наивысшее благо для человека на земле (Еккл. 2: 10); но уже в следующем стихе он в ужасе отвергается от собственных трудов и их результатов — из-за страха смерти.

Псалтырь приводит в пример человеческой гордости и самонадеянности поля и земли, названные именами своих предыдущих владельцев: В мыслях у них, что домы их вечны, и что жилища их в род ирод, и земли свои они называют своими именами; а затем мы видим радикальное уничижение не только делающих так, но и всякого человека вообще: Но человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают (Пс. 48: 12, 13). Мы увидим, что рассуждения третьей главы, пусть и перемежающиеся темами социальной справедливости/несправедливости, закончатся так же.

Слово итрон буквально обозначает «остаток», переводится как «выгода» или «польза» и всегда сопряжено по тексту со словом, обозначающим «труд». «Забота» — это и есть те труды, которые дал Бог человеку, о чем мы говорили подробно в первой главе, труды, в которых Адам должен возрастать, возделывая Эдем, или же тяжелые труды на земле, испытавшей на себе результаты человеческого падения, — они также возводят Адама в исполнении заповеди к Богу и в то же время не дают ему забыть о своей перстности, ограниченности, чтобы он не возомнил себя равным Творцу. В любом случае, это и есть итрон, полезный остаток от приложенных усилий. И Соломон задается вопросом: во всяком ли труде он присутствует, результаты любого ли труда положительно соотносятся с планом Бога, давшего повеление человеку работать для развития?

Веселье и наслаждение плодами своих трудов — не уникальный рецепт от Соломона, да он и сам с ним не всегда согласен. Это достаточно общее место ближневосточной литературы мудрых, роднящее Екклесиаст с «Эпосом о Гильгамеше», о чем подробнее поговорим в следующих главах.

Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда. И сказал я в сердце своем: «праведного и нечестивого будет судить Бог; потому что время для всякой вещи и [суд] над всяким делом там» (Еккл. 3:16–17).

Эти и подобные им стихи, наряду с арамейским словоупотреблением и еще рядом особенностей, наводят исследователей на мысль, что всемогущий царь Израиля Соломон не мог быть автором данного произведения. Такого типа рассуждение звучит совершенно естественно в устах бессильного мудреца-созерцателя — но не человека, об административной мощи которого, равно как и о мудрости, в том числе в делах суда, повествует Писание. Упоминание же Бога, вершащего суд, с которым не справляются, а точнее, не хотят справляться бесчестные судьи, есть не более чем роспись автора в собственном бессилии изменить ситуацию, что для Соломона решительно невозможно.

Следующий фрагмент — одно из самых проблемных антропологических рассуждений в Писании:

Сказал я в сердце своем о сынах человеческих, чтобы испытал их Бог, и чтобы они видели, что они сами по себе животные; потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все — суета! Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах. Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю? (Еккл. 3:18–21).

В оригинале эти стихи имеют довольно сложный порядок слов и синтаксис, поэтому мнения еврейских комментаторов сильно разнятся. Мецудат Давид утверждает, что в стихе говорится следующее: относительно Бога люди подобны скоту, то есть в сравнении с Творцом человек — ничтожен, а Ибн Эзра — что Вседержитель избрал человека среди всех других существ, но сыны человеческие сами, а не Бог, сравнивают себя со скотом.

В среде христианских толкователей царит относительное единомыслие. Лишь святитель Григорий Великий, придерживающийся мнения о том, что Екклесиаст озвучивает в своей книге сначала позицию глупца, а потом позицию мудреца, просто относит слова о единстве человека и животных к первому голосу — глупца.

Бытие указывает на принципиальное отличие творения человека от остального мира. Именно о людях размышление Предвечного совета Троицы: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему (Быт. 1:26) для владычества над всем творением. Здесь же автор не просто указывает на классическую для Книги Бытия мысль о единоприродности человека и животных по их телесности, в чем солидарны и христианские и еврейские комментаторы. Он ставит вопрос не о физиологии, а о посмертии. Отличается ли оно у человека и животных, если разницы в физиологии нет?

На это вопрошание сам Соломон даст ответ в последних стихах 12-й главы. Библейский текст настаивает — разница есть и души людские не подобны душам животных. Словом нефеш Ветхий Завет обозначает витальные силы всякого живого существа, нефеш есть и у животных, и у человека. Но только человек получает от Бога дыхание жизни и становится душою живою. Это-то и есть собственно душа человеческая — нешама, а не витальность как таковая, отличающая живое от неживого.

Итак увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это — доля его; ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него? (Еккл. 3: 22).

Частое вопрошание: «Кто видел, кто знает, есть ли что-то за горизонтом человеческой жизни?» — вот боль Екклесиаста. За это книгу любили христианские отцы-комментаторы, так как на все ее честные и болезненные вопросы, пусть и через столетия, но был дан решительный и однозначный ответ.

Глава 4

И обратился я и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слезы угнетенных, о утешителя у них нет; и в руке угнетающих их — сило, о утешителя у них нет. И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе; о блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем (Еккл. 4:1–3).

Автор возвращается к темам, прозвучавшим в 16-м стихе 3-й главы. В Библии немало написано о притеснениях сильными слабых, об отсутствии правого суда, о зле социального неравенства, больше всего — в пророческих книгах. Пророк не просто констатирует проблему, он говорит, что Бог на стороне слабого и Он сокрушит сильных земли, тех, кто не протянули слабому руку помощи, то есть не исполнили функций, возложенных на них Богом вместе с богатством и силой.

У Екклесиаста, как и у большинства представителей учительной литературы Израиля, Бог безмолвствует. Это последний пласт израильской литературы. Закон — Тора, Пятикнижие — это активное слово Бога, обращающегося к творению и к Своему народу. Пророки и историческая литература — повествование об истории развития отношений с Богом, ответ Израиля на слова Бога и во многом также диалог между Яхве и Его народом. А учительная литература — рефлексия книжников на первые два блока, теоретизация, осмысление сказанного и сделанного и попытка дать некие универсальные советы исходя из осуществленной рецепции.

Потому и рассуждения Когелета о проблемах социума так тяжко беспросветны. Вот сила — на нее нет управы. Вот угнетение — нет защитника. Хотя Библия учит, что Бог принимает вопли вдов и воздыхания притесняемых, как каждого конкретного человека, так и целого народа. Пример тому — вопль народа Израильского, даже не обращенный к Богу, а просто крик боли (см. Исх. 2: 23–25). Бог слышит его и начинает действовать.

Из беспросветной картины социума, наблюдаемой Екклесиастом, вырастает радикальный негативизм по отношению к жизни вообще, помноженный на абсолютный перфекционизм из серии «все или ничего». Ибн Эзра считает, что Соломон из гордости превозносит долю мертвых: «Любой человек предпочтет получить кару с Небес, чем претерпеть притеснения со стороны подобных ему, и потому предпочтет смерть жизни». Он же считает оборот о выкидыше не более чем яркой метафорой. Однако многие из законоучителей Израиля в своих теологических спорах пришли к тем же выводам, что и Соломон. Школы Гилеля и Шамая после двух с половиной лет спора заключили, что человеку лучше не рождаться на свет.

Видел я также, что всякий труд и всякий успех в делах производят взаимную между людьми зависть. И это — суета и томление духа! Глупый [сидит], сложив свои руки, и съедает плоть свою. Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа (Еккл. 4: 4–6).

Мысль о том, что успех в делах порождает зависть окружающих, достаточно тривиальна. Так же очевиден суетный характер зависти. Человек завидует не потому, что хочет нечто приобрести, а из желания оказаться не хуже объекта зависти, то есть мотивируется гордостью. Святитель Василий Великий с горечью констатирует, что «как ржа есть болезнь хлебного зерна, так и зависть есть недуг дружбы» (Беседа о зависти), то есть чаще возникает в отношениях между близкими людьми, во многом благодаря взаимной вовлеченности в жизнь другого. Хотя теперь, заметим, достаточно просто подписаться на несколько соответствующих инстаграм-аккаунтов, чтобы этот недуг расцвел пышным цветом.

Относительно праздности, находящейся в связке с завистью — когда глупец сложа руки завидует богатствам другого, — прекрасно сказано в Апостольских постановлениях, где дается ответ на прикладной вопрос, всякому ли нуждающемуся нужно подавать милостыню: «…а кто терпит недостаток в житейском от расточительности, или от пьянства, или от праздности, тот недостоин не только пожертвования, но и Церкви Божией, ибо Писание говорит о таковых, утверждая, что ленивый опускает руку свою в чашу и не хочет донести ее до рта своего (Притч. 19: 24)… ибо праздность воистину есть мать голода» (Апостольские постановления. 2: 4).

И обратился я и увидел еще суету под солнцем; [человек] одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством. «Для кого же я тружусь и лишаю душу мою блага?» И это — суета и недоброе дело! Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их: ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его. Также, если лежат двое, то тепло им; а одному как согреться? И если станет преодолевать кто-либо одного, то двое устоят против него: и нитка, втрое скрученная, нескоро порвется (Еккл. 4: 7–12).

Среди беспросветного нуара, который нагнетает Екклесиаст, очень утешительно слышать от него слова о важности человеческой дружбы и поддержки (встретятся они и в последующих главах). Ввиду эгоцентричности, которую автор демонстрирует на протяжении как минимум половины книги, это замечание приобретает особую ценность.

Если мы придерживаемся точки зрения, согласно которой автором текста является Соломон, то будет полезным вспомнить, что при многочисленности потомков Давида Соломон взошел на престол именно через посредничество и помощь придворных — его матери Вирсавии, пророка Нафана и священника Садока (см. 3 Цар. 1). Остальные давидиды поддержали в качестве наследника престола другого сына Давида — заговорщика Адонию, которого Соломон в итоге предал смерти (3 Цар. 2: 13–25). Впоследствии, окруженный тысячью придворных, Соломон понимал, что не имеет надежной опоры в ком-либо из родственников. Как показало время, не обрел он ее и в сыне.

Если учесть, что автор несколько раз называет наслаждение плодами трудов единственно доступной для человека радостью, то партнерство, коллаборация в этом верный помощник. По сути, мы видим здесь одну из достаточно ранних практических, не религиозных или мифологических, мотиваций к совместной деятельности. Петр Хрисолог замечает: «Человеческая непорочность недолго стоит, если, горделиво полагаясь на себя, презирает общество и не желает иметь товарища» (Письма, 170).

Христианские толкователи отмечают, вслед за Соломоном, что совместное делание — лучший путь к духовному преуспеянию. Это безусловно верно не только для брака, но и для уединенной жизни. Являясь поборником монашеского общежития, святитель Василий Великий напоминает монахам, что «само понятие любви Христовой не позволяет каждому иметь в виду свое собственное, ибо сказано: Любовь не ищет своего. А жизнь, со всеми разобщенная, имеет одну цель — служение собственным потребам каждого» (Правила, пространно изложенные, Правило 7). Мудрецы Талмуда единомысленны со святителем. Рабби Ханина говорит: «Много Торы выучил я от своих учителей, еще больше — от друзей, а [занимаясь] с учениками — больше всего» (Вавилонский Талмуд, Таанит, 7а).

Лучше бедный, но умный юноша, нежели старый, но неразумный царь, который не умеет принимать советы; ибо тот из темницы выйдет на царство, хотя родился в царстве своем бедным. Видел я всех живущих, которые ходят под солнцем, с этим другим юношею, который займет место того. Не было числа всему народу, который был перед ним, хотя позднейшие не порадуются им. И это — суета и томление духа! (Еккл. 4:13–16).

Первая параллель из библейской истории — Иосиф, из темницы вышедший на царство. Нестыковка в том, что царь Египта как раз внял совету Иосифа и это сохранило страну, а Иосифа возвеличило. Иудейские толкователи приводят здесь размышления об Аврааме — разумном юноше и Нимроде — сумасбродном старике-правителе; однако эту параллель можно считать несостоятельной, так как сам библейский текст указывает на разницу в семь поколений между ними.

В бесчисленном народе, о котором говорит автор в этой аллегории, можно усмотреть параллель с домом Давида. Давид — мудрый юноша, притесняемый прежним царем, Саулом, не сумевшим убить его или отправить в темницу, но страстно этого искавшим (см. 1 Цар. 19: 1). И не было числа всему народу, который был перед ним, — то есть приветствовавшим воцарение Давида. А позднейшие, упомянутые в 16-м стихе, — та часть Израиля, которая в итоге отторглась от дома Давида, образовав Северное царство с центром в Самарии. Увы, военные победы Давида и экономическая мощь Соломона оказались суетою и томлением духа, рассеялись как туман — гевель. На эту мысль наводит и Таргум, где в соответствующем месте прямо говорится о распаде царства при Ровоаме и отторжении десяти колен от дома Давида.

Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий, и будь готов более к слушанию, нежели к жертвоприношению; ибо они не думают, что худо делают (Еккл. 4:17).

Финал 4-й главы, скорее, относится к началу 5-й, первая часть которой посвящена взаимоотношениям человека и Бога.

Поднимаемая в стихе тема созвучна пророческим текстам, делающим упор на исполнение моральных заповедей, а не ритуальных предписаний закона. Вспомним фрагмент из Книги Исаии, один из самых страшных пророческих текстов, передающий слова Вседержителя к истово религиозным грешникам: Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову (Ис. 1:14–17).

И автор Книги Екклесиаст настаивает, что в храмовом богослужении важнее слушание и, как следствие, исполнение Закона, которое не заканчивается тут же — вознесением определенных жертв. Такое благочестие осуждают и еще более архаичные Притчи, где примером «богобоязненности» служит прелюбодейка, заманивающая путника словами: мирная жертва у меня: сегодня я совершила обеты мои; поэтому и вышла навстречу тебе, чтобы отыскать тебя, и — нашла тебя; коврами я убрала постель мою, разноцветными тканями Египетскими; спальню мою надушила смирною, алоем и корицею; зайди, будем упиваться нежностями до утра, насладимся любовью, потому что мужа нет дома: он отправился в дальнюю дорогу (Притч. 7: 14–19) — то есть обеты свои я исполнила, Богу должное воздала, как святыню получила часть жертвы, принесла домой и использовала для тяжкого преступления — угощала ею чужого мужчину, склоняя его ко греху.

О подобном напоминает и Закон, говоря: Не вноси платы блудницы и цены пса в дом Господа Бога твоего ни по какому обету, ибо то и другое есть мерзость пред Господом Богом твоим (Втор. 23: 18). Здесь речь идет не о собаках, которые, из-за игнорирования культурного контекста, считаются нечистыми животными, а о мужчинах, которые наряду с женщинами занимались ритуальной проституцией и назывались псами в культурах Междуречья. То есть не от всякого приобретения могут быть пожертвованы деньги в Дом Господень. Это помнили и священники, склонившие Иуду Искариота к предательству. Когда он вернул им деньги, они не положили монеты в храмовую сокровищницу, так как это — цена крови (Мф. 27: 6), хотя и праведно, с их точки зрения, пролитой.

Они не думают, что худо делают: глупцы не думают, что делают худо, пытаясь договориться с Богом в рамках ритуалов, но не впуская Его в свою жизнь. Подобным образом поступают и христиане выходного дня, лишь в первую половину воскресенья помнящие о том, что Бог — Владыка их жизни. Ставящие свечи и делающие аборты, причащающиеся и прелюбодействующие, исповедающиеся и дающие взятки, говорящие о патриотизме и развязывающие войны… Увы — первое не освободит от ответственности за второе без деятельного изменения жизни!

Глава 5

Не торопись языком твоим, и сердце твое да не спешит произнести слово пред Богом; потому что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги. Ибо, как сновидения бывают при множестве забот, так голос глупого познается при множестве слов (Еккл. 5:1–2).

В последующих главах мы увидим системное противостояние Екклесиаста традиционной израильской мудрости, представленной идеологией Притч. Однако традиционный корпус идей не отвергается автором полностью, здесь нет стремления к принципиальной деконструкции, а лишь несогласие с простой теодицеей, с простыми способами оправдания благого Бога за наличие в мире зла.

Идея о благе немногословности, о ее преимуществе в отношениях между людьми звучит в Притчах: Скудоумный высказывает презрение к ближнему своему; но разумный человек молчит (Притч. 11: 12), равно как и мысль о том, что молчание украшает всякого: И глупец, когда молчит, может показаться мудрым, и затворяющий уста свои — благоразумным (Притч. 17: 28), впоследствии прижившаяся у нас в выражении: «Помолчи, за умного сойдешь».

В рассматриваемых же стихах автор отвлекается ненадолго от социального поля и саморефлексии и переходит к отношениям с Богом. Здесь мы видим прямое продолжение последнего стиха четвертой главы, начавшего тему: Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий, и будь готов более к слушанию, нежели к жертвоприношению. Мы упоминали, что в этом Когелет продолжает пророческую традицию, как, например, говорит Осия: Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений (Ос. 6: 6).

Ту же мысль продолжает Соломон и относительно молитвы, говоря, что не в многословии она заключается, а в трезвости, собранности и внимании, и упирая при этом на дистанцию между Богом и человеком: Бог на небе, а ты на земле, то есть, по сути, высказывая ту же мысль, что и автор Притчей: Начало мудрости — страх Господень» (Притч. 1: 7). Но если в Притчах эта тема напрямую высказывается более десяти раз, то Екклесиаст ни разу не формулирует ее таким образом, хотя и дает на это однозначное указание.

Рав Элиша Галико замечает: «Два доказательства того, что молитва должна быть краткой: Моше, молясь за свою прокаженную сестру Мирьям, произнес всего пять слов: „О, Боже, умоляю, исцели ее!“ (Числ. 12: 13), Первосвященник, единственный раз в году входя в святая святых, произносил краткую молитву (Вавилонский Талмуд, Йома, 52б)».

Христианскими комментаторами эти стихи рассматриваются скорее применительно к богословию, нежели к молитве. «…И безопаснее, и благочестивее веровать, что величие Божие превыше разумения, нежели определяя границы славы Его какими-нибудь другими предположениями, думать, что не существует ничего выше постигаемого разумом», — говорит святитель Григорий Нисский (Против Евномия, 2.1).

В Новом Завете мы слышим слова Христа: молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны (Мф. 6: 7). Как это важно для нас, и говорить не приходится. К храмовым ритуалам мы, как правило, проявляем большее рвение, чем к исполнению моральных заповедей; всякий ритуал, как сумма действий, всегда осуществим и временно ограничен, проще говоря, имеет ясно обозначенные начало и конец, процесс же исполнения моральных заповедей таких границ не имеет. Более того, в Новом Завете Христос из ограничивающих заповедей закона выводит поистине безграничные заповеди благодати.

То же и с молитвой. Это слишком субъективное состояние, чтобы, не имея достаточного навыка внутренней жизни, понять, хорошо или плохо ты молишься. А вот критерий «много/мало» ясен и понятен. И как в большинстве жизненных ситуаций мы предпочитаем выбрать «много», так и здесь для пущего эффекта предпочитаем взять количеством. Безусловно, есть и оборотная сторона, за немногословием может скрываться не духовная зрелость и страх Божий, а обыкновенная лень, да и Христос призывал быть упорными и настойчивыми в молитвах (Лк. 18: 7). Но универсального рецепта здесь, как и во всяком внутреннем делании, не существует. Повторим только, что само по себе число молитв никак не влияет на их принятие, слышание Богом.

Когда даешь обет Богу, то не медли исполнить его, потому что Он не благоволит к глупым: что обещал, исполни. Лучше тебе не обещать, нежели обещать и не исполнить. Не дозволяй устам твоим вводить в грех плоть твою, и не говори пред Ангелом [Божиим]: «это — ошибка!» Для чего тебе [делать], чтобы Бог прогневался но слово твое и разрушил дело рук твоих? Ибо во множестве сновидений, как и во множестве слов, — много суеты; но ты бойся Бога (Еккл. 5:3–6).

Ветхий Завет настаивает: если кто даст обет Господу, или поклянется клятвою, положив зарок на душу свою, то он не должен нарушать слова своего, но должен исполнить все, что вышло из уст его (Числ. 30: 3). Обеты, клятвы, то есть конкретные и зримые воздаяния Богу за помощь и успех в просимом, — традиционная форма всякой вообще религиозности. Ближневосточный регион не исключение; вотивные (приносимые по обету, от латинского votum — «желание, воля, обет») дары, посвященные богам стелы, воздвигнутые в благодарность алтари встречаются во множестве. В Ветхом Завете описано, как патриарх Иаков воздвигает памятный знак на месте явления ему Бога и возливает на него жертвенное масло, тем самым и вознося жертву и помазывая, посвящая Богу жертвенник (Быт. 28: 17–19), при этом Иаков произносит обет — обещает, если Бог исполнит его просьбы, посвятить это место Богу как регулярный жертвенник, отделяя десятую часть имущества на его содержание. Это лишь один пример.

И в христианской культуре обет — регулярная практика, унаследованная с тех самых древних времен. Те же вотивные дары на иконах, иногда даже, в традициях древности, воспроизводящие просимое или полученное: отлитые в серебре и золоте младенцы, здоровые органы — глаза, руки и прочее, вплоть до автомобилей. Обетные храмы, а в случае сильных мира сего — и обетные монастыри.

При этом никакой обет не является залогом исполнения просимого, не устанавливает товарно-денежные отношения с Богом, как будто бы Ему нужна золотая подвеска на икону, новый храм или монастырь. Ему нужно чистое человеческое сердце, полное любви и милосердия; конечно, из усердия к Богу можно давать такого рода обеты, но только при соблюдении этого важнейшего условия.

Тем не менее преподобный Паисий Святогорец указывает, что, желая прославить Бога, лучше не приобретать в храм очередной новый потир, на котором будет служиться святейшее из Таинств — Литургия, а воспользоваться другими жертвенниками, о которых Иоанн Златоуст говорит, что они во множестве установлены в каждом селении. Это нуждающиеся члены христианской общины: престарелая вдова, небогатая многодетная семья, погорельцы и так далее — не пьяницы и тунеядцы, а честные люди, которые не могут выбраться из финансовой ямы. Оказанная им помощь будет приятнейшим всесожжением перед лицом Божиим, по апостольскому слову: Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира (Иак. 1: 27).

…Не говори пред Ангелом [Божиим]: «это — ошибка!» Пассаж про ангела добавляет тексту мистичности, хотя слово «ангел», обозначает всего лишь «вестника», «посланца», и ничуть не менее верным вариантом перевода было бы: «не говори посланнику: „это ошибка“» — то есть когда из святилища придет служитель за обещанным тобою, не говори, что ты был неправильно понят.

Ибо во множестве сновидений, как и во множестве слов, — много суеты… Важное замечание о снах, которым мы часто пытаемся придать какой-либо дополнительный смысл, ища в них ответы. За исключением немногих случаев, когда через сон Бог дает некое знание праведнику, Библия воспринимает сны как нечто абсолютно эфемерное: Как сон, улетит, и не найдут его; и, как ночное видение, исчезнет (Иов. 20: 8) — говорит о беззаконниках один из друзей Иова. Аналогичную параллель мы видим и в Псалтири (см. Пс. 89: 6).

Толкователи единодушны: не следует искать в данном физиологическом явлении ни вопросов, ни ответов. «Сновидения есть некие признаки умственной деятельности», «некие подобия бывшего наяву и отголоски произведенного чувством и мыслью» — отмечает святитель Григорий Нисский (Об устроении человека, Гл. 13). Раши говорит: «…виденное во сне обычно появляется из-за того, что человек в течение дня долго предается определенным мыслям, погружаясь в них»; Мецудат Давид: «Когда во сне человек видит смесь множества вещей, это происходит от того, что он наелся разнообразной еды… либо по причине дел, которыми он занимался в течение дня» (Свиток Когелет, 141).

Если ты увидишь в какой области притеснение бедному и нарушение суда и правды, то не удивляйся этому: потому что над высоким наблюдает высший, а над ними еще высший; превосходство же страны в целом есть царь, заботящийся о стране (Еккл. 5: 7–8).

В другом варианте перевода прочитываются две самостоятельные мысли: первая — что не нужно отчаиваться в отсутствии правосудия на земле, «ибо высоко-высоко страж, очень высоко над ними», то есть, несмотря на кажущуюся неразбериху, мир соблюдается Богом. Вторая мысль — «преимущество земли — во всем, царь — возделанному полю», то есть, несмотря на блеск золота, и царь подчинен возделываемому полю.

В нашем варианте перевода мы слышим мысль, озвученную главою ранее — в 16-м и 17-м стихах 3-й главы. Там говорится о беззакониях в местах, где должна господствовать правда, и упоминается о суде; здесь — о том, что рыба гниет с головы: не удивляйся беззакониям и нарушениям суда, так как меньшие делают это, глядя на больших, а над всеми ними царь. Это регулярная тема ближневосточной литературы — утверждение прямой взаимосвязи между моральным обликом правителя и жизнью народа. Так и в Библии, когда Давид, совершив опрометчивый поступок, повлекший моровую язву в Израиле, восклицает: вот, я согрешил, я поступил беззаконно; а эти овцы, что сделали они? пусть же рука Твоя обратится на меня и на дом отца моего (2 Цар. 24: 17).

Кто любит серебро, тот не насытится серебром, и кто любит богатство, тому нет пользы от того. И это — суета! Умножается имущество, умножаются и потребляющие его; и какое благо для владеющего им: разве только смотреть своими глазами? Сладок сон трудящегося, мало ли, много ли он съест; но пресыщение богатого не дает ему уснуть (Еккл. 5: 9–11).

Если первый вариант перевода стиха 8 верен, здесь мы видим логичное продолжение фрагмента. Мысль о том, что и царь подчинен возделываемому полю, продолжается тем, что сколько бы ни было серебра, им не наешься. Параллель из греческой мифологии: царь Мидас, испросив себе у Диониса дар превращать все, к чему он прикасался, в золото, потом очень пожалел об этом и в итоге избавился от дара-проклятия.

Ряд еврейских комментаторов видит в словах о сладком сне труженика не просто покой человека, идущего средним путем, воздерживающегося как от бедности, так и от богатства, а метафору смерти праведника (Раши; Эц Йосеф; Мидраш Танхума, Ки Тиса, 3). Таргум говорит: «Сладок сон того, кто служит Владыке мира всем сердцем. Будет он покоиться в могиле, мало лет служил он Владыке мира или много, а в грядущем мире он пожнет плоды своих деяний. Если богат человек мудростью, занимался он Торой в этом мире и был прилежным в учебе, то мудрость Божией Торы будет пребывать с ним в могиле и не оставит его одного, как жена не оставляет мужа спать одного» (Свиток Когелет, 153). Долгую или короткую жизнь прожил праведник, все, собранное его трудами, это плоды правды, с ними он спокойно уходит в иной мир; многое же стяжание грешника не дает ему пребывать после смерти в покое. С общим смыслом книги такое видение соотносится плохо, но осветить эту грань понимания необходимо.

Есть мучительный недуг, который видел я под солнцем: богатство, сберегаемое владетелем его во вред ему. И гибнет богатство это от несчастных случаев: родил он сына, и ничего нет в руках у него. Как вышел он нагим из утробы матери своей, таким и отходит, каким пришел, и ничего не возьмет от труда своего, что мог бы он понести в руке своей. И это тяжкий недуг: каким пришел он, таким и отходит. Какая же польза ему, что он трудился на ветер? А он во все дни свои ел впотьмах, в большом раздражении, в огорчении и досаде (Еккл. 5:12–16).

Этот фрагмент, как и последующий, указывает на непрочность, эфемерность, преходящесть всего в мире, в том числе земного богатства. Екклесиаст уже говорил: тяжело, когда трудишься и некому это оставить. Позже он скажет: тяжело, когда есть наследник, но он глуп; как он распорядится всем, что нажито непосильным трудом? И наконец: тяжело, когда случай уничтожает нажитое и нечего передать потомкам.

Как вышел он нагим из утробы матери своей, таким и отходит — полное совпадение с Книгой Бытия, где такой итог уготован для всякого сына и дочери человеческих: прах ты и в прах возвратишься. Там же труд назван неотъемлемой частью человеческого бытия: в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят (Быт. 3:19), и к этому у Екклесиаста много вопросов, главный из которых — зачем трудиться, если человек ничего не унесет с собой в мир иной?

Нужно заметить, что у соседей Израиля — египтян и жителей Месопотамии, было на этот счет противоположное мнение. Концом V — началом IV тысячелетия до Рождества Христова датируются египетские погребения, в которых находят разнообразный инвентарь, необходимый усопшему в загробной жизни, — мотыги, горшки с едой и даже косметику; III тысячелетием до Р. X. датированы погребения в шумерском городе Ур в Месопотамии с орудиями труда, украшениями, едой и питьем. Впоследствии в обеих культурах эти традиции развивались и усложнялись.

Религия Ветхого Завета отвергает эти практики, утверждая, что существование живых и усопших абсолютно непараллельно и нет вещи, которую можно было бы перенести из одного мира в другой. Как сами тексты, так и их комментаторы, иудейские и христианские, указывают, что единственное благо, которое в посмертии могут принести накопленные в жизни богатства, — благо совершенных на эти средства добрых дел. «Только блага души может кто-либо вознести с собой… Если, имея деньги, оказывал благодеяния, если, славу и почет имея, пытался содействовать немощным, то от трудов своих может вознести такой с собой благие дела», — говорит Дидим Слепец (Комментарии на Екклесиаста, 156.15).

Вот еще, что я нашел доброго и приятного: есть и пить и наслаждаться добром во всех трудах своих, какими кто трудится под солнцем во все дни жизни своей, которые дал ему Бог; потому что это его доля. И если какому человеку Бог дал богатство и имущество, и дал ему власть пользоваться от них и брать свою долю и наслаждаться от трудов своих, то это дар Божий. Недолго будут у него в памяти дни жизни его; потому Бог и вознаграждает его радостью сердца его (Еккл. 5:17–19).

Вопрос о культурных корнях идеи «простого человеческого счастья» обсудим позже, а сейчас лишь отметим, что неслучайно в книге регулярно упоминается благословение «наслаждаться добром во всех трудах своих» — с акцентом на слово «своих».

В книгах Притчей и Премудрости Соломона говорится о тяге к неправому приобретению как характерной черте нечестивцев: …если будут говорить: «иди с нами, сделаем засаду для убийства, подстережем непорочного без вины, живых проглотим их, как преисподняя, и — целых, как нисходящих в могилу; наберем всякого драгоценного имущества, наполним домы наши добычею; жребий твой ты будешь бросать вместе с нами, склад один будет у всех нас»… (Притч. 1:11–14); Будем притеснять бедняка праведника, не пощадим вдовы и не постыдимся многолетних седин старца. Сила наша да будет законом правды, ибо бессилие оказывается бесполезным (Прем. 2:10–11). На таком понимании настаивает и Таргум на эти стихи Екклесиаста: «пусть едят и пьют от трудов своих, не простирая руки к насилию и грабежу» (Свиток Когелет, 159).

Глава 6

Есть зло, которое видел я под солнцем, и оно часто бывает между людьми: Бог дает человеку богатство и имущество и славу, и нет для души его недостатка ни в чем, чего не пожелал бы он; но не дает ему Бог пользоваться этим, а пользуется тем чужой человек: это — суета и тяжкий недуг! Если бы какой человек родил сто [детей], и прожил многие годы, и еще умножились дни жизни его, но душа его не наслаждалась бы добром и не было бы ему и погребения, то я сказал бы: выкидыш счастливее его, потому что он напрасно пришел и отошел во тьму, и его имя покрыто мраком. Он даже не видел и не знал солнца: ему покойнее, нежели тому. А тот, хотя бы прожил две тысячи лет и не наслаждался добром, не все ли пойдет в одно место? (Еккл. 6:1–6).

Возвращение к теме, закрепление сказанного или же обрамление одной и той же мыслью крупного блока текстов, как башни фланкируют вход, — типичные приемы ближневосточной, в том числе библейской, литературы. Но если в других памятниках эти структуры видны и авторская логика расположения фрагментов в целом понятна, то при чтении Книги Екклесиаст складывается впечатление, что перед нами дневниковые записи, не получившие почти никакого регулярного оформления, за исключением самых общих моментов вроде введения и заключения.

Поэтому не стоит удивляться, что тезис «рожденному может быть хуже, чем выкидышу», вновь встречается после 4-й главы, где та же мысль звучала в 3-м стихе, касаясь социальной несправедливости: блаженнее… тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем. С точки зрения Екклесиаста, лишь нерожденный не испытал притеснений, а всякий вошедший в мир так или иначе получает опыт зла.

В 6-й главе сравнивается доля выкидыша и человека не насытившегося, не получившего радости от своих трудов под солнцем. Эти стихи — логический финал 5-й главы, где речь идет о блаженстве вкушения от трудов рук своих.

Наслаждение имуществом подразумевает, по мнению иудейских комментаторов, не только прямое использование скопленного на радость себе. Раши говорит, что некоторый человек «стремится бесконечно увеличивать свое состояние, подобно сказанному: „как смерть он ненасытен“ (Авв. 2: 5)… А другой человек переймет его имущество. Будет отчислять от него часть для бедных и сумеет насладиться им» (Свиток Когелет, 165). То есть радость от имущества может войти и в будущий человеческий век, стоит только захотеть.

Если бы какой человек родил сто [детей]… Здесь отсутствует слово «детей», но обе традиции, христианская и иудейская, добавляют его по смыслу. Сотня детей — абсолютное, но и страшное обобщение. Сложно не согласиться с Соломоном, что, с человеческой точки зрения, тщетнее тщетного жизнь отца, воспитавшего множество потомков и после смерти не удостоившегося от них столь простой и общеобязательной вещи, как погребение. Неужели так пусто и бездарно прожил он жизнь, что в их сердцах не зародился даже маленький плод любви? Но в свете христианского откровения мы понимаем, что перед Богом нет тщетной жизни, и даже нерожденный младенец, никогда не видевший света, столь же возлюблен Господом, как и всякий иной потомок Адама.

Заметим, что автор в этих стихах последовательно обнуляет общие для Востока, да и для всех традиционных обществ, представления о благе: многочадие, долголетие, богатство. Все это тлен и тщета, если Бог не дал благословения использовать это. Что значит в данном случае благословение? Человек должен все принести пред лицо Божие, дать Богу место в жизни, тогда благословение сойдет на каждый из аспектов человеческого бытия.

Важная деталь: для традиционной мудрости, для Книги Притч и вообще ветхозаветной литературы три перечисленные радости (дети, богатство и долгая жизнь) — всегдашние спутники праведника. Классический пример из библейского корпуса — патриархи Авраам и Иаков. Екклесиаст же говорит, что это может существовать вполне автономно от Бога и Его благословения, не принося человеку радости.

Все труды человека — для рта его, а душа его не насыщается. Какое же преимущество мудрого перед глупым, какое — бедняка, умеющего ходить, перед живущими? Лучше видеть глазами, нежели бродить душею. И это — также суета и томление духа! (Еккл. 6: 7–9).

Первый стих формулирует простую мысль, которая так перефразирована блаженным Иеронимом Стридонским: «Все, что приобретается людьми трудом в мире сем, истребляется ртом и, пережеванное зубами, предается для сварения желудку» (Толкование на Книгу Екклесиаст. 6: 7). Этот тезис опровергается Христом, Который сказал о пище то же, но заключил, что не все труды завершаются ею: еще ли не понимаете, что всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон? а исходящее из уст — из сердца исходит — сие оскверняет человека (Мф. 15: 17–18). То есть сокровище сердца не детерминировано пищей, не подчинено входящему в уста. Значит, не все труды человека — для рта его. От каких-то трудов накапливается та самая «сокровищница сердца», о которой говорит Спаситель: Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое. Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда (Мф. 12: 35) — жизнь, труды и опыт привносят в сокровищницу накопления.

В этом, собственно, и есть преимущество мудрого перед глупым и человека бедного, умеющего ходить, то есть знающего путь жизни — путь заповедей, перед теми, кому этот путь неизвестен. В свете Нового Завета преимущество очевидно, с позиции Екклесиаста — далеко не однозначно.

О видимом глазами и о влечении души Соломон говорит в продолжение мысли о благе насыщаться от труда своих рук, а не накопительствовать. Видимое глазами — это приобретаемое и используемое, то, от чего человек вкушает в своей жизни, а бродящая душа — это вечное желание приобрести, собрать, накопить больше. Как сказано в 1-й главе, во введении: Все вещи — в труде: не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием (Еккл. 1: 8). А следующий, 9-й стих 1-й главы: Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем — параллелен 10-му стиху 6-й главы:

Что существует, тому уже наречено имя, и известно, что это — человек, и что он не может препираться с тем, кто сильнее его. Много таких вещей, которые умножают суету: что же для человека лучше? Ибо кто знает, что хорошо для человека в жизни, во все дни суетной жизни его, которые он проводит как тень? И кто скажет человеку, что будет после него под солнцем? (Еккл. 6:10–12).

Многие иудейские комментаторы при толковании этого места склоняются к идее предопределения (Ибн Яхья; комментарий Сфорно; Шмот раба, 40.3), а в Мидраш Тахнума (Пкудей, 3) и к идее предсуществования душ. Заметим, что при общем авраамическом корне иудаизма и христианства существует множество радикальных различий не только в восприятии Божества и фигуры Мессии, но и в других теологических концепциях. В том числе — в вопросе существования души и посмертия. Так, иудаизм допускает крайне своеобразную с нашей точки зрения идею реинкарнации, не обязательной для каждого, но возможной, — гильгуль нешамот. Повторюсь: новозаветное откровение однозначно указывает на абсолютную уникальность каждой конкретной человеческой души, и Церковь осудила идею предсуществования душ в учении Оригена. Поэтому в данном вопросе мы не можем обратиться к корпусу иудейских толкований. Яснее данные стихи представлены в новом переводе РБО: «…всему уже есть имя, и известно, что такое человек. Как ему судиться с тем, кто сильней?» (Еккл. 6: 10)[1]. Параллель со стихами пролога мы уже отметили, сама же идея наречения имен присутствует в Книге Бытия, и имена эти — человеческие, данные всем живым существам человеком. Но и каждый известный язык — дело человеческое, поэтому, действительно, не все имеет имя, а всему дано имя.

…Препираться с тем, кто сильнее его: в контексте предыдущих глав, поднимавших вопросы социальной справедливости, это может быть воспринято и в смысле взаимоотношений творения со своим Творцом, что также вписывается в контекст рассуждения об именах всего существующего. Эта мысль встречается в Библии у пророков Исаии — о горшечнике и глине (см. Ис. 45:9) и Иеремии (см. Иер. 18: 6), а впоследствии — у апостола Павла (см. Рим. 9: 21). Единственный положительный пример такого спора — в Книге Иова, но и его можно назвать положительным с большой натяжкой.

Завершается глава всегдашним вопросом Соломона, пока не получившим ответа.

Глава 7

Доброе имя лучше дорогой мости, и день смерти — дня рождения. Лучше ходить в дом плача об умершем, нежели ходить в дом пира; ибо токов конец всякого человека, и живой приложит [это] к своему сердцу. Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше. Сердце мудрых — в доме плача, о сердце глупых — в доме веселья (Еккл. 7:1–4).

Тема имен слишком обширна для наших комментариев. Отмечу лишь, что в традиционных культурах связь между субъектом и его именем чрезвычайно значительна. И религиозные, и магические ритуалы традиционных обществ завязаны на имя объекта ритуала; серьезнейшее отношение к имени сохранилось и в современных монотеистических религиях — как к именам Божества, так и к наречению имени человеку.

Однако здесь речь идет не об «удачном» или «дарующем благую судьбу» имени человека, а о добром имени в смысле хорошей репутации. Так же следует понимать и сравнение имени с дорогим благовонием, запах которого иногда предваряет появление его носителя и потом еще долго напоминает о нем. Это нашло отражение и в нашей народной мудрости, небезосновательно заметившей что, с одной стороны, «у доброй славы большие крылья», а с другой — «добрая слава лежит, а дурная по свету бежит».

В таком контексте Екклесиаст и упоминает день смерти — который лучше дня рождения. Это не значит, что смерть лучше жизни, так как Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф. 22: 32); Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем. 1:13), а призывает: Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор. 30: 19). Речь именно о плодах жизни, о чем Бог говорит у Иеремии пророка: И беззаконных., если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет. Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы, он обратился от путей своих и был жив? И праведник, если отступит от правды своей и будет поступать неправедно, будет делать все те мерзости, какие делает беззаконник, будет ли он жив? все добрые дела его, какие он делал, не припомнятся; за беззаконие свое, какое делает, и за грехи свои, в каких грешен, он умрет (Иез. 18: 21–24).

Об этом упоминает Иустин Мученик, приводя аграфу (незаписанное изречение) Христа: «В чем Я найду вас, в том и буду судить» (Диалог с Трифоном иудеем, гл. 47). Смысл прост — важно не только начало жизни, но и ее итог. Бисквитный пирог может быть хорошо взбит, но стоит хлопнуть дверцей духового шкафа при выпечке — и вот он уже ни на что не годен. Писание приводит множество примеров — от Соломона, который из любителя мудрости сделался любителем блудных жен, в итоге совративших его в идолослужение (см. 3 Цар. 11: 4–11), до евангельского благоразумного разбойника, сумевшего подвести верный итог своей жизни и наследовать Царство Небесное (см. Лк. 23: 39–43).

В том же ключе ведется рассуждение о том, что лучше пребывать в доме плача, а не в доме веселья. В некотором смысле оно нетипично, так как автор обычно рассматривает смерть как обесценивающий фактор, делающий бессмысленным любое человеческое начинание. Здесь же он говорит о том, что в аскетической литературе именуется памятью смертной, которую кто стяжал, тот никогда не согрешит, как говорит преподобный Иоанн Лествичник, перефразируя другого мудреца Израиля — Иисуса, сына Сирахова (см. Сир. 8: 39). Иоанн Златоуст, великолепный психолог и моралист, комментирует этот пассаж следующим образом: «…там [на пиру] зарождается наглость, а здесь [в доме скорби] скромность. Кто побывает на пиру человека, который богаче его, тот уже не с прежним удовольствием будет смотреть на свой дом… <…> Но о плачущих ничего такого сказать нельзя… Как только войдет кто в преддверие дома, в котором есть умерший, и увидит мертвеца… тотчас огорчается и делается печален, и каждый из сидящих там ни о чем другом не говорит с ближним, как о том, что мы ничто и что греховность наша несказанна. <…> Вошедший в дом плачущих тотчас и сам плачет по отшедшем, хотя бы был и враг ему. Видишь, сколько этот дом лучше того? Там он, будучи и другом, завидует; здесь, будучи и врагом, плачет…» (Беседа 15).

Лучше слушать обличения от мудрого, нежели слушать песни глупых; потому что смех глупых то же, что треск тернового хвороста под котлом. И это — суета! (Еккл. 7: 5–6).

В предыдущих главах Соломон вопрошал о разнице между глупцом и мудрецом, здесь он показал, что для него это вопрос риторический. Автор все же находится в контексте израильской учительной литературы, говорящей: Золотая серьга иукрашение из чистого золота — мудрый обличитель для внимательного уха (Притч. 25: 12) и Пусть наказывает меня праведник: это милость; пусть обличает меня: это лучший елей, который не повредит голове моей… (Пс. 140: 5).

Гордый человек не может принять замечания или обличения ни от кого, руководствуясь либо собственными соображениями, либо мнением тех, кого сам возвел в авторитет. Немаловажно, что обычно мы выбираем для себя в качестве авторитета людей, дистанцированных от нас либо временем, либо пространством, тем самым оставляя зазор свободы. И напротив, зачастую неохотно принимаем не то что упрек, а даже совет от тех, кто поставлен над нами обстоятельствами, а не нашей волей. Это не правило, но происходит достаточно регулярно. И таким образом мы, имея возможность договориться как с самим собой, так и со своим воображаемым коучем, стагнируем, не продвигаясь к цели.

Человек смиренный готов взять на себя труд услышать любого. Это не значит, что он подобен кораблю без капитана и любой может им управлять. Это значит, что он открыт к слышанию, невзирая на приятность или неприятность говорящего.

Примечательный случай из серии бытового богословия произошел в свое время с преподобным Ефремом Сирином. Отправляясь в Эдессу, он обратился к Богу с молитвой о том, чтобы путешествие его было духовно полезно и Творец послал бы ему навстречу человека, сведущего в Писании. Подходя к городским воротам, он увидел блудницу, которая пристально смотрела на него. Преподобный не сдержался и спросил ее, как может она столь дерзко смотреть на него. И услышал в ответ: «Я смотрю на тебя, потому что женщина от мужа взята, а ты смотри не на меня, а в землю, из которой ты взят». Смиренный и кроткий авва Ефрем понял, что это и был ответ на его молитву, и получил немалую пользу.

Притесняя других, мудрый делается глупым, и подарки портят сердце (Еккл. 7: 7).

В одной из рукописей Мертвого моря этот стих предваряется словами: «Лучше бедность, чем неправедная нажива», к которым он служит комментарием. Примеров неправедного суда и нечестных деяний, совершаемых высшими правителями, старейшинами и судьями, немало в Священном Писании — от Ахава и Иезавели, погубивших Навуфея (см. 3 Цар. 21), до старейшин из Книги пророка Даниила, хотевших по ложному обвинению погубить красавицу Сусанну (см. Дан. 13). Несвободны от этого греха и Давид с Соломоном. Первый погубил Урию Хеттеянина, от жены которого, Вирсавии, и был рожден Соломон. Второй, отличавшийся не только великой мудростью, но и хитростью, в начале царствования погубил своего брата и политического конкурента Адонию. Все это примеры неправедной наживы, кривыми путями приобретенных земель, власти, женщины.

Последствия неправедных поступков принесли мудрецам многое зло — от смерти незаконно зачатого сына Давида до позорной смерти старейшин, оклеветавших Сусанну.

Конец дела лучше начала его; терпеливый лучше высокомерного. Не будь духом твоим поспешен на гнев, потому что гнев гнездится в сердце глупых (Еккл. 7: 8–9).

Это возвращение к началу главы. Первые стихи говорят о плодах жизни человека, здесь же тема раскрывается через дело: всякое дело познается по его итогам. Об этом скажет и Христос, приводя в пример строителя: Ибо кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, говоря: этот человек начал строить и не мог окончить? (Лк. 14: 28–30).

Терпение — базовый навык при научении любому делу. Сколько раз будет делать и переделывать свою работу ученик, пока не добьется приемлемого результата! А вершин мастерства достигают только терпеливые и упорные — наука, спорт, искусство изобилуют такими примерами. Полна ими и христианская жизнь, и история христианской святости. Апостол Павел приводит как образец выдержки и целеустремленности античных атлетов, которые ради тленного венца — лаврового венка победителя — готовы на многие труды: Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы — нетленного (1 Кор. 9: 24–25).

Бог ждет трудов, чтобы человек в них возрос, восстал в полную меру своего роста. И как хороший учитель терпеливо смотрит на кривую работу ученика, не ругает его, отбивая желание к учебе, а лишь направляет и корректирует, подводя к желаемому результату, так и Бог не только ждет, но и поправляет, наставляет и активно соработничает с человеком в деле спасения.

Простому, казалось бы, навыку упорства в достижении цели посвящено множество аскетических текстов, объединенных лейтмотивом: «Если ты пал — восстань». Для высокомерного человека опыт падения разрушителен — не только из-за последствий совершенного греха, но и по гордости, которая не может принять разрыв между мною нынешним и мною желаемым. В таком сокрушении практически нет покаяния, и часто, когда нам кажется, что мы плачем и раскаиваемся в грехах, наш плач — о том самом «идеальном себе» и происходит от гордости, а не от тоски по Богу. Поэтому терпеливый лучше высокомерного, неудача заставляет его продолжать попытки, а не валяться, оплакивая себя. Это важно и в свете наших постоянных переживаний о неизбывности одних и тех же грехов, приносимых на исповедь. Напомню в этой связи, что одним из ярчайших примеров вознагражденного терпения является паралитик, исцеленный Христом у Вифезды (ивр. байт хесед — «Дом милости»). Тридцать восемь лет человек сидел у водоема, понимая, что его шансы на исцеление ничтожны: раз в году кто-нибудь исцелялся от возмущения воды, и получается, что он видел это тридцать восемь раз. Но он знал, что у купальни его шанс равен сотой доле процента, а во всех остальных местах — абсолютному нулю, потому здесь и лежал. И Христос не ждал от него никаких просьб, а Сам подошел и даровал исцеление (см. Ин. 5:1–15).

Не говори: «отчего это прежние дни были лучше нынешних?», потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом (Еккл. 7:10).

Толкования на этот стих далеко отошли от его первоначального смысла. Толкователи настаивают: факт, что прежние дни были лучше, действительно неоспорим. «Не удивляйся всему тому благу, которое выпало на долю древних праведников, таких как поколение пустыни, ибо все зависит от заслуг поколения», — говорит Раши. Раввин Йона-тан Эйбешиц в подтверждение этой мысли цитирует Бернара Шартрского, описывая современное ему, да и всякое ныне живущее, поколение: «мы подобны карликам, стоящим на плечах великанов», то есть всецело обязаны мудрости предыдущих поколений (Яарот дваш, 1.16).

Безусловно, любая сфера человеческой деятельности зиждется на предыдущих разработках, без навыка добывания огня мы не пришли бы к адронному коллайдеру. Но данный тезис нельзя трактовать как утверждение об абсолютной вторичности, бесплодности ныне живущих, использующих лишь опыт и знания прежних поколений, это совершенно не так, даже в религиозном плане. Один и тот же Дух движет пророками Израиля, апостолами и учителями христианства, но сколь разные слова исходят из уст Моисея, Иоанна Крестителя и Силуана Афонского. Это не значит, что даруется принципиально новое, прежде не бывшее откровение; но человечество взращивается Богом, и в процессе воспитания способно видеть и слышать все больше, вглядываясь в один и тот же Лик, различать в нем ярче проступающие черты. Один раз излился на апостолов Дух в Сионской горнице — и стал неисчерпаемым источником сокровищ Церкви, о которых нельзя сказать, что все уже проповедано, написано, сделано прежде бывшими, иначе это будет означать, что Святой Дух либо исчерпался, либо более не присутствует в Церкви. И то и другое — ужаснейшее заблуждение.

Сам Екклесиаст настаивает: что делалось, то и будет делаться, в своем негативизме он не считает, что когда-то было лучше, но также уверен и в том, что вряд ли лучшее возможно в будущем.

Хороша мудрость с наследством, и особенно для видящих солнце: потому что под сенью ее [то же, что] под сенью серебра; но превосходство знания в [том, что] мудрость дает жизнь владеющему ею. Смотри на действование Божие: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым? Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несчастья размышляй: то и другое соделал Бог для того, чтобы человек ничего не мог сказать против Него (Еккл. 7:11–14).

Упомянутые здесь «видящие солнце» — это мудрецы, праведники, о которых несколькими главами ранее Соломон сказал: у мудрого глаза его — в голове его, а глупый ходит во тьме (Еккл. 2: 14). Несмотря на повторяющееся экзистенциалистское утверждение о тщетности всего перед лицом смерти, автор время от времени ослабляет перфекционистский накал и соглашается, что нечто из существующего может быть признано благом, пусть и относительным. И хотя мудрость, сопряженная с богатством, прекрасна, автор, не удержавшись от сравнения, указывает на превосходство первого над вторым, ибо мудрость, как хождение в заповедях Закона, дает ее обладателю жизнь с Богом. Уточню: жизнь здешнюю.

Всего насмотрелся я в суетные дни мои: праведник гибнет в праведности своей; нечестивый живет долго в нечестии своем. Не будь слишком строг, и не выставляй себя слишком мудрым; зачем тебе губить себя? Не предавайся греху, и не будь безумен: зачем тебе умирать не в свое время? Хорошо, если ты будешь держаться одного и не отнимать руки от другого; потому что кто боится Бога, тот избежит всего того (Еккл. 7:15–18).

Выше я упоминал о полемике внутри корпуса учительной литературы Израиля. Суть ее в самом простом виде можно описать следующим образом. Наиболее древней из книг, приписываемых Соломону, являются Притчи (VIII–IV века до н. э.). Это памятник, тесно взаимодействующий с иными текстами ближневосточной литературы, например с египетскими Поучениями Аменемопе, сборником практических рекомендаций по социально успешной и благочестивой жизни. Эти стороны человеческого бытия рассматриваются автором как однозначно взаимосвязанные — соблюдение норм благочестия априорно ведет к безбедной и общественно одобряемой жизни. То есть мудрость равна благополучию — таков тезис учительной литературы. Через некоторое время появляется Когелет — Екклесиаст и жестко, болезненно проходится по линейной теологии Притч. Его союзником становится простейшее оружие — эмпирика, опыт. Он как бы говорит, солидаризуясь с еще более древним памятником — Книгой Иова: «Что ты разглагольствуешь о благоденствующих праведниках — посмотри кругом, разве не видишь?!» Отсюда, от эмпирики, и нигилизм Екклесиаста, скептический взгляд на традиционное благочестие и зачастую на саму жизнь. Эта точка зрения столь своеобразна, что позднейший редактор не удержался и, по всей видимости, вставил в последнюю главу свои «пять копеек», что и примирило весь памятник с иудейскими, а во многом и христианскими толкователями, именно в этих стихах видящими всю суть книги. Но на этом остановимся в последней главе.

Итак, Екклесиаст — антитезис учительной литературы. И в итоге мы имеем две попытки синтеза. Первая — Иисус, сын Сирахов, возвращающийся к древним Притчам; в его лице богословская мысль Израиля какуроборос — древний символ, свившийся в кольцо змей, — хватает себя за хвост. Вторая попытка — Книга Премудрости Соломона — выводит тему на новый уровень синтеза, утверждая, что а) продвигаемый Притчами благочестивый образ жизни свят и правилен; б) праведник зачастую испытывает притеснения вплоть до мученической смерти; в) праведность всегда имеет воздаяние от

Бога — если не всегда в здешней жизни, то безусловно в посмертии. Это вариант синтеза учительной литературы, подошедший к границам новозаветного богословия.

Мудрость делает мудрого сильнее десяти властителей, которые в городе. Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы; поэтому не на всякое слово, которое говорят, обращай внимание, чтобы не услышать тебе раба твоего, когда он злословит тебя; ибо сердце твое знает много случаев, когда и сам ты злословил других (Еккл. 7:19–22).

Неоспоримость факта, что без мудрости сколь угодно огромная сила тратится в лучшем случае бессмысленно и непродуктивно, многократно доказана человеческой историей. В том числе и историей недавно минувшего горестного XX века.

Мысль о том, что среди людей нет никого, кто жил бы совершенно непорочно, характерна для библейских текстов: кто родился чистым от нечистого? Ни один (Иов. 14: 4), нет человека, который не грешил бы (3 Цар. 8:16). Этот пессимизм вызван не изначальными свойствами человека, — хотя некоторые иудейские комментаторы считают нашу удобопреклонность к греху следствием телесности, что неверно. Проблема в свойствах приобретенных — в изменениях, случившихся в природных основах из-за грехопадения, которому, замечу, в отличие от христианства, не отводится столь важного места в иудейской антропологии.

Здесь тезис Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы служит поводом не для очередного биения себя в грудь и сердечного сокрушения, а для вполне практических выводов в рамках золотого правила нравственности. Золотым это правило названо из-за абсолютной универсальности принципа, присутствующего в целом ряде религиозных и философских систем, от аристотелевского «Как вести себя с друзьями?» — «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с нами»[2] до Канта, сказавшего: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы»[3].

Екклесиаст предлагает использовать золотое правило для неосуждения других, помня, что ты и сам был повинен в подобных грехах. Что подводит нас к Евангелию, где мы слышим из уст Спасителя: ибо каким судом судите, [таким] будете судимы; и какою мерою мерите, [такою] и вам будут мерить, обратив это так же к теме осуждения ближнего: И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь (Мф. 7: 2–3)

Все это испытал я мудростью; я сказал: «буду я мудрым»; но мудрость далека от меня. Далеко то, что было, и глубоко — глубоко: кто постигнет его? Обратился я сердцем моим к тому, чтобы узнать, исследовать и изыскать мудрость и разум, и познать нечестие глупости, невежества и безумия, — и нашел я, что горче смерти женщина, потому что она — сеть, и сердце ее — силки, руки ее — оковы; добрый пред Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею. Вот это нашел я, сказал Екклесиаст, испытывая одно за другим. Чего еще искала душа моя, и я не нашел? — Мужчину одного из тысячи я нашел, а женщину между всеми ими не нашел. Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы (Еккл. 7: 23–29).

Здесь видится некоторый промежуточный эпилог: автор признается, что хотя он полон мудрости и знания, но истинная мудрость все так же далека от него — начиная с мудрости как суммы знаний, о чем он скажет в следующей, 8-й главе, и заканчивая мудростью как навыком различения людей, видения их внутренней составляющей.

Слова о женщинах, вложенные в уста Соломона, приобретают совершенно особое звучание, если учесть свидетельство Третьей Книги Царств: было у него семьсот жен и триста наложниц (3 Цар. 11: 3). Негативизм автора проявляется и в том, что, в отличие от остальной литературы мудрых, говорящей об опасностях, исходящих от чужой, прелюбодейной жены, или же о скорбях, которые способна принести мужчине сварливая жена, Екклесиаст говорит о женщине вообще.

С этой позицией, нужно заметить, не согласны ни еврейские, ни христианские толкователи, они конкретизируют, о каком типе женщин идет речь, например: «Разгул страсти и похотливости и поругание чести женщины, которая была создана для высшей цели — продолжения жизни в этом мире, но была сброшена с высокой ступени, дабы просто удовлетворять людскую похоть. Понятно, что речь здесь идет не о честных и праведных женщинах, исполняющих возложенные на них заповеди, а лишь о женщине развратной и преступной» (Сефер га-Пришут). Либо в упоминании женщины — как святитель Кирилл Александрийский[4], так и Раши (Вавилонский Талмуд, Незикин, «Авода зара», 17а), — видят аллегорию ереси, обнимающей человека мягкими руками и удерживающей столь же крепко, как оковы.

Глава 8

Кто — как мудрый, и кто понимает значение вещей? Мудрость человека просветляет лице его, и суровость лица его изменяется (Еккл. 8:1).

В последних главах мы видим набор сентенций, снова осмысляющих тему мудрости. Самые мрачные стихи ждут нас впереди, в 9-й и 12-й главах, а до них и между ними — все те же рассуждения об итрон — «выгоде» и гевель — «суете бытия», но в контексте мудрости и ее носителя. Итак, какова выгода быть мудрым?

Очень интересное замечание о лице мудреца предваряет главу. Мудрость просветляет лицо и изгоняет суровость. Но можно привести много примеров суровых праведников от лет древних до дня нынешнего — от пророков Илии и Самуила до классических учителей иудаизма, таких как Рав или Шамай, о которых ходят рассказы (апофтегмы), демонстрирующие, что суровость мудреца не приносит пользы, а вот мягкость и терпеливость (свойственные их богословским оппонентам Шмуэлю и Гилелю) обращают к истине и неверующих скептиков.

Иудейские комментаторы указывают здесь на очевидную библейскую параллель — Моисея, лицо которого настолько просветилось от общения с Вечной Премудростью, что ему пришлось закрыться покрывалом, чтобы светом святости не смущать окружающих (см. Исх. 34: 29–35). Великий пророк не был суров, как сказано о нем в Писании: Моисей же был человек кротчайший из всех людей на земле (Числ. 12: 3). Иные переводы указывают, что слово, переведенное в Синодальном переводе как суровость — оз имеет также значения «сила», «мощь», «смелость». В таком случае речь, возможно, идет о «смягчении мощи», что как раз соответствует Моисею, не во все дни свои отличавшемуся кротостью, но с умножением мудрости приобретшему и эту добродетель.

Безусловно, автор указывает что просветление лица и смягчение, изменение мощи должно сопутствовать всякому человеку, достигшему мудрости. Множество преподобных вели крайне суровый и собранный образ жизни, но проявляли поистине материнскую любовь к ближним — яркий тому пример. Патерик упоминает, как некие старцы пришли к авве Пимену и спросили: «Если мы увидим братий, дремлющих во время службы, позволишь ли толкнуть их, чтобы они проснулись и бдели?» Старец отвечал им: «Если я увижу дремлющего брата, то положу голову его на свои колени и успокою его» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов).

[Я говорю]: слово царское храни, и [это] роди клятвы пред Богом. Не спеши уходить от лица его, и не упорствуй в худом деле; потому что он, что захочет, все может сделать. Где слово царя, там власть; и кто скажет ему: «что ты делаешь?» (Еккл. 8: 2–4).

Как египетская учительная литература в основном представляет собой корпус придворных поучений, так и учительная литература Израиля, по всей видимости, во многом происходит из круга придворной администрации — писцов. Для мудреца обычного — из народа — встреча с царем или сколько-то значимым руководителем — дело неслыханное. Слово царское храни — то есть повеления правителя исполняй, не упорствуй в худом деле — в ослушании правителю. Это простейшая мудрость, проистекающая из столь же простых соображений — страха перед царской силой и властью: что захочет, все может сделать.

Остается только возблагодарить Бога, что время восточных деспотий, как кажется, минуло. Однако и в современном обществе описанная ситуация — большое зло, пусть в ином социальном масштабе. Принцип молчания перед начальством любого уровня, безусловно, имеет ряд плюсов, иначе бы не имел столько приверженцев на всем протяжении истории. Но даже если абстрагироваться от деструктивности подобного типа социального взаимодействия для каждой конкретной человеческой совести, нельзя не заметить, сколь разрушителен он для дела, этим начальством возглавляемого. Отсутствие обратной связи рождает убежденность в собственной непогрешимости. А так как не бывает универсальных мудрецов, о чем Соломон напомнит в конце данной главы, то понятно, что, не получая реакции от подчиненных, человек в итоге начинает творить «от ветра своей головы», и это губительно сказывается на качестве и продуктивности любого процесса.

Соблюдающий заповедь не испытает никакого зла: сердце мудрого знает и время и устав; потому что для всякой вещи есть свое время и устав; а человеку великое зло от того, что он не знает, что будет; и как это будет — кто скажет ему? (Еккл. 8: 5–7).

Есть ряд фрагментов, при чтении которых кажется, что мнение автора колеблется, — вот он указывает, что и мудрому и глупому уготована одна участь, а вот говорит: соблюдающий заповедь не испытает никакого зла. А несколькими стихами позже опять напомнит про всесокрушающий опыт — «видел я» и прочее.

«Не испытает» — это перевод архаичного глагола йада «знать», относящегося к знанию не только интеллектуальному, но и опытному. Змей обещал Еве, что после вкушения плода люди будут знать добро и зло, — и от познания Адамом Евы родились их дети. Поэтому и можно сказать, что праведник не получает опыта, то есть не испытывает зла. Не испытывает его в чем? Екклесиаст настаивает — праведники получают опыт зла в мире вполне.

Толкователи указывают на взаимосвязь внутри предложения — соблюдая заповедь, мудрец не желает приобщаться к опыту зла, то есть не испытает никакого зла сознательно, не впадет в грех. Но это не означает, что его не может настигнуть зло внешнее, от обстоятельств его бытия в мире.

Знание времени и устава перекликается с 14 антиномиями, прозвучавшими в 3-й главе и обозначенными стихом Всему свое время, и время всякой вещи под небом (Еккл. 3: 1). Там автор демонстрировал понимание своевременности всех вещей и явлений.

Здесь скромно указывает, что это одно из основных качеств всякого мудреца.

Человек не властен над духом, чтобы удержать дух, и нет власти у него над днем смерти, и нет избавления в этой борьбе, и не спасет нечестие нечестивого. Все это я видел, и обращал сердце мое на всякое дело, какое делается под солнцем. Бывает время, когда человек властвует над человеком во вред ему (Еккл. 8: 8–9).

Слово руах «дух» преимущественно используется в значении «ветер». Об этом говорит и Дидим Слепец, утверждая: «В непосредственном и буквальном смысле человек не властен над духом, чтобы удержать дух, — движение воздуха, то есть ветер. Ибо над многим нет у него власти, почему и не желает, чтобы был ветер… вот что это означает в общедоступном смысле. Поскольку же часто душу человека называют дыханием, то можно сказать, что никто не в силах удержать ее…» (Комментарии на Екклесиаста, 240.20). На то, что речь идет о духе, указывает и продолжение стиха, говорящее не о природных перипетиях, а об отшествии духа от человека — то есть о смерти, о потере дыхания, которое если ушло, его не удержать.

Раши очень тонко замечает здесь о власти, а точнее ее отсутствии, у любого из людей над днем смерти: «Везде в Писании говорится о „Царе Давиде", а о дне смерти его сказано: „И подошло время Давиду умереть" и не упоминается его царский титул, то есть не поможет ни власть, ни ухищрения, ни неправедно нажитое и «не спасет нечестие нечестивого» (Свиток Когелет, 232).

Видел я тогда, что хоронили нечестивых, и приходили и отходили от святого места, и они забываемы были в городе, где они так поступали. И это — суета! Не скоро совершается суд над худыми делами; от этого и не страшится сердце сынов человеческих делать зло. Хотя грешник сто раз делает зло и коснеет в нем, но я знаю, что благо будет боящимся Бога, которые благоговеют пред лицем Его; а нечестивому не будет добра, и, подобно тени, недолго продержится тот, кто не благоговеет пред Богом (Еккл. 8:10–13).

Стих построен сложно, что вызывает проблемы с комментированием даже у иудейских экзегетов. Ибн Эзра приводит ряд своеобразных мнений предшествующих ему экзегетов, указывая на натужную аллегоризацию отрывка, когда под «похороненными нечестивцами» понимали «спрятавшихся во дворцах», а в словах «приходили и отходили» видели смысл «поступали как хотели». Сам же толкователь считает, что, в связке с предыдущим стихом, речь идет о злодеях, то есть о нечестивцах, властвовавших над другими людьми во вред и себе и им (Свиток Когелет, 232).

Наиболее вероятен вариант русского перевода, предлагаемый Кулаковыми, где говорится: «погребают люди злодея и расходятся с места погребения, и забывает город о его злодействах»[5], то есть приходящие и уходящие — это погребальная процессия, а святое место — место погребения. Таким образом, Соломон сетует, что память о злодеяниях не передается из рода в род, не является позором для родственников усопшего и не служит примером для живущих. Что в сочетании с идеей о нескором суде над злодеями может оказать дурное влияние на тех, кто делает вывод: если зло безнаказанно, можно ходить его путями.

Есть и такая суета на земле: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников. И сказал я: и это — суета! И похвалил я веселье; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться: это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему Бог под солнцем. Когда я обратил сердце мое на то, чтобы постигнуть мудрость и обозреть дела, которые делаются на земле, и среди которых [человек] ни днем, ни ночью не знает сна, — тогда я увидел все дела Божии и [нашел], что человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого; и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть [этого] (Еккл. 8:14–17).

Дела заслуживают воздаяния — неоспоримая мысль даже для Екклесиаста. Проблема в том, что в загробное воздаяние автор, по всей видимости, не верит, а в жизни часто наблюдает противоположные примеры. Интересно обыгрывает данную проблему Мецудат Давид, рассматривая ее через призму свободы выбора. Если бы всякое добро вознаграждалось и зло наказывалось, человек прилеплялся бы к добру не от свободного желания и следования заповеди, а из одного только стремления к награде или страха наказания. Но это путь несовершенный, потому и, скажем так, смазаны связи между поступком и его последствиями в жизни человека, чтобы ярче проявился свободный выбор каждого, не обусловленный ни страхом, ни жаждой наживы.

Похвала веселью, неоднократно звучащая в книге, как правило, сопряжена с наиболее мрачными размышлениями, следующими либо до, либо сразу после нее. В первых главах слова о веселье предваряют эмпирические изыскания автора, после которых звучит всегдашнее авторское все суета (гл. 2). Или же мрачнейшие размышления о несправедливости, царящей в социуме (гл. 3), о вечном мраке смерти, пожирающем и печаль, и веселье (гл. 9,11).

Интересно, что Христа его оппоненты называли человеком, любящим есть и пить, другом мытарей и грешников (Лк. 7: 34; Мф. 11: 19). И сам Христос указывает на трапезу как на важный аспект отношений с Ним — как истинных (например, в притче о званных на брачный пир), так и мнимых, описанных у Луки в страшных словах: Тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою, и на улицах наших учил Ты. Но Он скажет: говорю вам: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды. Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака и Иакова и всех пророков в Царствии Божием, а себя изгоняемыми вон (Лк. 13: 26–28).

Христос — Бог, отирающий всякую слезу праведника (Откр. 7:17, 21:4), да и любого человека. Пророки через образ пира указывают на вечную радость, царящую в доме Отца Небесного и наступающую при раскрытии Царства Божия в мире. Доколе человек со Христом — он на брачном пире Великого Жениха и Невесты Его, собранной от всех народов (см. Еф. 5: 28–32), и радость у такого человека никто не может отнять (см. Ин. 16: 22).

Христос возвещает радость Своим ученикам, пищу и питие предлагает Он им на Тайной вечери. Эти пища и питие — плод труда в поте лица, труда каждого из чад Адама. Дидахе, учение двенадцати апостолов, так говорит об этой пище: «Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым, так и Церковь Твоя от концов земли да соберется в Царство Твое…» (Дидахе, 9.4).

Христом попрана смерть, ужас Екклесиаста преодолен Сыном Марии, глаза в глаза встретившимся со всякой болью и страданием и превозмогшим их через собственную смерть и воскресение. Есть, пить и радоваться — вот удел сынов человеческих, не только здесь, под солнцем, но и в вечном доме Отца (см. Ин. 14: 2), где уже нет солнца, нет и храма — так как там Бог все во всем, и спасенные народы ходят во свете Агнца Божия, вечного светильника (см. Откр. 21: 22–23).

Но пока и Соломону и нам нужно идти по дороге жизни, пытаясь найти этот свет и приобщиться к нему. И если нам открыто участие в трапезе Господней и дана возможность увидеть Царство Божие, пришедшее в силе и раскрывающееся в каждом конкретном человеке, то царь Израиля видит боль и не видит утешающего, понимает путь, но не видит его конца.

Мы приближаемся к самым мрачным главам, наполненным беспросветным отчаянием, потому и нуждаемся в упоминании о Христе, в напоминании о том, что преодолен страх Соломона, прежде чем столкнемся с ним.

Глава 9

На все это я обратил сердце мое для исследования, что праведные и мудрые и деяния их — в руке Божией, и что человек ни любви, ни ненависти не знает во всем том, что перед ним. Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и [злому], чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; кок добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы (Еккл. 9:1–2).

Перед лицом смерти для Екклесиаста обессмысливается и сама жизнь. Если всему и всем — одно, получается, что и дела наши и выбор — иллюзия. Если Бог знает, чем закончится каждая жизнь, то всякое действие человека в мире предопределено и происходит не из настоящей любви или ненависти, а как бы в пределах того «завода», той натянутой пружинки, которую Бог завел ключиком, и люди запрыгали по столу мироздания, чтобы повеселить часовщика; но Он знает, завод кончится — и фигурки упадут без движения.

Некоторые из иудейских толкователей согласны с таким видением. Так, в пересказе книги на арамейский язык — Таргуме, прямо изложена мысль: «все определено звездами издревле по воле Божией» (Свиток Когелет, 248). В «Таалумот хокма» сказано аналогично: «…обратил я свое сердце к тому, что праведники совершают иногда поступки, присущие грешникам. И ответ на это — в том, что это делается не по выбору праведника… Потому нельзя считать, что они совершают грех — наоборот, им это действие засчитывается как заповедь, ибо выполняют они желание Бога» (Свиток Когелет, 249). Далее толкователь приводит в пример Иуду и Фамарь, царя Давида и Вирсавию, Иосифа и его братьев, говоря, что все эти мрачные инциденты есть прямое действие Божие, а не следствие уклонения их собственной свободной воли ко злу.

Именно эти радикальные толкования, всего лишь логически продолжающие мысль Соломона, позволяют понять, что слова Екклесиаста суть плод аффекта. Так же в свое время было сказано у Давида — Я сказал в опрометчивости моей: всякий человек ложь (Пс. 115: 2), то есть текст, который мы так любим преподносить в качестве указания на лживость всякого человека, на самом деле — плод Давидова аффекта, эмоционального взрыва, потери надежды, так как стихом выше он указывает на обстоятельства, в которых родилось в нем такое убеждение: «я сильно сокрушен», то есть тяжкие обстоятельства породили такое негативное переживание. Аналогично и здесь: холодный лик смерти, как небытия, гипнотизирует и обессиливает Соломона, почему ему кажутся бессмысленными любые человеческие трепыхания — бессильные и, с его точки зрения, предельно несвободные.

Но мы видим, что Библия на тех же самых примерах говорит о свободе и ответственности человека. В своей свободе Иуда не желает исполнить долг перед Фамарью, и та обманным путем получает потомство, так что сам Иуда согласится, что она праведнее его (см. Быт. 38). По своей воле Давид пошлет Урию Хеттеянина на смерть и вступит с Вирсавией в брак, вызвав гнев Божий (см. 2 Цар. 1: 24), но свободно же и раскается, чем сохранит себе жизнь. Множество примеров безусловно свободных решений и понесенной за них ответственности переполняют священные тексты. В Книге Второзаконие Господь прямо говорит о возможности выбора: Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое… (Втор. 30: 19).

Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они [отходят] к умершим. (Еккл. 9: 3).

«Антирелигиозная пропаганда», как называл ее в своих радиопередачах отец Александр Шмеман, часто строится на утверждении, что страх смерти является основным «оружием», движущей силой любой религии. Множество монографий целой плеяды религиоведов силятся уверить в этом читателя.

Ложность данного тезиса очевидна на примере ряда «посюсторонних» религий, не проводящих параллели между жизнью на земле и существованием в посмертии, если таковое и предполагается. Так, Гомер утверждает, что, хотя Геракл и восседает на Олимпе, но по бескрайним пустошам айда бредет его тень в львиной шкуре. Ветхий Завет также практически ничего не сообщает о возможной благой участи для умершего. Был ли он праведником или грешником — все сойдут в бездну шеола, как восклицал, оплакивая сына, праведник Иаков — с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю (Быт. 37: 35).

О том и горюет Соломон. Его печаль — в отсутствии воздаяния. Священные тексты не говорят о разнице в посмертной участи праведника и грешника — но, как бы ни было это ужасно, это не отменяет религиозность праведника, его веру в Бога!

Страх смерти — страх небытия. Отсюда и желание максимально погрузиться в бытие, насытиться им, поглотить как можно больше, и необузданность страстей, потому столь легко принимается тезис «живем один раз», оправдывающий любое зло. Екклесиаст от этого в печали — но Богом уже приготовлен совсем другой ответ и Соломону, и всему человечеству.

Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву Живые знают, что умрут, о мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и помять о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем (Еккл. 9: 4–6).

Ветхий Завет настаивает на целостности человека. Плотно укоренившееся в христианском сознании представление о двусоставности или трехсоставности человека сформировано благодаря греческой философской традиции. Поэтому, рассуждая о смерти, Екклесиаст не говорит об отлетающей душе, но о человеке в целом — о живом, деятельном и телом и умом, и мертвом, который, с одной стороны, не прекратил своего существования, а с другой — у него недеятельно не только тело, но и разум. Потому-то мертвые не знают, так как знание — та же деятельность. Екклесиаст не видит в смерти и посмертии никакой хоть сколь-нибудь бледной тени блага. Бог — владыка жизни и податель благ, где нет жизни, там, следовательно, нет ни благ, ни Бога.

Лев — символ колена Иуды, символ царской династии Израиля, дома Давидова, пес же — частый ветхозаветный образ скверны. Но живой может двигаться и изменяться, в отличие от сколь угодно царственного мертвеца. Поэтому живой посредственности лучше, чем мертвому гению.

[Итак] иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делом твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей. Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дол тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это — доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем. Все, что может рука твоя делать, по силом делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости (Еккл. 9: 7–10).

Что же может предложить Соломон обескураженному читателю? Если коротко — не брать все это в голову. Неотвратимость смерти должна, с его точки зрения, лишь сделать еще более насыщенным переживание каждого дня жизни.

Этот фрагмент демонстрирует тесные интеллектуальные связи, нитями текстов соединявшие пространство Ближнего Востока. Вопросы жизни и смерти, безусловно, волновали не одного Соломона, потому книга и жива в веках. У Екклесиаста есть литературный предшественник — Гильгамеш, в тексте аккадской поэмы названый «все видавшим». Если Соломон — образ мирного мудреца, то Гильгамеш, по всей видимости, реальный воинственный царь Урука, правивший в XXVII веке до Рождества Христова и бывший для Соломона такой же древностью, как Соломон для нас.

В эпосе Гильгамеш представлен как культурный герой: он возводит стены городов, плывет в Ливан за кедрами для строительства, совершает множество мифических деяний — дружит со зверочеловеком Эн-киду, уничтожает стража ливанских лесов — чудовище Хумбабу, быка, спустившегося с неба, и т. д. Но множество его подвигов лишь прелюдия к главному вопросу книги. Все казалось по плечу молодому царю Урука, пока у него на руках не умер его друг Энкиду. Нельзя сказать, что опыт смерти был вовсе неизвестен Гильгамешу, слишком часто ему приходилось убивать, но смерть друга — это иное. Так завязывается основной сюжет эпоса — поиск ответа на вопрос о смерти и жизни. Герой пытается обрести бессмертие, для чего желает найти Утнапишти — месопотамский образ Ноя, праведника, спасшегося от насланного богами потопа. За проявленную смелость и мудрость боги одарили Утнапишти бессмертием. К нему за рецептом вечной жизни спешит Гильгамеш:

И я не так ли умру, как Энкиду?

Тоска в утробу мою проникла,

Смерти страшусь и бегу в пустыню.

Под власть Утнапишти, сына Убар-Туту,

Путь я предпринял, иду поспешно[6].

Но все сверхъестественные существа, которых Гильгамеш встречает на пути, убеждают его в тщетности предприятия. Самую развернутую отповедь он слышит от Сидури, кравчей богов. На ее удивленный вопрос, как он достиг пределов земли, где она обитает, герой указывает на главный побудительный мотив —

Устрашился я смерти, не найти мне жизни!..

Энкиду, друг мой любимый, стал землею!

Так же, как он, и я не лягу ль,

Чтоб не встать во веки веков?

Ответ Сидури повторит через века мудрейший из царей Израиля! Вслушаемся в слова распорядительницы божественных пиров:

Боги, когда создавали человека, —

Смерть они определили человеку,

Жизнь в своих руках удержали.

Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок,

Днем и ночью да будешь ты весел,

Праздник справляй ежедневно,

Днем и ночью играй и пляши ты!

Светлы да будут твои одежды,

Волосы чисты, водой омывайся,

Гляди, как дитя твою руку держит,

Своими объятьями радуй подругу —

Только в этом дело человека!

Однако разница тысячелетий и мировоззрений наложила отпечаток на текст Соломона, в одном из самых существеных посылов отличающийся от увещеваний Сидури. Богиня предлагает принять положение вещей и жить как живется, максимально насытив бытие благами. Соломон в начале и в конце рассматриваемого фрагмента верен себе и Завету: когда Бог благоволит к делам твоим и которую дал тебе Бог под солнцем.

Суть и смысл Завета — в исполнении заповедей, чтобы ходить перед Богом в чистоте и правде, тогда Бог будет благоволить к делам твоим. Хлеб и вино, жена и благополучие — в руках благословляющего Бога.

Казалось бы, Екклесиаст практически примирился с традиционной мудростью книги Притч, но нет, следующие стихи говорят об обратном.

И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым — победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным — благорасположение, но время и случай для всех их. Ибо человек не знает своего времени. Как рыбы попадаются в пагубную сеть, и кок птицы запутываются в силках, так сыны человеческие уловляются в бедственное время, когда оно неожиданно находит но них (Еккл. 9:11–12).

Это антитезис к предыдущему стиху. Вроде бы вот оно, то немногое и трудно уловимое человеческое счастье; автор даже не говорит о каком-то сложном замысле Творца, распределяющего блага по Ему одному понятному принципу. Речь идет не о воле, а о попущении Бога — о времени и случае. И это крайне мрачное заявление.

Нам не легко, но относительно спокойно жить в мире, о котором мы знаем, что он храним Богом, более того, Христос уверил нас, что все происходящее в мире происходит не без ведома Бога — у вас и волосы на голове все сочтены. Итак не бойтесь: вы дороже многих малых птиц (Лк. 12: 7). Но у Екклесиаста другое мироощущение — он видит ряд феноменов, искренне силится их понять, но не приходит к однозначному пониманию. Если непонятно, почему победа достается храбрейшему не каждый раз, единственное, что может объяснить это вне Божия откровения, — случайность, стечение обстоятельств. Напомню: так не считает Христос.

Вот еще какую мудрость видел я под солнцем, и она показалась мне важною: город небольшой, и людей в нем немного; к нему подступил великий царь и обложил его и произвел против него большие осадные работы; но в нем нашелся мудрый бедняк, и он спас своею мудростью этот город; и однако же никто не вспоминал об этом бедном человеке. И сказал я: мудрость лучше силы, и однако же мудрость бедняка пренебрегается, и слов его не слушают (Еккл. 9:13–16).

Многие толкователи пытались увидеть здесь отклик реальных событий — от библейского повествования о мудрой женщине, предотвратившей разрушение Авель-Беф-Маахи (2 Цар. 20: 16–22), до Архимеда, спасшего Сиракузы (хотя для отнесения текста к периоду Соломона это будет грубым анахронизмом).

Не столь существенно, о каком событии говорит автор, сколько смысл предложенной им притчи: мудрость не только перед Богом, но и перед людьми оказывается дороже и значительнее славы и богатства. Ведь не обладавший ни тем, ни другим мудрый бедняк смог спасти город. Важно, что он именно бедняк: его совета послушались лишь из-за правильности и своевременности.

Из текста можно сделать вывод, что о бедняке никто не вспоминал после того, как он спас своей мудростью город. Однако иудейские толкователи видят здесь обратный смысл: о бедняке никто не вспоминал до случившейся осады. Так, Ибн Эзра размышляет: «И сказал я: мудрость лучше отваги, несмотря на то, что мудрость бедняка презирают… ибо в нужный момент она делает то, чего не может сделать отвага мужественных» (Комментарий Сфорно на Тору). Похожий пример — Иосиф, поднявшийся до правителя Египта из рабского состояния и тюремного заключения. До снов фараона, которые никто, кроме него, не сумел разгадать, он был никем.

Слово мудрых, [высказанные] спокойно, выслушиваются [лучше], нежели крик властелина между глупыми. Мудрость лучше воинских орудий; но один погрешивший погубит много доброго (Еккл. 9:17–18).

Крик часто действует как катализатор, вызывая страх и стремительную реакцию. Начальник закричал — подчиненные засуетились, развили бурную деятельность… Но со временем страх слабеет, и достаточно быстро, а с ним затухает и деятельность. Иначе действует мудрая речь — для ее обдумывания и принятия требуется время. Но именно она сподвигает человека к системным и регулярным усилиям, увенчивающимся желаемым результатом.

Глава 10

Мертвые мухи портят и делают зловонною благовонную масть мироварника: то же делает небольшая глупость уважаемого человека с его мудростью и честью (Еккл. 10:1).

Глава 9 завершилась утверждением о грехе и глупости: Мудрость лучше воинских орудий; но один погрешивший погубит много доброго. Начало 10-й главы продолжает эту мысль, да и вся глава в основном посвящена классической теме учительных книг — преимуществу мудрости над глупостью, как будто автор сам утомился от нагнетаемой им безысходности и решил переключиться (как мы увидим в 11-й главе, ненадолго).

Если в финале 9-й главы говорится, что промах одного может принести зло многим, то есть вопрос мудрости и глупости рассматривается в социальных отношениях, то здесь мы видим преломление темы в индивидууме. Начало стиха — аналог отечественной поговорки про бочку меда и ложку дегтя. Малое зло портит большое благо — вот основная сентенция отрывка. Она применима как к конкретному делу — к хорошему начинанию на каком-то этапе примешивается жадность или эгоизм и губит его, — так и к целой человеческой жизни. Об этом говорит Сам Господь у пророка Иезекииля: …праведник, если отступит от правды своей и будет поступать неправедно, будет делать все те мерзости, какие делает беззаконник, будет ли он жив? все добрые дела его, какие он делал, не припомнятся; за беззаконие свое, какое делает, и за грехи свои, в каких грешен, он умрет (Иез. 18: 24). Господь указывает на возможность покаяния, но ее мало увидеть, ею нужно воспользоваться: …покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением. Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израилев? Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь, и живите! (Иез. 18: 30–32).

Сердце мудрого — на правую сторону, а сердце глупого — на левую (Еккл. 10: 2).

Толкователи замечают, что речь здесь идет не об антропометрических отличиях, но это и так понятно. В иврите, как и во многих других языках, в том числе русском, «правый» обозначает как правую сторону, так и правоту, правильность. Сердце — библейский образ средоточия внутренней жизни человека. Таким образом, сердце праведного, обращенное на правую сторону, — это разум и чувства мудреца, обращенные к праведности, к правде: «Речь не идет про тело человека… Смысл сказанного в том, что разум мудреца всегда находится при нем и в нужный момент всегда находится под рукой, чтобы сразу же им воспользоваться, а у глупца — наоборот. Ведь правая рука сильнее левой и ее реакция — быстрее», — говорит Ибн Эзра.

Другой комментатор, рассматривая это место, проводит параллель между небом и землею и правым и левым с точки зрения Бога: «Сердце мудрого влечет его вправо, то есть к грядущему миру, а сердце глупца — влево, к этому миру. Ибо „лево“ намекает на землю, как сказано: Моя рука основала землю, и Моя десница распростерла небеса (Ис. 48: 13)» (Виленский гаон, Имрей ноам). Естественно, это не более чем антропоморфный образ и Бог не обладает подобными характеристиками.

По кокой бы дороге ни шел глупый, у него всегда недостает смысла, и всякому он выскажет, что он глуп (Еккл. 10: 3).

Универсальность мудрости снова и снова проявляется в схожих поговорках, от дней древних до дня сегодняшнего в емкой, лаконичной форме поучающих слушателя. «Помолчи — за умного сойдешь», — советует отечественный мудрец, зная или не зная Екклесиаста.

«Когда глупец просто идет по дороге…» (перевод РБО) — это ситуация инкогнито, неузнавания: человека знают как мудрого или глупого те, кто общается с ним, живет рядом, а когда он уходит из родных мест, его не знают ни спутники, ни большинство жителей того места, куда он стремится. Однако, замечает автор, настоящий глупец, даже просто идя по дороге, умудряется обнаружить свою глупость перед незнакомыми людьми.

Не забудем, однако, что литература мудрости почти всегда проводит параллель к линии мудрость — праведность: глупость — греховность — злодейство. Поэтому глупец на дороге, с точки зрения комментаторов, не обычный простачок: «…по его действиям и стремлениям сразу можно распознать поставленные им цели, и все понимают его помыслы сразу же, в момент его деяний. Его злодейства сразу открывается, и все называют его глупцом» (Таалумот хокма).

Если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего; потому что кротость покрывает и большие проступки (Еккл. 10: 4).

Двойственный смысл глагола алех «пойти, подниматься», употребленного в этом предложении, порождает двойственный комментарий как у иудейских, так и у христианских экзегетов.

Две основные интерпретации: «поднимется на тебя дух правления» и «разгневается на тебя правитель». В последнем случае перед нами типичный совет по придворному этикету, один из множества записанных мудрецами Средиземноморья, которые зачастую были писцами и представителями царской администрации разных уровней. Отсюда простой вывод: если начальник гневается, прояви кростость. Его гнев утихнет, и, видя твою кротость, начальник вновь проникнется к тебе расположением. Заметив же упрямство и своеволие, будет негодовать еще больше.

Любопытен комментарий Дидима Слепца: «Если гнев начальника поднимется на тебя — то есть если и кажется, что он овладел тобой, то потому, что ты ему поддался» (Комментарии на Екклесиаста, 294.2). Для того времени добровольное принятие ситуации «хозяин/раб» обеими сторонами было неизбежным, а вот для современного этапа, когда и начальник и подчиненный равно свободные люди, это немаловажное замечание. Дидим продолжает, поясняя свою мысль примером — «так же, как если над кем властвует мамона, то [потому, что] он ввергает свои помыслы в страсть к серебру, так и подпадает власти тот, кто подчинился, словно раб».

Большинство комментаторов склоняются к варианту толкования не о простом начальнике, а о «духе правления», под которым разумеют духа тьмы века сего, отца лжи — диавола. Святитель Кирилл Иерусалимский пишет: «Впрочем, не ты только сам бываешь виновником греха, но есть некто и другой, самый злой подстрекатель к нему — диавол. Он подстрекает всех, однако же не одолевает тех, которые не повинуются ему. Потому-то говорит Екклесиаст: если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего» (Огласительные слова, 2.3). Сходным образом толкует Ибн Яхья: «…если поднимется в тебе дух, обычно властвующий над людьми, то есть дух побуждающий, который возникает во время гнева… места ему не оставляй — то есть не давай ему занять место в тебе и не покидай своей ступени» (Свиток Когелет, 280) — степени развития духовной жизни.

Есть зло, которое видел я под солнцем, это — кок бы погрешность, происходящая от влостелино; невежество поставляется но большой высоте, а богатые сидят низко. Видел я рабов но конях, о князей ходящих, подобно робам, пешком (Еккл. 10: 5–7).

Превратности жизненного пути уже обсуждались автором в предыдущей главе, где бедняк своей мудростью сумел спасти город. Положительные библейские примеры стремительного возвышения людей, благодаря помощи Божией, от рабского состояния: Иосиф, сын Иакова, и значительно позже — Мардохей и пророк Даниил в плену Вавилонском. С точки зрения автора, такое положение вещей в большинстве случаев — промах, ошибка. Но Библия показывает, что все люди — существа равного достоинства и Бог избирает служащих Себе совсем не из тех соображений, из каких это делают люди.

Прекрасный пример — отец Соломона Давид. Саул, его предшественник на троне Израиля, был так статен и величествен, что одним своим видом внушал уважение. Поэтому пророк Самуил, придя в Вифлеем помазать нового царя Израилю, остановил свой взгляд на старшем сыне Иессея Елиаве, таком же крепком и статном. Но Господь сказал пророку: …не смотри на вид его и на высоту роста его; Я отринул его; Я смотрю не так, как смотрит человек; ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце (1 Цар. 16: 7). Тем более далека точка зрения Бога от воззрений придворных интриганов.

Видя в этих словах аллегорию, святитель Григорий Великий соотносит упоминаемое в стихе рабство с рабством души — рабством греху. «Всякий, кто согрешает, раб греха, и рабы оказываются на конях, когда грешники в нынешней жизни превозносятся в достоинстве» (Нравственные размышления на книгу Иова, 31.24). Об этом скажет и Христос: сыны века сего догадливее сынов света в своем роде (Лк. 16: 8).

Кто копает яму, тот упадет в нее, и кто разрушает ограду, того ужалит змей. Кто передвигает камни, тот может надсадить себя, и кто колет дрова, тот может подвергнуться опасности от них. Если притупится топор, и если лезвие его не будет отточено, то надобно будет напрягать силы; мудрость умеет это исправить. Если змей ужалит без заговаривания, то не лучше его и злоязычный (Еккл. 10: 8–11).

В бытовых примерах «несоблюдения техники безопасности» при работе с миром материи святые отцы видят параллели с явлениями мира духовного.

Образ человека, падающего в им же выкопанную яму, регулярно встречается в Ветхом Завете. Это и Псалтирь: Рыл ров, и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил (7:16); Приготовили сеть ногам моим; душа моя поникла; выкопали предо мною яму, и сами упали в нее (56: 7); Книга Притч: Кто роет яму, тот упадет в нее; и кто покатит вверх камень, к тому он воротится (26: 27). Автор Притч резюмирует: Совращающий праведных на путь зла сам упадет в свою яму; а непорочные наследуют добро (28: 10) — замышляющий злое сам полной мерой испытает последствия этого зла.

Особенное внимание экзегеты обращают на образ ограды. Иудейские толкователи видят в нем указание на законы мудрецов, стоящие как ограда вокруг Торы: «предание — ограда для Торы» (Авот, 3.13). Преподобный Викентий Леринский также усматривает здесь попытку разрушить учение Церкви: «…когда начнут они не высказывать только божественные слова, но и толковать их, не только распространять, но и изъяснять, тогда… дадут себя узнать непотребные новизны, тогда увидишь ты впервые, что ограда разоряется, пределы отцов переносятся, вера православная закалается, учение Церкви растерзывается»[7].

Змей в ограде — бытовой образ, изначально не содержавший никакой мистики: змеи живут в расщелинах скал или трещинах ограды, а потревоженная змея, безусловно, может ужалить. Однако это также и однозначная отсылка к Книге Бытия, повествованию о змее, искусившем первых людей. Поэтому разрушающий ограду здравого учения рискует быть укушенным врагом всех людей.

Слова из уст мудрого — благодать, а уста глупого губят его же: начало слов из уст его — глупость, а конец речи из уст его — безумие. Глупый наговорит много, хотя человек не знает, что будет, и кто скажет ему, что будет после него? Труд глупого утомляет его, потому что не знает доже дороги в город (Еккл. 10:11–15).

Увы, эти стихи можно приложить и к нам. Начало слов — просто глупость, а конец — безумие. Как часто мы, говоря о высоком, пытаясь кого-то привести к истинам веры, показать путь ко Христу Человеколюбцу, начинаем раздражаться, не увидев сиюсекундного принятия! И начали не лучшим образом, а уж закончили вовсе безумием — гневом и раздражением. Почему так происходит: говорящий и сам не знает дороги в город.

Знать дорогу до ближайшего города — самое примитивное и общедоступное знание, считает автор. А вот толкователи, иудейские и христианские, видят здесь указание на дорогу к Богу и шествие по ней. «Не знает даже дороги в город, то есть в Небесный Иерусалим, который есть матерь всем нам!» — говорит преподобный Иоанн Кассиан (Собеседования, 24: 24). Поэтому, говоря о высоком — о нашей вере, будем всегда иметь перед собою вопрос: знаем ли мы сами дорогу и идем ли по ней, или только слыхали, что такая дорога существует?

Горе тебе, земля, когда царь твой отрок, и когда князья твои едят рано! Благо тебе, земля, когда царь у тебя из благородного рода, и князья твои едят вовремя, для подкрепления, а не для пресыщения! От лености обвиснет потолок, и когда опустятся руки, то протечет дом. Пиры устраиваются для удовольствия, и вино веселит жизнь; а за все отвечает серебро. Даже и в мыслях твоих не злословь царя, и в спальной комнате твоей не злословь богатого; потому что птица небесная может перенести слово твое, и крылатая — пересказать речь твою (Еккл. 10:16–20).

…Царь твой отрок: это толкуется двояко — как «молодой царь» или «происходящий из несоответствующего звания» (отрок может означать «слуга»). На второй вариант может указывать следующий стих, где ублажается не та страна, где царствует старец, а та, где царь благородный, то есть как минимум — происходящий из свободных.

Среди указаний царедворцам в учительной литературе есть не только прямые поучения, как то: даже в мыслях твоих не злословь царя, но и рассуждения о судьбах страны и народа, рассчитанные на правильное воспитание царской администрации, которая, в свою очередь, сумеет правильно воспитать юного царя.

Классический пример плохого советника при молодом царе — Ахитофел при сыне Давида Авессаломе: правда, плох он был для Давида, так как давал Авессалому грамотные советы по ведению войны против собственного отца. Второй пример — советники Ровоама: он отверг отцовских царедворцев и послушал своих молодых друзей, из-за чего потерял большую часть Израильского царства.

Глава 11

Отпускай хлеб твой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его. Давай часть семи и даже восьми, потому что не знаешь, какая беда будет на земле. Когда облака будут полны, то они прольют на землю дождь; и если упадет дерево на юг или на север, то оно там и останется, куда упадет (Еккл. 11:1–3).

Десятая глава заканчивалась поучениями о придворном этикете и отношениях слабого к сильному — Даже и в мыслях твоих не злословь царя (Еккл. 10: 20), здесь же, наоборот, сильных и богатых наставляют быть щедрыми к ближнему в беде, глава преимущественно посвящена милосердию. В советской мультипликации эта мысль была озвучена как «Делай добро и бросай его в море — добром тебе вернется» (мультфильм «Ух ты, говорящая рыба!») — то же, что отпускай хлеб твой по водам. То есть благотворя, отдавая, ты не надеешься получить что-нибудь — река течет в одну сторону, значит, и течение жизни ничего тебе не вернет. Расставаясь с пожертвованным, ты расстаешься с ним навсегда.

Но старый вопрос ма итрон? — «что пользы?» не оставляет автора и здесь. Он все-таки не забывает и прагматическую сторону: расставайся с пожертвованным, но в глубине сердца не сомневайся, что по прошествии многих дней опять найдешь его, Праведный Господь знает, где и как воздать благом за благо. В Новом Завете подобного расчета мы уже не встретим — там Христос скажет: И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же (Лк. 6: 34).

Давай часть семи… — то есть ежедневно твори дела милосердия, и даже восьми — превозмоги, еще увеличь эту меру! Смысл этого стиха близок притче Христа о домоуправителе, который приобретал себе друзей богатством неправедным, то есть прощал им долги, которые они должны были вернуть не ему, а его господину (см. Лк. 16: 1–9). Давай часть семи и даже восьми, потому что не знаешь, какая беда будет на земле: давай милостыню от тех богатств и щедрот, которыми Бог благословил тебя, потому что может настать день, когда в нужде окажешься ты, а в благоденствии — те, к кому ты был милостив, и они воздадут тебе добром за добро. Как дерево, упав в определенную сторону, останется лежать недвижимо, так и милостыня, однажды связав нитью благодеяния двух людей, не порвется и при изменившихся обстоятельствах.

Эту связь с особой силой, но в совершенно другом контексте подчеркнет апостол Павел, говоря об искуплении, совершенном Христом: Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5: 7–8), — с точки зрения Павла, в человеческих отношениях может присутствовать и столь высокая форма благодарности за благодеяние.

Христианские толкователи обращают внимание на символику чисел «семь» и «восемь»: «семь» означает здесь хождение путем Ветхого Завета, седьмой день которого был свят — суббота, а «восемь» — путем Нового Завета, центр которого — благовестие о Христе, воскресшем в следующий за субботою день, восьмой[8].

Кто наблюдает ветер, тому не сеять; и кто смотрит на облака, тому не жать. Как ты не знаешь путей ветра и того, кок образуются кости во чреве беременной, так не можешь знать дело Бога, Который делает все. Утром сей семя твое, и вечером не давай отдыха руке твоей, потому что ты не знаешь, то или другое будет удачнее, или то и другое равно хорошо будет (Еккл. 11:4–6).

Замечание о жизни как таковой, равно применимое как к повседневным заботам, так и к духовным практикам. Древние не знали термина «прокрастинация», обозначающего склонность к постоянному откладыванию дел, даже важных и срочных, явление, приводящее к жизненным проблемам и болезненным психологическим эффектам. Но прекрасно знали этот недуг. Неуверенность в результате, страх неудачи, болезненное самокопание и банальная лень водят человека вокруг проблемы, не давая к ней прикоснуться и начать делать что-то конкретное.

Екклесиаст говорит: ты не можешь контролировать все на свете — «не знаешь путей ветра», не можешь подстелить соломку под все гипотетические места падения, ты — не Бог, прими это, смири болезненный перфекционизм и просто сделай, приложив возможное усилие. Где-то да взойдет!

Об этом скажет Христос в одной из притч о Царстве Божием: Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва (Мк. 4: 26–29).

В бытовом смысле это про то, что невозможно все контролировать, да и не нужно, делай возможное. То же верно в делах духовных. Зачастую мы живем во внутреннем сокрушении, балансируя на грани уныния от того, что не видим плодов своей христианской жизни. Годы идут, список грехов не меняется, «так ли и туда ли я иду» — в конце концов задается вопросом человек. Это происходит в том числе от нашего стремления к понятности и измеримости, к контролю над ситуацией. Но в этой сфере его не может быть, сокровенный сердца человек (1 Пет. 3: 4) не зрим нашими очами, но видим Богом. Потому и скажет апостол Павел: Я и сам не сужу о себе… судия же мне Господь (1 Кор. 4: 4) — не перфекционизма ищет Бог, а деятельной святости. Если бы земледелец из притчи не доверял Богу и постоянно пытался бы разрыть и посмотреть, как там всходят его семена, урожая бы не было. Если мы все силы души тратим на самокопание, считая себя недостойными делателями высоких и благих дел, то получим ли хоть когда-нибудь плод? К нам и обращен совет Екклесиаста: Утром сей семя твое, и вечером не давай отдыха руке твоей, потому что ты не знаешь, то или другое будет удачнее, или то и другое равно хорошо будет (Еккл. 11: 6).

Сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце. Если человек проживет и много лет, то пусть веселится он в продолжение всех их, и пусть помнит о днях темных, которых будет много: все, что будет, — суета! Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд. И удаляй печаль от сердца твоего, и уклоняй злое от тела твоего, потому что детство и юность — суета (Еккл. 11: 7–10).

Мы подходим к заключительным тезисам книги; перед этим еще раз звучат регулярные наставления автора о сладости жизни, о возможности видеть солнце и о днях темных, по мнению иудейских комментаторов обозначающих смерть.

Единственная возможная радость для автора — полнота жизни, отсюда и гимн юности. Есть одно «но» — веселись, вкушай с радостью, ходи путями сердца, но знай о суде. Юность в этом фрагменте описана как личный Эдем, как райский сад, где среди плодов есть и запретные. «Люби Бога и делай что хочешь», — говорит блаженный Августин (Рассуждения на Послание Иоанна к Парфянам). В некотором смысле это парафраз на Соломоновы слова — цветение юности может быть ярким и при этом не буйным. Память суда или любви Божией — какая для кого сильнее — способны, как подпорки, удержать молодое дерево от болезненного искривления ствола и уж тем более от слома под тяжестью налитых жизнью ветвей.

Глава 12

В последней главе нет места ни придворному этикету, ни рассуждениям о любви и дружбе, все внимание автора поглощено последней темой — смертью.

И помни Создателя твоего в дни юности твоей, доколе не пришли тяжелые дни и не наступили годы, о которых ты будешь говорить: «нет мне удовольствия в них!» доколе не померкли солнце и свет и луна и звезды, и не нашли новые тучи вслед за дождем. В тот день, когда задрожат стерегущие дом и согнутся мужи силы; и перестанут молоть мелющие, потому что их немного осталось; и помрачатся смотрящие в окно; и запираться будут двери на улицу; когда замолкнет звук жернова, и будет вставать человек по крику петуха и замолкнут дщери пения; и высоты будут им страшны, и на дороге ужасы; и зацветет миндаль, и отяжелеет кузнечик, и рассыплется каперс. Ибо отходит человек в вечный дом свой, и готовы окружить его по улице плакальщицы; доколе не порвалась серебряная цепочка, и не разорвалась золотая повязка, и не разбился кувшин у источника, и не обрушилось колесо над колодезем. И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его. Суета сует, сказал Екклесиаст, всё — суета! (Еккл. 12:1–8).

Это гимн старению и смерти. В современном христианском благочестии мы пытаемся выработать хоть сколь-нибудь спокойное отношение к этому. Например, митрополит Антоний Сурожский говорит, что человеку, всю жизнь пылавшему, как огромный костер, нужен и полезен опыт тихого свечения, подобного пламени колеблемой ветром свечи. Это опыт последнего умаления, крайнего смирения перед бренностью и немощностью тела.

Но такое восприятие старения и, в конечном итоге, смерти возможно только в свете веры в бессмертие души, всеобщее воскресение мертвых и силу спасения, дарованного каждому человеку Христом. Екклесиаст же не имеет веры во все это. Он со скепсисом говорит о посмертном бытии души, ни словом не обмолвился о воскресении, ему чужды и прозрения Иова, утверждавшего со всей возможной для него верой: А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его (Иов. 19: 25–27).

Поэтому не стоит насыщать данный фрагмент чуждыми ему аллюзиями, пытаясь разглядеть нечто созвучное нашему мировоприятию — этого чрезвычайно мало. Здесь в апокалиптических образах распада мира — как некоего прекрасного дворца или, может быть, даже самого Святого Города — описано угасание человека.

Таргум прямо соотносит описываемые катаклизмы со старением: доколе не померкли солнце и свет и луна и звезды, и не нашли новые тучи вслед за дождем — «тогда изменится сияние лица твоего, подобно солнцу, и погаснет свет твоих глаз»; в тот день, когда задрожат стерегущие дом и согнутся мужи силы — «пошатнутся колени твои и затрясутся руки»; перестанут молоть мелющие, потому что их немного осталось; и помрачатся смотрящие в окно — выпадут зубы и ослабеют глаза; будет вставать человек по крику петуха — о плохом сне стариков; замолкнут дщери пения — о слабеющем слухе, для которого и прекрасные песни как бесцветный шепот; зацветет миндаль — седина покроет голову; рассыплется каперс — сказано об охлаждении половых желаний: абьена «каперс» на иврите обозначает и «страсть, вожделение».

Эта песнь о старении логично заканчивается финальными аккордами: Ибо отходит человек в вечный дом свой, и готовы окружить его по улице плакальщицы; доколе не порвалась серебряная цепочка, и не разорвалась золотая повязка, и не разбился кувшин у источника, и не обрушилось колесо над колодезем. Есть нечто, что незримо, неощутимо связывает в одно целое человеческое бытие, не дает распасться странному союзу материи и духа, реализованному Богом в человеке. И повязка, и цепочка описаны как изделия из драгоценных металлов — драгоценна жизнь, сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце (Еккл. 11: 7). Но повязка рвется, сыплются звенья драгоценной цепи, и на человека наваливается мрак, приходит смерть.

В этом ужасающем гимне звучит один из утвердительных ответов Екклесиаста. Мы, возможно, уже забыли, что он задавал риторически-созерцательный вопрос: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю? (Еккл. 3: 21). Здесь автор переходит от теоретических рассуждений к констатации фактов, и ему не удается сохранить прежний скепсис — возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его.

В Боге — место пребывания человеческого духа, Он дал дыхание жизни. И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт. 2: 7), и к Нему же оно возвратится. Не смог человек удержать этот дар, презрел предложенную Богом прохладу эдемского сада и ниспал в тернии и волчцы истории. Потому не Бог отнимает этот дух, но, как не удерживаемый в тленном теле, дух стремится к себе подобному — дыхание жизни возвращается к Жизни как таковой, к абсолютному бытию, к Богу. А вечным домом человека, по Екклесиасту, оказывается не покой в Боге, но, увы, лишь могила. Обрушилось колесо над колодцем — не начерпать больше воды, не влить сил в истончающееся собственное бытие.

Дочитав последнюю главу, нельзя умолчать о том, что великая книга вопросов человека не осталась без ответа. В наблюдаемом порядке вещей мудрейший автор не видит никакого выхода, никакого просвета: все распадется, все истлеет, юность сменится старостью, и мудрец и невежда сойдут в могилу — все суета, и человек и бытие как таковое.

Издалека, из уст другого еврейского мудреца мы слышим: тварь покорилась суете не добровольно, и все творение с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8: 19–23). Оказывается, живущий в нас дух не просто ожидает своего возвращения к Богу, освобождения от тяготящей его телесности — мы жаждем именно восстановления полноты бытия человека и тварного мира в Боге. Искупление, выкуп, восстановление отношений завета — творение ожидает Искупителя, Он даст ответ на вопрошания Екклесиаста, Он — Иисус, сын Давида, даст ответ сыну Давида — Соломону о сути и смысле творения, о вечном домостроительстве Божием, о свободе и славе, к которым призван человек.

Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой (Ин. 7: 37), — призывает истинный сын Давида. Над его источником не рухнет колесо. Его повязку пытались разорвать, цепь должна была распасться на звенья, но истину о Нем увидел уже Исаия: Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих… Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь… Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем (Ис. 53: 7, 8, 12).

Сам Христос скажет об этом — Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего (Ин. 10:17–18). Екклесиаст боится смерти, а Христос, Сын Давидов, сойдет в смерть и разрушит ее власть. Евангелие — ответ на вопросы Екклесиаста, перед которыми безмолвна вся ветхозаветная литература.

В завершение хочу заметить, что ситуация бессилия ветхозаветного учения перед вопрошаниями Соломона прекрасно отражена в двух эпилогах, не относящихся непосредственно к основному тексту.

Возгласом «все — суета» завершается книга. Однако остается еще несколько стихов:

Кроме того, что Екклесиаст был мудр, он учил еще народ знанию. Он все испытывал, исследовал, и составил много притчей. Старался Екклесиаст приискивать изящные изречения, и слова истины написаны им верно (Еккл. 12: 9–10).

Это первый эпилог. В нем мы слышим апологию — защиту учителя учеником от критики. По-видимому, этот ученик принадлежит школе последователей Когелета. Из-за скандальности и резкости авторских тезисов ученику приходится припомнить то добро, что сделал учитель, просвещая народ. Кроме того, привести обязательную нормативную ссылку на прежнюю традицию, чтобы никто не подумал, что автор писал «от ветра своей головы» — он все испытывал, исследовал… старался приискивать изящные речения. Хотя это, конечно, слабое оправдание, и книга сильна именно яркой позицией, не прячущейся за школьные авторитеты, а резко с ними полемизирующей. В итоге ученики настаивают — слова истины написаны им верно.

Слова мудрых — как иглы и как вбитые гвозди, и составители их — от единого пастыря. А что сверх всего этого, сын мой, того берегись: составлять много книг — конца не будет, и много читать — утомительно для тела.

Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом всё для человека; ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо (Еккл. 12:11–14).

А это — великолепный второй эпилог. Он прекрасен своей непосредственностью. Древний книжник-переписчик был так скандализирован прочитанным, что не смог не оставить пометку для всех, кто после него обратится к тексту. Он, конечно, склоняет голову перед авторитетом, но исподлобья бубнит свое, и краткий смысл этого «своего» — «не берите в голову». Отечески-охранительная позиция звучит в каждом слове и формализуется в выражении сын мой, ни разу не встретившемся до этого в книге. Никогда автор Екклесиаста так свысока не обращается к своему читателю-собеседнику, а ведет с ним равный диалог, предлагает итоги размышлений всей своей жизни на суд равного, оттого здесь так много открытых вопросов.

В эпилоге же — елейно-нравоучительное превозношение. Сейчас в этих двух строчках нам, глупцам, объяснят весь реальный смысл текста, породившего столько недоумений, мы узнаем, что убийца — дворецкий, и успокоимся. Более того, автор эпилога с некоторым пренебрежением относится и к самому духовному поиску — к чему это, если все уже сказано Моисеем? Что сверх всего этого, сын мой, того берегись: составлять много книг — конца не будет, и много читать — утомительно для тела. Не обременять себя размышлениями — странный итог для мудреца, не правда ли?

Какой же тезис, с точки зрения переписчика, должен внести ясность во все предыдущие метания: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом всё для человека. О чудо и откровение! Прошу простить меня за скепсис, но эта мысль столь тривиальна и однозначна для всего Ветхого Завета, является таким общим местом, что в данном случае звучит как заезженное в нашей культуре слово «духовность», оставляющее теперь лишь снисходительно-саркастическую усмешку, настолько оно выхолощено неуместным употреблением.

И, как ни удивительно, метания и размышления автора в итоге оказались чужды иудейской традиции, и только эта ремарка позволила оставить Книгу Екклесиаста в каноне: «…сказал рав Иегуда: мудрецы думали упразднить книгу Когелет, потому что она полна внутренних противоречий. Почему же ее не спрятали? Потому что начало ее — слова Торы и конец ее — слова Торы… как сказано: „Бога бойся и заповеди Его соблюдай, потому что в этом — весь человек"» (Вавилонский Талмуд. Шабат, ЗОб).

Подобного рода замечания встречаем мы и у христианских толкователей, считавших эпилог единственно осмысленным завершением всех Соломоновых метаний: «Можно ли сказать что-нибудь короче, справедливее, спасительнее?» — задается риторическим вопросом блаженный Августин[9]. А святитель Григорий Двоеслов продолжает: «Книга потому названа „Проповедник", что в ней Соломон как бы себе усвояет мысли волнующейся толпы, дабы после рассмотрения их сказать то, на что согласилась бы, вникнув, и неопытная толпа… [он] останавливает волнение всех и заставляет их соглашаться на одну мысль… Выслушай конец всего слова: „Бога бойся и заповеди Его храни"» (Диалоги, 4.4).

Любовь к простой дидактике оказывается неспособна к воспринятию неоднозначных тезисов. Книга Екклесиаст — целостное произведение, полное вопросов, мятущегося духа и совершенно неподходящее для чтения предрождественским вечером у камина детям. Это не тот текст, который соответствует образному ряду, возникающему при слове «Библия». Но это — важнейший текст. Это крик недоумения, обращенный к небесам, крик человека, не сумевшего найти верный путь, и на этот крик даст ответ Тот, Кто Сам есть Путь, Истина и Жизнь (Ин. 14: 6) — Иисус Христос, Сын Божий и Сын человеческий.

Комментарий к Книге Есфирь

רתסא

Перед нами одна из последних по времени возникновения исторических книг Ветхого Завета — Есфирь. Драматургия текста на первый взгляд предельно прозрачна: молодая девушка, восшедшая с самых низов до царского достоинства, не забывает о своем народе и в критический момент спасает его от гибели. Но в этой истории пересекается множество нарративов, поднимается ряд вопросов, важных не только для иудейской общины в рассеянии, но и для жизни Церкви. Их можно не разглядеть за занимательностью повести, но мы постараемся их не упустить.

Важная особенность книги: как и целый ряд ветхозаветных произведений, она существует в нескольких видах. Наиболее краткая форма — масоретский текст на иврите. Самая пространная — текст Септуагинты — почти на сто стихов больше. И третья версия, средняя по объему, — так называемая «Лукианова редакция» (названа по имени одного из ранних христианских исследователей Священного Писания священномученика Лукиана Антиохийского, оказавшего огромное влияние на развитие христианского богословия).

В Синодальном переводе, который мы и будем рассматривать, краткая редакция является основной, прибавления к тексту, предлагаемые Септуагинтой, печатаются в квадратных скобках — как фрагменты неканонического или второканонического характера.

Глава 1

И было во дни Артаксеркса, — этот Артаксеркс царствовал над ста двадцатью семью областями от Индии и до Ефиопии… (Есф. 1:1).

Первая глава описывает исходную ситуацию диаспоры: народ Израиля живет в рассеянии, в персидском государстве, под властью персидского монарха. Однако, несмотря на детализацию, увязывающую повествование с определенной страной и временем, а не с внеисторическим «временем оным», исследователи не могут однозначно привязать события, описываемые в книге, к эпохе конкретного правителя.

Само имя монарха — Ахашверош, в транскрипции часто звучащее как Ahasverus, Агасфер, — по-разному соотносится в христианской и иудейской традиции с монархами династии Ахеменидов. Как имя собственное, Ахашверош не встречается среди известных нам правителей династии Ахеменидов. Иудейские толкователи видят здесь игру слов — например, хаш рош «головная боль», — подчеркивая, что тиран и деспот, владевший множеством народов, был весьма в тягость израильтянам. Возможно, библейское именование царя является своеобразной транскрипцией его персидского титула хшараяр-ша — «царь царей».

У Иосифа Флавия он отождествляется с Артаксерксом (464–424 до н. э.), сыном Ксеркса, правившего после Дария (Иудейские древности, 11, 6.1). Другие иудейские авторы считают, что речь идет о Кире, разрешившем иудеям вернуться на родину и построить храм (559–530 до н. э.) (Эстер раба, 1:1). Ряд современных толкователей видят здесь Ксеркса I (486–464 до н. э.).

Маловероятно, что героем книги выступает Артаксеркс, удостоившийся лестной характеристики из уст греческого историка Плутарха: «…всех, кто царствовал в Персии, превосходивший милосердием и величием духа»[10]. Это проявлялось, в частности, в отмене суровых телесных наказаний: «Он первый распорядился, чтобы в наказание за проступок какого-нибудь вельможи не бичевать тело и вырывать волосы виновному, а бичевать сброшенное им платье и вырывать нити из снятой с него тиары»[11]. Такая характеристика совершенно не вяжется с образом взбалмошного и безответственного властителя, изображенного в Книге Есфири. Значительно лучше соответствует описанию его своенравный отец — Ксеркс I, после поражения от греков сосредоточившийся на пирах и строительстве.

Однако ни у кого из перечисленных правителей не было жен по имени Есфирь и Вашти. Таким образом, мы рассматриваем текст как повествование о жизни народа Божия в рассеянии, но затрудняемся однозначно соотнести его с каким-либо конкретным правителем или же временем и местом написания. Несомненно, это V–II века до н. э. и вавилонская диаспора — автор текста использует много специфически персидских выражений. Текст написан не ранее V века до н. э., так как даже если царь, о котором идет речь, наиболее древний из всех предполагаемых — Кир, то от его правления должно было пройти некоторое количество лет, на что указывает сам текст, говоря о событиях как о достоянии прошлого. Верхняя же граница обусловлена упоминанием «дня Мордохея» во Второй книге Маккавейской (см. 2 Мак. 15: 36).

Говоря о стихе, начинающем книгу, нужно отметить, что иудейская экзегеза видит в подобного рода вступлении — И было во дни — указание на тяжесть этого периода в истории народа (Вавилонский Талмуд. Мегила, 10б), такое введение используется, например, в Книге Руфь: В те дни, когда управляли судьи (Руф. 1:1).

Указание на то, что Ахеменидское государство состояло из 127 областей, многими исследователями рассматривается как одно из доказательств неисторичности повествования, наряду с упоминанием 180 дней пира (Есф. 1:4). Действительно, число административных областей — сатрапий — не превышало тридцати, например, при Дарии их было двадцать. Однако, возможно, автор имеет в виду не административное деление, а этническое: некоторые сатрапии объединяли несколько разнородных областей с разноплеменным населением. Любопытно, что таргум, перевод на иудео-арамейский язык, видит здесь числовую параллель между количеством провинций и годами жизни Сарры: «Поскольку Бог заранее знал, что… царь женится на Эстер, одной из дочерей Сарры, прожившей сто двадцать семь лет… ему была дана власть над ста двадцатью семью странами…» (Свиток Эстер, 24).

…В то время, кок царь Артаксеркс сел на царский престол свой, что в Сузах, городе престольном, в третий год своего царствования он сделал пир для всех князей своих и для служащих при нем, для главных начальников войска Персидского и Мидийского и для правителей областей своих, показывая великое богатство царства своего и отличный блеск величия своего в течение многих дней, ста восьмидесяти дней (Есф. 1: 2–4).

Сузы — древний Шуш, столица Эламского царства, — стали ахеменидской столицей при Камбисе II (530–522 до н. э.), сыне Кира Великого. Царский блеск, великолепие двора и сокровищ играют роль зримого эквивалента силы и могущества, несокрушимости государства и его правителя, потому и демонстрируются подчиненным.

Относительно реальной ценности (евр. итрон — пользы всего этого) говорит премудрый Екклесиаст (Еккл. 1: 3), невысоко оценивающий подобные достижения с точки зрения конечных смыслов. Однако к подобной мысли приходят далеко не все сильные мира, логика Артаксеркса (мы будем использовать имя правителя, как оно приводится в Синодальном переводе) зачастую преобладает.

Об этом говорит иудейский толкователь, сравнивая первосвященника Аарона и царя Артаксеркса.

К обоим применены термины «величие» и «великолепие», но в разной последовательности. «Аарон сам по себе обладал величием, а одежды были лишь внешним великолепием для этого внутреннего величия. У Ахашвероша же в одеянии и заключалось все величие, внешнее было для него важнее, чем внутреннее» (Хатам Софер. Свиток Эстер, 33).

Среди пирующих упомянуты «главные военачальники» — партемим. Это слово буквально переводится как «войско», здесь же используется в значении «знать»; оно является одним из многочисленных примеров персидских заимствований в тексте и происходит от древнеперсидского фратама «первый».

По окончании сих дней, сделал царь для народа своего, находившегося в престольном городе Сузах, от большого до малого, пир семидневный на садовом дворе дома царского. Белые, бумажные и яхонтового цвета шерстяные ткани, прикрепленные виссонными и пурпуровыми шнурами, висели на серебряных кольцах и мраморных столбах. Золотые и серебряные ложа были на помосте, устланном камнями зеленого цвета и мрамором, и перламутром, и камнями черного цвета. Напитки подаваемы были в золотых сосудах и сосудах разнообразных, ценою в тридцать тысяч талантов; и вина царского было множество, по богатству царя. Питье шло чинно, никто не принуждал, потому что царь дал такое приказание всем управляющим в доме его, чтобы делали по воле каждого (Есф. 1:5–8).

Иудейские толкователи считают, что оба пира были посвящены празднованию по случаю восшествия царя на престол (см. Эстер раба, 1:15; Тора ведаат, 1). Описание места для пира также призвано указать на исключительное великолепие персидского двора и безумную расточительность царя, возможно, далеко не привычную, а проявленную по действительно значимому для него поводу. Если ткани навесов были из обычных материалов, то перехватывались они шнурами из драгоценного виссона, материала, используемого, например, для одежд первосвященника (см. Исх. 28:39), и пурпура, тоже исключительно дорогого.

Таргум указывает, что для представителей иудейской знати радость празднества была омрачена присутствием на трапезе священных храмовых сосудов (см. Свиток Эстер, 30). Безосновательность этого мнения подтверждается библейским рассказом о страшном наказании дерзнувшего пить вино из храмовых сосудов Валтасара — соправителя последнего вавилонского царя Набонида (см. Дан. 5: 1–31), а также вполне спокойным отношением к иудеям ранних Ахеменидов. Кроме того, если принять соотнесение Артаксеркса книги с Ксерксом I, то к этому времени Второй храм уже был построен в Иерусалиме (в правление Дария Великого) и, согласно Первой книге Ездры (см. 1 Езд. 6: 1–5), сосуды, вынесенные завоевателями, были возвращены на свое место.

И царица Астинь сделала также пир для женщин в царском доме царя Артаксеркса (Есф. 1: 9).

Имя царицы на иврите звучит как Вашти и более не встречается ни в Библии, ни в иных исторических памятниках. Геродот (История, IX, 109–112) и Ктесий упоминают жену Ксеркса Аместриду, чье имя никак не может быть соотнесено ни с Вашти, ни с Есфирью.

Разделение на мужскую и женскую половины дома присутствовало у целого ряда народов, здесь же говорится о его соблюдении и на празднике — подобную традицию до сих пор можно наблюдать в традиционных исламских и ортодоксальных еврейских семьях.

В седьмой день, когда развеселилось сердце царя от вина, он сказал Мегуману, Бизфе, Харбоне, Бигфе и Авагфе, Зефару и Каркасу — семи евнухам, служившим пред лицем царя Артаксеркса, чтобы они привели царицу Астинь пред лице царя в венце царском для того, чтобы показать народам и князьям красоту ее; потому что она была очень красива. Но царица Астинь не захотела прийти по приказанию царя, объявленному чрез евнухов (Есф. 1:10–12).

Премудрый Соломон говорит: Вино — глумливо, сикера — буйна; и всякий, увлекающийся ими, неразумен (Притч. 20:1). В Новом Завете об этом скажет апостол Павел: И не упивайтесь вином, от которого бывает распутство (Еф. 5:18). Описанный инцидент вполне иллюстрирует апостольское предупреждение, но еще более совпадает с ветхозаветным, где следующий стих утверждает: Гроза царя — как бы рев льва: кто раздражает его, тот грешит против самого себя (Притч. 20: 2).

Причины отказа Вашти в тексте не озвучены, однако ясно, что многодневное празднество, сопровождаемое обильными возлияниями, легко могло породить в мужчинах похоть, а в главенствующем над ними — постыдную похвальбу. Рабби Шломо Алька-бец (Мнот га-леви, см. Свиток Эстер, 46), следуя за текстом таргума, считает, что отдельное упоминание о царском венце неслучайно: именно в нем царица должна была предстать перед собравшимися.

И если в начале пира царь проявляет исключительный такт и деликатность, не принуждая никого к питью, то в конце презирает волю супруги, требуя противного ее сердцу и остановившись только перед последним шагом — повелением вывести ее к собранию насильно.

Согласно иудейской комментаторской традиции, в этом приказании видится еще и политическое заявление Артаксеркса. Если он праздновал свое окончательное воцарение на персидском престоле, то желание унизить Вашти перед собранием, похвалившись обладанием столь красивой женщиной, напрямую политически мотивировано. Вашти, по мнению толкователей (Мальбим, рабби Шмуэль ди Озида, см. Свиток Эстер, 42–43), была дочерью Валтасара — последнего правителя старой династии (что, заметим, очевидный анахронизм, если считать, что описываемый царь — Ксеркс), и браком с ней Артаксеркс хотел упрочить свое положение. Теперь же, войдя в полноту власти, публичным унижением царицы он показывал, что супруга покорна любому его желанию и только он — единственный источник власти.

В именах евнухов таргум видит мрачные предзнаменования, достаточно спекулятивно производя их из иврита, например Мегуман от мехума «паника» и т. д. Но это персидские имена, некоторые из них встречаются в месопотамских текстах.

А если воля царя была не столь неприличной, как говорит об этом иудейское предание, — что помешало царице явиться во всем великолепии своих нарядов и блеске украшений перед подданными? Возможный ответ — гордость. Высокое происхождение от потомков Навуходоносора, великого завоевателя и царя царей, помноженное, как и у Артаксеркса, на некую винную чрезмерность, вполне вероятно, не позволило ей откликнуться на такой самовластный призыв. Таким образом, перед нами либо скромная, либо гордая царица Вашти, но какова она была на самом деле — знает лишь Сердцеведец Господь.

И разгневался царь сильно, и ярость его загорелось в нем. И сказал царь мудрецам, знающим прежние времена, — ибо дела царя делались пред всеми знающими закон и права, — приближенными же к нему тогда были: Коршено, Шефор, Адмафа, Фарсис, Мерес, Марсено, Мемухан — семь князей Персидских и Мидийских, которые могли видеть лице царя и сидели первыми в царстве: как поступить по закону с царицею Астинь за то, что она не сделала по слову царя Артаксеркса, объявленному чрез евнухов? (Есф. 1:13–15).

Важно, что и в опьянении царь не теряет разум окончательно, но, вспомнив о своем статусе, желает, чтобы даже наказание, вызванное гневом, согласовывалось с законом или хотя бы имело его вид.

Число советников царя равно семи. Это не случайно для персидской культуры: «Семь святых» — Ахура-Мазда, Творец мира в зороастризме, и шесть сопутствующих ему светлых духов — главные благие силы мира. Возможно, именно поэтому уже в первой главе нам встречаются три семерки: семь дней праздника, семь евнухов, семь советников.

Советники — аристократы из персов и мидян, двух главных народов империи. В масоретском тексте эти аристократы названы «знающими времена» — без уточнения «прежние». Это словосочетание более не встречается в Писании и отражает некие специфично персидские реалии: не исключено, что это группа жрецов — «магов» или астрологов. Иудейские комментаторы не могут пройти мимо числа «семь», но для них седьмой день празднования, безусловно, день шаббата, определяющий в судьбе всей огромной иудейской диаспоры (Ор Исраэль. См. Свиток Эстер, 45).

И сказал Мемухан пред лицем царя и князей: не пред царем одним виновна царица Астинь, а пред всеми князьями и пред всеми народами, которые по всем областям царя Артаксеркса; потому что поступок царицы дойдет до всех жен, и они будут пренебрегать мужьями своими и говорить: царь Артаксеркс велел привести царицу Астинь пред лице свое, а она не пошла. Теперь княгини Персидские и Мидийские, которые услышат о поступке царицы, будут то же говорить всем князьям царя; и пренебрежения и огорчения будет довольно (Есф. 1:16–18).

Мудрый советник указывает на далекоидущие последствия происшествия — теперь жены приглашенных князей, пировавшие с царицей во внутренних покоях дворца, увидев на столь высоком примере, что можно безнаказанно презирать волю мужа, безусловно, перенесут это и в собственные семьи, чего нельзя допустить во имя сохранения мира и спокойствия державы.

Как мы можем убедиться, идея, что благоденствие общества начинается с мира в семье, была совершенно очевидна и для древних языческих мудрецов. Однако традиционные модели брака очень разнятся. Во многих ближневосточных государствах женщина целиком и полностью подчинялась мужу.

Относительной свободой пользовались замужние женщины Древнего Египта. Ветхий Завет позитивно оценивает женскую инициативу (см., например, о добродетельной жене в 31-й главе Книги Притчей).

На совершенно иной уровень традиционную модель брака выводит Новый Завет, провозглашая как принципиальное равенство полов перед лицом Божиим: нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3: 28), так и важность взаимного труда в браке: каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа (Еф. 5: 33). О том, что это вовсе не обыденно понимаемый страх, говорит святитель Иоанн Златоуст: «Слугу можно иногда связать страхом, а скорее и его этим не свяжешь, он отскочит и сбежит, — но общницу жизни, мать детей и виновницу всех радостей нужно привязывать к себе не страхом и угрозами, а любовью и расположенностью. Что за супружество, когда жена трепещет мужа? Каким удовольствием может насладиться муж, когда сожительствует с женою как с рабою, а не как со свободной?» (Творения. Т. 11. С. 168–169).

Если благоугодно царю, пусть выйдет от него царское постановление и впишется в законы Персидские и Мидийские и не отменяется, о том, что Астинь не будет входить пред лице царя Артаксеркса, а царское достоинство ее царь передаст другой, которая лучше ее. Когда услышат о сем постановлении царя, которое разойдется по всему царству его, как оно ни велико, тогда все жены будут почитать мужей своих, от большого до малого. И угодно было слово сие в глазах царя и князей; и сделал царь по слову Мемухана. И послал во все области царя письма, писанные в каждую область письменами ее и к каждому народу но языке его, чтобы всякий муж был господином в доме своем, и чтобы это было объявлено каждому на природном языке его (Есф. 1:19–22).

Идею неотменяемости царского закона провозглашает также Книга пророка Даниила, повествуя, что пророк попал в ров со львами именно ввиду неотменимости царского повеления (см. Дан. 6).

Никаких достоверных сведений о подобного рода законе в державе Ахеменидов мы не имеем, равно как и о дублировании указов на всех языках, так как официальный документооборот велся на арамейском.

Любопытно, что текст говорит лишь об отлучении Вашти от царского достоинства и от общения с царем, то есть о «разводе» и потере статуса, но не о более суровом наказании. Еврейские экзегеты, однако, настаивают, что Вашти была убита — за ее якобы немилосердное отношение к иудейским рабыням (Таргум, Меам Лоэз, Алыпейх. См. Свиток Эстер, 43, 47), о существовании которых в книге нигде не упомянуто.

«Муж должен быть господином в доме своем» — вот лейтмотив главы, служащей введением в историю Есфири. В последующих главах данный тезис будет самым серьезным образом поставлен под вопрос — на примере собственного семейства Артаксеркса.

Глава 2

После сего, когда утих гнев царя Артаксеркса, он вспомнил об Астинь и о том, что она сделала, и что было определено о ней (Есф. 2:1).

Можно сделать вывод, что царь раскаялся в своей поспешности, но, как мы помним из предыдущей главы, в государстве провозглашено главенство закона, да и без него твердость своего слова принципиальна для властителя — от фараона и Артаксеркса до Ирода Антипы, соблюдшего во хмелю опрометчиво данное обещание и лишившего жизни Иоанна Предтечу (см. Мк. 6: 21–28), поэтому для Артаксеркса нет пути назад.

И сказали отроки царя, служившие при нем: пусть бы поискали царю молодых красивых девиц, и пусть бы назначил царь наблюдателей во все области своего царства, которые собрали бы всех молодых девиц, красивых видом, в престольный город Сузы, в дом жен под надзор Гегая, царского евнуха, стража жен, и пусть бы выдавали им притиранья [и прочее, что нужно]; и девица, которая понравится глазам царя, пусть будет царицею вместо Астинь. И угодно было слово это в глазах царя, и он так и сделал (Есф. 2: 2–4).

Отроки — скорее всего, здесь в обычном значении слова в библейских книгах — «слуги» (см. Суд. 9: 54; 1 Цар. 20: 38; 4 Цар. 9: 4), хотя в «Мнот га-Леви» принято значение «юноши» — «поскольку в вопросе выбора красивой женщины разумно положиться именно на юношей, лучше всего разбирающихся в этом вопросе» (рабби Шломо Алькабец, Мнот га-Леви, см.: Свиток Эстер, 65).

Царь не в первый раз опирается в своих решениях на чей-то совет. В 1-й главе это были главные его советники — аристократы Персии и Мидии, здесь же некие непоименованные слуги, о статусе которых ничего не говорится. И впоследствии Артаксеркс, провозгласивший безусловное главенство мужчины в своем доме, будет сильно зависеть от чужого совета.

Был в Сузах, городе престольном, один Иудеянин, имя его Мардохей, сын Иаира, сын Семея, сын Киса, из колена Вениаминова. Он был переселен из Иерусалима вместе с пленниками, выведенными с Иехониею, царем Иудейским, которых переселил Навуходоносор, царь Вавилонский. И был он воспитателем Гадассы, — оно же Есфирь, — дочери дяди его, так как не было у нее ни отца, ни матери. Девица это была красива станом и пригожа лицем. И по смерти отца ее и матери ее, Мардохей взял ее к себе вместо дочери (Есф. 2: 5–7).

Достаточно позднюю ситуацию диаспоры характеризует тот факт, что представитель народа Израилева назван иудеем, хотя он принадлежит к колену Вениамина и носит местное вавилонское имя, равно как и его двоюродная сестра.

Формально назвать израильтянина иудеем можно при условии его происхождения от колена Иуды, и такое смешение в именовании внутри Древнего Израиля, четко осмыслявшего себя как ассоциацию самостоятельных племен — «колен», было решительно невозможно. Здесь же перед нами «внешнее» восприятие сына колена Вениаминова, который именуется иудеем по крупнейшему из колен, — как сейчас для иностранца является русским всякий происходящий из России, невзирая на его настоящую национальность.

Имена Мардохея и Есфири теофорны — содержат упоминание имен вавилонских божеств Мардука и Иштар. Это указывает на глубокое включение иудейских переселенцев в местный культурный контекст. Похожие примеры мы видим в новозаветную эпоху в двойных именах евангелиста Марка (Иоанна), Павла (Савла — Шауля) и многих иудеев, упоминаемых в иных документах этого периода. Первое — еврейское — имя Мардохея нам неизвестно, в то время как настоящее имя Есфири — Гадасса.

Указание на происхождение содержит некоторую неоднозначность — кто был переселен из Иерусалима, Киш или его потомок Мардохей? Если считать, что царь это Ксеркс, то Мардохею, если он вышел из Иерусалима при Навуходоносоре, должно быть более ста лет, да и Есфирь была бы совсем не юной цветущей девушкой, что маловероятно, и речь идет здесь все-таки о Кише.

Автор отмечает, что предки Мардохея были переселены с царем Иехонией (598 г. до Р. X.), а не Седекией (586 г. до Р. X.). В первое переселение были уведены в Вавилон израильские аристократы, воины и ремесленники: и выселил весь Иерусалим, и всех князей, и все храброе войско, — десять тысяч было переселенных, — и всех плотников и кузнецов; никого не осталось, кроме бедного народа земли (4 Цар. 24:13). Из этого можно сделать вывод, что семейство Мардохея принадлежало к одной из перечисленных групп, и то, как он легко и уверенно ориентируется в дворцовых интригах, указывает на аристократическое происхождение.

Интересен комментарий о том, почему именно на сироту возлагает Бог миссию по спасению иудеев вавилонской диаспоры: «Это утешение народу Израиля, который постоянно оплакивал разрушенный Храм и называл себя сиротой без Отца. Поэтому Бог даровал им награду, послав им избавление через сироту Эстер» (Меам Лоэз, см. Свиток Эстер, 72).

Когда объявлено было повеление царя и указ его, и когда собраны были многие девицы в престольный город Сузы под надзор Гегая, тогда взята была и Есфирь в царский дом под надзор Гегая, стража жен. И понравилась эта девица глазам его и приобрела у него благоволение, и он поспешил выдать ей притиранья и все, назначенное на часть ее, и приставить к ней семь девиц, достойных быть при ней, из дома царского, и переместил ее и девиц ее в лучшее отделение женского дома (Есф. 2:8–9).

Красота Есфири была столь ослепительна, что ее выделил из толпы красавиц главный царский евнух. Дев, видимо, собирали в некоем отдельном здании вне дворца, где проходил отбор, а потом тех, кого избрал Гегай, помещали непосредственно во дворец, в его часть, предназначавшуюся для гарема. Туда попадает Есфирь, и ее начинают поспешно готовить к встрече с царем, «продвинув» в очереди претенденток.

Этим Гегай ставил и себя в достаточно щекотливое положение — что если царицей станет не Есфирь, вдруг царь предпочтет другую? Тогда новая царица припомнит евнуху, что он предпочел ей Есфирь, выделив ее перед всеми. Но царедворец не сомневался.

Не сказывало Есфирь ни о народе своем, ни о родстве своем, потому что Мардохей дал ей приказание, чтобы оно не сказывала. И всякий день Мардохей приходил ко двору женского дома, чтобы наведываться о здоровье Есфири и о том, что делается с нею (Есф. 2:10–11).

Мотивы Мардохея, запретившего сообщать воспитаннице о своей национальности, не вполне ясны. Никаких систематических гонений на иудеев на территории державы Ахеменидов не было. Возможно, он беспокоился, как бы не повторилась ситуация, в которой оказался пророк Даниил: политические конкуренты воспользовались его верой, чтобы избавиться от него и освободить одну из важнейших должностей империи. Красота Гадассы вполне могла настроить против нее большую часть гарема; зная об иудейской принципиальности в вопросах веры вплоть до готовности пойти на смерть, завистливые женщины не усомнились бы использовать этот козырь в борьбе с Есфирью за царское благоволение. О переживаниях Мардохея за судьбу родственницы красноречиво говорит авторская ремарка о его ежедневных приходах ко двору гарема и расспросах о ее судьбе.

По последующим упоминаниям в книге о том, что Мардохей сидел у ворот царских, можно сделать вывод, что он был царедворцем; на этой версии настаивает и Септуагинта, в пространном введении к 1-й главе описывающая возможные обстоятельства его возвышения при дворе. В противном случае сложно предположить, что человек с улицы мог бы спокойно перемещаться по дворцовой территории и получать интересующую его информацию.

Когда наступало время каждой девице входить к царю Артаксерксу после того, как в течение двенадцати месяцев выполнено было над нею все, определенное женщинам, — ибо столько времени продолжались дни притиранья их: шесть месяцев мирровым маслом и шесть месяцев ароматами и другими притираньями женскими, — тогда девица входила к царю. Чего бы она ни потребовала, ей давали все для выхода из женского дома в дом царя. Вечером она входила и утром возвращалась в другой дом женский под надзор Шаазгаза, царского евнуха, стража наложниц; и уже не входила к царю, разве только царь пожелал бы ее, и она призывалась бы по имени (Есф. 2:12–14).

В этом конкурсе красоты не было дороги назад — претендентки на руку и сердце Артаксеркса, разделив с ним ложе, в любом случае оставались в гареме, и хотя был шанс, что когда-нибудь царь еще вспомнит о них, но совсем небольшой, учитывая размеры гаремов у древних правителей. Что женский «коллектив» был настолько велик, подтверждает количество евнухов; даже их начальников как минимум двое — занимающийся рекрутированием в гарем Гегай, страж жен, и Шаазгаз, страж наложниц, управлявший утвердившимся составом гарема.

Когда настало время Есфири, дочери Аминадава, дяди Мардохея, который взял ее к себе вместо дочери, — идти к царю, тогда она не просила ничего, кроме того, о чем сказал ей Гегай, евнух царский, страж жен. И приобрела Есфирь расположение к себе в глазах всех, видевших ее (Есф. 2:15).

Иудейские толкователи считают, что речь здесь идет об испрашивании девицей подарка, являвшегося воздаянием за девство и знаком добровольности: девица принимает дар, понимая, за что ей его вручают. С их точки зрения, Есфирь оказалась во дворце не добровольно, поэтому и не стала принимать даров (Мальбим, «Йосеф леках», «Меам Лоэз», см. Свиток Эстер, 80–82), хотя по тексту мы видим, что она воспользовалась советом опытного в этих вопросах Гегая.

В описании событий, вводных к основной части, ярко вырисовывается параллель Гадассы с другим ветхозаветным героем — Иосифом. Оба прекрасны, оба мудры, оба, ввиду неких внешних для них обстоятельств, пользуются благоволением властей предержащих и восходят на самые высоты. Ты будешь над домом моим, и твоего слова держаться будет весь народ мой; только престолом я буду больше тебя (Быт. 41: 40), — говорит фараон Иосифу; Полюбил царь Есфирь более всех жен, и она приобрела его благоволение и благорасположение более всех девиц; и он возложил царский венец на голову ее и сделал ее царицею на место Астинь, — говорит Писание о Есфири.

Но если в этой книге одно из действующих лиц сокрыто, то в Бытии о Нем говорится явно — это не обстоятельства, а Живой Бог: это не мое; Бог даст ответ во благо фараону (Быт. 41: 16). Он действует в истории и помогает Своему народу, исправляя пути под стопами как Иосифа, так и Есфири.

И взято было Есфирь к царю Артаксерксу, в царский дом его, в десятом месяце, то есть в месяце Тебефе, в седьмой год его царствования. И полюбил царь Есфирь более всех жен, и она приобрело его благоволение и благорасположение более всех девиц; и он возложил царский венец на голову ее и сделал ее царицею но место Астинь. И сделал царь большой пир для всех князей своих и для служащих при нем — пир роди Есфири, и сделал льготу областям и роздал дары с царственною щедростью (Есф. 2:16–18).

Столь прекрасна оказалась воспитанница Мардохея, что царь остановил на ней свой выбор, не встречаясь с остальными претендентками, предпочел ее всем подопечным Гегая и Шаазгаза — девицам и наложницам. И ведь царь был весьма привередлив — выбор невесты тянулся четыре года: в третий год царствования произошел инцидент с Вашти, а в брак с Есфирью он вступает в седьмой год в месяц тевет (от вавилонского тебету «потопление»[12]), приходящийся на декабрь-январь.

Пир в честь этого события по самой своей сути отличается от первого торжества, описанного в книге. Первый был пиром превозношения и гордости — царь желал удивить богатством, здесь же праздник мира и милости — он отсылает дары и уменьшает налоги, благодетельствуя другим. Что это, как не благотворное влияние новой супруги?

И когда во второй раз собраны были девицы, и Мардохей сидел у ворот царских… (Есф. 2:19).

Возможно, девиц собрали, чтобы распустить по домам тех, кто так и не попал на встречу с царем («Йосеф леках», см. Свиток Эстер, 87), возможно — наоборот, после свадебных торжеств гарем продолжил пополняться обычным образом. Подобную практику — существование гарема при одной или нескольких официальных женах, дети которых становились наследниками престола, — мы видим не только у языческих правителей, но и у находящихся в той же культурной парадигме царей Израиля, например у Давида (см. 2 Цар. 16: 20–23) и Соломона (см. 3 Цар 11:1–3).

Есфирь все еще не сказывала о родстве своем и о народе своем, как приказал ей Мардохей; а слово Мардохея Есфирь выполняла и теперь так же, как тогда, когда была у него на воспитании (Есф. 2: 20).

Несмотря на исключительное возвышение, Есфирь продолжает являть свое послушание воспитателю, бывшему ей вместо отца.

В это время, как Мардохей сидел у ворот царских, два царских евнуха, Гавафа и Фарра, оберегавшие порог, озлобились [за то, что предпочтен был Мардохей] и замышляли наложить руку на царя Артаксеркса. Узнав о том, Мардохей сообщил царице Есфири, а Есфирь сказала царю от имени Мардохея. Дело было исследовано и найдено верным, и их обоих повесили на дереве. И было вписано о благодеянии Мардохея в книгу дневных записей у царя (Есф. 2: 21–23).

Еще одна история, указывающая на то, что Бог чаще действует в мире не через громы и молнии, но в «веянии тихого ветра» (3 Цар. 19: 12). И здесь также видна параллель с Иосифом Прекрасным. Оказав благодеяние виночерпию фараона, Иосиф надеется на помощь от него (см. Быт. 40: 5–23), но приходит она по особому благоволению Божию: виночерпий вышел из темницы, забыл об Иосифе, и лишь сон, посланный от Бога фараону, и поиск толкователя напомнили вельможе об узнике-еврее (см. Быт. 41: 1–14). Здесь же Мардохей спасает царя от заговора его ближайших сановников — стражей порога царских покоев, постельничих, как мы назвали бы их в нашей традиции, а воздаяние он получит через прямое действие Божие.

Глава 3

После сего возвеличил царь Артаксеркс Амана, сына Амадафа, Вугеянина, и вознес его, и поставил седалище его выше всех князей, которые у него (Есф. 3:1).

Это последнее введение к готовой разразиться драме — автор вводит в повествование главного антагониста, Амана. Одна из нормативных фигур злодея в иудейской традиции, Аман — антисемит до антисемитизма. Его имя, равно как и имя отца — Амадаф, Хаммедат, имеют иранское происхождение. Вугеянин Синодального перевода звучит на иврите как хаагаги. Народа «агагов» библейское повествование не знает, но знает древнего врага Израиля — царя амаликитян Агага, которого вопреки воле Бога сохранил живым царь Саул и предал смерти пророк Самуил (см. 1 Цар. 15: 1–33). Исходя из этой параллели, множество иудейских толкователей видят в Амане потомка Агага, а исходя из происхождения и имен предков, считают Мардохея и Есфирь потомками царя Саула; в этих праведниках и нечестивце должна закончиться история Саула и Агага — на этот раз амаликитянин не будет пощажен (Исх. 17:14). Замечу, что установить такого рода взаимосвязь между героями Книги Есфири и Первой Книги Царств на основании их достаточно кратких родословий и гипотез филологического характера доподлинно невозможно, поэтому предположение иудейских толкователей лишь один из вариантов экзегезы данного отрывка. Вугеянин, «Агагеянин» действительно может указывать на связь Амана с амаликитянами вообще, но не обязательно с их царским домом, а происхождение Мардохея и Есфирь от сынов Вениамина указывает в самом общем смысле на духовную связь с домом Саула, так как упомянутый в их родстве Киш никак не соотносится ни с Кишем, отцом Саула, ни с одним из далее перечисленных родственников.

…И все служащие при царе, которые были у царских ворот, кланялись и падали ниц пред Амоном, ибо так приказал царь. А Мардохей не кланялся и не падал ниц (Есф. 3:2).

Еще одно доказательство придворного статуса Мардохея: у царских ворот собираются служащие при царе, и он один из них.

Желая почтить ближайших сановников, цари могли не только осыпать их дарами и наделять еще большей властью, но и передавать им некую часть царских почестей, как, например, фараон Иосифу: И снял фараон перстень свой с руки своей и надел его на руку Иосифа; одел его в виссонные одежды, возложил золотую цепь на шею ему; велел везти его на второй из своих колесниц и провозглашать пред ним: преклоняйтесь! И поставил его над всею землею Египетскою (Быт. 41: 42–43).

И говорили служащие при царе, которые у царских ворот, Мардохею: зачем ты преступаешь повеление царское? (Есф. 3: 3).

Кажется, что Мардохей поступает столь показательно из гордости или же, как считают иудейские комментаторы (Таргум; Йосеф леках; Эстер раба, 7:8), из природной ненависти иудея к амаликитянину. Но, может быть, здесь есть и культурно-религиозный мотив. Персы поклонялись правителям или кому-то из великих не как человеку, они считали, что каждого сопровождает по жизни его дух-хранитель, называемый «фраваши»[13], и воздавали поклонение некоей духовной сущности. Глубоко погрузившийся в персидский контекст Мардохей из опасения нарушить первую и вторую заповеди Декалога отказывался от такого поклонения, о чем косвенно может говорить следующий стих, где на религиозно-национальную принадлежность Мардохея указывается как на причину его сопротивления.

И как они говорили ему каждый день, а он не слушал их, то они донесли Аману, чтобы посмотреть, устоит ли в слове своем Мардохей, ибо он сообщил им, что он Иудеянин (Есф. 3:4).

История начинает принимать знакомые по Книге Даниила черты: приказ царя, сановник-иудей, не исполняющий его из соображений веры, другие сановники, доносящие об этом. Но если в Книге пророка Даниила Бог яркими чудесами спас трех отроков от огня (см. Дан. 3: 49–51) и Даниила от львов (см. Дан. 6:16–23), то здесь Он действует иначе, и сила Его совершится в немощи (ср. 2 Кор. 12: 9).

По всей видимости, у Мардохея хорошие отношения со многими чиновниками и служителями двора: он ежедневно справляется о здоровье и благополучии Есфири, ему дают добрый совет сидящие у царских ворот, и не просто советуют, а пытаются образумить его в течение многих дней. Когда это не удалось, они были вынуждены сообщить о презрении к царскому повелению, но донесли это до самого Амана, а не до ушей царя.

И когда увидел Аман, что Мардохей не кланяется и не падает ниц пред ним, то исполнился гнева Амон (Есф. 3: 5).

До сих пор, получается, Аман не видел, что Мардохей ему не кланяется, и лишь из-за доноса обратил на это внимание. Либо столь многочисленны были клерки, что видный сановник просто не замечал стоящего не в первом ряду Мардохея, либо по гордости не обращал взор на стоящих ниже его. Об этом недуге скажет позже святитель Василий Великий, называя презрение началом глубокого внутреннего повреждения: «Началом гордыни бывает обыкновенно презорство. Кто презирает и считает за ничто других и одних признает бедными, других — людьми низкого происхождения, иных же — невеждами, тот вследствие такого презорства доходит до того, что почитает себя одного мудрым, благоразумным, богатым, благородным и сильным» (Толкование на пророка Исаию, 88), а для большего возвышения, продолжает святитель, гордец унижает ближнего — что и произошло с Аманом, столь возвысившимся в собственных глазах, что даже наказать лично Мардохея он посчитал ниже своего достоинства.

И показалось ему ничтожным наложить руку на одного Мардохея; но так как сказали ему, из какого народа Мардохей, то задумал Аман истребить всех Иудеев, которые были во всем царстве Артаксеркса, как народ Мардохеев (Есф. 3:6).

Рабби Моше Альмошнино («Йедей Моше», см. Свиток Эстер, 102) видит в этом решении определенную злодейскую безысходность — ведь если убить одного Мардохея, который не кланяется ему, потому что единобожник-иудей, то впредь и любой другой иудей так же не будет оказывать ему требуемых почестей; и Аману не остается ничего иного, как истребить в границах империи всех иудеев до единого.

[И сделал совет] в первый месяц, который есть месяц Нисан, в двенадцатый год царя Артаксеркса, и бросали пур, то есть жребий, пред лицем Амана изо дня в день и из месяца в месяц, [чтобы в один день погубить народ Мардохеев, и пал жребий] на двенадцатый месяц, то есть на месяц Адар (Есф. 3: 7).

Техники гадания существуют у всех без исключения народов, хотя их богословская база может очень отличаться. Из «Истории» Геродота известно, что практика толкования снов и совершения жертв для предсказания будущего была распространена в среде персидских жрецов-магов (История, I, 107). Бросание жребия встречается и в практике иудаизма, где, однако, право бросать жребий дано одному лишь первосвященнику (Чис. 27: 21).

Здесь также, в поиске лучшего времени для мести, Аман привлекает «специалистов» — жрецов, с которыми держит совет, совершая необходимые ритуалы. Жребий — пур — дает название возникшему впоследствии празднику, где он упомянут во множественном числе — Пурим «жребии», и это указывает, что задуманное зло нашло свою жертву, но в лице самого злодея, и обратилось в нежданное благо для притесняемых им, — единый брошенный жребий дал различные результаты — участи, «жребии».

И сказал Аман царю Артаксерксу: есть один народ, разбросанный и рассеянный между народами по всем областям царства твоего; и законы их отличны от законов всех народов, и законов царя они не выполняют; и царю не следует так оставлять их. Если царю благоугодно, то пусть будет предписано истребить их, и десять тысяч талантов серебро я отвешу в руки приставников, чтобы внести в казну царскую. Тогда снял царь перстень свой с руки своей и отдал его Аману, сыну Амадафа, Вугеянину, чтобы скрепить указ против Иудеев. И сказал царь Амону: отдаю тебе это серебро и народ; поступи с ним, кок тебе угодно (Есф. 3: 8–11).

Важно, что при обращении к царю за санкцией на геноцид Аман даже не называет евреев по имени, а лишь дает описание, правда достаточно яркое и однозначное.

Этот эпизод подчеркивает поверхностность и легкомыслие правителя, для которого важно, что геноцид будет проводиться на деньги частного инвестора, а над кем конкретно — уже не столь интересно. Более того, описанная ситуация — прямое беззаконие: о невыполнении народом империи приказаний правителя свидетельствует всего лишь один человек. Ветхий Завет указывает, что обвинение в серьезных преступлениях можно принимать минимум от двух или трех человек: По словам двух свидетелей, или трех свидетелей, должен умереть осуждаемый на смерть: не должно предавать смерти по словам одного свидетеля (Втор. 17: 6). А древнейший дошедший до нас свод законов — месопотамские «Законы Хаммурапи» — осуждают клеветника на смерть: «Если человек выступил в суде для свидетельства о преступлении и слово, которое он сказал, не доказал, а это дело — дело о жизни, то человек этот должен быть убит»[14].

Разбросанный и рассеянный — здесь слышится как указание на незначительность этого народа — если его уничтожить, империя и не заметит потери, так и угроза — рассыпанный по городам и весям Ахеменидской державы и не соблюдающий, по словам Амана, ее законы, он будет оказывать тлетворное влияние на другие народы империи.

Десять тысяч талантов серебра — безумная сумма денег. В евангельской притче Христос использует это число, чтобы описать абсолютную невыплачиваемость долга (см. Мф. 18: 23–35). Если талант равен примерно 30–36 килограммам, то указанный вес — более 300 тонн серебра, что по нынешнему курсу составляет примерно 17 миллиардов рублей. По свидетельству Геродота (История, III, 95), сумма ежегодных налогов, собираемых с империи при Дарии, была лишь на треть больше. Откуда у Амана такая астрономическая сумма? Возможно, он еще не обладал ими, а лишь планировал получить их, изъяв имущество убитых.

И призваны были писцы царские в первый месяц, в тринадцатый день его, и написано было, как приказал Аман, к сатрапам царским и к начальствующим над каждою областью [от области Индийской до Ефиопии, над ста двадцатью семью областями], и к князьям у каждого народа, в каждую область письменами ее и к каждому народу на языке его: все было написано от имени царя Артаксеркса и скреплено царским перстнем (Есф. 3:12).

Исследователи не подтверждают, что в Ахеменидской державе государственный документооборот велся на языках всех населяющих ее народов. Здесь в виде гиперболы представлена мысль о всеохватности замысла Амана, указание на то, что гибель израильской диаспоры неминуема и до нее остается меньше года. На четырнадцатый день первого месяца приходится празднование великих и славных событий Исхода — Песах. Значит, накануне, за день до него рассылается приказ об уничтожении народа, некогда освобожденного Богом от уз и ярма. И вновь Бог защитит Свой народ — но совсем иначе.

И посланы были письма через гонцов во все области царя, чтобы убить, погубить и истребить всех Иудеев, малого и старого, детей и женщин в один день, в тринадцатый день двенадцатого месяца, то есть месяца Адара, и имение их разграбить (Есф. 3:13).

Следующий большой фрагмент в переводе семидесяти толковников — Септуагинте — представляет собой вставку — гипотетический текст царского письма, написанный не без обращения к высокой греческой словесности, что объяснимо, ведь Септуагинта возникла в среде Александрийской диаспоры: «не превозносясь гордостью власти», «дабы не благоустроялось безукоризненно совершаемое нами со-управление» и прочие превыспренные глаголы, разительно контрастирующие с основным объемом текста.

Список с указа отдать в каждую область как закон, объявляемый для всех народов, чтобы они были готовы к тому дню. Гонцы отправились быстро с царским повелением. Объявлен был указ и в Сузах, престольном городе; и царь и Аман сидели и пили, о город Сузы был в смятении (Есф. 3:14–15).

Столь странен и беззаконен был этот указ, что сама столица пришла в смятение, в то время как беззаботный правитель как ни в чем не бывало продолжал есть и пить. Как и Аман, сердце которого, вероятно, радовалось в ожидании грядущей мести, вполне соответствующей его величию. Но жребии уже брошены, и Пурим станет праздником не Амана…

Глава 4

Когда Мардохей узнал все, что делалось, разодрал одежды свои и возложил на себя вретище и пепел, и вышел на средину города и взывал с воплем великим и горьким: [истребляется народ ни в чем не повинный!] И дошел до царских ворот [и остановился,] так как нельзя было входить в царские ворота во вретище [и с пеплом]. Равно и во всякой области и месте, куда только доходило повеление царя и указ его, было большое сетование у Иудеев, и пост, и плач, и вопль; вретище и пепел служили постелью для многих (Есф. 4:1–3).

Вретище и пепел — традиционная форма ближневосточного траура, этими образами Библия часто описывает скорбь своих героев. Во вретище оплакивает Иаков Иосифа (см. Быт. 37: 34); разодрав одежды, скорбит о погибших детях Иов (см. Иов 1: 20); и так же, в разорванных одеждах и посыпая головы пеплом, соболезнуют ему друзья (см. Иов 2: 12). Однако эти символы могут означать не только скорбь, но и покаяние — услышав грозные слова пророка Илии, царь Ахав разодрал одежды свои, и возложил на тело свое вретище, и постился, и спал во вретище, и ходил печально (3 Цар. 21: 27), как и раскаивающиеся в своих и отеческих падениях иудеи в книге Неемии (см. Неем. 9:1).

Мардохей скорбит и кается, стремясь отвести беду от себя и своего народа. Аналогичным образом поступают и остальные иудеи.

И пришли служанки Есфири и евнухи ее и рассказали ей, и сильно встревожилась царица. И послала одежды, чтобы Мардохей надел их и снял с себя вретище свое. Но он не принял. Тогда позвала Есфирь Гафаха, одного из евнухов царя, которого он приставил к ней, и послала его к Мардохею узнать: что это и отчего это? (Есф. 4: 4–5).

В тексте нигде прямо не говорится о нежелании Есфири помочь своему народу, но несколько замечаний позволяют предположить, что ее первой реакцией был страх и желание дистанцироваться от происходящего. В предыдущей главе мы читаем, что вся столица была в смятении от услышанного — крайне маловероятно, что новость могла обойти стороной царский дворец. Даже если царица пребывала в нем как в затворе, то слуги, безусловно, были активно вовлечены в городскую жизнь, и через них, как свидетельствуют данные стихи, Есфирь вполне могла узнавать обо всех интересующих ее вещах.

Услыхав о столь явной реакции Мардохея, царица тотчас пытается ее сгладить, опасаясь и за него, и за себя, так как о своем происхождении она, по совету родственника, никогда не распространялась, — потому Есфирь и посылает ему одежды вместо вретища. Иудейские толкователи видят здесь желание царицы призвать Мардохея во дворец (Мальбим, Мнот га-Леви, Меам Лоэз. См. Свиток Эстер, 125), но весь текст указывает, что после замужества их общение всегда происходило опосредовано, то есть эта версия крайне маловероятна. На изначально невмешательскую позицию Есфири укажет и сам Мардохей в последних стихах главы.

И пошел Гафох к Мардохею на городскую площадь, которая пред царскими воротами. И рассказал ему Мардохей обо всем, что с ним случилось, и об определенном числе серебра, которое обещал Аман отвесить в казну царскую за Иудеев, чтобы истребить их; и вручил ему список с указа, обнародованного в Сузах, об истреблении их, чтобы показать Есфири и дать ей знать обо всем; притом наказывал ей, чтобы она пошла к царю и молила его о помиловании и просила его за народ свой, [вспомнив дни смирения своего, когда она воспитывалась под рукою моею, потому что Аман, второй по царе, осудил нас на смерть, и чтобы призвала Господа и сказала о нас царю, да избавит нас от смерти]. И пришел Гафах и пересказал Есфири слова Мардохея (Есф. 4: 6–9).

Мардохей ставит Есфирь перед ужасным фактом самым однозначным образом — в подтверждение своих слов передает список с указа, не оставляя ей тем самым никакой возможности усомниться или произвольно интерпретировать услышанное.

И сказала Есфирь Гафаху и послала его сказать Мардохею: все служащие при царе и народы в областях царских знают, что всякому, и мужчине и женщине, кто войдет к царю во внутренний двор, не быв позван, один суд — смерть; только тот, к кому прострет царь свой золотой скипетр, останется жив. А я не звана к царю вот уже тридцать дней (Есф. 4:10–11).

И при столь однозначно поданных фактах воспитанница Мардохея совершенно не готова к каким-либо решительным действиям и демонстрирует всем нам знакомый общечеловеческий подход — готовность оказать помощь, если это не опасно и не слишком трудозатратно. Так мы регулярно подаем попрошайкам у храма мелочь, но не утруждаем себя бросить им хотя бы пару уточняющих фраз, чтобы как минимум понять для себя — подаю я милостыню, или поддерживаю беззаконную эксплуатацию человека человеком, или же, как максимум — попытаться войти в обстоятельства просящего и помочь ему с поиском ночлежки и оформлением документов, например.

Так и Есфирь — будь она вхожа к царю, конечно, потрудилась бы над разрешением этой ужасной ситуации, но, увы, такой возможности нет.

И пересказали Мардохею слова Есфири. И сказал Мардохей в ответ Есфири: не думай, что ты одна спасешься в доме царском из всех Иудеев. Если ты промолчишь в это время, то свобода и избавление придет для Иудеев из другого места, а ты и дом отца твоего погибнете. И кто знает, не для такого ли времени ты и достигло достоинство царского? (Есф. 4:12–14).

В этом отрывке — главный психологический и богословский пик повествования. Его можно сравнить с обращением Моисея у Неопалимой купины или падением Савла от явления ему нестерпимого Света на Дамасской дороге. Здесь голосом Бога становится не ангел в купине, не трубный звук с Синайской горы и не слово со властью из уст воскресшего Сына Человеческого. Бог говорит устами растерянного, напуганного престарелого родственника, обращающего в заоблачную высь царских палат к стремительно вознесшейся и отдалившейся воспитаннице слова суда и обличения, вызов принять правду и поступить по правде: не думай, что ты одна спасешься в доме царском из всех иудеев!

Главное послание: Если ты промолчишь в это время, то свобода и избавление придет… из другого места — казалось бы, проходная фраза. Но, не побоюсь пафоса, вся современность, своевременность и значимость книги — в понимании этого фрагмента. «Другое место» есть не что иное, как эвфемизм, скрывающий Всемогущего Бога, как бы сознательно выведенного за границы этой маленькой и предельно человеческой истории. Это прекрасно считывается — ведь не Мардохею и Есфири посвящен веселый Пурим, не они — хозяева жребиев, а Тот, Кто рукою крепкою и мышцею высокою (см. Пс. 135: 12) в свое время вывел беглеца Израиля от всесильного фараона, из дома рабства, Бог Яхве, Сущий.

Ведь Господь и в Исходе так отвечает на деперсонализированный вопль Израиля — он даже не назван там молитвой. Израиль просто кричит и стенает (Исх. 2: 23), но Бог — Отец сирот и судья вдов (Пс. 67: 6) — отвечает на всякий вопль отчаяния и боли, пусть и не обращенный к Нему напрямую. И Он точно добьется своих целей — об этом красноречиво свидетельствует история десяти казней египетских. Но Бог действует через человека, желая, чтобы люди были соучастниками улучшения мира, стали иконой — образом Бога в творении. Потому Моисей — друг Божий (см. Исх. 33:11) и Павел — Его избранный сосуд (см. Деян. 9: 15), что они ответили на призыв Бога, приняли деятельное участие в его замысле, помогли даровать миру Его свободу. Но отношения на то и отношения, что в них можно действовать свободно, и если Бог всегда верен (см. Рим. 3: 4), то человек не всегда. Пример — древний пророк Валаам, сын Пеоров (см. Числ. 22–24).

Выбор, перед которым Мардохей ставит Есфирь, — это выбор, перед которым нас часто в жизни ставит Бог, не через ангела с неба, а через ближнего. И так же, если мы ничего не предпримем, ситуация разрешится, но без нас, и окажется, что, сберегая свою душу, мы погубили ее (см. Мф. 16: 25), не став согражданами святым и своими Богу, не принеся никакой прибыли от врученного нам таланта, который, как знать, может быть, и был нам дан Богом именно для этого свершения — кто знает, не для такого ли времени ты и достигла достоинства царского?

И сказала Есфирь в ответ Мардохею: пойди, собери всех Иудеев, находящихся в Сузах, и поститесь ради меня, и не ешьте и не пейте три дня, ни днем, ни ночью, и я с служанками моими буду также поститься и потом пойду к царю, хотя это против закона, и если погибнуть — погибну И пошел Мардохей и сделал, как приказала ему Есфирь (Есф. 4:15–17).

Ответ колебавшейся, сомневавшейся, отстранявшейся от проблем своего народа Гадассы-Есфири — «да!».

Глава 5

Но третий день Есфирь оделось по-царски. И стало оно на внутреннем дворе царского дома, перед домом царя; царь же сидел тогда но царском престоле своем, в царском доме, прямо против входа в дом. Когда царь увидел царицу Есфирь, стоящую но дворе, оно нашло милость в глазах его. И простер царь к Есфири золотой скипетр, который был в руке его, и подошло Есфирь и коснулось конца скипетра. И сказал ей царь: что тебе, царица Есфирь, и кокая просьба твоя? Доже до полуцарства будет дано тебе (Есф. 5:1–3).

Сравнивая текст книги в масоретской Библии и в Септуагинте, нельзя не заметить, что отмеченная выше анонимность Бога предельно смущала древних читателей. Переводчик III века до Р. X. был не готов оставить текст в таком виде, а раз уж любой перевод — интерпретация, то почему бы и не сделать ее более развернутой, избавив читателя от сомнений… Так что, открывая греческий перевод Семидесяти, мы вступаем в поле интерпретирования — Бог подразумеваемый становится здесь Богом явным. Если основной текст молчит о молитвах, то перевод 4-й главы предлагает читателю пространную молитву Мардохея, а 5-я глава начинается с ремарки о том, что царица три дня молится, прежде чем пойти к царю. Но, как мы уже говорили, в традиционной версии текста содержится хоть и более проблемное, но честное богословие, источник больше доверяет читателю, чем его перевод (который, однако, вполне созвучен с таргумами, в этом месте также указывающими на молитву Есфири и неоднозачную первую реакцию царя, о которой умалчивает основной текст; см. Свиток Эстер, 140–141).

Страх Есфири вполне понятен — стремительная смена настроения у восточных деспотов хорошо известна. Вот как о ней красочно повествует Геродот: богатейший человек своего времени Пифий, оказав гостеприимство персидскому царю Ксерксу, попросил его не забирать на войну хотя бы одного из пятерых своих сыновей, царь же, до того всячески превозносивший Пифия за прием, приказал разрубить юношу пополам и бросить половины по сторонам дороги, по которой шло войско (История, 7, 27–29, 38–40).

И сказало Есфирь: если царю блогоугодно, пусть придет царь с Аманом сегодня на пир, который я приготовила ему И сказал царь: сходите скорее за Амоном, чтобы сделать по слову Есфири. И пришел царь с Аманом на пир, который приготовила Есфирь. И сказал царь Есфири при питье вино: какое желание твое? оно будет удовлетворено; и какая просьба твоя? хотя бы до полуцарства, оно будет исполнена (Есф. 5: 4–6).

Есфирь предпочитает действовать неспешно, понимая, что всегда может в одночасье превратиться из охотника в жертву, так как пример Вашти еще очень свеж в памяти. Царь уже дважды предложил жене до полцарства — широко распространенная фигура речи, конечно, не означающая, что самодержец готов расстаться с половиной земель, но на бытовом уровне звучащая как «проси что хочешь — тебе ни в чем не будет отказа». Много позже другой сумасбродный правитель за один лишь танец пообещает такой дар и будет вынужден поднести танцовщице на блюде главу Иоанна Предтечи (Мф. 14: 3–12).

«Йедей Моше» отмечает (см. Свиток Эстер, 143), что царь не мог не понимать, что без приглашения прийти к его трону и рискнуть жизнью царицу вынудила серьезная причина. Возможно, он так щедр именно потому, что догадывается — просьба будет не из простых.

И отвечало Есфирь, и сказала: вот мое желание и моя просьба: если я нашла благоволение в очах царя, и если царю благоугодно удовлетворить желание мое и исполнить просьбу мою, то пусть царь с Аманом придет [еще завтра] но пир, который я приготовлю для них, и завтра я исполню слово царя (Есф. 5: 7–8).

В чем причина приглашения Амана на этот и последующий пир? Толкователи приводят множество вариантов, но ни один из них не находит однозначного подтверждения в тексте. Возможно, Есфирь небезосновательно считала пир лучшим местом для быстрой расправы над злодеем-министром, так как порывистый правитель под воздействием вина становился еще более скор на гнев — как это было, например, с Вашти.

Зачем нужен был второй пир — комментаторы считают (Вавилонский Талмуд. Мегила, 15б), что, выделяя Амана из числа царедворцев, Есфирь забрасывает семена ревности и сомнений в голову супруга и семена зависти к первому министру в головы других царских министров, чтобы потом — когда прозвучит обвинение — у Амана не нашлось заступников.

И вышел Аман в тот день веселый и благодушный. Но когда увидел Аман Мардохея у ворот царских, и тот не встал и с места не тронулся пред ним, тогда исполнился Аман гневом на Мардохея. Однако же скрепился Аман. А когда пришел в дом свой, то послал позвать друзей своих и Зерешь, жену свою. И рассказывал им Аман о великом богатстве своем и о множестве сыновей своих и обо всем том, как возвеличил его царь и кок вознес его над князьями и слугами царскими. И сказал Аман: да и царица Есфирь никого не позвала с царем на пир, который она приготовила, кроме меня; так и на завтра я зван к ней с царем. Но всего этого не довольно для меня, доколе я вижу Мардохея Иудеянина сидящим у ворот царских. И сказала ему Зерешь, жена его, и все друзья его: пусть приготовят дерево вышиною в пятьдесят локтей, и утром скажи царю, чтобы повесили Мардохея на нем, и тогда весело иди на пир с царем. И понравилось это слово Аману, и он приготовил дерево (Есф. 5: 9–14).

Интересная деталь — если ранее Аман считал ниже своего достоинства расправляться с Мардохеем лично, то теперь, в шаге от триумфа, заручившись расположением царицы, он вдруг снисходит до личной мести.

Об этом состоянии души многообразно указывает христианская аскетическая литература, предупреждая, что гнев питается от гордости, и чем сильнее властвует в человеке эта страсть, тем больше он проваливается в гнев. Преподобный Марк Подвижник говорит: «Страсть эта крепится, поддерживается и делается непреодолимою от гордости; и пока сие диавольское древо горести (Евр. 12:15), т. е. гнева и раздражительности, напояется злою водою гордости, дотоле оно разрастается и цветет, и приносит обильный плод беззакония» (Послание к иноку Николаю).

Чем больше возносится Аман, тем мелочнее становится. Более того, по слову преподобного Марка, воздействие гнева опустошает душу, приводит ее в смятение и омрачает, а человека делает подобным зверю. И мы видим, как исполненный всякого земного благополучия царедворец откровенно признается своим ближним, что все почитает пустым и тщетным, пока не утолит свой гнев отмщением.

Глава 6

В ту ночь Господь отнял сон от царя, и он велел принести памятную книгу дневных записей; и читали их пред царем, и найдено записанным там, как донес Мардохей на Гавафу и Фарру, двух евнухов царских, оберегавших порог, которые замышляли наложить руку на царя Артаксеркса (Есф. 6:1–2).

Здесь перевод Семидесяти толковников вновь не выдерживает богословского минимализма книги и предлагает нам спойлер, указывая что Бог отнял у царя сон. Однако масоретский текст говорит: «в ту ночь не спалось царю», и ничего более.

Блаженный Иероним Стридонский (Диалоги против пелагиан, 3.10) замечает, что в этой бессоннице явно сквозит Божия воля, так как после пира у Есфири царь, евший и пивший много, естественным образом должен хотеть спать.

Здесь мы вновь возвращаемся к параллелям истории Есфири — Гадассы и Цафнаф-панеаха — Иосифа. В обоих случаях важную роль играет тема сна как пограничного состояния. Там фараон спит и во сне видит то, что сможет растолковать только Иосиф, здесь царь не может уснуть, и так же ему открывается нечто значимое для Есфири и всего народа Израиля. А так как в Писании многократно через сон говорит с человеком Бог и Он есть Владыка сна и бодрствования (см. Пс. 126: 2), то толкователи небезосновательно видят в рассматриваемом отрывке ясное указание на действие Промысла Божия.

И сказал царь: какая дана почесть и отличие Мардохею за это? И сказали отроки царя, служившие при нем: ничего не сделано ему И сказал царь: кто на дворе? Аман же пришел тогда на внешний двор царского дома поговорить с царем, чтобы повесили Мардохея на дереве, которое он приготовил для него. И сказали отроки царю: вот, Аман стоит на дворе. И сказал царь: пусть войдет (Есф. 6: 3–5).

Из сильных качеств этого правителя бросается в глаза странно уживающаяся со взбалмошным характером скрупулезность — конечно, не сам он ведет памятные книги, но не без его указания это делается. Что же касается воздаяния Мардохею — в этом можно видеть не только естественный жест благодарности, но и мудрость правителя, понимающего, что, если за благодеянием не последует воздаяние, в следующий раз подданные подумают, прежде чем благотворить царю.

Спрашивая, кто на дворе, царь хочет узнать, нет ли рядом кого-то из высших сановников, с кем можно было бы посоветоваться. Он вновь обнаруживает свою несамостоятельность, требуя совета и поддержки в таком обыденном вопросе.

Мы видим, что в этой истории Бог действует с большой долей иронии — пришедший причинить зло обречен на оказание почестей своему ненавистнику. Но Господь честно предупреждает о подобном: Нечестивый злоумышляет против праведника и скрежещет на него зубами своими: Господь же посмевается над ним, ибо видит, что приходит день его (Пс. 36:12–13).

И вошел Аман. И сказал ему царь: что сделать бы тому человеку, которого царь хочет отличить почестью? Аман подумал в сердце своем: кому другому захочет царь оказать почесть, кроме меня? И сказал Аман царю: тому человеку, которого царь хочет отличить почестью, пусть принесут одеяние царское, в которое одевается царь, и приведут коня, на котором ездит царь, возложат царский венец на голову его, и пусть подадут одеяние и коня в руки одному из первых князей царских, — и облекут того человека, которого царь хочет отличить почестью, и выведут его на коне на городскую площадь, и провозгласят пред ним: так делается тому человеку, которого царь хочет отличить почестью! (Есф. 6: 6–9).

Вновь параллель с историей Иосифа, с той лишь разницей, что здесь не Есфирь, а Мардохей поставлен в обстоятельства, похожие на жизнь любимого сына Иакова. В Книге Бытия фараон сознательно возвеличивает Иосифа, здесь же царь делает это руками злонамеренного придворного.

Аман так обманулся в своих ожиданиях еще и из-за приглашений на пир от царицы, посчитав, возможно, что царь не захочет ударить лицом в грязь перед женой и покажет, что как муж и глава способен облагодетельствовать человека много больше, чем она — одним лишь своим вниманием.

И сказал царь Аману: тотчас же возьми одеяние и коня, как ты сказал, и сделай это Мардохею Иудеянину, сидящему у царских ворот; ничего не опусти из всего, что ты говорил. И взял Аман одеяние и коня и облек Мардохея, и вывел его на коне на городскую площадь и провозгласил пред ним: так делается тому человеку, которого царь хочет отличить почестью! И возвратился Мардохей к царским воротам. Аман же поспешил в дом свой, печальный и закрыв голову. И пересказал Аман Зереши, жене своей, и всем друзьям своим все, что случилось с ним. И сказали ему мудрецы его и Зерешь, жена его: если из племени Иудеев Мардохей, из-за которого ты начал падать, то не пересилишь его, а наверно падешь пред ним. Они еще разговаривали с ним, как пришли евнухи царя и стали торопить Амана идти на пир, который приготовила Есфирь (Есф. 6:10–14).

Определенная непоследовательность повествования объясняется, видимо, переложением этого разговора автором, который, несомненно, при нем не присутствовал. Иначе сложно объяснить, с одной тороны, желание царя уничтожить всех иудеев в государстве, а с другой — возвеличить Мардохея Иудеянина, уничижив первого министра. Скорее всего, для Ахашвероша происхождение Мардохея, равно как и Есфири, носящих местные теофорные имена, было тайной.

И возвратился Мардохей к царским воротам. Это место понимается толкователями так: после столь помпезного выезда Мардохей снова облачился в одежды поста и траура, ведь царь оказал благоволение ему, но не его народу. И как он предупреждал Есфирь, чтобы она не надеялась при царском благоволении укрыться за стенами дворца, если будут уничтожать ее соплеменников, так и сам он не принимает подобных помыслов.

Поведение Амана трудно назвать благоразумным — увидев, что царь благоволит к его врагу, он не отступает от планов мщения, хотя на их тщетность ему указывают друзья и супруга.

В последнем стихе слышно неотвратимое приближение брошенных жребиев — уже не столько Аман торопится на пир, сколько его торопят.

Глава 7

И пришел царь с Аманом пировать у Есфири царицы. И сказал царь Есфири также и в этот второй день во время пира: какое желание твое, царица Есфирь? оно будет удовлетворено; и какая просьба твоя? хотя бы до полуцарства, она будет исполнена (Есф. 7:1–2).

Итак, развязка: Аман приведен на пир, Есфирь готова действовать. Изъявляя желание исполнить любую просьбу Есфири, Ахашверош подчеркивает ее статус — в отличие от первого пира обращается к ней царица Есфирь.

…Какое желание твое… и какая просьба твоя? Два близких, но не тождественных термина: слово ше-эла обозначает непосредственное прошение, то, что Есфирь может получить от царя безо всяких условий; бакашати относится к той области, на которую царица хотела бы распространить свое прошение, но где уже действуют границы обещанному царем — хотя бы до полуцарства. Царица просит малого, но желает большего. И царь готов безусловно даровать одно и подумать над другим.

И отвечала царица Есфирь и сказала: если я нашла благоволение в очах твоих, царь, и если царю благоугодно, то да будут дарованы мне жизнь моя, по желанию моему, и народ мой, по просьбе моей! (Есф. 7: 3).

Жизнь — вот то, что царица надеется получить несомненно, а жизнь народа — ее глубокое желание, об исполнении которого она ходатайствует перед царем. Верная последовательность: как замечает Альшейх (см. Свиток Эстер, 178), кто сам обречен на смерть — не может спасти других. Поэтому сначала она ходатайствует о своей жизни.

Ибо проданы мы, я и народ мой, на истребление, убиение и погибель. Если бы мы проданы были в рабы и рабыни, я молчала бы, хотя враг не вознаградил бы ущерба царя (Есф. 7: 4).

Обычно такой стилистический прием, как удвоение («святая святых» или «небеса небес»), указывает на превосходную степень описываемого, здесь же — утроение: истребление, убиение и погибель — три синонима призваны максимально усилить впечатление от сказанного, обозначить полноту и неминуемость.

Враг не вознаградил бы ущерба царя — хотя у иудейских комментаторов мы видим примерно такое же понимание данного отрывка, но, например, современный перевод Российского библейского общества предлагает иной вариант: «даже из-за такой беды не подобало бы беспокоить царя»; в таком случае это объяснение, отсылающее к странному и вызывающему появлению Есфири, являвшейся на царский двор без приглашения, — то есть лишь вопрос жизни и смерти подвиг ее на подобную дерзость.

И отвечал царь Артаксеркс и сказал царице Есфири: кто это такой, и где тот, который отважился в сердце своем сделать так? (Есф. 7: 5).

Конечно, царь был шокирован таким поворотом событий. И так как царица все еще не называет свой народ, царь, видимо, не соотносит ее слова с какой-либо известной ему ситуацией, тем более с сидящим рядом царедворцем. На это указывает его вопрос: где тот, который отважился в сердце своем сделать так?

И сказала Есфирь: враг и неприятель — этот злобный Аман! И Аман затрепетал пред царем и царицею. И царь встал во гневе своем с пира и пошел в сад при дворце; Аман же остался умолять о жизни своей царицу Есфирь, ибо видел, что определена ему злая участь от царя (Есф. 7: 6–7).

Ахашверош оказывается в совершенно непривычном для него положении — ему даже не с кем посоветоваться, так как самый мудрый из советников оказался государственным преступником! Царь выходит в сад, чтобы все обдумать и принять должное решение. Как ни странно, кризис идет ему на пользу как самодержцу — он начинает принимать самостоятельные решения.

Дворцовый сад — это еще и место первого пира, на котором по совету вельмож царь решил удалить от себя Вашти. История как бы образует цикл — на пиру царь потерял супругу, на пиру открывается, что он чуть не потерял и вторую. А если учесть, что иудейская экзегеза полностью отождествляет Амана с Мемуханом из 1-й главы, можно сказать, что цикл сформировался.

Аман отдает себе отчет, сколь страшен царский гнев, и умоляет о заступничестве Есфирь — поступок совершенно бессмысленный. Конечно, при дворе правителей женщины из царской семьи могли пользоваться влиянием, умея смягчить буйный нрав царей и императоров — своих мужей или сыновей. Даже в христианской гимнографии сохранился развернутый текст, иллюстрирующий подобный стилистический подход, — это молебный канон к Богородице преподобного Феодора Студита, в котором Богородица Мария — как императрица-мать — пытается многократно ходатайствовать об авторе, чьи грехи не позволяют ему явиться непосредственно пред лицо Христа. В каноне Христос — как суровый восточный деспот — многократно отвергает просьбы Матери, но в итоге склоняется к ее мольбе. Однако во всех подобных случаях принципиально важно, что царственная особа желает и готова помочь, в то время как здесь Есфирь — главная участница заговора по свержению всесильного визиря.

Когда царь возвратился из сада при дворце в дом пира, Аман был припавшим к ложу, но котором находилась Есфирь. И сказал царь: даже и насиловать царицу хочет в доме у меня! Слово вышло из уст царя, — и накрыли лице Аману (Есф. 7: 8).

Возможно, сработал запасной вариант Есфири, дважды пригласившей Амана на пир вместе с царем, выделив тем самым из числа всех сановников.

В Ахашвероше заговорил не только обманутый правитель, но и оскорбленный муж.

Безусловно, ни о каком насилии не могло быть и речи — к чему еще, как не к ложу царицы мог припасть Аман, если пирующие тогда возлежали и ложа, а не стулья, составляли интерьер пиршественных залов.

И сказал Хорбоно, один из евнухов при царе: вот и дерево, которое приготовил Аман для Мардохея, говорившего доброе для царя, стоит у дома Амано, вышиною в пятьдесят локтей. И сказал царь: повесьте его но нем. И повесили Амана на дереве, которое он приготовил для Мардохея. И гнев царя утих (Есф. 7: 9–10).

Мудрый Екклесиаст предупреждает: где слово царя — там власть; и кто скажет ему «что ты делаешь?» (Еккл. 8: 4).

И вновь все складывается по замыслу Есфири — возвеличенный перед всеми и выделенный ею Аман не только не находит поддержки у других царедворцев, они и сами прикладывают руку к его низвержению — указывают на столб, приготовленный им для Мардохея.

Кто копает яму — тот упадет в нее (Еккл. 10: 8): так и вышло с человеком, облагодетельствованным всеми благами, но уничтоженным гневом и гордостью.

Указание повесили Амана на дереве важно и в контексте слов проклят перед Богом всякий повешенный на древе (Втор. 21: 23). Об этом верно замечает блаженный Иероним: «Не всякий висящий на древе проклят перед Богом, но тот, кто согрешил грехом, достойным смерти, умерщвлен за то и повешен на древе. Не потому он проклят, что висит на древе, но потому, что в такой впал грех, что заслужил быть повешенным» (Три книги толкований на Послание к Галатам. 1. На Гал. 3: 14).

Глава 8

В тот день царь Артаксеркс отдал царице Есфири дом Амана, врага Иудеев; а Мардохей вошел пред лице царя, ибо Есфирь объявила, что он для нее. И снял царь перстень свой, который он отнял у Амана, и отдал его Мардохею; Есфирь же поставила Мардохея смотрителем над домом Амана (Есф. 8:1–2).

Все, что замышлял Аман против избранной Богом общины, обернулось против него. Как он желал обогатиться, разграбив чужое имущество, так его дом оказался в руках его врагов. Вот пример того мучительного недуга, о котором говорил Екклесиаст: богатство, сберегаемое владетелем его во вред ему (Еккл. 5: 12); тяжкий недуг: каким пришел он, таким и отходит. Какая же польза ему, что он трудился на ветер? А он во все дни свои ел впотьмах, в большом раздражении, в огорчении и досаде (Еккл. 5:15–16). И, как говорит книга Притч: Богатство грешника собирается для праведного (Прит. 13: 23).

Перстень — знак сообщения царской воли, санкции, является важным символом; так, в Священном Писании он фигурирует в истории Иосифа (см. Быт. 41: 42). Здесь, как мы уже говорили, перед нами «коллективный Иосиф» — Мардохей с Есфирью. Перстень снят с царской руки и отдан Аману чтобы преследовать иудеев, — и тот же перстень вручен Мардохею, чтобы распоряжаться имуществом убитого врага и остановить преследование единоплеменников.

И продолжало Есфирь говорить пред царем и пала к ногам его, и плакала и умоляла его отвратить злобу Амана Вугеянина и замысел его, который он замыслил против Иудеев (Есф. 8: 3).

Маловероятно, что тут же после убийства Амана Мардохей был приведен пред царские очи и были совершены необходимые распоряжения об имуществе убитого. Слова В тот день (Есф. 8:1), скорее всего, относятся к дню, наступившему после ночи пира.

Тогда падение ниц Есфири указывает, что из сказанного царем она ясно поняла — ее просьба о даровании жизни исполнена, а вот желание сохранить жизни соплеменников затушевано в глазах царя блеском Аманова имущества. Потому царица и вынуждена простереться перед ним вновь и повторить просьбу, хотя, как верно замечает иудейский комментатор, «если человек обратился к царю с просьбой и получил часть просимого, непристойно сразу просить об остальном, ибо царь может разгневаться, если его будут принуждать исполнить все сразу» (Мнот га-Леви. См. Свиток Эстер, 192).

И простер царь к Есфири золотой скипетр; и поднялось Есфирь, и стола пред лицем царя, и сказало: если царю благоугодно, и если я нашло благоволение пред лицем его, и справедливо дело сие пред лицем царя, и нравлюсь я очам его, то пусть было бы написано, чтобы возвращены были письма по замыслу Амона, сына Амадафа, Вугеянина, писанные им об истреблении Иудеев во всех областях царя; ибо, как я могу видеть бедствие, которое постигнет народ мой, и как я могу видеть погибель родных моих? (Есф. 8: 4–6).

Простертый жезл царя, как мы помним из первых глав книги, означает дарование жизни и право голоса. Жизнь уже была обещана Есфири, поэтому здесь царь дает ей право высказать свою просьбу, не боясь прогневать его напоминанием о ранее данных обещаниях. Интересно, как Есфирь мотивирует супруга: и взывает о справедливости, к которой должен стремиться любой правитель, и не забывает о своей привлекательности — широкий арсенал средств для достижения цели.

Христианский толкователь IX века Рабан Мавр видит здесь параллель с отношениями Церкви и Христа: «Царь Небесный протягивает золотой скипетр к молящей царице, ибо Он обильно одаривает ее кротостью Своей милости. Она просит, чтобы старый указ бесчестнейшего Амана заменен был новым. Верно, таково стремление истинной царицы — чтобы всякое учение заблуждения, любые замыслы противников, которые древний враг приготавливает через своих служителей для уничтожения народа Божьего, были опровергнуты и расстроены спасительными письменами Евангелия» (Толкование на Книгу Есфири).

Исключительно интересный комментарий на слова Есфири как я могу видеть бедствие, которое постигнет народ мой предлагает рав Шломо Клугер (см. Маамар Эстер): странно было бы царице перед лицом мужа-царя настаивать на том, что она все еще видит себя лишь в иудейской идентичности. Наоборот, говоря о зле для ее народа, Есфирь имеет в виду, что не хочет, чтобы ее нынешний народ — персы и мидяне, к которым она теперь принадлежит через брак с Артаксерксом, — участвовали в таком зле и подвергали себя бедствию — возмездию Божию. О иудеях же она скажет ниже — и как я могу видеть погибель родных моих.

И сказал царь Артаксеркс царице Есфири и Мардохею Иудеянину: вот, я дом Амана отдал Есфири, и его самого повесили на дереве за то, что он налагал руку свою на Иудеев; напишите и вы об Иудеях, что вам угодно, от имени царя и скрепите царским перстнем, ибо письма, написанного от имени царя и скрепленного перстнем царским, нельзя изменить (Есф. 8: 7–8).

Любопытную деталь сообщает книга о персидском законотворчестве — по словам царя, изданный указ нельзя отменить, а можно лишь скорректировать, выпустив новый.

Указание на подобную практику мы видим в Книге пророка Даниила, где Дарий, при всей любви и почтении к своему сановнику Даниилу, не может отменить собственный указ и посылает Даниила в ров со львами (см. Дан. 6).

И позваны были тогда царские писцы в третий месяц, то есть в месяц Сиван, в двадцать третий день его, и написано было все так, как приказал Мардохей, к Иудеям, и к сатрапам, и областеначальникам, и правителям областей от Индии до Ефиопии, ста двадцати семи областей, в каждую область письменами ее и к каждому народу на языке его, и к Иудеям письменами их и на языке их. И написал он от имени царя Артаксеркса, и скрепил царским перстнем, и послал письма чрез гонцов на конях, на дромадерах и мулах царских, о том, что царь позволяет Иудеям, находящимся во всяком городе, собраться и стать на защиту жизни своей, истребить, убить и погубить всех сильных в народе и в области, которые во вражде с ними, детей и жен, и имение их разграбить, в один день по всем областям царя Артаксеркса, в тринадцатый день двенадцатого месяца, то есть месяца Адара. Список с сего указа отдать в каждую область, как закон, объявляемый для всех народов, чтоб Иудеи готовы были к тому дню мстить врагам своим. Гонцы, поехавшие верхом на быстрых конях царских, погнали скоро и поспешно, с царским повелением. Объявлен был указ и в Сузах, престольном городе. И Мардохей вышел от царя в царском одеянии яхонтового и белого цвета и в большом золотом венце, и в мантии виссонной и пурпуровой. И город Сузы возвеселился и возрадовался (Есф. 8: 9–15).

И вновь Артаксеркс не справляется полновесно с ролью главы собственного дома. Но в этот раз он хотя бы делегирует властные полномочия праведнику, а не злодею.

Важно, что если указ Амана настаивал на истреблении иудеев как таковых, то указ Мардохея позволяет иудеям лишь встать на свою защиту и истребить тех, кто жаждет истребить их.

Текст Септуагинты приводит вариант такого послания — как оно могло бы выглядеть с точки зрения представителей эллинизированной иудейской диаспоры. В нем обстоятельно чернится Аман, которому инкриминируют не что иное, как государственную измену и желание подчинить Персию Македонии, о которой на том историческом этапе еще невозможно говорить как о реальном противнике персов, воевавших не с северными — македонскими областями, а с центральными и островными городами-государствами Греции. Налицо перенесение темы (датируемое после походов Александра Македонского) на более ранние события.

А у Иудеев было тогда освещение и радость, и веселье, и торжество. И во всякой области и во всяком городе, во всяком месте, куда только доходило повеление царя и указ его, была радость у Иудеев и веселье, пиршество и праздничный день. И многие из народов страны сделались Иудеями, потому что напал на них страх пред Иудеями (Есф. 8:16–17).

Здесь мы видим идеальную параллель — четырехчастное описание избавления соотносится с четырехчастным же описанием грядущей гибели (см. Есф. 4: 3): злодеи готовят избранной общине скорбь — Бог меняет ее на радость, народ в трауре — Бог дает свет, вместо плача и поста наступает день веселья и почета!

Слова сделались иудеями точнее можно было бы перевести «сделались иудействующими». Сложно понять, что это означает — притворились иудеями, стали лояльны к иудеям, — но крайне маловероятно, что приняли иудаизм, иначе о них было бы сказано: «сделались герами (пришельцами)».

Глава заканчивается ясным спасительным действием промысла Божия, вновь избавившего Свою общину от смерти.

Глава 9

В двенадцатый месяц, то есть в месяц Адар, в тринадцатый день его, в который пришло время исполниться повелению царя и указу его, в тот день, когда надеялись неприятели Иудеев взять власть над ними, а вышло наоборот, что сами Иудеи взяли власть над врагами своими, — собрались Иудеи в городах своих по всем областям царя Артаксеркса, чтобы наложить руку на зложелателей своих; и никто не мог устоять пред лицем их, потому что страх пред ними напал на все народы (Есф. 9:1–2).

Это самая своеобразная глава свитка, из-за которой в христианской среде к книге сложилось двойственное отношение: мало того что в тексте не упоминается имя Божие, так еще и прославляются массовые убийства. Но мерить книгу новозаветной меркой совершенно бессмысленно — потому и понадобилось воплощение Сына Божия, что никакая человеческая праведность не изменяла людей до степени возвращения к подобию Божию, а лишь более-менее регулировала мрачные и жестокие нравы человеческого муравейника, что как раз и показывает данная глава. Так, в ней говорится, что, в отличие от «народов», иудеи не подняли на них руку из ненависти, но лишь защищали свою жизнь. А далее мы увидим, что они и не воспользуются законным правом на имущество побежденных, чтобы их не укорили в убийствах из-за жажды наживы, — тогда как Аман хотел основательно обогатиться на геноциде.

И все князья в областях и сатрапы, и областеначальники, и исполнители дел царских поддерживали Иудеев, потому что напал но них страх пред Мардохеем. Ибо велик был Мардохей в доме у царя, и слово о нем ходило по всем областям, ток как сей человек, Мардохей, поднимался выше и выше (Есф. 9: 3–4).

Несмотря на то что в итоге избавление богоизбранной общины произошло через царицу Есфирь, в ближневосточном патриархальном сознании Мардохей, как мужчина, сразу же начинает играть первенствующую роль.

И избивали Иудеи всех врагов своих, побивая мечом, умерщвляя и истребляя, и поступали с неприятелями своими по своей воле (Есф. 9: 5).

Иудейская экзегеза разделяет «врагов» и «неприятелей» Израиля, хотя в 7-й главе Есфирь использует эти слова как синонимы, говоря об Амане (Есф. 7: 6). Экзегеты же считают, что под врагами разумеются все вышедшие против израильтян с оружием — и они-то и были убиты, а все им сочувствующие — неприятели Израиля — были смирены и унижены (см. Свиток Эстер, 216).

В Сузах, городе престольном, умертвили Иудеи и погубили пятьсот человек; и Паршандафу и Далфона и Асфафу, и Порафу и Адалью и Аридафу и Пармашфу и Арисая и Аридая и Ваиезафу — десятерых сыновей Амана, сына Амадафа, врага Иудеев, умертвили они, о на грабеж не простерли руки своей (Есф. 9: 6–10).

Реальный масштаб происходящего вполне может быть отслежен по указанной цифре — в огромных Сузах, уступавших по численности населения лишь Персеполю, убита относительно небольшая напавшая на иудеев группа, по-видимому направляемая сыновьями Амана. На них не распространился гнев царя и месть Есфири, помнящей слова пророка Иезекииля сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына (Иез. 18: 20). Однако они, движимые местью, сами подписали смертный приговор себе, своим родственникам и слугам, которые, скорее всего, и входили в число этих 500 мужчин.

В тот же день донесли царю о числе умерщвленных в Сузах, престольном городе (Есф. 9:11).

Царю сообщили о количестве убитых, так как именно его последний указ, а точнее — указ, выпущенный Мардохеем и Есфирью от его имени, повлек дальнейшие события — дал иудеям право на защиту, и они им воспользовались.

И сказал царь царице Есфири: в Сузах, городе престольном, умертвили Иудеи и погубили пятьсот человек и десятерых сыновей Амана; что же сделали они в прочих областях царя? Какое желание твое? и оно будет удовлетворено. И какая еще просьба твоя? она будет исполнена. И сказала Есфирь: если царю благоугодно, то пусть бы позволено было Иудеям, которые в Сузах, делать то же и завтра, что сегодня, и десятерых сыновей Амановых пусть бы повесили на дереве. И приказал царь сделать так; и дан на это указ в Сузах, и десятерых сыновей Амановых повесили (Есф. 9:12–14).

Повесить убитых сыновей вчерашнего всесильного министра, тоже отправленного к праотцам, — преимущественно акт устрашения врагов общины, однако в нем несложно увидеть и месть — столб предназначался Аманом для Мардохея, а повесили сначала самого Амана, затем и его сыновей.

И собрались Иудеи, которые в Сузах, также и в четырнадцатый день месяца Адара и умертвили в Сузах триста человек, а на грабеж не простерли руки своей (Есф. 9:15).

Упоминание Суз — города престольного — и просто Суз, равно как и разное количество убитых, объясняется тем, что в первом случае речь идет о Сузах-крепости, где располагался царский дворец и дома важных сановников, в том числе дом Амана; когда же упоминаются просто Сузы, речь идет о кварталах, где жила основная часть городского населения. Можно заметить, что, судя по числу убитых, ненависть к Мардохею и иудеям среди элиты была явно больше, чем среди простых горожан.

И прочие Иудеи, находившиеся в царских областях, собрались, чтобы стать на защиту жизни своей и быть покойными от врагов своих, и умертвили из неприятелей своих семьдесят пять тысяч, а на грабеж не простерли руки своей (Есф. 9:16).

Здесь цифры выглядят явно завышенными, так как ни о каком антисемитизме в тот период времени говорить невозможно, соответственно, сложно предположить, что могло бы сподвигнуть такое количество народа выступить с оружием против соседей. Кроме, конечно, элементарной жажды наживы, на отсутствие которой у иудеев регулярно обращает внимание автор.

Это было в тринадцатый день месяца Адара; а в четырнадцатый день сего же месяца они успокоились и сделали его днем пиршества и веселья. Иудеи же, которые в Сузах, собирались в тринадцатый день его и в четырнадцатый день его, а в пятнадцатый день его успокоились и сделали его днем пиршества и веселья. Поэтому Иудеи сельские, живущие в селениях открытых, проводят четырнадцатый день месяца Адара в веселье и пиршестве, как день праздничный, посылая подарки друг ко другу (Есф. 9:17–19).

Здесь объясняется обычай отмечать Пурим, который в городах, обнесенных стенами, и в сельской местности празднуется в разные дни. Сейчас эта разница соблюдается в Иерусалиме, Хевроне и Цфате, где празднуют не 14-го, как повсюду, а 15 адара.

Подарки — важная часть праздника, до сих пор сохраняющая свое значение: так выражается радость избавления от смерти. Замечу, что празднование отстоит на один месяц и один день (или на один месяц в упомянутых городах) от Песаха — воспоминания об исходе из Египта. Таким образом истории Иосифа, Есфири и Мардохея связаны и в религиозном календаре.

И описал Мардохей эти происшествия и послал письма ко всем Иудеям, которые в областях царя Артаксеркса, к близким и к дальним, о том, чтобы они установили каждогодно празднование у себя четырнадцатого дня месяца Адара и пятнадцатого дня его, как таких дней, в которые Иудеи сделались покойны от врагов своих, и как такого месяца, в который превратилась у них печаль в радость, и сетование — в день праздничный, — чтобы сделали их днями пиршества и веселья, посылая подарки друг другу и подаяния бедным. И приняли Иудеи то, что уже сами начали делать, и о чем Мардохей написал к ним, как Аман, сын Амадафа, Вугеянин, враг всех Иудеев, думал погубить Иудеев и бросал пур, жребий, об истреблении и погублении их, и как Есфирь дошла до царя, и как царь приказал новым письмом, чтобы злой замысл Амана, который он задумал на Иудеев, обратился на голову его, и чтобы повесили его и сыновей его на дереве. Потому и назвали эти дни Пурим, от имени: пур [жребий, ибо на языке их жребии называются пурим]. Поэтому, согласно со всеми словами сего письма и с тем, что сами видели и до чего доходило у них, постановили Иудеи и приняли на себя и на детей своих и на всех, присоединяющихся к ним, неотменно, чтобы праздновать эти два дня, по предписанному о них и в свое для них время, каждый год; и чтобы дни эти были памятны и празднуемы во все роды в каждом племени, в каждой области и в каждом городе; и чтобы дни эти Пурим не отменялись у Иудеев, и память о них не исчезла у детей их (Есф. 9: 20–28).

Иудейская религиозная традиция столь высоко ценит этот праздник, что считается, в дни пришествия ожидаемого Мессии-Машиаха это будет единственный праздник, отмечаемый Израилем[15].

Однако с приходом Истинного Машиаха Израиля — Иисуса из Назарета Галилейского — богоизбранная община, Церковь, начала отмечать свои праздники, связанные, однако, с их ветхозаветными прообразами: Песах — Пасху, Шавуот — Пятидесятницу, сохранила в своем календаре некоторые смыслы Йом-Кипура и Суккота, но полностью забыла о Пуриме.

Написала также царица Есфирь, дочь Абихаила, и Мардохей Иудеянин, со всею настойчивостью, чтобы исполняли это новое письмо о Пуриме; и послали письма ко всем Иудеям в сто двадцать семь областей царства Артаксерксова со словами мира и правды, чтобы они твердо наблюдали эти дни Пурим в свое время, какое уставил о них Мардохей Иудеянин и царица Есфирь, и как они сами назначали их для себя и для детей своих в дни пощения и воплей. Так повеление Есфири подтвердило это слово о Пуриме, и оно вписано в книгу (Есф. 9: 29–32).

Иронично завершается повествование: так и не сбылась мечта Артаксеркса о том, чтобы быть ему господином в своем доме. Сначала гордая Вашти предпочла лишиться царского венца, но не преклониться перед сумасбродной волей супруга, потом хитроумная Есфирь повернула дела в государстве так, как считала нужным, и уже сама отсылала письма с повелениями, пусть не ко всем народам, а лишь к собственному, но так же во все 127 областей Ахеменидской державы.

Глава 10

Потом наложил царь Артаксеркс подать на землю и на острова морские (Есф. 10:1).

Окончание книги вновь заставляет нас вернуться к вопросу об историческом прототипе Ахашвероша. Морскими островами Библия устойчиво именует острова Эгейского моря. На основании данного фрагмента можно сделать вывод, что Ахашверош — это явно не Ксеркс, с которым его часто соотносит современная экзегеза, так как при Ксерксе контроль над этими островами был утерян, а возвращен лишь при Артаксерксе II.

В этом стихе рабби Моше Альмошнино видит указание на благое воздаяние, которое царь получил от Бога за то, что послушался Есфирь и в итоге сделал благо избранной общине (см. Свиток Эстер, 246), — потому и дано ему было Богом владычество над дальними землями и возможность получать с них дань. Спорный тезис, если учесть, что и зло должно было прийти на Израиль из-за легкомысленного распоряжения этого недальновидного правителя.

Впрочем, все дела силы его и могущества его и обстоятельное показание о величии Мардохея, которым возвеличил его царь, записаны в книге дневных записей царей Мидийских и Персидских (Есф. 10: 2).

К сожалению, время от времени библейские хронисты, не желая перегружать свои тексты излишними подробностями, просто ссылаются на некие общедоступные или хотя бы общеизвестные подробные хроники своего периода, которые, увы, не дошли до наших дней. Подобные отсылки часто встречаются в Книгах Царств, где упоминаются летописи царей Иудейских и Израильских: Прочие дела Иерово-ама, как он воевал и как царствовал, описаны в летописи царей Израильских (3 Цар. 14: 19); Прочее о Рово-аме и обо всем, что он делал, описано в летописи царей Иудейских (3 Цар. 14: 29); в книгах Паралипоменон (см. 2 Пар. 27: 7), упоминающих Записи Гада прозорливца (см. 1 Пар. 29: 29), Сказании пророка Адды (см. 2 Пар. 13: 22) и еще множестве наименований не дошедшей до нас литературы.

…Равно как и то, что Мардохей Иудеянин был вторым по царе Артаксерксе и великим у Иудеев и любимым у множества братьев своих, ибо искал добра народу своему и говорил во благо всего племени своего (Есф. 10: 3).

Должность «второго по царе» снова напоминает нам об Иосифе Прекрасном. Последняя ремарка характеризует Мардохея как человека, которого не сломили ни огонь, ни вода, и главное, ни медные трубы. Он был тверд и решителен в час испытаний и остался добрым и отзывчивым к нуждам единоплеменников, взойдя на самый верх придворной карьерной лестницы.

На этом заканчивается Свиток Эстер на иврите; хотя текст Септуагинты содержит еще пространный финал, объясняющий как включенный переводчиками «сон Мардохея», так и путь, каким Свиток попал в иудейскую общину Александрии, где праздник Пурим стал праздноваться так же, как в Палестине и Месопотамии.

Великое действие Божие может осуществляться тихо и прикровенно в мире, исполненном человеческой самостью, и проводниками его могут быть не сильные и знатные, а малые и незначительные. Те, кто не скрылись за собственной малостью, полностью сняв с себя ответственность за происходящее или готовящееся на их глазах зло, а дерзновенно приняли предлагаемую им Богом ответственность, возложив на Него всю надежду. И Бог, молчащий в пророках и героях, вдруг явил себя в них — сироте Есфири и переселенце Мардохее, а потом — в юной отроковице Марии, Сыне назаретского плотника и рыбаках Галилеи. Именно эту мысль как главное откровение желает донести до нас Свиток Эстер.

Услышим ее и начнем действовать!

Комментарий к Книге Песнь Песней Соломона

םיִריִּׁשַה ריִׁש

Перед нами одна из самых удивительных книг Ветхого Завета — Песнь Песней (шир-ха-ширим). Согласно общепринятому разделению книг Ветхого Завета, она входит в блок учительной литературы вместе с такими книгами, как Екклесиаст, Притчи, Псалмы и далее. Но чему учит Песнь Песней? На этот текст существует множество комментариев и в христианской, и в иудейской традиции, к некоторым из них мы обратимся. Однако, как ни странно, большинство комментаторов полностью игнорируют его базовый смысл.

Любое сколь угодно беглое знакомство с Песнью Песней дает понять, что она говорит о любви мужчины и женщины — любви страстной, горячей, не имеющей ни конца ни начала. Но если христианские комментаторы, затушевывая это смысловое поле, предпочитают говорить об аллегориях, обращают внимание на знаки и образы, то большинство иудейских экзегетов вовсе отвергают прямой смысл текста.

С точки зрения иудаизма, которую в общих чертах разделяют и христиане, Библия — это многослойный текст. За прямым — так называемым телесным смыслом, именуемым пшат, — кроются аллегорический, нравственный и мистический смыслы, часто очень далекие от прямого. Так вот, иудейские мудрецы почти всегда категорически отказывают Песни Песней в пшате, вся она — только о духовном, только о небесном.

Но насколько верно такое разделение? Разве любовь, в том числе и та, что реализуется в сексуальности, не может быть чистой и возвышенной? Если автор книги избрал эти образы для описания духовных реалий, значит, в образах человеческой любви есть нечто общее с духовными реалиями, позволяющее использовать первые для объяснения вторых. Итак, постараемся узнать, о чем же она — лучшая из всех песен Библии, о какой любви говорит, чему учит и к чему призывает.

Глава 1

Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вино (Песн. 1:1).

В книге нет формально организованных начала и конца. Нет сюжетной завязки, равно как нет и какого-либо прозрачного финала. Не вполне ясно, сколько участников повествования. И наконец, не раскрыты и действующие лица, возлюбленные, — кто они? Экзегеты дают массу вариантов, от Соломона и дочери фараона или царицы Савской до пастуха и пастушки.

В таком темном экзегетическом лесу прекрасно растут разнообразные теории, видящие в тексте то мистическое откровение, то сборник свадебных песен. По мере чтения мы попытаемся найти путь в дебрях толкований.

Книга начинается с возгласа возлюбленной, обращающей на себя внимание возлюбленного. Однако здесь нет обращения — она не говорит «лобзай», но да лобзает он, лишь во второй части стиха переходя к второму лицу — ласки твои. Такая грамматическая конструкция встречается в Писании, когда говорящий хочет подчеркнуть статус того, о ком говорит (например, 2 Цар. 9:11), — как в нашем речевом этикете мы используем вежливое обращение на вы. Это может свидетельствовать о том, что статус возлюбленного выше, чем статус девушки, что, однако, маловероятно. Дочь фараона не считает себя ниже правителя Израиля, а социальные статусы пастушки и пастуха равны. Здесь уважение иного порядка — не подчинения, а трепета как «страха Божия», о который претыкается множество наших современников и о котором сказал апостол Павел: …а жена да боится своего мужа (Еф. 5: 33); здесь речь также идет не о страхе наказания, а о трепете перед возлюбленным.

Знаковый факт: текст во многом построен таким образом, что указывает на женскую инициативу, он даже начинается с прямой речи возлюбленной. Это кажется совершенно удивительным в патриархальном мире Древнего Востока. Объяснений, не являющихся взаимоисключающими, может быть два. Первое — теологическое. Ветхий Завет часто делает акцент на уникальной роли женщины в истории народа и каждой конкретной семьи — это героини, от Деворы и Иаили до абстрактно-идеальной «добродетельной жены» Книги Притч (31: 10–31). Ева — мать всех живущих, живет в каждой своей дочери, и одна из них исполнит сказанное праматери: родит Того, Кто сотрет главу змия. Место женщины в истории спасения огромно, хотя и затенено, вследствие грехопадения, подчинением мужу — он будет господствовать над тобою (Быт. 3: 16). Таким образом, высвечивая роль возлюбленной, текст как бы возвращает читателя в Эдем — идеальный мир без социальных условностей, где любящие равны.

Второй довод: подобного рода тексты, давшие выразительные средства автору Песни Песней, были широко распространены у соседей иудеев — египтян, где положение женщины в обществе было выше, чем у большинства народов Леванта. В прекрасных переводах Анны Ахматовой слышится эта яркая женская инициатива:

О, поспеши к сестре своей,

Как на ристалище летящий конь,

Как бык,

Стремглав бегущий к яслям[16].

Возможно, перед нами возвышенная богословская идея, подчеркивающая истинную роль женщины в бытии мира, выраженная с использованием лучших культурных наработок соседних народов.

Если говорить о возможной аллегории, нельзя пройти мимо откровения Бога Своему избраннику Моисею, названному в Писании «другом Божиим», — с ним Бог говорил лицом к лицу (см. Исх. 33: 11). Человеческая душа ищет единства с Богом, как Моисей, и более, чем Моисей, не просто лицом к лицу, но губы к губам: поцелуй как символ плотнейшего единства — правда и мир облобызаются (Пс. 84: 11).

От благовония мастей твоих имя твое — как разлитое миро; поэтому девицы любят тебя (Песн. 1: 2).

Ласки любимого пьянят сильнее вина, и его имя приятнее всех благоуханий. Как разлитое миро далеко распространяет свое благоухание, так имя возлюбленного известно многим — он человек славный. Эта характеристика безусловно подходит царю Соломону, однако, основываясь на материале свадебных песен Ближнего Востока, исследователи утверждают, что обращение к молодоженам как к царю и царице — характерная черта подобных произведений, равно как и взаимные величания молодых, что мы увидим в следующих главах. Слава юноши на то и слава, что известна не только возлюбленной, поэтому упоминаются и другие девушки, но они не соперницы героине.

Оригинальный поэтический текст содержит прекрасную игру слов — шемен «масло» и шем «имя», йишакени «пусть целует» и йашкени «пусть напоит».

Влеки меня, мы побежим за тобою; — царь ввел меня в чертоги свои, — будем восхищаться и радоваться тобою, превозносить ласки твои больше, нежели вино; достойно любят тебя! (Песн. 1: 3).

Призыв к возлюбленному — проявление инициативы. Здесь возлюбленная как бы объединяется с теми другими девушками, которые неравнодушны к герою. Однако некоторые чтения указывают на вариант: «Влеки меня за тобой! Побежим!» — тогда это продолжение призыва к юноше.

Во втором поле смыслов, где возлюбленная — это народ Божий или, более узко, праведная душа, а возлюбленный — Господь, то здесь слышится отзвук credo Израиля — Исхода, когда Бог вывел народ в пустыню и на Синайской горе был навеки заключен брак с потомками Авраама. Господь увел их в пустыню, и они побежали за Ним (см. Иез. 16; Ос. 11; Иер. 2: 2). И хотя потом в этой истории супружества будет много мрачных страниц и откровенно скандальных поступков невесты/жены, это история со счастливым концом, как говорит последняя из книг Писания — Откровение Иоанна Богослова. Жена, облеченная в солнце, — община верных Богу — в последние дни вынуждена будет вновь бежать в пустыню, в место своей первой любви, где она пребудет в любви Возлюбленного своего.

Дщери Иерусалимские! черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы. Не смотрите на меня, что я смугла, ибо солнце опалило меня: сыновья матери моей разгневались но меня, поставили меня стеречь виноградники, — моего собственного виноградника я не стерегла (Песн. 1: 4–5).

Девушка без ложной скромности говорит о своей красоте — и в то же время о своем несовершенстве. Черна не следует принимать, как сделали некоторые толкователи, за указание на принадлежность к африканским народам. Она скорее смугла, так как загорела, работая в поле. В современном обществе загар считается красивым, тогда как не только в традиционных древних обществах, но и в дореволюционной России он был признаком худородности. Загорали не на курортах, а в поле, под палящим солнцем, а люди из благородных сословий отличались белокожестью.

Сравнение с шатрами бедуинов-кедарцев, сделанными из черной козьей шерсти и, параллельно, с завесами, а более корректно — с палатками, то есть с домом Соломона, призвано подчеркнуть туже мысль: сияние простоты может быть ничуть не слабее яркого блеска великолепия. Слышна здесь и игра слов — наименование племени и «быть темным» имеют одинаковый трехбуквенный корень кдр.

Конец этого маленького рассказа превращает его в исповедь и совершенно меняет его значение. Братья гневаются на девушку за то, что она не уследила за своим виноградником. Под этим эвфемизмом подразумевается несохраненная девственность, что и сделало героиню «черной»; хотя в другой части книги сравнение с «садом запечатанным» явно указывает на обратное — на ее целомудрие. В любом случае речь девушки обращена к единственному любимому, поэтому как минимум здесь отсутствует адюльтер.

По мнению множества толкователей, так же черна, но прекрасна для Бога и всякая душа. Да, она не сохранила свою чистоту и заслужила презрение ближних — сыновей матери, то есть братьев, но Возлюбленный желает ее красоты. У пророка Иезекииля (Иез. 16), рассказывающего страшную историю измены народа своему Богу, Супруг все равно готов принять падшую, но раскаявшуюся жену. Так и тут, возлюбленная черна, но для юноши она — сад запечатанный, прекраснейшая из всех, и его любовь больше, чем ее несовершенства. Об этом в контексте истории спасения говорит апостол Павел: но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5: 8). В 6-й главе мы слышим оправдание героини перед девушками

Иерусалима — своеобразным народным хором, а потом их удивленное восклицание: кто эта, блистающая, как заря, прекрасная, как луна… (Песн. 6:10). Секрет ее красоты и силы — в опоре, возлюбленном (Песн. 8: 5).

Скажи мне, ты, которого любит душа моя: где пасешь ты? где отдыхаешь в полдень? к чему мне быть скиталицею возле стад товарищей твоих? Если ты не знаешь этого, прекраснейшая из женщин, то иди себе по следам овец и паси козлят твоих подле шатров пастушеских (Песн. 1:6–7).

Здесь юноша однозначно пастух; вопрос девушки и его ответ не составляют сложности для истолкования в прямом смысле: «Где мне найти тебя?» — «Иди за стадами, которые пасут мои друзья, и найдешь». Но в этой истории есть уже обозначенная странность. Обычно юноша проявляет активность, инициативу, он ищет, он проявляет интерес, а девушка с той или иной степенью благосклонности ему отвечает. Впереди нас ждут такие фрагменты; здесь же инициатива у героини. Оставаясь в поле непереносных значений, можно сказать, что для девушки не всегда правильно занимать выжидательную позицию, иногда необходимо решительно действовать самой. Это кажется тезисом, в корне расходящимся с традиционной этикой, однако Ветхий Завет превозносит женские инициативы — даже неоднозначные, каку Авигеи (см. 1 Цар. 25), и откровенно скандальные, как у Фамари (см. Быт. 38), признавая за ними не только право на существование, но и указывая, что им сопутствует благословение Божие.

Возлюбленный ускользает, его нужно искать, преодолевать трудности, не считаясь с опасностями. Это очень важно в контексте той идеальной ситуации возвращения в Эдем, где оба равны, едины и целостны. На то, что здесь изображается символ Эдема, а не реальный райский сад, указывают трудности, с которыми столкнется любовь.

Замечу, что вопросы возлюбленной начинаются не словом «где», как в переводе, а словом эйха, «как», — это восклицание употребляется в Плаче пророка Иеремии, начинающемся со слов: Как одиноко сидит город, некогда многолюдный! (Плач. 1: 1). Можно провести параллель между поиском ускользнувшего любимого и горестными сетованиями пророка о потере народом своего Бога.

В аллегорическом плане душа ищет Возлюбленного — Творца, она не хочет скитаться возле кого-то другого. Но оказывается, чтобы найти к Нему путь, нужно идти вслед за теми, кто дружен с Богом. Обратись к пророкам, апостолам, Церкви — они приведут тебя ко Мне, говорит душе Бог, сама ты не найдешь дорогу среди тысяч троп.

Почивающий в полдень Жених Церкви — это Христос, провисевший на Кресте от 6-го до 9-го часа, то есть с полудня до 3 часов пополудни. Там Он почил, отдав, по слову апостола Павла, жизнь за свою возлюбленную — Церковь и тем избавив ее от власти смерти и тлена.

Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя. Прекрасны ланиты твои под подвесками, шея твоя в ожерельях; золотые подвески мы сделаем тебе с серебряными блестками (Песн. 1: 8–10).

Своеобразный и достаточно далекий от нашей культуры образ использует автор, который, желая превознести девушку, сравнивает ее с лошадью. Однако в той среде, где создавалась книга, лошадь была редким и дорогим животным, не предназначенным ни для каких работ, а лишь для войны или царских выездов. Как христианские, так и иудейские толкователи видят здесь отсылку к Книге Исход и вспоминают о гибели колесниц фараоновых в море (Ориген. На Песнь Песней, 1.10). Правда, из контекста ясно, что юноша превозносит любимую и в его словах нет никакого негатива. Скорее, на основании ряда последующих образов можно предположить, что он говорит об «опасности», которую представляет для него девушка. Образ войска со знаменами, городских укреплений, башен, колесниц призван указать на силу, мощь любви во всей совокупности ее проявлений. Похожая образность встречается и в произведениях европейской культуры — например, в «Предопределении» Тютчева.

Доколе царь был за столом своим, нард мой издавал благовоние свое. Мирровый пучок — возлюбленный мой у меня, у грудей моих пребывает. Как кисть кипера, возлюбленный мой у меня в виноградниках Енгедских (Песн. 1:11–13).

Возлюбленный на пиру у грудей — это особенность рассадки, а точнее, возлежания за ближневосточной трапезой, не изменившаяся за многие столетия и описанная на Тайной вечери, где апостол Иоанн возлежит у груди Учителя. Это поза доверия. Но здесь, так как речь идет о превознесении любимыми друг друга, говорится скорее не о конкретном царском пире, а о важности, ценности юноши в глазах его избранницы. Как дорогое благовоние носится подобно ладанке между грудей, так там же, у сердца, место для ее любимого.

Эн-Геди, оазис неподалеку от Мертвого моря, славился производством благовоний, потому и включен в данный ассоциативный ряд.

О, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! глаза твои голубиные. О, ты прекрасен, возлюбленный мой, и любезен! и ложе у нас — зелень; кровли домов наших — кедры, потолки наши — кипарисы (Песн. 1:14–16).

На комплименты юноша отвечает тем же, сравнивая очи девушки с голубками, а не с голубиными глазами, что логично в ряду метафор, где то или иное качество уподобляется в том числе и животным — но не их частям. В Книге Бытия голубь — вестник мира, а в Книге Левит — жертва, приносимая от лица бедняка. Мир, кротость, смирение видит юноша в глазах своей любимой.

Ответ девушки вновь возвращает к образу сада, где нет условностей, где мир не истлевает от грехопадения, где кровля, потолки и само ложе — из благословленной Богом в четвертый день мира травной зелени, по задумке Творца дающей кров и пищу всему живому. От этих слов еще так далеко до кожаных риз Адама и Евы, до Ноя и его потомков, вынужденных убивать животных для пропитания…

Глава 2

Я нарцисс Саранский, лилия долин! Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами (Песн. 2:1–2).

В многочисленных восхвалениях, которые слышны в тексте, это — самое странное, так как говорящий восхваляет сам себя. Я намеренно использую нейтральную форму «говорящий» — грамматические формы однозначно относят это высказывание к женщине; такую позицию разделяют еврейские толкователи, видящие в возлюбленной душу праведника или народ Израиля (Таргум, Мальбим, Шир раба. См. Свиток Песнь Песней, 54). Христианские комментаторы говорят обратное — они вкладывают эти слова в уста юноши, который является для них аллегорией Христа: «Христос — это цветок смирения: ни роскоши, ни удовольствий, ни разнузданности, но цвет простоты, цвет смирения» (Свт. Амвросий Медиоланский. О девстве, 9.51).

Соотнесенность с цветком контекстно более подходит девушке, в большинстве культур цветок — знак хрупкой, мимолетной красоты и изящества. Сам Иисус употребляет почти синонимичное выражение «полевые лилии» (Мф. 6:28), то есть цветы символизируют быстротечную красоту. Поэтому маловероятно, что с цветком сравнил бы себя юноша, а значит, мы слышим продолжение слов девушки о ее привлекательности. В предыдущей главе она без тени смущения говорила, что красива, несмотря на свою смуглую от загара кожу, здесь же инициирует череду восхвалений, начав с себя: хочет привлечь возлюбленного.

И юноша соглашается — он принимает образ цветка и продолжает игру, развивая его: она не просто цветок, она подобна цветку среди колючек. Мало у кого уши столь устойчивы к гиперболам, чем у влюбленных, никакое сравнение не покажется им чрезмерным. Терн ранит — отношения с другими людьми могут причинять боль, но любимая нежна, как лепесток лотоса. Возможно, здесь кроется аллюзия и на другие книги мудрых, где говорится: От воды чужой удаляйся, и из источника чужого не пей… (Притч. 9: 18), — лишь союз с вожделенной избранницей принесет мир, любая же попытка обратить взор в сторону принесет одни страдания.

Что яблоня между лесными деревьями, то возлюбленный мой между юношами. В тени ее люблю я сидеть, и плоды ее сладки для гортани моей (Песн. 2: 3).

Теперь в игру сравнений вступает девушка, и если она сравнивает себя (и сравнивается юношей) с цветком, то его и других мужчин — с деревьями. В растительных образах прекрасно видна привязка к полу: дерево — символ мощи, силы, устойчивости. Часто, желая проиллюстрировать мощь, Библия сравнивает героя с кедрами Ливана — прекрасными лесными гигантами, хотя иногда это сравнение несет и негативную окраску, говоря о гордости персонажа.

Чем возлюбленный отличается от всех остальных? Он единственный, кто приносит плод. Это важный пункт в аллегории: Писание часто указывает на бессилие, бесплодность других богов и всесилие Бога истинного, от Которого только и можно обрести плод помощи, плод благодати.

В прямом же смысле это вполне прозрачная лирическая метафора — сладкий плод равен здесь устам возлюбленного, а вкушение — поцелую. В традиционных обществах, к которым еще недавно относилась и наша страна, отношение к поцелуям и объятиям было пуританским, в качестве реакции современная культура деноминировала эти знаки любви, и теперь они почти обесценились. Важно понимать, что христианская позиция предполагает здравое и трепетное отношение к таким проявлениям любви. В следующих стихах Песни любовь сравнивается с вином, которое прекрасно и веселит сердце, но упиваться им опасно. Так же и здесь — в отношениях влюбленных, конечно же, должно быть место и поцелуям, и объятиям, но не стоит забывать об их пьянящей силе.

Он ввел меня в дом пира, и знамя его надо мною — любовь. Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви. Левая рука его у меня под головою, о правая обнимает меня. Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, сернами и полевыми ланями: не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно (Песн. 2: 4–7).

Перед нами описание пира, на котором возлежат влюбленные. Если в 1-й главе юноша возлежал у грудей девушки скорее метафорически — был близок ее сердцу, то здесь смысл вполне прямой.

Мы уже упоминали, что из текста Песни не всегда можно понять, цельное произведение перед нами или антология. Толкователи, отстаивающие целостность произведения, чтобы гармонизировать переходы с темы на тему, как в этом стихе, вынуждены прибегать к различным приемам, например, они считают, что от воспоминаний девушка переходит к реальности и наоборот.

Оба влюбленных обращаются к дочерям Иерусалима — условному женскому хору произведения. Девушка просит у них помощи — любовь столь сильна, что истощает ее; но в этом образе скрыто противоположное значение — она жаждет более и более возрастать в любви: юноша сравнивается с яблоней — и она просит яблок, синоним любви — вино, и она просит еще этого вина. Девушка спит за столом на руках у юноши, и он просит не тревожить ее, желая продлить это единство.

Почему юноша заклинает газелями и ланями, почему бы не призвать имена каких-либо страшных хищников или бедствий? Написание «газелями» — бицбаот и «ланями» — беайлот созвучно именам Бога — Саваоф и Эль соответственно (Свиток Песнь Песней, 61). Поскольку третья заповедь Декалога запрещает произносить имя Господа всуе, иудеи заменяли прямые именования Бога иносказаниями, как у апостола Матфея «Царство Божие» превращается в «Царство Небесное», а в большинстве молитв иудаизма вместо имени Бога произносится просто барух ашем — «благословенное Имя». И здесь юноша иносказательно именем Господним заклинает не будить любимую.

Под двумя обнимающими руками Святые Отцы видят образы Ветхого и Нового Заветов, жизни временной и вечной (свт. Григорий Двоеслов), временных и нетленных даров (прп. Беда Достопочтенный)[17].

…Знамя его надомною — любовы дэгель обычно переводится как «знамя, флаг» и в современном иврите — но также и как «отряд воинов». В любом случае перед нами воинская метафора, подчеркивающая силу любви, и она относится к возлюбленному. Если это знамя, то знамя победы: отряд покорил твердыню — сердце девушки. Так и любовь человека к Богу: от пророческого Ты влек меня, Господи, — и я увлечен; Ты сильнее меня — и превозмог (Иер. 20: 7) до апостольского Господи, к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни (Ин. 6: 68) — любовь возрастающая, разгорающаяся, восходящая из силы в силу. Вкусив ее, не хочется останавливаться — не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание (Лк. 24: 32). Огонь любви зажигает в сердце встреча с Христом.

Голос возлюбленного моего! вот, он идет, скачет по горам, прыгает по холмам. Друг мой похож на серну или на молодого оленя. Вот, он стоит у нас за стеною, заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку (Песн. 2: 8–9).

Голос Возлюбленного — здесь явное смешение метафор о Любимом и любимом. Скачет по горам, прыгает по холмам — образный ряд, скорее относящийся к Богу Израиля — Тому, Кто вел Свой народ в пустыне, Тому, Кто явил себя на Синайской горе, Тому, от Чьей сильной спасающей десницы горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы (Пс. 113: 4), и перед Кем в последние дни всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизится, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими; и узрит всякая плоть спасение Божие; ибо уста Господни изрекли это (Ис. 40: 4–5).

А о возлюбленном юноше девушка рассказывает, что он спешит к ней, заглядывает в окошко. С каждым этапом пути он все ближе — от гор к холмам, от холмов к стене, от стены к окну… Святитель Амвросий Медиоланский считает, что сравнение возлюбленного с молодым оленем подчеркивает его неспокойность, устремленность, так как «Слово Божие как серна скачет или как молодой олень, душа всегда бодрствует и стремится вперед, та душа, которая Его ищет и которая желает удержать» (Об Исааке, или О душе, 38). Не случайно само слово, обозначающее в греческом языке бога, беде; (feos), по мнению Платона, происходит от глагола бёсо/бысо (feo) «бежать», то есть подчеркивается свойство постоянно ускользать, тем самым все более привлекая к себе.

Желание любви движет как пылким юношей, так и Творцом миров. До ревности любит Дух, живущий в нас (Иак. 4: 5) — напомнит апостол Иаков прописную для Ветхого Завета истину вслед за Иеремией пророком: Любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простер к тебе благоволение (Иер. 31: 3) — истину, относящуюся не к одному народу, но, как покажет Своей жизнью Христос, — ко всему человечеству.

Возлюбленный мой начал говорить мне: встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди! Вот, зима уже прошла; дождь миновал, перестал; цветы показались на земле; время пения настало, и голос горлицы слышен в стране нашей; смоковницы распустили свои почки, и виноградные лозы, расцветая, издают благовоние. Встань, возлюбленная моя, прекрасная моя, выйди! Голубица моя в ущелье скалы под кровом утеса! покажи мне лице твое, дай мне услышать голос твой, потому что голос твой сладок и лице твое приятно (Песн. 2:10–14).

Придя к любимой, юноша обращается к ней со словами, удивительным образом описывающими реальность весны в соотнесении с мировой катастрофой — Великим потопом. Конечно, не девушка здесь сравнивается с выжившим семейством Ноя, а весна — с великим обновлением жизни, когда все растленное погибло и в завете радуги Бог обещал более не губить мир водами.

Зима прошла и дождь перестал — это описание завершения сезона дождей, приходящегося на зимние месяцы; но чем иным, как не великой зимой — временем смерти, стали воды потопа, ослабевшие с прекращением дождя и лишь потом постепенно уходившие с лица земли? Время пения настало, и голос горлицы слышен — голубь стал благовестником для Ноя; с благой вестью выйдет из вод Иордана Иисус, сошествие на Которого Духа в виде голубином знаменует подобное прекращение власти зимы — смерти, над человечеством и появление первых побегов новой виноградной Лозы (см. Ин. 15: 5).

Встань, выйди — призыв возлюбленного. Последовав ему, Израиль вышел из сетей рабства, Сын Божий, выйдя из сетей смерти, вывел за Собою в вечный свет узников ада, связанных оковами вечного мрака (см. 1 Пет. 3: 19; Еф. 4: 8–9). Встреча с Ним — движение жизни и освобождение. Юноша хочет вывести девушку из душного дома, а Господь — человека из-под власти смерти и диавола.

Обращение к девушке заканчивается упоминанием о ее красоте. Возлюбленная и сама знает о ней, но это как бы лейтмотив, объясняющий пылкость юноши.

Ловите ном лисиц, лисенят, которые портят виноградники, о виноградники наши в цвете. Возлюбленный мой принадлежит мне, о я ему; он пасет между лилиями. Доколе день дышит прохладою, и убегают тени, возвратись, будь подобен серне или молодому оленю на расселинах гор (Песн. 2:15–17).

Мотив лисы в винограднике распространен в средиземноморской письменности, достаточно вспомнить басню Эзопа, пересказанную Крыловым. Этот образ негативен во всех смыслах, имеется ли в виду виноградник в прямом значении или в спектре переносных — от девичьей чести героини до народа Израиля.

Необычно, что лиса приходит за ягодами, которых в цветущем винограднике, конечно же, не может быть. Поэтому данный фрагмент необходимо рассматривать если не как аллегорию, то, безусловно, как эротическую метафору. Юноша говорит, что пришло время торжества жизни — весна, и призывает возлюбленную окунуться в это торжество. Но девушка замечает, что виноград тоже лишь зацвел, до времени плодов еще далеко, а неугомонных лисят, которые по глупости пришли не ко времени и могут все испортить, нужно прогнать.

Это демонстрирует ее несколько ироничную реакцию на ухаживание, и под лисенком она может подразумевать любимого, обращая его внимание на преждевременность ожиданий. Но сам тон говорит о том, что это не отказ от любви, а лишь установление определенной дистанции до времени.

Героиня утверждает, что принадлежит любимому, пусть сейчас она призывает его удалиться, но и он, и люди должны знать — всем сердцем, всей душой и всеми силами она любит его (см. Втор. 6: 5).

Глава 3

На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя, искало его и не нашло его. Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям, и буду искать того, которого любит душа моя; искала я его и не нашла его (Песн. 3:1–2).

Что описывают эти стихи — сон (так считает, например, рабби Авраам ибн Эзра), явь или переживание героини, сказать сложно. Так как ситуация, когда юноша присутствует на любовном ложе до брака, не представима, а о браке еще не было написано и возлюбленный нигде не назван мужем, то считать стих отражением реальности проблематично. Равно как и представить себе, что девушка одна ходит по ночному городу. Но мотив поиска возлюбленного встречается как в греческой, так и в египетской поэзии:

Мне вспомнилась твоя любовь!

Кудрей заплетена лишь половина:

Стремглав бегу тебя искать,

Пренебрегая гребнем и прической[18].

На ложе моем ночью искала я… — метафора сексуального желания. Искала его и не нашла — повторяется здесь рефреном, подчеркивая невозможность желание удовлетворить. Героиня готова отправиться на поиски и продолжать их, пока они не увенчаются успехом. Но, держа в уме предыдущую главу, мы понимаем, что девушка сознает преждевременность такого развития событий и просто мечтает. Как метафора томления по любимому этот отрывок выглядит более убедительно.

В аллегорическом поле мы возвращаемся к основной идее о постоянном поиске человеком Бога — Душею моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей с раннего утра… (Ис. 26: 9). Это Тот Возлюбленный, Который только что заглядывал в окно — и вот уже убегает, Тот, Кто был введен в тайники сердца, в дом матери — и вот ложе уже остыло. Некоторые толкователи в этой связи указывают на композиционную особенность книги — она не имеет четких начала и конца, дает как бы срез отношений, возможность прикоснуться к ним, не зная, ни как они начались, ни чем закончатся.

Интересно, что Библия знает подобную историю, только не сна, а яви — эту параллель проводят святители Кирилл Александрийский и Амвросий Медиоланский[19]. Речь идет о женщинах, не побоявшихся встречи со стражниками на исходе ночи, отправившихся не к ложу, но к одру Учителя и не нашедших Его там. Он Сам найдет их, и мироносицы станут первыми благовестницами воскресения Христова.

Встретили меня стражи, обходящие город: «не видали ли вы того, которого любит душа моя?» Но едва я отошло от них, кок нашла того, которого любит душа моя, ухватилось за него, и не отпустило его, доколе не привело его в дом матери моей и во внутренние комнаты родительницы моей (Песн. 3: 3–4).

Стражи, обходящие город, — ночные сторожа, в обязанности которых входило в темное время суток наблюдать за порядком. В стражах, встреча с которыми предваряет встречу с любимым, разные источники, от таргума до Раши (Свиток Песнь Песней, 83) и святителя Григория Двоеслова, видят соратников любимого — Бога, от пророков до Отцов Церкви. Встреча с ними предваряет встречу с Желанным. Так они оказываются в одном образном ряду с пастухами, друзьями юноши, идя за стадами которых можно найти и его самого.

Дом матери — выражение, трижды встречающееся в Библии и всегда — в брачном контексте. Ниже в этой главе мы прочтем описание свадьбы Соломона, и возникает искушение связать обретение возлюбленного с дальнейшим описанием свадьбы — введением в дом матери, но такая параллель будет неверна. Почему — скажем чуть позже.

О том, что все вышеописанное — мечты и грезы девушки, можно судить и по тому, что хотя здесь она, обретя любимого, завершает все браком, в последующих главах их статус остается неизменным — они все так же лишь влюбленные, то встречающиеся, то разлученные друг с другом.

Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, сернами или полевыми ланями: не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно (Песн. 3: 5).

Вновь звучит возглас жениха, как и во 2-й главе, призывающий не тревожить возлюбленную. Оба раза возглас встречается после момента особенно явного единства влюбленных — на пиру или же здесь — под крышей материнского дома.

Кто эта, восходящая от пустыни как бы столбы дыма, окуриваемая миррою и фимиамом, всякими порошками мироварника? (Песн. 3: 6).

Вступает женский хор и переносит нас на свадьбу могущественнейшего из царей Израиля. Третья Книга Царств рассказывает о браке Соломона с дочерью фараона (3 Цар. 3:1). По всей видимости, этот союз долгое время был моногамным, и лишь впоследствии царь, пойдя вслед многих жен, ушел вслед иных богов. Ни Книги Царств, ни Паралипоменон не говорят о появлении в то время в Израиле каких-либо специфически египетских культов, то есть данный союз был чист с религиозной точки зрения. Хотя в раввинистических комментариях встречается мнение, что дочь фараона так и не примкнула к общине Израиля.

Святитель Кирилл Александрийский видит здесь образ интимной, предельно личной связи души и Творца, которая метафорически уподоблена браку; «мирра, потому что наряду с ладаном используется при погребении, а ладан, поскольку воскресающий вместе с Ним получает часть в Его Божестве»[20].

Нужно заметить, что образ пира и, конкретнее, брачного пира часто встречается в Библии при описании незаходящего дня вечности — Царства Божия в христианстве и Олам ха-ба «грядущий мир», в иудаизме. Этот образ используют и Евангелия. Иоанн Креститель называет себя другом Жениха (см. Ин. 3: 29), и Сам Иисус приводит этот образ в притчах, приоткрывающих тайну Царства: о званных на брачный пир (см. Мф. 22: 1–14), о десяти девах (см. Мф. 25: 1–13).

…Восходящая от пустыни как бы столбы дыма: здесь напрашивается параллель с исходящей из пустыни общиной Бога — от Израиля, ведомого из Египта столпом облачным, до Церкви последних дней, бегущей в пустыню и исходящей оттуда с крылами (см. Откр. 12). Важно, что в Книге Бытия мы видим, что пустыня начинает изменяться и наполняться творением после появления в ней человека (второе повествование о творении — Быт. 2).

Вот одр его — Соломона: шестьдесят сильных вокруг него, из сильных Израилевых. Все они держат по мечу, опытны в бою; у каждого меч при бедре его ради страха ночного. Носильный одр сделал себе царь Соломон из дерев Ливанских; столицы его сделал из серебра, локотники его из золота, седалище его из пурпуровой ткани; внутренность его убрана с любовью дщерями Иерусалимскими (Песн. 3:7–10).

Вот одр… Соломона: в прямом смысле здесь описываются несколько драгоценных атрибутов царской власти, призванных показать царское превосходство над любым из смертных. В контексте соотнесения главных героев с царем и его невестой это выглядит вполне естественно — чтобы обращаться к некоему образному ряду, не лишним было бы его детально обозначить. Но описание аксессуаров царского быта так же не имеет прямого отношения к основной линии повествования, как и описание прибытия царской невесты — дочери фараона.

Техническое описание ложа и паланкина стало благодатной почвой для комментаторов, стремящихся видеть за каждой цифрой знак, за каждым бытовым предметом и действием — аллегорию. В прямом смысле автор подчеркивает силу и власть Соломона, превзошедшего даже своего отца Давида: у царя-псалмопевца было 37 человек охраны (см. 2 Цар. 23: 28–39), у Соломона — почти вдвое больше.

Продолжая аллегорическую линию, иудейские толкователи видят в описании брачного великолепия указание на брак Бога с Израилем, ложем для которого стал Иерусалимский храм; 60 сильных — это совокупность черед священников и левитов, а также число колен Израиля (24 + 24 + 12) и т. д. (см. Свиток Песнь Песней, 88). В этой же парадигме мыслит и блаженный Феодорит Кирский, для которого, однако, ложем является не храм, давно разрушенный, а Священное Писание: «…под ложем жениха мы подразумеваем божественное Писание. Ибо, приклонившись на него, невеста возлежит вместе с женихом, и принимает семена учения, и зачинает, и носит во чреве, и тяготится при разрешении, и рожает духовный плод»[21]. К схожим выводам после Иудейской войны пришли ученые раввины, считавшие, что теперь не храм — место уникального присутствия Бога на земле, а Его святые слова — Тора. Ответ христиан простирается еще дальше — не храм, а Слово Божие, живое и действенное (см. Евр. 4: 12–13) — Иисус.

Пойдите и посмотрите, дщери Сионские, на царя Соломона в венце, которым увенчала его мать его в день бракосочетания его, в день, радостный для сердца его (Песн. 3:11).

День радостный — сочетание Соломона (имя которого происходит от корня шлм, как и слово шалом «мир») с дочерью чужого народа — дочерью фараона. Царь мира сочетается с иноплеменницей, дети которой лишь через несколько поколений смогут стать полноправной частью народа (см. Втор. 23: 7–8).

Христианская экзегеза единодушна: это венец терний[22], это венчание Сына Давидова с человечеством на Голгофской горе[23]. К Нему обращены взоры дочерей Сиона и им Он скажет: …не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших… (Лк. 23: 28).

Глава 4

О, ты прекрасно, возлюбленная моя, ты прекрасна! глаза твои голубиные под кудрями твоими; волосы твои — как стадо коз, сходящих с горы Галаадской (Песн. 4:1).

Нельзя не заметить, что юноша, описывая девушку, движется сверху вниз, только начинает не с волос, а с глаз — самой яркой черты. Образы книги часто повторяются, так, голубка уже встречалась, ее голос возвещал приход весны, как древний голубь — наступление весны жизни после зимы потопа.

Может показаться излишне сентиментальным, но именно таково отношение Бога к каждому человеку. Именно к человеку, а не только к его душе. В нашей целостности мы задуманы Богом, в ней — в союзе души и тела — войдем в сияние невечернего дня. И в ней мы любимы. Да, к сожалению, целостность утрачена и эти сравнения применительно к каждому из нас оказываются гиперболами. Но Бог жаждет видеть нас совершенными, а любит уже такими! Отсюда это восторженное повторение — ты прекрасна, ты прекрасна! Творец пытается уговорить нас увидеть за собственной нечистотой, падением, нецелостностью — себя настоящих, из образа Божия восшедших в полную меру подобия Ему[24]. Если мы не видим этой перспективы, то двигаться некуда. Поэтому Он не только говорит, но и воплощается — делает.

…Зубы твои — как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пора ягнят, и бесплодной нет между ними… (Песн. 4: 2).

Зубы уподоблены овцам по цвету; козы в Палестине чаще всего были черные или иного темного окраса, а овцы, наоборот, белые или с шерстью светлых оттенков. Поэтому волосы как стадо коз — черные, а зубы — белые.

Пасторальные образы описывают красоты родной земли. Они вполне могут звучать из уст и бедного юноши, и правителя этой страны. Все здесь прекрасно — дикие горы и животные, домашний скот и творение человеческих рук — башня Давида. Любовь к женщине выражается через любовь к родной земле. Этот ход вполне типичен для лирической поэзии, вплоть до русских классических — «глаз златокарий омут» у Есенина или развернутого образного ряда у Пушкина:

Туманский прав, когда так верно вас

Сравнил он с радугой живою: Вы милы, как она, для глаз И как она пременчивы душою; И с розой сходны вы, блеснувшею весной: Вы так же, как она, пред нами Цветете пышною красой И так же колетесь, Бог с вами.

…Каклента алая губы твои, и уста твои любезны; как половинки гранатового яблоко — ланиты твои под кудрями твоими… (Песн. 4: 3).

Румяные щеки сравниваются с гранатом. Гранат, равно как лотос и олени, — регулярный мотив в египетской любовной лирике. Однако еще два смысла не должны ускользнуть от нас — гранат в культуре имеет и негативное символическое значение: вкушением гранатовых зерен Персефона обрекла себя на брак с Аидом — на пребывание в мире мертвых; и не яблоко, а именно гранат многими воспринимается как библейский запретный плод. Кроме того, гранат, состоящий из множества зерен, считается у иудейских толкователей указанием на скрытую внутреннюю суть — так, в частности, 613 зерен плода символизируют полноту заповедей Торы (см. Свиток Песнь Песней, 101).

…Шея твоя — кок столп Давидов, сооруженный для оружий, тысяча щитов висит но нем — все щиты сильных; два сосца твои — как двойни молодой серны, пасущиеся между лилиями. Доколе день дышит прохладою и убегают тени, пойду я но гору мирровую и но холм фимиама.

Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе! (Песн. 4: 4–7).

В этих метафорах смешаны яркие военные и пасторальные темы. Образ башни раскрывает тему недоступности, которая еще встретится в этой главе. Можно сказать, что рассматриваемый фрагмент — не просто восхваление любимыми друг друга, но и серенада, обращенная к недоступной возлюбленной с просьбой снизойти до поющего.

Столп Давидов — по всей видимости, некая башня, военное укрепление; в других местах Ветхого Завета оно не упоминается, поэтому невозможно соотнести его с конкретным памятником или географической точкой. Щиты (или колчаны), висящие на стенах, — частый мотив, подчеркивающий мощь и неприступность крепости. …Кругом по стенам твоим они вешали колчаны свои; они довершали красу твою (Иез. 27: 11), — говорит Иезекииль о гордом финикийском городе Тире.

Упоминание о сосках или грудях (ивритское слово может огласовываться и как «ласки» — что может быть сознательно введенной автором игрой слов) в нашей культуре не является приемлемым, а для Древнего Востока — вполне: египтяне сравнивали грудь девушки с померанцами, с подносом, полным яств[25] (впоследствии арабская поэзия довела этот образный ряд до совершенства[26]).

Созвучие ладана и Ливана слышно даже в русском языке, в иврите оно предельно ярко: лебона и лебанон. Юноша желает взойти на благоухающий холм — приблизиться к любимой, а в следующем стихе — совлечь ее с вершин неприступности. Не следует искать прямого смысла в названиях того или иного горного пика, автор использует их лишь как гиперболизированное указание на неприступность желанной.

Как важно соотнести самоисповедание героини в 1-й главе и похвалу ей от героя! Черна я, но красива (Песн. 1: 4), …моего собственного виноградника я не стерегла (Песн. 1: 5) — мы подробно говорили об этом указании на возможную нечистоту, утерю невинности. Но юноша свидетельствует: Вся ты прекрасна, вся чиста! Творец мира этими словами обращается к человеку! Приняв как неотменимую реальность нашу падшесть и греховность и смирясь с этим состоянием, мы позволяем себе пребывать в нем, не просто стагнируя, а все глубже погружаясь в бездну. Только поверив Любимому, увидев в себе воспеваемую Им красоту, мы поймем, что в нас действительно есть место для света, есть точка роста, в нас есть что любить!

Со мною с Ливана, невеста! со мною иди с Ливана! спеши с вершины Аманы, с вершины Сенира и Ермона, от логовищ львиных, от гор барсовых! (Песн. 4: 8).

Говоря о доме любимой, юноша использует нелестные метафоры — скала, в расщелине которой спрятана голубка, логова львов и барсов. Он желает вырвать девушку из цепких объятий отеческого крова, исполнить слово Господне о союзе любящих — оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть (Быт. 2: 24).

Действительно, опыт многих семей показывает, сколь хрупко оказывается счастье двоих, если к нему протягиваются руки родственников, друзей, доброжелателей и проч. Наступает время, когда молодому человеку необходимо выйти в жизнь, покинуть стены дома. И хорошо и правильно, если за этими стенами уже ждет любимый, тогда, по слову Екклесиаста, никакие трудности не будут им страшны: Горе одному! Ибо если лежат двое, то тепло им. А одному как согреться? (Еккл. 4: 12).

Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста! пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих, одним ожерельем на шее твоей (Песн. 4: 9).

Сестра моя, невеста: безусловно, ни о какой родственной связи между возлюбленными речь не идет. Образ восходит к египетской любовной поэзии:

Как лотос нераскрывшийся, уста

Сестры моей, а груди — померанцы.

Нет сил разжать объятья этих рук[27].

В египетской культуре образ сестры-невесты, возможно, возник неслучайно, так как фараоны часто вступали в брак с родными сестрами. Однако здесь может иметься в виду и другое: в последней главе возлюбленная скажет: О, если бы ты был мне брат… тогда я, встретив тебя на улице, целовала бы тебя, и меня не осуждали бы (Песн. 8: 1) — пара жаждет открытых отношений, но в патриархальном обществе какие-либо явные знаки любви и принятия возможны лишь среди близких родственников. Таким образом, именование «сестра» или «брат» указывает как на литературный штамп, так и на желание сократить дистанцию.

О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста! о, как много ласки твои лучше вино, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов! Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста; мед и молоко под языком твоим, и благоухание одежды твоей подобно благоуханию Ливана! (Песн. 4:10–11).

Воспевание ласк в Библии — как это не вяжется, скажут многие, с идеей духовной жизни, с самой мыслью о ней как о пути боли, скорби и лишений! Но мир, сотворенный Богом, хорош весьма. И заданные Им константы нашего бытия так же хороши — наша сексуальность, эмоции, вообще вся полнота внутреннего и внешнего мира. То, что мы видим красоту и радуемся ей, что наш интеллект может проникать в глубины тайн бытия, что в любви мы жаждем всецелого единства с любимым человеком, — все это проявления творческой руки Бога, Его благой воли и промысла. Грех против Творца — видеть в чем-то из этого скверну или нечистоту, против этого восстает и Писание и Предание Церкви.

Да, как любой другой аспект нашего бытия, наша сексуальность повреждена падением, наложившим отпечаток на человеческую природу. Однако это не повод отсечь ее — но исцелить, как ищем мы в Боге просвещения ума, а не его потери, исцеления чувств, а не бесчувственности.

Потому, ища и находя в этих и иных стихах Песни иносказание, толкователи не погрешали против истины, но упускали ряд ее очевидных граней — этот текст имеет пшат, прямой смысл, ничуть не меньший и не худший, чем любая связанная с ним аллегория.

Запертый сад — сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник: рассадники твои — сод с гранатовыми яблоками, с превосходными плодами, киперы с нардами, нард и шафран, аир и корица со всякими благовонными деревами, мирра и алой со всякими лучшими ароматами (Песн. 4:12–14).

Сравнения снова указывают, что весь рассматриваемый фрагмент — это серенада, ведь любимая недоступна. Она сравнивается с безусловными благами, местами отдыха и блаженства для знойного юга: садом, полным благоухающих тенистых мест, источником или колодцем с прохладной водой. Но сад, наполненный благовонными травами, заперт и источник закрыт камнем — это однозначно образ девства, с чем согласны как иудейские, так и христианские толкователи[28].

Встреча у источника знаменует собою обручение ветхозаветных праведников со своими невестами: у источника Елиезер нашел жену для Исаака, сына господина своего Авраама, — Ревекку (см. Быт. 24: 11–28), у источника Иаков встретил свою любовь — Рахиль (см. Быт. 29: 2–15), а Моисей — Сепфору (см. Исх. 2: 15–20).

И нигде источник не представлен просто как место действия — в нем преподается вода. Ревекка являет милость и поит верблюдов Елиезера, Иаков отваливает камень, который пастухи могли сдвинуть с места, только собравшись вместе, и поит овец Рахили[29], а Моисей отгоняет от источника узурпировавших его пастухов и поит овец. Закрытая, праздная, не утоляющая жажду вода через преподание становится знаком милости, любви, заботы — началом благословенных союзов, от которых родилось множество праведников!

И завершается этот ряд образом из Евангелия от Иоанна — встречей Христа и самарянки у колодца (см. Ин. 4: 4–42). Здесь нет ни брачного, ни вообще какого-либо полового контекста, хотя евангелист и не скрывает, что ученики были удивлены, увидев Учителя беседующим с одинокой женщиной (см. Ин. 4: 27). Здесь образ воды раскрывается в полную силу — вода живая, текущая в вечную жизнь (см. Ин. 4: 14), вода, которой полон Бог (см. Ин. 7: 37–39) и которую Он хочет дать любому жаждущему без серебра и без платы (Ис. 55: 1; Зах. 14: 8).

…Садовый источник — колодезь живых вод и потоки с Ливана (Песн. 4:15).

Сила жизни — сила любви — заключена не только в прекрасной деве, как в запечатанном сосуде, но в каждом сердце. Каждый из запечатанного источника, где вода тухнет (сравните слова Христа о потере и сбережении жизни — души из Мф. 16: 25, указывающие, что, лишь расточая себя, мы можем себя же сохранить), может превратиться в весенний поток, бегущий с горы и претворяющий бесплодную пустыню мира в благоуханный сад, где цветут корица и шафран! Этими водами любви полно будет Царство: Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизии даром (Откр. 22:17) — говорит о невечернем дне Иоанн Богослов.

Поднимись ветер с севера и принесись с юга, повей на сад мой, — и польются ароматы его! — Пусть придет возлюбленный мой в сод свой и вкушает сладкие плоды его (Песн. 4:16).

В завершении главы к монологу влюбленного добавляется голос невесты — серенада услышана, он готов был насладиться ароматами из запертого сада и призывал на помощь ветер, но вот — возлюбленная готова открыть.

Глава 5

Пришел я в сад мой, сестра моя, невеста; набрал мирры моей с ароматами моими, поел сотов моих с медом моим, напился вина моего с молоком моим. Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные! (Песн. 5:1).

Стих логически завершает предыдущую главу. Юноша желал войти на мирровый холм (4: 6), сравнивал уста любимой с медом и молоком (4: 11), говорил, что ее ласки для него слаще вина (4: 10), и вот он вкусил от всех этих яств. Вкушение или испитие, как метафора сексуальной близости, встречается в Ветхом Завете; в Притчах прелюбодейная жена презентует саму себя в подобных образах: воды краденые сладки, и утаенный хлеб приятен (Притч. 9: 17).

Таким образом, логично было бы предположить, что перед нами кульминация — брак влюбленных. Но в последующих стихах и главах потерям, поискам и обретениям вновь не будет конца. Именно эта странная динамика текста позволяет настаивать на аллегорическом толковании — если обычные влюбленные рано или поздно либо вступают в брак, либо окончательно расходятся, то отношения Бога и человека — или избранной Им общины — похожи на томление влюбленных, где юноша тверд и последователен, а девушка уклончива и непостоянна.

Эти отношения закончатся свадебным пиром лишь по завершении истории мира: И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит Господь (Ис. 25: 6–8).

Последняя часть стиха не является речью жениха — безымянный хор, о котором мы говорили как об отдельном участнике повествования, благословляет брак и наслаждение благами этого союза.

Я сплю, а сердце мое бодрствует; вот, голос моего возлюбленного, который стучится: «отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя! потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои — ночною влагою» (Песн. 5: 2).

Теперь перед нами начало нового повествования, и вновь главным действующим лицом его становится девушка. Непогода — туман или дождь — в античных серенадах часто являются для юноши приличным предлогом попроситься под кров дома возлюбленной. Как правило, просьбам хитрецов не внимают. В следующих стихах героиня начинает кокетничать, через дверь задавая вполне риторические вопросы, и подогревает воображение возлюбленного, описывая себя приготовленной ко сну — после омовения и без хитона.

Я сплю, а сердце мое бодрствует — эта фраза может как напрямую указывать на чуткий сон девушки, так и более многозначительно на то, что все дальнейшие события происходят, возможно, наяву, а может быть, и во сне — в ее «бодрствующем сердце».

Очень любопытную мысль в русле мистического истолкования предлагает преподобный Беда Достопочтенный. Я сплю он рассматривает в плане своей собственной недеятельности: в сравнении с прежними поколениями христиан, Церковью апостолов и мучеников, его жизнь (а наша и подавно) кажется мирным и беспопечительным сном. Но вывод он делает необычный — святой не бичует себя и современников за праздность, а указывает, что мирное время, свободное от внешних нападений, дает ему все более углубляться в жизнь Духа: «…чем свободнее я становлюсь от внешних нападений, тем глубже понимаю, что Он есть Господь»[30].

Я скинуло хитон мой; кок же мне опять надевать его? Я вымыло ноги мои; кок же мне марать их? Возлюбленный мой протянул руку свою сквозь скважину, и внутренность моя взволновалась от него. Я встала, чтобы отпереть возлюбленному моему, и с рук моих капала мирра, и с перстов моих мирра капала на ручки замка. Отперла я возлюбленному моему, а возлюбленный мой повернулся и ушел. Души во мне не стало, когда он говорил; я искало его и не находило его; звало его, и он не отзывался мне (Песн. 5: 3–6).

Эти образы являются яркими сексуальными эвфемизмами. Однако, кроме скрытых под ними смыслов, стихи предельно ясно указывают, что даже любовь не склонна бесконечно прощать пренебрежение. Это видно из истории отношений Бога и человечества в Писании, это можно видеть и в истории конкретных человеческих отношений. Флиртуя, девушка не замечает, что своей медлительностью наносит обиду юноше, который не в первый раз (см. Песн. 2: 8–15) безрезультатно приходит к стенам ее дома. И вот она уже спешит, торопится открыть, но умащенные благовониями руки скользят по замку, и она не успевает — возлюбленный ушел…

Израиль, беззакониями Ахаза, Манассии и иных царей-идолопоклонников отпавший от Бога, в лице Иосии пытался успеть «открыть дверь» Богу, но пришел в себя слишком поздно — семя тли уже произросло в народе. Возлюбленный ушел, и на храм, город и страну пала тьма из Вавилона — Навуходоносор.

Встретили меня стражи, обходящие город, избили меня, изранили меня; сняли с меня покрывало стерегущие стены (Песн. 5: 7).

В прямом смысле ситуация выглядит вполне обыденно: стражники — сторожа, охраняющие порядок в ночном городе, приняли девушку, гуляющую ночью одну, за блудницу и поколотили ее.

В аллегорическом плане стих читается не так однозначно. В первую встречу с девушкой стражи мирны и предваряют встречу с возлюбленным. Во вторую, после его ухода, они проявляют к ней агрессию. В этой разнице видна однозначная связь стражников с Любимым: когда благоволит он — мирны они, когда Он в негодовании — негодуют и они.

Стражниками Писание называет левитов — стражей скинии собрания (см. Лев. 8: 35; Чис. 1: 53; 3: 7; 1 Пар. 9: 18) и пророков — сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать слово из уст Моих, и будешь вразумлять их от Меня (Иез. 3:17); На стражу мою стал я и, стоя на башне, наблюдал, чтобы узнать, что скажет Он во мне, и что мне отвечать по жалобе моей? (Авв. 2:1). Те и другие, находясь на стороне Небесного Жениха, в годы мира с Богом наставляли народ в поисках Его, а в годы разлада бичевали — и мечом, и огненным пророческим словом. Но в их служении это было не проявлением ненависти, а трудом вразумления и обращения к первой любви — Святому Израиля.

В иудейской экзегезе образ ночных стражей представлен преимущественно негативно — это халдеи и Навуходоносор; нейтральный вариант — ангелы стражи, хранившие Иерусалим и участвовавшие в его разрушении по воле Бога (см. Свиток Песнь Песней, 128–129).

Заклинаю вас, дщери Иерусалимские: если вы встретите возлюбленного моего, что скажете вы ему? что я изнемогаю от любви. «Чем возлюбленный твой лучше других возлюбленных, прекраснейшая из женщин? Чем возлюбленный твой лучше других, что ты так заклинаешь нас?» (Песн. 5: 8–9).

Девушка вновь восхваляет любимого, но теперь это уже не обмен любезностями, а плач и сетование по утерянному.

Я изнемогаю от любви — эти слова еще раз показывают, что сказанное девушкой ранее было всего лишь позой, но привело к ужасным последствиям.

Как хрупка, непрочна может быть любовь человеческая. Это не означает, что она низка или ущербна. Сам человек предельно хрупок, все в нас, от телесного до духовного устроения, тонко уравновешено и легко приводится в смятение — как точно подмечено в «Ашар яцар», одном из благословений иудаизма, совершаемом после утренних гигиенических процедур: «Благословен Ты Г-сподь Б-г, Царь вселенной, Который создал человека в мудрости. И сотворил в нем многочисленные полости и отверстия. Открыто и известно пред престолом Славы Твоей, что, если откроется одна из них или закупорится одна из них, невозможно просуществовать и простоять перед Тобой. Благословен Ты Г-сподь, Исцеляющий всякую плоть и творящий чудеса» (Молитвенник Тегилат га-шем).

Возлюбленный мой бел и румян, лучше десяти тысяч других: голова его — чистое золото; кудри его волнистые, черные, как ворон; глаза его — как голуби при потоках вод, купающиеся в молоке, сидящие в довольстве; щеки его — цветник ароматный, гряды благовонных растений; губы его — лилии, источают текучую мирру; руки его — золотые кругляки, усаженные топазами; живот его — как изваяние из слоновой кости, обложенное сапфирами; голени его — мраморные столбы, поставленные на золотых подножиях; вид его подобен Ливану, величествен, как кедры; уста его — сладость, и весь он — любезность. Вот кто возлюбленный мой, и вот кто друг мой, дщери Иерусалимские! (Песн. 5:10–16).

В пространном описании возлюбленного используются образы, взятые из архитектуры и скульптуры и уподобляющие юношу изваяниям божеств Востока. Упоминания о драгоценных камнях как образах славы Божией встречаются в Священном Писании — в Исходе (24: 9–10), Книге пророка Иезекииля (1: 22, 26–28) и Откровении (1: 13–16).

Однако как Бог Израиля — Бог живой, не вмещающийся под своды храма, не вкушающий от крови жертв и не похожий ни на что из сотворенного, так и возлюбленный героини: хотя тело его по красоте и соразмерности подобно прекрасным творениям человеческих рук, его лицо — живое, в нем ничто не напоминает о камнях или золоте. Его красота — красота жизни. Глаза — как быстрые, но мирные птицы, щеки и губы — цветущий сад.

Нельзя не заметить, что эти образы созвучны тем, что юноша использовал для описания любимой, но в них почти нет пасторальности — волосы подобны не козам, а воронам, щеки не плод граната, а благовонные травы, и при всех своих скульптурных совершенствах возлюбленный подобен прекрасному, но дикому Ливану — горе в обрамлении исполинских кедров. Возлюбленные похожи — и не похожи. Женская пасторальность с нотками силы уравновешивается мужской природной силой, свободой и мирным духом.

Глава 6

Куда пошел возлюбленный твой, прекраснейшая из женщин? куда обратился возлюбленный твой? мы поищем его с тобою (Песн. 6:1).

Предыдущая глава закончилась потерей возлюбленного и обращением к дочерям Иерусалима с просьбой о помощи. Здесь просьба услышана.

Связывать текст в последовательное повествование нет нужды, так как это привносит в него структуру, домысленную толкователем. Рассматриваемый фрагмент может завершиться ответом дев, а может и последующими словами героини, подсказывающей, где искать юношу (что выглядит несколько странно — если она знает, где он, для чего ей помощь подруг?). Допустим, подруги нужны ей как свидетельницы, ведь раньше она им говорила, что изнемогает от любви, и они смогут свидетельствовать о силе ее чувств перед обиженным возлюбленным, которого она так глупо отвергла.

Мой возлюбленный пошел в сад свой, в цветники ароматные, чтобы пасти в садах и собирать лилии. Я принадлежу возлюбленному моему, о возлюбленный мой — мне; он пасет между лилиями (Песн. 6: 2–3).

Автор возвращает читателей в сад, присутствовавший в начале повествования, и сам текст словно возвращается к началу — вновь поиски, сад, восхваление красоты героини.

При всей неоднозначности своей структуры произведение имеет явные черты композиционного единства, некоей целостности, проявляющиеся в рефренах и вариантах раскрытия главных тем. Соотнесенность фрагмента со 2-й и 4-й главами неслучайна: кульминацией книги можно считать описание в 1-м стихе 5-й главы брачного союза и высвечивание самого яркого призыва всей книги — Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные! — еще более конкретно звучащего в переводе: «Насыщайтесь, друзья, пейте и пьянейте от любви!»[31] А уже вокруг этого концентрически располагаются остальные части произведения.

Прекрасна ты, возлюбленная моя, как Фирца, любезно, как Иерусалим, грозна, как полки со знаменами (Песн. 6: 4).

Череда восхвалений предваряется сравнением с двумя городами — Тирцей и Иерусалимом. Это обратное уподобление — обычно города сравнивают или олицетворяются с девушками, что коренится в особенностях иврита, усваивающего названиям городов женский род. Упоминание Тирцы особенно интересно, так как отсылает к краткому периоду истории Израиля — концу X века, когда единое государство Соломона распалось на Иудею и Израиль и Тирца стала столицей Северного царства.

Если рассматриваемый текст есть литературная редакция израильской любовной лирики, то, несмотря на свое иудейское происхождение как завершенного текста, он отражает общеизраильские мотивы. Поэтому вполне вероятно, что влюбленный сравнивает красоту девушки с прекраснейшими городами евреев, столицами — Тирцей и Иерусалимом.

Яркая игра слов: Тирца созвучно с глаголом «желать» — раца, а Иерусалим в обычном прочтении — с «мир» — шалом, но рабби Авраам Гедалия предлагает свой вариант этимологии: «страх» — иеру и «совершенство» — шломут (см. Свиток Песнь Песней, 146). Девушка не просто красива, как эти города, но желанна и мирна либо желанна, но внушает трепет своим совершенством.

Уклони очи твои от меня, потому что они волнуют меня (Песн. 6: 5).

Уклони очи — отведи взгляд; это не означает, что герой робеет от взгляда девушки, ее взгляд будит желание, но, видимо, место и обстоятельства встречи не дают влюбленным возможности одарить друг друга ласками, поэтому он и не желает разжигаться.

Волосы твои — как стадо коз, сходящих с Галаада; зубы твои — как стадо овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними; как половинки гранатового яблока — ланиты твои под кудрями твоими. Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа, но единственная — она, голубица моя, чистая моя; единственная она у матери своей, отличенная у родительницы своей. Увидели ее девицы, и — превознесли ее, царицы и наложницы, и — восхвалили ее (Песн. 6: 6–9).

В непосредственном смысле стихи 8 и 9 означают, что для юноши возлюбленная прекраснее любой из женщин царского гарема, притом что сам герой отождествляется здесь с царем. Но уникальность этой голубицы заставляет привести параллель из одной из самых мрачных историй дома Давида, связанной с рождением Соломона, — историей Урии и Вирсавии. Пророк Нафан, придя к Давиду с притчей о единственной овечке и ненасытном богаче, забравшем ее, обращает свою речь в слово суда (см. 2 Цар. 12: 1–15). Сама же ситуация является травестией, примеркой на себя героем Песни Песней чужого, более статусного образа, отягченного, как видим, скелетом в шкафу.

Кто эта, блистающая, кок зоря, прекрасная, кок луна, светлая, кок солнце, грозная, как полки со знаменами? (Песн. 6:10).

Несмотря на сходство с предыдущими главами, заметно изменение в образах, перед нами разворачивается герменевтическая спираль — новая встреча со знакомым выражением рождает иное понимание, иные смыслы в сравнении с предыдущими прочтениями. Так будет и с этим стихом, который в первый раз мы слышали из уст хора — дев Иерусалима (см. Песн. 3: 6), здесь — от юноши, но полноты понимания достигнем позже, когда встретимся с ним в третий раз.

Я сошла в ореховый сад посмотреть на зелень долины, поглядеть, распустилась ли виноградная лоза, расцвели ли гранатовые яблоки? (Песн. 6:11).

Я сошла — Синодальный перевод вслед за Септуагинтой считает, что речь идет о героине, однако о схождении в сад уже говорилось в начале главы, и там речь шла о юноше. Поэтому современный перевод РБО предлагает здесь чтение «я сошел», указывая на продолжение речи героя.

Имея в виду кольцевую композицию, можно видеть здесь отсылку ко 2-й главе, где юноша призывал любимую выйти к нему, а она ссылалась на незрелость — виноградники наши в цвете (Песн. 2: 15). Сад — метафора возлюбленной, и любимый снова идет туда — посмотреть, что сейчас происходит в винограднике, распустились ли лозы, краснеют ли гранаты щек, многократно упомянутые выше.

Не знаю, кок душа моя влекла меня к колесницам знатных народа моего (Песн. 6:12).

Можно увидеть здесь параллель с поисками возлюбленного из 1-й главы, где, чтобы обрести его, нужно было идти вслед за другими пастухами. Здесь поиск влечет к колесницам знати, а с точки зрения некоторых из комментаторов — и возводит на колесницу, если возлюбленный — Соломон.

Но более вероятно, что это все же продолжение речи героя, и тогда это метафора превознесения его сердца от любви: «и вдруг — не знаю, как случилось, — я словно вознесся с нею в колеснице князя моего народа»[32] или же «что со мной — сам не знаю: она вознесла меня на колесницу знати!»[33].

Глава 7

«Оглянись, оглянись, Суламита! оглянись, оглянись, — и мы посмотрим на тебя». Что вам смотреть но Суламиту, как на хоровод Моноимский? (Песн. 7:1).

Синодальный перевод видит здесь имя собственное — Суламита, прочно вошедшее в нашу культуру как Суламифь (например, в повести Куприна «Суламифь»). Однако использование определенного артикля ха в слове хашуламит ясно показывает, что перед нами определение «из Шулама», то есть «жительница Шулама». Какое селение имеется в виду, сказать затруднительно, толкователи предлагают либо селение Сунам (Шунем), откуда происходила последняя наложница царя Давида Ависаг (см. 3 Цар. 1: 3), либо Иерусалим, в нескольких местах библейского текста названный просто Шалем.

Глава начинается словами хора, который пытается привлечь внимание героини, но та заявляет (уже в третий раз), что всецело принадлежит любимому, поэтому не желает отвлекаться даже на подруг — «что вам смотреть на меня, будто на какое-то развлечение», таков смысл ее ответа.

Хоровод Манаимский — не вполне понятно; это может быть хоровод Маханаимский, по названию города в Галааде; но почему танец девушек именно из этого города как что-то занимательное упоминает героиня? Либо же это маханаим — «ополчение, воинский стан», и имеется в виду не какая-то особенная пляска дев заиорданского города, а танец девушек, встречающих возвращающееся домой войско (так истолкован этот стих в современном переводе РБО).

О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая! Округление бедр твоих, как ожерелье, дело рук искусного художника (Песн. 7: 2).

Вновь юноша превозносит возлюбленную, на этот раз двигаясь снизу вверх — от ног к устам. Два этих описания (первое в 4: 1–7) симметрично отстоят от кульминации 5-й главы, как бы опускаясь к ложу влюбленных и восходя от него.

Иудейский комментарий обращает внимание на то, что юноша описывается сверху вниз, а девушка снизу вверх, и, рассматривая влюбленных как Бога и общину Израиля, так оценивает эту особенность: «Израиль восхваляет Святого Благословенного сверху вниз: начинает с „Его голова — слиток золота" (5: 11) и заканчивает словами „Его голени — мраморные столбы" (5: 15), поскольку цель Израиля — умилостивить Его, чтобы Он спустил Свое присутствие из вышних миров в нижние; а Он восхваляет Израиль снизу вверх: начинает с „Как прекрасны стопы твои" (7: 2) и идет вверх до „твоя голова — как Кармель" (7: 6), так как Он хочет увлечь их к Себе» (Свиток Песнь Песней, 158).

…Живот твой — круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино; чрево твое — ворох пшеницы, обставленный лилиями… (Песн. 7: 3).

Комплименты переходят на область утробы, метафорически указывают на женские половые органы, тем самым сменяя акцент, — до брака превозносилась грудь героини, она была украшена лилиями, теперь же это чрево — источник удовольствия и место зарождения новой жизни.

Акцент на полноте удовлетворения, равно как и на полноте жизни, сделан через упоминание хлеба и вина, которые дают полноту насыщения и являются бескровной жертвой Богу, — священником этой жертвы Библия впервые называет Мелхиседека, древнего царя Салима (Иерусалима), где впоследствии были установлены жертвенники для всесожжений (преимущественно кровавых жертв) и для каждения.

Нельзя обойти здесь и образ апокалиптической жены, облеченной в солнце, которая находится в муках рождения и рождает (см. Откр. 12: 1–2), — толкователи считают, что это образ Церкви, постоянно рождающей праведников. Так и здесь — лоно упоминается в соотнесении с хлебом и вином, в том числе как Новозаветная Тайна, — ими питаются рожденные в жизнь, чтобы смерть была побеждена навеки и жизнь восторжествовала.

Красиво истолковывается образ ограды из лилий в иудейской экзегезе. Окаймление из нежных цветов воспринимается как синоним заповедей — верующий должен так благоговеть перед словом Господним, что ему достаточно лишь легкого указания, чтобы не впасть в грех: «Человек проходит по дороге и видит первые плоды смоковницы, протягивает руку, чтобы сорвать их, но ему говорят: „Они чужие!" — и он отдергивает руку и не крадет. Это и значит „огражденная лилиями"» (Псикта Раббати 10, 2. См. Свиток Песнь Песней, 160).

…Два сосца твои — как два козленка, двойни серны; шея твоя — как столп из слоновой кости; глаза твои — озерки Есевонские, что у ворот Батраббима; нос твой — башня Ливанская, обращенная к Дамаску… (Песн. 7: 4–5).

В этой серии восхвалений пасторальные темы, ранее преимущественно используемые юношей, уравновешиваются чередой архитектурных ассоциаций. Всюду, даже в незначительных, казалось бы, деталях, прослеживается декларируемая идея равенства влюбленных: нельзя сказать, что девушка — только природные, а юноша — только культурные образы, красота каждого включает оба мира — природы и творения человеческих рук. Точно так же и в каждом из нас присутствуют разные черты, которые часто приписывают как нормативные одному полу и воспрещают другому. Традиционные глупости «мальчики не плачут», «девочка не должна проявлять инициативу» и т. д. коренятся именно в этом черно-белом представлении о человеческом устроении. Но Священное Писание упорно указывает на обратные примеры — героический Давид столь лиричен, что становится автором псалма как жанра, а мягкие и женственные Иаиль и Иудифь — военными героинями Израиля, и таких примеров множество.

Ева, изведенная из Адама, и Адам, единством природы сопряженный с Евой, не теряют этого сопряжения никогда. И если разница потенциалов становится той силой, что с неизбежностью влечет их друг к другу, то «чужеродные» черты становятся маркерами, огнями взлетно-посадочной полосы, позволяющими осуществить искомое единство.

Абсолютная маскулинность и абсолютная феминность мертвы и бесплодны, они как неразбавленное вино, дающее лишь опьянение и буйное безумие. И только разбавленные водой, они подобны благородному напитку, который украшает праздники веселием сердца.

Об упоминаемых географических объектах замечу, что Хешбон (звучащий как Есевон в Септуагинте) — это город в Моаве, известный своими искусственными прудами-водохранилищами, а вот Батраббим может читаться как топоним (Синодальный перевод) или же, как в Септуагинте и церковнославянском тексте, — «дочерей многих», а возможно, и как в современном переводе РБО — «ворота великого города». Последний перевод не дословен, но передает основной смысл данного оборота, так как «дочь» — регулярный синоним «города», а раббим имеет значение не только «многие», но и «важные, великие», то есть «дочь великих» — это синоним-метафора врат города Хешбона-Есевона.

…Голова твоя но тебе, как Кормил, и волосы на голове твоей, как пурпур; царь увлечен твоими кудрями (Песн. 7: 6).

Сравнение с Кармилом основано на игре слов, так как у ивритского кармил есть омоним, обозначающий красящее вещество кармин и пурпур.

Как ты прекрасна, кок привлекательна, возлюбленная, твоею миловидностью! (Песн. 7: 7).

Этим возгласом завершается первая часть хвалебной тирады, которая продолжится сравнениями героини с пальмой.

Этот стан твой похож на пальму, и груди твои но виноградные кисти (Песн. 7: 8).

Конечно, речь идет не о виноградных гроздьях на пальме, а о финиках.

Подумал я: влез бы я но пальму, ухватился бы за ветви ее; и груди твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих, кок от яблоков; уста твои — кок отличное вино. Оно течет прямо к другу моему, услаждает уста утомленных (Песн. 7: 8–10).

В конце стиха меняется фигура говорящего — вместо любимого начинает говорить героиня.

Чтобы вкусить плодов, нужно подняться на дерево. Этим подчеркивается труднодоступность героини и, в христианской аллегории, необходимость постоянно устремляться к высотам духовной жизни, чтобы получить плоды добродетелей: «Высоту Слова видя и уповая, что на высоту Его и на вершину познания войти возможет, говорит она: „Поднимусь на финик" — да оставит все низшее и к вышнему да устремится, к победной награде Христа, да пожнет и вкусит сладкие плоды Его, ибо сладок плод добродетели» (Свт. Амвросий Медиоланский. Шестоднев, 3.13.53).

Уста утомленных, засыпающих: сложность перевода заставляет искать варианты перевода конъектурного (от лат. coniectura — «догадка, предположение»). Корень шн предлагает ряд вариантов, связанных с алым цветом (шани), сном (шенах), лилиями/лотосами (шошаним) или даже зубами (ше-ним). Поэтому в современном русском переводе мы встречаем «с губ моих алых струясь», тогда как абсолютное большинство переводов, вслед за масоретами, предпочитают обыгрывать версию сна и спящих, а Вульгата и зависящие от нее переводы — зубов.

Я принадлежу другу моему и ко мне обращено желание его. Приди, возлюбленный мой, выйдем в поле, побудем в селах; поутру пойдем в виноградники, посмотрим, распустилось ли виноградная лоза, раскрылисьли почки, расцвели ли гранатовые яблоки; там я окажу ласки мои тебе. Мандрагоры уже пустили благовоние, и у дверей наших всякие превосходные плоды, новые и старые: это сберегла я для тебя, мой возлюбленный! (Песн. 7:11–14).

Мандрагоры, не забывшиеся в современной культуре благодаря Джоан Роулинг, в свое время были чрезвычайно популярны из-за множества приписываемых им чудодейственных свойств. На иврите название растения — хаддудаим — происходит от того же корня, что и слово додим «ласки», указывая на свойство, связанное с пробуждением желания и детородных функций. Так, вера в то, что мандрагоры повышают фертильность, зафиксирована в Книге Бытия, где за них (желанных и для бесплодной Рахили) Лия приобретает право на ночь с Иаковом (см. Быт. 30: 14–15). Эффект от растения Писание, однако, не подтверждает: и без него Лия рожает Иакову пятого сына — Иссахара, а получившая заветные коренья Рахиль остается бесплодной, пока к ее мольбе не склоняет Свое ухо Господь (см. Быт. 30: 22).

В упоминании о новых и старых плодах, сохраненных для Возлюбленного, читатель-христианин услышит отсылку к новому и старому вину и мехам, которые необходимо сберечь (см. Мф. 9: 17), новым и старым сокровищам, которые мудрец, наученный пути Царства Божия, износит из сокровищницы своей (см. Мф. 13: 52). Следуя за созвучием «ласк» и «плодов», автор говорит о полноте наслаждений, которые ждут юношу; в аллегорическом же значении — о полноте плодов праведности, которыми радует вечного Любимого верная Ему душа.

Глава 8

О, если бы ты был мне брат, сосавший груди матери моей! тогда я, встретив тебя на улице, целовала бы тебя, и меня не осуждали бы. Повело бы я тебя, привела бы тебя в дом матери моей. Ты учил бы меня, а я поила бы тебя ароматным вином, соком гранатовых яблоков моих. Левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня. Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, — не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно (Песн. 8:1–4).

Горестное восклицание героини подчеркивает, что обращения «брат» и «сестра» в тексте являются не более чем метафорами, призванными подчеркнуть сердечную близость героев. В реалиях ближневосточного общества девушке естественно появиться на улице в сопровождении отца или брата — этого и желает возлюбленная.

Утонченное христологическое видение этого фрагмента предлагает святитель Афанасий Александрийский. Община верных устами девушки умоляет небесного Жениха, чтобы Он стал братом, подобным ей: «…чтобы „Ты стал подобен человеку и воспринял на Себя вместо нас скорби человеческие"… Поэтому, когда подходящее время наступит, Отец ниспошлет Сына, согласно с обетованием» (Пасхальные послания, 1.1), и молящийся Израиль встретит Возлюбленного!

Приход пары в дом матери получает несколько иные коннотации, нежели при первом упоминании; если в 3-й главе это однозначно образ брака, то с появлением братской темы слышится и мотив возвращения, который еще прозвучит в этой главе. В целом 8-я глава вписывается в обрисованную ранее структуру текста, где 5-я глава — кульминация, а вокруг нее относительно симметрично расположены остальные главы. Здесь большинство параллелей с 3-й главой, но есть и текст, объединяющий с 1-й и 2-й — последняя глава существует в созвучии с первыми.

Ароматное вино, сок гранатовых яблок — все эти образы уже использовались при описании красоты девушки, они придают фрагменту эротическую окраску: ароматное вино не иссякает в круглой чаше ее живота (см. Песн. 7: 3), вино струится от ее уст прямо к возлюбленному (см. Песн. 7: 10), гранатовые яблоки ее ланит (см. Песн. 6: 7) волнуют юношу, а приобщение жениха к яствам пира — главная метафора брачного единства (см. Песн. 5: 1).

Образ учения в доме матери привлекает внимание как иудейских, так и христианских экзегетов. Блаженный Феодорит Кирский и святитель Амвросий Медиоланский видят здесь Церковь: «Введу тебя в покои матери Церкви и в покои таинств, чтобы ты мог пить чашу духовной благодати»[34], а таргум и вслед за ним Раши — упоминание о Храме: «Поведу тебя, о царь Машиах, и приведу в Храм, и Ты научишь Меня (общину Израиля) бояться Всевышнего и следовать Его путям» (Свиток Песнь Песней, 177).

Кто это восходит от пустыни, опираясь на своего возлюбленного? Под яблоней разбудила я тебя: том родило тебя мать твоя, том родила тебя родительница твоя (Песн. 8: 5).

Это третье упоминание возлюбленной как жены во славе, начинающееся восклицанием «Кто это?»; но каждый раз оно имеет особые смысловые оттенки. В первый раз (см. Песн. 3: 6) это описание брачного каравана дочери фараона, выходящей из пустыни навстречу жениху Соломону, — описание встречи; во второй (см. Песн. 6:10) — восторженный возглас царского гарема, тронутого красотой девушки, — описание реакции; в третий — те же дочери Иерусалима, на сей раз они говорят, что исходящая из пустыни исходит не одна, она не просто идет навстречу, она не просто прекрасна сама в себе — она выходит оттуда благодаря Возлюбленному, Он ее поддержка и опора.

Много раз община верных пыталась опереться на кого-то еще. Это были иные боги, политические союзники, в конце концов, благорасположенные к ней цари и правители. Но, попытавшись опереться на фараона, она была обращена в рабство фараоном; оперевшись на иных богов, была посрамлена народами, этих богов почитающими; а пытаясь найти опору в боголюбивых правителях, была так часто пленяема ими, что забывала о своей небесной родине и начинала жить по законам этого мира, лежащего в зле.

И только Тот, Кто больше фараона, сильнее ханаанских идолов и бескорыстнее коварных властителей, истинный Жених Церкви, был готов извести ее от рабства к свободе, хотя путь этот всегда пролегал через пустыню страдания — будь то исход из Египта вслед за облаком славы или движение вперед по велению Духа, оживившего Церковь после разрушения советского Молоха.

Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепко, кок смерть, любовь; люта, кок преисподняя, ревность; стрелы ее — стрелы огненные; оно пламень весьма сильный. Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее. Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презреньем (Песн. 8:6–7).

Эти стихи — богословский манифест книги. В них за пышными превознесениями возлюбленных, за описанием любовных ласк и хитросплетениями сложной истории отношений героев в новом Эдеме раскрыт смысл присутствия книги в Священном Писании.

Любовь есть прямая движущая сила бытия. Все, сотворенное «хорошо весьма», продолжает свое бытие по роду своему, и человек, созданный по образу и подобию Бога, кроме вертикальной устремленности — к высшему Первообразу — получает и горизонтальную — к «кости от костей моих и плоти от плоти моей» (Быт. 2: 23), к уникально подобному и в то же время не подобному другому — к женщине. Во встрече с ней Адам демонстрирует радость узнавания, но библейский текст указывает, что это еще и радость потенциального достижения полноты — в единстве с другим, с противоположным человек обретает целостность и завершенность, закрывается экзистенциальная дыра в его бытии: он становится «единой плотью», достигает полноты в движении по горизонтали. Секрет в том, что в рамках достижения этой полноты происходит и движение по вертикали — вверх, к Творцу, так как двое, реализующие любовь в этом обретении единства, приближаются к Любви — Богу, подобное тянется к подобному.

Безусловно, путь опытной теологии не универсален, и только им, без Откровения, к Богу приблизиться невозможно. Но здесь идет речь об идеальной ситуации Эдема, в которой Откровение было получаемо напрямую, а религии не существовало вовсе, — там, где нет разрыва, нет и необходимости в связи и соединении (религия, лат. religio — от глагола religare, «связывать, воссоединять»). И первая Церковь, первая Скиния, была не попыткой возвращения утраченного, а союзом возрастающих в любви в свете Любви абсолютной.

Потому героиня и говорит: Положи меня, как печать… как перстень; печать носили на шнурке на шее либо как камею вставляли в перстень. Печать — знак принадлежности, как бы «образ» хозяина. Христианское богословие говорит о Сыне: «…образ Твоей благости, печать равнообразная, в Самом Себе показывающий Тебя, Отца, Слово живое, Бог истинный», то есть печать — не вид или тень изображаемого, а как бы он сам в полноте действия, — так говорит о равнообразности Отца и Сына анафора литургии святителя Василия Великого. Героиня жаждет стать печатью своего возлюбленного — его полным образом, его истинным подобием, и это вполне соответствует как аллегорическому, так и прямому смыслу текста: человек желает достичь подобия Богу, любимая желает раствориться в любимом, достичь с ним полного единства. При достижении искомого единства происходит возрастание, а не растворение или поглощение. Входя в любовь, мы преображаемся и раскрываемся, а не нивелируемся.

В этом манифесте любви она описывается через категорию силы и власти — крайне непривычно для нашего восприятия, сформированного новозаветной парадигмой. Но важно знать, что не только в Ветхом Завете Бог есть Цебаот — «Бог воинств», но и в Новом Завете Христос одет в сияющие одежды победителя[35]. Бог извел народ из египетского рабства через победоносную войну с Ханааном к тиши Обетованной земли, и Он же изводит человечество из тлена в жизнь через Свою победоносную войну с диаволом. Поэтому такое описание любви вполне органично и целостно для Священного Писания двух Заветов. Любовь Бога и человека — не мягкое и тихое принятие, но сила и мощь, сокрушающая преграды, приводящая к цели и дарующая единство с любимым.

Последнее словосочетание стиха — пламень весьма сильный — стремится стать его квинтэссенцией, столь многозначно существительное шальхебетйах (в других переводах — «бушующее пламя»[36], «большой огонь»[37]). Слово шальхебет, «пламя», встречается в немногих стихах Писания (см. Иов. 15: 30; Иез. 20: 47). Йах может быть либо усиливающим смысл окончанием, либо единственным упоминанием имени Сущего в книге, и его необходимо отделить от первого слова: тогда получается, что любовь есть не что иное, как пламя Яхве — огонь, всему дающий жизнь, наполняющий вселенную, вечное движение, а в нынешнем состоянии человека, травмированного грехопадением, еще и первейший способ выхода за границы собственного эго и путь возрастания, реализации и самораскрытия, реализуемого на всех уровнях — телесном и духовном, лишь в этой полноте приносящий должный плод.

Именно поэтому «пламень Яхве» не способны потушить воды — здесь слышны отголоски ближневосточной истории борьбы небесного божества с хтоническими силами темных вод, несколько раз встречающиеся в культурном поле Библии, борьбы с Левиафаном и Рахав. Как истинный Божий дар, «пламень Яхве» не может быть получен и вообще соизмерим с какими бы то ни было дарами, деньгами и приношениями (см. Ис. 1:13; Мк. 12: 41–44), а лишь свободно дарован и свободно принят в чистоте сердца и намерений.

Есть у нас сестра, которая еще мала, и сосцов нет у нее; что ном будет делать с сестрою ношею, когда будут свататься за нее? Если бы оно была стена, то мы построили бы на ней палаты из серебра; если бы она была дверь, то мы обложили бы ее кедровыми досками. Я — стена, и сосцы у меня, как башни; потому я буду в глазах его, кок достигшая полноты (Песн. 8: 8–10).

Впервые на страницах произведения возникает хор юношей — братьев героини. То, о чем они говорят, кажется анахронизмом — на протяжении всего текста на все лады восхвалялась зрелая красота героини, в 5-й главе воспевался брак, история была полна потерь и обретений, и вдруг эти стихи о незрелой девочке, к которой слишком рано свататься.

Учитывая категорическое несогласие героини, ее слова я буду в глазах его как достигшая полноты, можно сделать вывод, что братья противятся отношениям возлюбленных, потому гневались в начале книги на сестру (см. Песн. 1: 4–5), а здесь говорят о том, что ее нужно усиленно стеречь — украшаются зубцы стены и еще толще и неприступнее становится обшитая красивыми кедровыми досками дверь. Украшения же, о которых говорил юноша, совершенно иные — они подчеркивают красоту, а не неприступность: золотые подвески мы сделаем тебе с серебряными блестками (Песн. 1: 10).

Это признак, позволяющий отделить настоящую любовь от любви как жажды обладания. Большинству из нас знаком второй опыт, гениально выраженный в советском мультфильме «Зимняя сказка», где медвежонок говорит снегирю: «Ты красивый! Я тебя съем, и ты будешь у меня в животе!» Желание привязать к себе, не отпускать, сделать частью своей жизни, не допустить никакого самостоятельного и уж тем более автономного от меня существования. Этим часто грешат родители и ревнивые супруги — мы готовы тебя украсить, дать тебе многое, но только с нами и в нас; отсюда в книге образы стены и двери. Настоящая любовь стремится высветить прекрасное, подтолкнуть, развить, дать возможность роста и движения.

Виноградник был у Соломона в Ваал-Гамоне; он отдал этот виноградник сторожам; каждый должен был доставлять за плоды его тысячу сребреников. А мой винограднику меня при себе. Тысяча пусть тебе, Соломон, а двести — стерегущим плоды его (Песн. 8:11–12).

Прекрасны царские виноградники, богат их урожай, царь волен распоряжаться этим как угодно, но все это для меня не важно, говорит юноша, так как мой виноградник, моя возлюбленная, со мною. И Баал-Гамон здесь скорее не какое-то конкретное место (сейчас достоверно не идентифицируемое), а нарицательное наименование «господин множества», возможно — множества упоминаемых у Соломона наложниц и жен: Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа, но единственная — она… (Песн. 6: 8–9).

Жительница садов! товарищи внимают голосу твоему, дай и мне послушать его. Беги, возлюбленный мой; будь подобен серне или молодому оленю на горах бальзамических! (Песн. 8:13–14).

История образует цикл, за встречей следует расставание и новая встреча. От взлета к кризису и вновь наверх движутся отношения каждой пары влюбленных, по тому же пути движется история Бога и Его общины, и все они — и истории людей, и истории народов — идут к сияющему свету невечернего дня, где исполнится всякое благое слово, сказанное Творцом, где любое наше нецелостное добро обретет завершенность, а всякая жажда будет утолена — и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое… (Откр. 21: 4–5).

Комментарий к Книге Руфь

תור

Руфь — одна из самых лиричных книг Ветхого Завета. Здесь есть дружба, верность, любовь и простая человеческая история про «малых сих», как их определяет Христос, — про двух слабых женщин, Ноеминь и ее невестку Руфь, оставшихся в жестоком мире без мужчин-заступников.

А еще эта история про то, что сила и слава, а также самые громогласные победы и прорывы часто начинаются с малого и незначительного. Скромная незначительная Руфь — прабабка царя Давида, величайшего героя и царя Израиля, одного из самых известных монархов всех времен.

Глава 1

В те дни, когда управляли судьи, случился голод на земле. И пошел один человек из Вифлеема Иудейского со своею женою и двумя сыновьями своими жить на полях Моавитских (Руфь. 1:1).

У книги горестное начало: первая глава повествует о тяжелых испытаниях, выпавших на долю главных героев. Автор сразу уточняет, что все описываемое происходит не в некое мифическое «время оно», а в конкретный период истории Израиля — в эпоху Судей, длившуюся около 450 лет (XVI–IX века до Р. X.), одну из самых драматичных в ранней истории Израиля. Народ, осевший в Палестине после блестящей военной кампании Иисуса Навина, через несколько десятилетий после его смерти подвергся нападениям воинственных соседей. Почему же? Был нарушен договор — завет, заключенный между Богом и Израилем при Моисее. При жизни Иисуса Навина, ученика и соратника Моисея, народ верно соблюдал слово Закона. Поэтому Книга Иисуса Навина, стоящая в каноне между книгами Моисеевыми — Пятикнижием и Книгой Судей, представляет собой описание череды ярких побед израильтян. Народ верен Богу — и Бог верен Своему обещанию, данному еще Аврааму: потомству твоему отдам Я землю сию (Быт. 12: 7), а потом повтореному и Моисею (см. Исх. 33:1; Втор. 34: 4). Но когда умер Иисус, сын Навин, раб Господень, будучи ста десяти лет… и когда весь народ оный отошел к отцам своим [то есть те, кто были его современниками], и восстал после них другой род, который не знал Господа и дел Его, какие Он делал Израилю, — тогда сыны Израилевы стали делать злое пред очами Господа и стали служить Ваалам; оставили Господа Бога отцов своих, Который вывел их из земли Египетской, и обратились к другим богам, богам народов, окружавших их, и стали поклоняться им, и раздражили Господа (Суд. 2: 8–12).

Израиль постигли военные неудачи, и соседние народы получили над ним власть. В ответ на молитвы притесняемых израильтян Господь посылал им судей — политических и религиозных лидеров, которые выводили Израиль из кризиса, но после смерти очередного судьи народ впадал в прежние заблуждения. Вновь приходили язычники, вновь появлялся харизматичный лидер — история повторялась.

Кроме военных набегов и периодов данничества соседям, Израиль испытал руку Господню и в голоде — плохие погодные условия, засуха также явились следствием нарушения завета: Если ты, когда перейдете [за Иордан в землю, которую Господь Бог ваш дает вам], будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли (Втор. 28:1), говорит Моисей во Второзаконии; и дальше: Откроет тебе Господь добрую сокровищницу Свою, небо, чтоб оно давало дождь земле твоей во время свое, и чтобы благословлять все дела рук твоих… Если же не будешь слушать гласа Господа Бога… то придут па тебя все проклятия сии и постигнут тебя… вместо дождя Господь даст земле твоей пыль, и прах с неба будет падать, падать на тебя (Втор. 28: 12, 15, 24).

Книга описывает не лучшие дни Израиля, время отступления. Семья, о которой говорится в стихе, выбрала себе место для переселения. Часто голод пережидали в Египте — житнице Средиземноморья. Решение уйти в Моавитские поля странно, так как это не поля в собственном смысле слова, а скорее засушливые плоскогорья — они тянутся на восток от Мертвого моря, и злачными пажитями их назвать трудно.

Отношения Израиля с Моавом всегда были достаточно напряженными, хотя народы и находились в дальнем родстве друг с другом — Израиль происходил от Авраама, а Моав и Аммон — от Лота, племянника Авраама, зачавшего прародителей этих народов от беззаконного союза со своими дочерями.

Закон о моавитянах чрезвычайно строг (см. Втор. 23: 3–5), его повторит впоследствии Книга Неемии: Аммонитяпип и Моавитяпип не может войти в общество Божие во веки, потому что они не встретили сынов Израиля с хлебом и водою и наняли против него Валаама, чтобы проклясть его, но Бог наш обратил проклятие в благословение (Неем. 13: 1–3). И вот в эти-то неблагословенные моавитские поля бежит от голода семейство некоего человека.

Имя человека того Елимелех, имя жены его Ноеминь, а имена двух сынов его Махлон и Хилеон; они были Ефрафяне из Вифлеема Иудейского. И пришли они на поля Моавитские и остались там (Руфь. 1: 2).

Автор сразу же вводит имена персонажей, о большинстве которых мы скоро узнаем, что они скончались и не принимают в истории никакого участия. К чему столько подробностей? Почему глава семейства не может оставаться просто «одним человеком», как в первом стихе, но обозначается по имени, равно как и его безвременно умершие сыновья?

Имена играют очень важную роль в этой истории. Ее читатели, говорившие, писавшие и думавшие на иврите, глядя на корни этих имен, без труда определяли скрытое в них послание. Так история семьи приобрела притчевый характер.

Имя Елимелех происходит от двух корней: эль — общесемитское обозначение божества и мелек — царь, то есть «Бог есть царь» или «Бог есть мой царь». Ноеминъ производится большинством толкователей от корня ноам «быть приятным», Анна Шмаина-Великанова поэтично переводит имя как «услада»[38]. Поражают имена детей двух столь благочество названных супругов — Махлон и Хилеон переводятся соответственно «больной» и «кончающийся, уничтожаемый», применительно к человеку — «не жилец».

Известно, что у многих народов, в том числе у славянских, существовала практика называть детей плохими, некрасивыми именами, дабы отогнать от них плохую судьбу. «Как вы лодку назовете, так она и поплывет» — только наоборот. Но если иметь в виду последующие стихи, в именах можно заметить авторскую задумку. Иудейское предание указывает на пророка Самуила как на автора Книги Руфь (Вавилонский Талмуд. Незикин. Бава Батра, 1); то есть несколько поколений отделяет написание книги от описываемых событий. Поэтому вполне возможно, что если имена главных действующих лиц были реальными, то проходным персонажам Самуил дал говорящие имена, чтобы насытить повествование дополнительными нарративами, соотнести историю отдельной семьи с историей Израиля. Неслучайно и указание на город: Вифлеем — байт лехем «дом хлеба»; столь велик был тот голод, что и в плодородном Доме Хлеба не стало хлеба!

…Они были Ефрафяне: это либо указание на клановую принадлежность внутри колена — они принадлежали к колену Иуды, клану Ефраты (это имя жены Халева, см. 1 Пар 2:19, 50–51), либо на их родину: Ефрата — окрестности Вифлеема.

И умер Елимелех, муж Ноемини, и осталось она с двумя сыновьями своими. Они взяли себе жен из Моавитянок, имя одной Орфо, о имя другой Руфь, и жили там около десяти лет. Но потом и оба [сына ее], Махлон и Хилеон, умерли, и осталась та женщина после обоих своих сыновей и после мужа своего (Руфь. 1:3–5).

Кратко, скупо сообщается о тяжком горе: сначала о смерти главы семейства, а через десятилетие — о смерти обоих сыновей. Похоже, как минимум в мужской части семейства истинная религиозность отсутствовала, об этом свидетельствует не только переселение семьи, по воле отца, в земли язычников, но и вступление его сыновей в брак с дочерями народа, которые, по слову Бога, переданному через пророка Моисея, никогда не смогут войти в общество Господне — присоединиться к народу Израиля. И вот, как отторгнувшие себя от Бога и Закона, они отторгаются от жизни.

Имена невесток Ноемини также говорящие: Орфа, по всей видимости, происходит от open «затылок»; мы увидим, что при всей ее благонамеренности в итоге Орфа «покажет затылок», то есть уйдет от Ноемини. Имя Руфь, возможно, восходит к корню «насыщение, напоение» — рвиа, и его носительница всей своей жизнью являет полноту и щедрость.

Интересно, что слово ватишаэр, описывающее оставленность Ноемини, потерявшей мужа, а потом и сыновей, родственно одному из важнейших терминов Ветхого Завета — шаар «остаток», обозначающему немногих праведников, из которых Бог восстанавливает Свой народ. Итак, из всего семейства Елимелеха остатком праведных является Ноеминь. При этом участь ее до крайности незавидна. Неслучайно Ветхий Завет в своих социальных нормах прописывает необходимость помогать самым слабым и незащищенным — сиротам, вдовам и пришельцам, людям, лишенным родных, не имеющих в родстве мужчины, который защищал бы их и содержал. О них должна позаботиться община.

И встала она со снохами своими и пошло обратно с полей Моавитских, ибо услышала на полях Моавитских, что Бог посетил народ Свой и дал им хлеб. И вышла она из того места, в котором жила, и обе снохи ее с нею. Когда они шли по дороге, возвращаясь в землю Иудейскую, Ноеминь сказала двум снохам своим: пойдите, возвратитесь каждая в дом матери своей; до сотворит Господь с вами милость, кок вы поступали с умершими и со мною! до даст вам Господь, чтобы вы нашли пристанище каждая в доме своего мужа! И поцеловала их. Но они подняли вопль и плакали и сказали: нет, мы с тобою возвратимся к народу твоему (Руфь. 1: 6–10).

Время всякой вещи под небом (Еккл. 3:1), — говорит премудрый Екклесиаст. Время гнева Божия прошло, настает время Его милости — в стране Иудейской кончился голод, и об этом услышали даже в Моаве.

В этой небольшой истории маленьких людей есть два великих действия Бога. При множестве человеческих предприятий, описанных в книге, Бог, упоминаемый здесь под именем, которое Он открыл Моисею у неопалимой купины, — Яхве, дважды действует открыто и оба раза изливает благодеяния. Первый раз — в начале повествования, дав хлеб народу, и второй раз — в самом конце книги, благословив Руфь, а в ее лице и Ноеминь, ребенком.

Восточная почтительность предполагала как нечто само собой разумеющееся проводы свекрови до границ страны, но переселение молодых моавитянок в Израиль видится Ноемини совершенно бессмысленным предприятием. Относительно своей собственной судьбы она, как мы увидим ниже, не питает никаких иллюзий, но невесткам желает благополучия.

Отношения свекрови и невесток могут складываться очень по-разному, даже если они принадлежат к одному народу, а уж когда в семейном котле варятся бытовые традиции и мировоззрения разных народов, шансы на мирное сосуществование невелики. Достаточно вспомнить супругу кроткого патриарха Исаака — Ревекку, которая прямо заявляла мужу: я жизни не рада от дочерей хеттейских (Быт. 27: 46) — иноплеменных снох, приведенных в дом старшим сыном Исавом.

Здесь же мы видим редкое взаимопонимание между снохой и невестками, выросшее за годы мирной жизни их семей — да сотворит Господь с вами милость, как вы поступали с умершими и со мною. Потому Ноеминь и отсылает их не в «дом отца», а в «дом матери» — чрезвычайно редкое для Ветхого Завета словосочетание, по-видимому указывающее на будущее замужество, приготовление к браку и в этом смысле упоминаемое в Бытии (24: 28) и Песни Песней (3: 4).

В этом фрагменте мы впервые в книге встречаем ее важнейший термин — хесед, «милость», краеугольный камен всего повествования.

Ноеминь же сказала: возвратитесь, дочери мои; зачем вам идти со мною? Разве еще есть у меня сыновья в моем чреве, которые были бы вам мужьями? Возвратитесь, дочери мои, пойдите, ибо я уже стара, чтоб быть замужем. Да если б я и сказала: «есть мне еще надежда», и даже если бы я сию же ночь была с мужем и потом родила сыновей, — то можно ли вам ждать, пока они выросли бы? можно ли вам медлить и не выходить замуж? Нет, дочери мои, я весьма сокрушаюсь о вас, ибо рука Господня постигла меня (Руфь. 1:11–13).

Слова Ноемини — описание закона левиратного брака. Сама эта форма брака получает название от латинского levir «деверь, брат мужа»; о левирате сказано в Книге Второзаконие: Если братья живут вместе и один из них умрет, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с нею, — и первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтоб имя его не изгладилось в Израиле (Втор. 25: 5–6). Эта практика восходит к патриархам — мы видим ее, например, в семействе Иуды (в истории Иуды и его невестки Фамари много общего с историей Руфи, подробнее об этом позже).

В данном случае подобное развитие событий невозможно, и Ноеминь говорит снохам, что с ней не нужно идти, от нее нечего ждать, она не может дать им новых сыновей и устроить их семьи. Важно, что во всем происшедшем Ноеминь видит руку Господа — воздаяние за неверно совершенные поступки.

Они подняли вопль и опять стали плакать. И Орфа простилась со свекровью своею [и возвратилась к народу своему], а Руфь осталась с нею. [Ноеминь] сказала [Руфи]: вот, невестка твоя возвратилась к народу своему и к своим богам; возвратись и ты вслед за невесткою твоею. Но Руфь сказала: не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог — моим Богом; и где ты умрешь, там и я умру и погребена буду; пусть то и то сделает мне Господь, и еще больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою. [Ноеминь,] видя, что она твердо решилась идти с нею, перестала уговаривать ее (Руфь. 1:14–18).

Здесь мы впервые слышим о религиозной жизни в семьях сыновей Елимелеха. Оказывается, Орфа, возвращаясь в дом матери, возвращается и к своим богам. Значит, поселившись в доме одного из сыновей Ноемини, она ушла от своих богов, прилепилась к Богу Израиля, и теперь оставляет Его. Святитель Павлин Ноланский замечает:

Руфь идет за свекровью, которую Орфа бросает, — В одной вероломство, в другой изобилует вера: Первой родина более жизни, второй — более Бог[39].

Хотя последнее утверждение, скорее, поэтическое преувеличение: изначально Руфь стремилась не к Богу, она принимает решение идти в Израиль, не желая расставаться с Ноеминью. И в этой преданности чувствуется решимость Руфи разделить со свекровью все — от крова до Бога Небесного. Впоследствии именно эти слова Руфи стали формулой, которая используется при присоединении человека другой национальности к общине израильского народа — при совершении гиюра.

И шли обе они, доколе не пришли в Вифлеем. Когда пришли они в Вифлеем, весь город пришел в движение от них, и говорили: это Ноеминь? Она сказала им: не называйте меня Ноеминью, а называйте меня Марою, потому что Вседержитель послал мне великую горесть; я вышла отсюда с достатком, а возвратил меня Господь с пустыми руками; зачем называть меня Ноеминью, когда Господь заставил меня страдать, и Вседержитель послал мне несчастье? И возвратилась Ноеминь, и с нею сноха ее Руфь Моавитянка, пришедшая с полей Моавитских, и пришли они в Вифлеем в начале жатвы ячменя (Руфь. 1:19–22).

По тому эффекту, который произвело возвращение в Вифлеем Ноемини с невесткой, можно предположить, что семья Елимелеха была в городе не из последних. Но по удивленным возгласам — это Ное-минъ? — можно понять, что та Ноеминь, которая предстала перед горожанами, мало похожа на их прежнюю знакомую. Да и сама она так считает — действительно, это уже почти не она, слишком много несчастий ей пришлось пережить за последние годы. Я вышла отсюда с достатком — имеется в виду как достаток финансовый, так и полнота семьи, но Бог вернул ее обратно пустой. Неслучайно ее невестку зовут Руфь — «наполненная»; Ноеминь пока не видит, не замечает, что совсем не пустой и не на посмешище вернул ее Бог в родной город, но желая вновь наполнить жизнью.

Пока же Ноеминь вместо «Услады» сама себя именует Марою — от мара «горечь». Интересно, что, возможно, именно от этого корня происходит имя Богородицы: Мария — Мирьям. И можно проследить, что как известная часть жизни Ноемини полна потерь и лишений, так и Марии богоприимец Симеон предрекает: тебе самой оружие пройдет душу (Лк. 2: 35). И как в конце Ноеминь получит великое утешение, так и Мария будет утешена более всех матерей земли воскресением Своего Сына в славе и величии.

Глава 2

После мрачной первой главы, закончившейся возвращением нищей престарелой Ноемини с чужеземной невесткой в Вифлеем, ситуация начинает меняться, разгорается свет милости Господней.

У Ноемини был родственник по мужу ее, человек весьма знатный, из племени Елимелехова, имя ему Вооз (Руфь. 2:1).

Как мы узнаем из следующих глав, в городе есть и более близкий родственник усопшего мужа Ноемини, но автор сперва говорит о Воозе. Вооз, или Боаз, не встречается более в Библии как имя собственное, однако внимательный читатель заметит название одной из колонн Иерусалимского храма, которая именуется Боаз «сила», «мощь». Разительная параллель с именами сыновей Ноемини — «болезненным» и «нежильцом».

На особый статус Вооза указывает не только его имя, но и отзыв автора о нем как о иш гиббор хай-иль — муже великом, доблестном, боевом. Это достаточно многозначный термин, обозначающий и доблесть в воинском смысле, и смекалку, деловые качества для ведения бизнеса. Пророк Самуил (если мы согласны с мнением древних о том, что он является автором книги) называет Вооза одним из лучших мужчин города, описывая его как через имя, так и через определение.

И сказало Руфь Моовитянка Ноемини: пойду я на поле и буду подбирать колосья по следам того, у кого найду благоволение. Оно сказало ей: пойди, дочь моя (Руфь. 2: 2).

Предыдущая глава закончилась ремаркой, что женщины пришли в Вифлеем во время жатвы ячменя. Это было верное и вполне продуманное решение — хотя у Елимелеха остался, как мы увидим позже, земельный надел, однако возделывать его престарелая Ноэминь с невесткой не могли, а нанимать кого-либо не имели средств, о чем, в частности, говорит Ноеминь, когда упоминает о своей пустоте.

Для бедняков сбор урожая был благословенным временем. Господь говорит во Второзаконии: Когда будешь жать на поле твоем, и забудешь сноп на поле, то не возвращайся взять его; пусть он остается пришельцу, (нищему,) сироте и вдове, чтобы Господь Бог твой благословил тебя во всех делах рук твоих (Втор. 24:19), а в книге Левит уточняет, что нужно оставить даже не сноп, а край поля и упавшие колосья: Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай, виноградника твоего не обирай дочиста, и попадавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедному и пришельцу. Я Господь, Бог ваш (Лев. 19:9–10).

Ноеминь и Руфь приходят с моавских полей, когда есть возможность собрать себе немного зерна на пропитание, так как сначала идет жатва ячменя, а за ним жатва пшеницы. Замечу, что их ситуация подходит сразу под два определения из Второзакония: Ноеминь — вдова, а Руфь — пришелица, иноплеменница. При этом Ноеминь не идет с Руфью на поле, видимо, в силу возраста, на что указывает святитель Амвросий Медиоланский (О вдовицах, 6.33).

Понятно, что во всяком времени и всяком народе есть те, кто соблюдает заповеди и обычаи, и те, кому до них нет дела. И хотя заповедь об остатках с поля для бедных есть заповедь от Самого Бога, однако Руфь понимает, что ей запросто могут отказать и выгнать с чужого поля, потому и добавляет: по следам того, у кого найду благоволение.

Оно пошла, и пришла, и подбирала в поле колосья позади жнецов. И случилось, что то часть поля принадлежало Воозу, который из племени Елимелехово. И вот, Вооз пришел из Вифлеема и сказал жнецом: Господь с вами! Они сказали ему: до благословит тебя Господь! (Руфь. 2: 3–4).

Интересная деталь: будучи господином и старшим, Вооз здоровается со жнецами первым, что указывает на его добросердечие и благочестие.

Есть устойчивое еврейское предание[40], что незадолго до описываемых событий у Вооза умерла жена и он находился в трауре, поэтому, согласно обычаю, в первый месяц траура никто не здоровался с ним первым, а лишь отвечал на его приветствия. Сложно сказать об этом что-то определенное, так как Писание умалчивает о брачном статусе Вооза. Но в Израиле социальная зрелость не наступала до вступления в брак, и на весь Ветхий Завет мы находим лишь несколько праведников, выбравших одинокую жизнь, для абсолютного большинства брак был естественной и законной нормой. Поэтому то, что в книге мы встречаем взрослого, а возможно и престарелого, Вооза свободным, с огромной вероятностью указывает на его статус вдовца.

И сказал Вооз слуге своему, приставленному к жнецам: чья это молодая женщина? Слуга, приставленный к жнецам, отвечал и сказал: эта молодая женщина — Моавитянка, пришедшая с Ноеминью с полей Моавитских; она сказала: «буду я подбирать и собирать между снопами позади жнецов»; и пришла, и находится здесь с самого утра доселе; мало бывает она дома (Руфь. 2:5–7).

Безусловно, Вооз заметил в поле незнакомку и спросил о ней начальника над работами. Здесь мы видим, что действительно, как было сказано в 1-й главе, весь город всполошился, когда вернулась Ноеминь. Потому и слуга знает, что это не какая-то неизвестная чужеземка, а та самая вдовая невестка Ноемини. При этом слышна и лестная характеристика — он обращает внимание на трудолюбие Руфи.

И сказал Вооз Руфи: послушай, дочь моя, не ходи подбирать на другом поле и не переходи отсюда, но будь здесь с моими служанками; пусть в глазах твоих будет то поле, где они жнут, и ходи за ними; вот, я приказал слугам моим не трогать тебя; когда захочешь пить, иди к сосудам и пей, откуда черпают слуги мои (Руфь. 2:8–9).

Обратим внимание — не только Ноеминь, но и Вооз называет Руфь дочерью, хотя в разговоре со слугой говорит о ней отстраненно как о девице или служанке: многозначность предполагает использованное здесь существительное наара — «молодая женщина», «служанка».

Не только в обращении «дочь моя», но и в предложенной защите и помощи Вооз проявляет к Руфи благоволение. Причину доброго отношения к чужеземке Вооз раскроет в следующих стихах.

В иудейских комментариях история Руфи и Вооза часто рассматривается как образ взаимоотношений Бога и его народа (Зогар хадаш. Рут, 8). Бог — владелец всей земли, и Земли обетованной в том числе. Он призывает Израиль на Свое поле, чтобы потом укрыть его под покровом Своим, дать ему пристанище — покой и безопасность. Не подбирай на другом поле — да не будет у тебя иных богов пред лицем Моим (Исх. 20:3), не переходи отсюда — В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата (Быт. 15: 18). Это не отменяет истории Руфи и Вооза, но выводит ее на новые смысловые горизонты, на уровень символа, открывающего нечто большее.

Она пала на лице свое и поклонилась до земли и сказала ему: чем снискала я в глазах твоих милость, что ты принимаешь меня, хотя я и чужеземка? Вооз отвечал и сказал ей: мне сказано все, что сделала ты для свекрови своей по смерти мужа твоего, что ты оставила твоего отца и твою мать и твою родину и пришло к народу, которого ты не знала вчера и третьего дня; да воздаст Господь за это дело твое, и да будет тебе полная награда от Господа Бога Израилева, к Которому ты пришла, чтоб успокоиться под Его крылами! (Руфь. 2:10–12).

На чужеземном происхождении Руфи книга делает упор многократно. В четырех главах семь раз напоминается читателю, что она — моавитянка. Однако для доброго сердца Вооза важно не это, а милость, которую оказала Руфь своей иноплеменной свекрови.

В 1-й главе Руфь призывает Бога в свидетели и воздаятели, если она оставит свою свекровь, здесь же Вооз именем Бога благословляет Руфь и призывает на нее воздаяние Божие за верность — призывает на нее награду от Господа.

В благословении Вооза есть даже некоторая параллель со словами, сказанными Богом Аврааму, отцу народа Израиля и отцу всех верующих: Выйди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего и иди в землю, которую Я укажу тебе (Быт. 12: 1). Вооз как бы указывает, что Руфь прошла путем Авраама — так же оставила свою родину, дом отца и матери и пришла в землю чужую. Авраам шел по призыву Бога, Руфь идет по призыву любящего сердца, и как Авраама благословляет Бог великим даром: Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, так и здесь Вооз говорит о полной награде и успокоении Руфи под крылами Бога. Дальнейшая история покажет, что царь Давид и надежда Израиля — Мессия — Христос, многократно желавший укрыть Израиль под Своими крылами, посылая им апостолов и пророков (см. Мф. 23: 37), произойдут от этой скромной женщины.

Оно сказало: да буду я в милости пред очами твоими, господин мой! Ты утешил меня и говорил по сердцу рабы твоей, между тем как я не стою ни одной из рабынь твоих. И сказал ей Вооз: время обеда; приди сюда и ешь хлеб и обмакивай кусок твой в уксус. И села она возле жнецов. Он подал ей хлеба; она ела, наелась, и еще осталось (Руфь. 2:13–14).

Руфь принимает благословение и снова являет одно из своих важных качеств — скромность. Она понимает, что ничем не заслужила милость этого знатного господина, о связи которого с семьей свекрови пока не знает.

Преподание хлеба главой дома, господином или учителем — однозначное проявление расположения, особого внимания к ученику или гостю. Такой знак мы видим в Евангелии, когда Христос пытается вразумить Иуду во время Тайной вечери и протягивает ему кусок хлеба, подчеркивая Свое благоволение, но тот не откликается на призыв и уходит во тьму предательства. Здесь же нет ни одного мрачного пятна, Вооз благоволит к Руфи, и она благодарна ему за покровительство.

О сердечной широте Вооза блаженный Феодорит Кирский говорит: «…он (Вооз) не только щедро уделил Руфи от своих плодов, но и сказал ей добрые слова… не только уделил ей пищу, но и сам стал труженником врачевания; не повелел прислуживать другому, но сам подал пропитание и весьма щедро предложил хлебы» (Вопросы на Книгу Руфи).

Удивительно, как перекликается обозначение насыщения здесь и в гораздо более поздних — евангельских — текстах. Мы помним, что когда от благословляющей десницы Христа, преломившей хлеб и пару рыб, вкушают тысячи людей, то ели все и насытились; и набрали оставшихся кусков двенадцать коробов полных (Мф. 14: 20). Так щедрая рука обычного человека соотносится с рукою всещедрого Бога. Мы не можем насытить от нашего стола тысячи, но можем насытить хотя бы одного бедняка, и это будет великим благословением и ему и нам, умножением мира и явлением в нем Царства Божия, в котором хлеб насущный подается и в сей день и вовеки.

И встала, чтобы подбирать. Вооз дал приказ слугам своим, сказав: пусть подбирает она и между снопами, и не обижайте ее; да и от снопов откидывайте ей и оставляйте, пусть она подбирает [и ест], и не браните ее (Руфь. 2:15–16).

Руфь не рискнула собирать на несжатом краю поля, предназначенном для бедных, так как между ними часто происходили стычки. Сбор колосьев, упавших из рук жнецов, — дело тяжелое и малоприбыльное. Зная это, Вооз и дает указания жнецам — не просто не запрещать, но и специально отбрасывать Руфи колосья от уже собранных снопов. Свое благословение Вооз продолжает подкреплять делом, значительно расширив возможности Руфи относительно других бедняков.

Так подбирала она на поле до вечера и вымолотила собранное, и вышло около ефы ячменя. Взяв это, она пошла в город, и свекровь ее увидела, что она набрала. И вынула [Руфь из пазухи своей] и дала ей то, что оставила, наевшись сама (Руфь. 2:17–18).

Ефа ячменя — это серьезный обьем; точная величина неизвестна, как предполагают, от 36 до 52,5 литра. Безусловно, без помощи и покровительства одинокой чужеземке собрать столько зерна, лишь подбирая колоски, было бы решительно невозможно.

Трогательная забота Руфи видна в том, что, целый день работая и единожды приобщившись к трапезе, она оставляет ее остатки не для своего ужина, а для Ноемини. Милость от недостатка, а не от избытка, особенно благословляема Богом, говорит Христос в Евангелии, приводя в пример ученикам бедную вдову, положившую в храмовую сокровищницу все свое дневное пропитание — две лепты (см. Мк. 12: 41–44; Лк. 21: 1–4).

И сказала ей свекровь ее: где ты собирала сегодня и где работала? да будет благословен принявший тебя! [Руфь!] объявила свекрови своей, у кого она работала, и сказала: человеку тому, у которого я сегодня работала, имя Вооз (Руфь. 2:19).

В отличие от Руфи, Ноеминь знает, что в городе живут родственники ее покойного мужа — Вооз и еще некий человек. Однако она не послала невестку на их поля, и, как мы видим, Руфь оказалась там не по человеческому плану, но по промыслу Бога. Почему Ноеминь не воспользовалась родственными связями, до конца не понятно. Возможно, мотивом была гордость прежде богатой, а ныне обнищавшей женщины. Но скорее всего, ответ кроется в самопереименовании Ноемини в Мару, из «Услады» в «Горечь». Она считала, что на ней почивает гнев Божий, и потому не спешила восстанавливать отношения с родней, опасаясь, как бы гнев Вседержителя не пал и на них.

Количество принесенного зерначрезвычайно впечатляет Ноеминь — и это уже третье благословение.

Заметим, что здесь регулярно благословляются труд и милосердие — трудятся жнецы, трудится Руфь — и получают благословение, но Руфь трудится из милосердного отношения к свекрови, из милосердия ей помогает Вооз — и наследует благословение Ноемини стихом ниже.

И сказала Ноеминь снохе своей: благословен он от Господа за то, что не лишил милости своей ни живых, ни мертвых! И сказала ей Ноеминь: человек этот близок к нам; он из наших родственников. Руфь Моавитянка сказала [свекрови своей]: он даже сказал мне: будь с моими служанками, доколе не докончат они жатвы моей. И сказала Ноеминь снохе своей Руфи: хорошо, дочь моя, что ты будешь ходить со служанками его, и не будут оскорблять тебя но другом поле. Так была она со служанками Воозовыми и подбирало [колосья], доколе не кончилось жатва ячменя и жатва пшеницы, и жила у свекрови своей (Руфь. 2:20–23).

Только теперь две истории, Вооза и Руфи, сходятся в единое целое, уже очевидное для читателя, но совершенно неочевидное на тот момент для Руфи!

Ноеминь благословляет сродника за то, что милость его явлена живым — ей и Руфи, а также мертвым, — эта часть фразы странно звучит в ветхозаветном контексте. Неясность загробной участи человека, понятие шеола, в который после смерти сходят и праведники, совершенно не предполагала молитвенной активности в память о мертвых. Следы молитвы об усопших мы видим лишь в Маккавейских книгах (см. 2 Макк. 12: 38–45), наиболее близких по времени написания к новозаветным событиям. Поэтому слова о том, что Вооз не оставляет своей милостью мертвых, нельзя рассматривать как молитву о них или творение добрых дел в их память.

Ветхий Завет знает одно доброе дело, которое может совершить ради покойного его брат, — взять его жену и восстановить род брата своего, чтобы имя его не исчезло и род его смог обрести благословение и благоденствие, дожив до дней Мессии. Возможно, в этих словах Ноемини звучит затаенная надежда на то, что Вооз — которого она называет мигоалэну, что переведено в Синодальном тексте как «родственник», хотя слово, от которого оно происходит — га-аль — имеет значение «выкупать, избавлять», то есть указывает на ближайшее родство, на возможность претендовать на имущество покойного родственника, — женится на вдове сына. Из первых упоминаний о Воозе, кстати, такой вывод сделать нельзя, там он назван всего лишь мода, «родственник, свойственник, знакомый». Поэтому здесь, так же как в словах Ноемини о мертвых, звучит не констатация факта, а скорее надежда, к претворению в жизнь которой она приложит усилия в следующей главе.

В последнем стихе говорится о длительности оказываемой помощи — Руфь ходила на поле Вооза и в жатву ячменя, и в жатву пшеницы, то есть около трех месяцев.

Глава 3

И сказало ей Ноеминь, свекровь ее: дочь моя, не поискать ли тебе пристанища, чтобы тебе хорошо было? (Руфь. 3:1).

Пристанище, покой — этими словами Ноеминь метафорически обозначает новое замужество невесток. Она уже употребляла его в 1-й главе, прибегает к нему и теперь. Это вполне понятно — множество бед и опасностей подстерегали тогда одинокую женщину, покой можно было обрести лишь под надежной защитой мужа.

Вот, Вооз, со служанками которого ты была, родственник наш; вот, он в эту ночь веет на гумне ячмень (Руфь. 3: 2).

Здесь Ноеминь опять называет Вооза самым общим термином мода, «родственник, знакомый».

Веяние — процесс известный нашим совсем не далеким предкам, но теперь решительно непредставимый для большинства из нас. Зерно необходимо отделить от мякины — шелухи. Из значения самого русского слова веять «дуть, обдувать» ясно, что для этой операции необходим ветер. Зерно подбрасывается лопатой в воздух, и ветер относит мякину в сторону.

…Умойся, помажься, надень на себя [нарядные] одежды твои и пойди на гумно, но не показывайся ему, доколе не кончит есть и пить; когда же он ляжет спать, узнай место, где он ляжет; тогда придешь и откроешь у ног его и ляжешь; он скажет тебе, что тебе делать. [Руфь] сказала ей: сделаю все, что ты сказала мне. И пошло но гумно и сделала все так, как приказывала ей свекровь ее (Руфь. 3:3–6).

Наступает время решительных действий — жатва окончена, Руфь насобирала достаточно, ходя за служанками Вооза, но Ноеминь готовит для нее нечто гораздо большее. За три месяца никаких изменений в социальном статусе Руфи не произошло, пора подтолкнуть ситуацию. Сейчас Вооз веет, страда закончена, и Руфи уже незачем появляться на его поле. Если есть шанс — нужно воспользоваться им сейчас.

Поступок очень рискованный. Конечно, Ноеминь знает Вооза и, видимо, поэтому дает Руфи такой совет. Но ведь даже хорошо зная человека, мы не можем быть уверены в том, что придет ему на сердце. Как указывает один из христианских комментаторов[41], исход дела мог быть очень разным. Муж праведный, Вооз мог с гневом прогнать Руфь, заподозрив в ней похотливую женщину, а мог, соблазнившись, вступить с нею в связь и, насытив похоть, отвергнуть. Решившись на такое предприятие, Руфь подвергала себя опасности не только со стороны Вооза. Украшенная и благоухающая чужеземка, выходя вечером из городских ворот без мужчины-защитника, должна была опасаться любого прохожего.

Однако Руфь непоколебима — сделаю все, что ты сказала мне. Блаженный Феодорит Кирский замечает: «Она положилась на целомудрие и праведность этого мужа. И события (дальнейшие) подтвердили эти слова» (Вопросы на Книгу Руфи).

Вооз наелся и напился, и развеселил сердце свое, и пошел и лег спать подле скирда. И она пришла тихонько, открыла у ног его и легла. В полночь он содрогнулся, приподнялся, и вот, у ног его лежит женщина (Руфь. 3: 7–8).

Зачем Вооз ночует не дома, а в поле? Мидраши — иудейские интерпретации Священного Писания — предполагают, что он собирался самолично охранять урожай либо контролировать работников, чтобы они не предавались разгулу после окончания жатвы (см. Рут раба, 5:15).

Итак, Вооз провеял ячмень, поел, выпил и, устав, лег спать. Руфь, подойдя, не обнаруживает себя, но лишь открывает полы у его ног и ложится рядом. Открыла у ног звучит как эвфемизм, но из текста мы видим, что, идя по грани, Руфь не отклоняется ни вправо, ни влево. Открыла у ног — значит именно это и ничего более. Именно потому, что ноги замерзли, Вооз и проснулся — в полночь он содрогнулся — ему стало холодно.

И сказал [ей Вооз]: кто ты? Она сказала: я Руфь, раба твоя, простри крыло твое на рабу твою, ибо ты родственник. [Вооз] сказал: благословенна ты от Господа [Бога], дочь моя! это последнее твое доброе дело сделала ты еще лучше прежнего, что ты не пошла искать молодых людей, ни бедных, ни богатых (Руфь. 3: 9–10).

Темнота и неожиданность не позволяют Воозу распознать Руфь, почему и звучит испуганный вопрос: кто ты? Руфь не только называет свое имя и статус по отношению к Воозу, которому она, конечно же, никакая не раба, это не более чем благопристойный оборот, но и излагает сокровенную просьбу сердца, перекликающуюся с благословением, которое он преподал ей во 2-й главе: …да воздаст Господь за это дело твое, и да будет тебе полная награда от Господа Бога Израилева, к Которому ты пришла, чтоб успокоиться под Его крылами! Руфь как бы указывает ему на возможность исполнить это благословение самому: чтобы упокоиться под крылами Бога Израиля, нужно войти в общину Израиля, а для этого нужно вступить в брак.

Много позже подобным образом будет рассуждать апостол Иаков: Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (Иак. 2:14–17). Мало благожелать, вера должна иметь выражение в делах, только так она жива и действенна. Руфь призывает Вооза: простри воскрылие своих одежд надо мною, и исполнится твое благословение — Бог через тебя введет меня в свой народ! Иаков говорит: исполняй, христианин, свое благословение — грей и питай, и через тебя в мире будет действовать Сам Бог.

…Итак, дочь моя, не бойся, я сделаю тебе все, что ты сказала; ибо у всех ворот народа моего знают, что ты женщина добродетельная (Руфь. 3:11).

Не бойся — уверение, в том, что Вооз не обесчестит и не отвергнет Руфь; но это и постоянный призыв Бога к Своему народу или отдельным избранникам. «Не бойся!» — говорят ангелы, сообщая растерянным праведникам радостные вести; так и здесь, Вооз становится для моавитянки посланцем Бога — ангелом, который возвещает ей, что время страхов, смятения и неуверенности миновало, теперь все будет иначе.

У… ворот народа моего, на городской площади — метафора, обозначающая, что буквально все знают о добродетели милосердия, о милости — хесед, которую оказала Руфь престарелой Ноемини, не бросив ее.

Добродетельная женщина — это не только о религиозных добродетелях. Притчи Соломона рисуют нам образ добродетельной жены (см. Притч. 31: 10–31): она никогда не праздна, всегда за работой, и более того, — что может показаться странным для наших представлений о традиционном обществе, — идеальная жена в Израиле обязательно инициативна: Задумает она о поле, и приобретает его (Притч. 31: 16). Однако все эти добродетели, в том числе милосердие — Длань свою она открывает бедному, и руку свою подает нуждающемуся (Притч. 31: 20), — укоренены в почитании Господа, в страхе Господнем, вот в чем секрет ее успеха. Активная, трудолюбивая и милосердная Руфь — прообраз идеальной жены, о которой Притчи скажут: цена ее выше жемчугов (Притч. 31: 10).

…Хотя и правда, что я родственник, но есть еще родственник ближе меня; переночуй эту ночь; завтра же, если он примет тебя, то хорошо, пусть примет; а если он не захочет принять тебя, то я приму; жив Господь! Спи до утра (Руфь. 3:12–13).

Как видим, ситуация не имеет совсем простого решения. В Израиле у каждого взрослого мужчины был надел земли, доставшийся от отцов и сохранявшийся в пределах рода — колена. Эту землю он передавал своим потомкам; если же человек умирал бездетным, то брат покойного должен был взять вдову в жены, и первый родившийся младенец юридически считался сыном покойного и наследником его имущества.

Связь народа и обетованной Богом земли, таким образом, была чрезвычайно тесной. И нельзя было Воозу так просто взять за себя вдову-моавитянку. Хотя у Махлона и Хилеона не осталось родных братьев, но имелся родственник ближе Вооза, который мог претендовать на наследство — через вступление в брак с Руфью. Итак, Вооз обещает Руфи прояснить ситуацию на следующий же день.

И спала она у ног его до утро и встало прежде, нежели могли они распознать друг друга. И сказал Вооз: пусть не знают, что женщина приходила на гумно (Руфь. 3:14).

Вооз дорожит своим добрым именем, и хотя в эту ночь не случилось ничего предосудительного, он желает сохранить происшедшее в тайне.

И сказал ей: подай верхнюю одежду, которая на тебе, подержи ее. Оно держала, и он отмерил [ей] шесть мер ячменя, и положил на нее, и пошел в город (Руфь. 3:15).

Точный объем такой меры неизвестен, но таргум считает, что это четверть ефы[42], то есть Руфь несет домой очень тяжелый груз; мидраши предполагают ровно противоположное — шесть колосков (см. Свиток Рут, 98) как залог будущих даров. Вооз и Руфь возвращаются в город по отдельности.

А [Руфь] пришла к свекрови своей. Та сказала [ей]: что, дочь моя? Оно пересказала ей все, что сделал ей человек тот. И сказала [ей]: эти шесть мер ячменя он дал мне и сказал мне: не ходи к свекрови своей с пустыми руками. То сказала: подожди, дочь моя, доколе не узнаешь, чем кончится дело; ибо человек тот не останется в покое, не кончив сегодня дело (Руфь. 3:16–18).

Мы помним, что автор в самом начале характеризует Вооза как доблестного и предприимчивого мужа. Ноеминь полностью согласна с такой характеристикой — она уверена, что дело сделано и сегодня же примет окончательный вид.

В этих словах слышны поддержка и ободрение Руфи. Ноеминь уверена не только в том, что Вооз сдвинет дело с мертвой точки, но что именно он станет мужем Руфи.

Глава 4

Вооз вышел к воротам и сидел том. И вот, идет мимо родственник, о котором говорил Вооз. И сказал ему [Вооз]: зайди сюда и сядь здесь. Тот зашел и сел (Руфь. 4:1).

Ноеминь, сказавшая, что Вооз сегодня же окончит это дело, оказалась права. Не откладывая в долгий ящик, он выходит к воротам города — на городскую площадь — и дожидается того, кто мог бы по закону претендовать на имущество покойного сына Ноемини и, соответственно, на брак с Руфью, — более близкого им родственника.

Тот идет по своим надобностям, и Вооз отвлекает его, возможно желая застать врасплох, не дать времени на долгие раздумья, чтобы как можно скорее закончить дело.

Хотя имя этого человека известно Воозу и он, конечно, зовет его по имени, автор не называет его, он просто «такой-то» — плони альмони. Это — в свете дальнейшего повествования — принципиальная позиция автора.

[Вооз] взял десять человек из старейшин города и сказал: сядьте здесь. И они сели (Руфь. 4: 2).

Планируется сделка, и Вооз привлекает достаточное количество свидетелей. Оно соответствует еврейскому миньяну — десяти взрослым мужчинам, которые собираются для совместной молитвы, образуя ядро любой общины. То есть перед нами не просто сделка, но и некое священное действо.

И сказал [Вооз] родственнику: Ноеминь, возвратившаяся с полей Моавитских, продает часть поля, принадлежащую брату нашему Елимелеху; я решился довести до ушей твоих и сказать: купи при сидящих здесь и при старейшинах народа моего; если хочешь выкупить, выкупай; а если не хочешь выкупить, скажи мне, и я буду знать; ибо кроме тебя некому выкупить; а по тебе я. Тот сказал: я выкупаю (Руфь. 4: 3–4).

Оборот «брат наш» не указывает на прямое родство. Сама Ноеминь называет Вооза неопределенно, то родственником, то свойственником. Значит, ни он, ни неизвестный родственник Ноемини не находятся с нею, а точнее с умершим Елимелехом, в той степени родства, чтобы быть обязанными заботиться о его вдове.

Однако вопрос о собственности на землю в Израиле был связан с прямым участием в обетованиях, данных Богом Аврааму, и рассматривался отнюдь не абстрактно. Напомню, Бог говорит отцу Израильского народа и отцу всех верующих — Аврааму: И сказал Господь Авраму, после того как Лот отделился от него: возведи очи твои и с места, на котором ты теперь, посмотри к северу и к югу, и к востоку и к западу; ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки, и сделаю потомство твое, как песок земной; если кто может сосчитать песок земной, то и потомство твое сочтено будет; стань, пройди по земле сей в долготу ив широту ее, ибо Я тебе дам ее [и потомству твоему навсегда] (Быт. 13:14–17). Благословение Авраамово — это еще и конкретная земля, и чтобы получить благословение, важно не потерять свой надел в земле обетованной — так рассуждал всякий израильтянин. Что бы ни происходило, земля должна оставаться в собственности конкретного колена, рода и семьи. Поэтому если Ноеминь продает поле, то преимущественным правом и обязанностью его выкупить обладают наиболее близкие родственники.

Покупка поля у Ноемини не влечет за собой никаких дополнительных обязательств: она — престарелая вдова, у нее были дети, на нее не распространяется левиратное право. Поэтому после ее смерти поле перейдет к тому родственнику, который его приобретет, и при этом останется собственностью их большого рода, что правильно и справедливо и с точки зрения Закона, и с точки зрения простой финансовой выгоды.

Вооз сказал: когда ты купишь поле у Ноемини, то должен купить и у Руфи Моавитянки, жены умершего, и должен взять ее в замужество, чтобы восстановить имя умершего в уделе его. И сказал тот родственник: не могу я взять ее себе, чтобы не расстроить своего удела; прими ее ты, ибо я не могу принять (Руфь. 4:5–6).

Теперь выясняется, что в сделке участвует вдова, претендующая на левират. Деталь, о которой прежде не упоминал Вооз: надел Елимелеха разделен между двумя его покойными сыновьями. Одна часть принадлежит Ноемини, так как жена покойного переселилась в дом своей матери, а вторая — Руфи, которая осталась бездетной вдовой и претендует на восстановление потомства усопшего.

Такая сделка сразу же потеряла всякий смысл в глазах неизвестного нам родственника. Через приобретение земли он хотел упрочить свое положение, а получается, мог его ухудшить. Если у Руфи родится ребенок, земля отойдет ему — юридически, сыну покойного. Да и отягощать себя еще одной женой, при том моавитянкой, по-видимому, не входило в планы этого человека. Потому он и говорит, что не хочет расстроить своего удела — ни в финансовом, ни в семейном плане.

Этот родственник прекрасно понял, куда клонит Вооз, и, отказываясь от сделки, утверждает полное право Вооза и на эту землю, и на этот брак.

Прежде такой был обычай у Израиля при выкупе и при мене для подтверждения какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому, [который принимал право родственника,] и это было свидетельством у Израиля. И сказал тот родственник Воозу: купи себе. И снял сапог свой [и дал ему]. И сказал Вооз старейшинам и всему народу: вы теперь свидетели тому, что я покупаю у Ноемини все Елимелехово и все Хилеоново и Махлоново; также и Руфь Моавитянку, жену Махлонову, беру себе в жену, чтоб оставить имя умершего в уделе его, и чтобы не исчезло имя умершего между братьями его и у ворот местопребывания его: вы сегодня свидетели тому (Руфь. 4: 7–10).

Только из этих стихов мы узнаем, что Руфь была женою именно Махлона.

Прежде такой был обычай: описываемая ситуация настолько архаична, что автору приходится совершить экскурс в историю, чтобы разъяснить читателям смысл происходящего.

Сапог, а точнее сандалия, участвует в сделке неслучайно. Она отражает вторую сторону договора — брачную. Человек, отказавший вдове в левиратном праве, оказывался в ситуации, описываемой Второзаконием: …тогда невестка его пусть пойдет к нему в глазах старейшин, и снимет сапог его с ноги его, и плюнет в лице его, и скажет: «так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему (у Израиля)»; и нарекут ему имя в Израиле: «дом разутого» (Втор. 25: 9–10). И хотя ситуация здесь несколько иная, прямых оснований к левирату нет ни у Вооза, ни у второго родственника, все же обувь снимается с ноги и имени родственника книга не сохраняет, как бы указывая, что это всего-навсего «разутый».

Сандалия же, участвующая в отказе от левирата, присутствует как символ, потому что в сандалиях обходят землю, измеряя ее при покупке. Снимая с него сандалию, вдова как бы лишает права родственника, отказавшего ей в левирате, измерять участок покойного мужа и владеть им.

И сказал весь народ, который при воротах, и старейшины: мы свидетели; да соделает Господь жену, входящую в дом твой, как Рахиль и как Лию, которые обе устроили дом Израилев; приобретай богатство в Ефрафе, и да славится имя твое в Вифлееме; и да будет дом твой, как дом Фареса, которого родила Фамарь Иуде, от того семени, которое даст тебе Господь от этой молодой женщины (Руфь. 4:11–12).

Ранее Руфь получила благословения Ноемини и Вооза, теперь же, пусть и опосредованно, — от всего народа, от жителей Вифлеема.

Святитель Амвросий Медиоланский видит в этой истории и преобразовательный смысл: как Вооз входит к Руфи, чтобы восстановить семя рода Елимелеха, так Христос входит в жизнь мира, чтобы семенем небесного учения возродить семя бесплодного Израиля и произвести новый святой народ — Церковь[43].

Благословение вифлеемлян звучит почти крамольно — моавитянку сравнивают с Лией и Рахилью, праматерями Израиля! Но здесь отсылка к одной древней истории. В 1-й главе мы говорили, что моавитяне произошли от Лота, племянника Авраама. Вспомним: Авраам умоляет Бога пощадить беззаконный Содом, если там найдется хотя бы десять праведников, но, увы, лишь семейство пришельца Лота, чужого в этом городе греха, достойно спасения, и ангелы выводят его перед гибелью Содома (см. Быт. 19). Жена Лота из любопытства обернулась посмотреть на катастрофу и превратилась в соляной столп, выжил только Лот и две его дочери. Но семя тления коснулось и дочерей праведника. Решив, что таким образом Бог определил уничтожить все человечество, они, напоив отца, рождают от него детей, назвав их Моав — моаб «от отца» и бен-амми, буквально «сын моего народа». То есть старшая дочь без стеснения указала в имени ребенка, что зачала от отца, младшая сделала это в завуалированной форме. Таким образом священная история указывает на нечистоту происхождения самих этих народов.

Однако на примере Руфи мы убеждаемся, что Бог печется о каждом человеке и не забывает добрых дел праведника. Через множество поколений, в Руфи, сам Лот, как усталый путник, возвращается в дом своего дяди Авраама и наследует те благословения, которые дал тому Бог: и благословятся в тебе все племена земные (Быт. 12: 3). Не только от потомков Авраама, но и от потомков Лота произойдет Давид, а после и Сам чаемый Мессия Израиля, Царь мира — Христос Иисус.

Замечу, что кроме нормативных случаев старейшины вспоминают и крайне своеобразную историю Иуды и Фамари из 38-й главы книги Бытия. Против Фамари согрешил ее свекр Иуда, не исполнив, как должно, обычай левиратного брака и не отдав ей в мужья младшего сына, когда умерли двое старших, но Фамарь сумела получить свое хитростью. Переодевшись блудницей и скрыв лицо, она зачала от самого Иуды и продолжила род своего мужа. Безусловно, это беззаконное сожитие, однозначно осуждаемое законом Моисея. Но Иуда похвалил находчивость Фамари и признал свою неправоту. Признал право Фамари и Бог, благословивший ее ребенком — Фаресом, от которого произошел тот род, частью которого является Вооз.

И взял Вооз Руфь, и она сделалась его женою. И вошел он к ней, и Господь дал ей беременность, и она родила сына (Руфь. 4:13).

Видимо, бездетен был до этого и сам Вооз, который, как считают еврейские толкователи, был вдовцом.

Замечу, что хотя имя Господне призывается в этой истории часто, Бог открыто действует в ней дважды — когда дает народу Вифлеема хлеб (Руфь. 1:6) и когда дает Руфи беременность. Из истории Израиля мы знаем, что это отнюдь не частные действия. Как всему народу по милости Божией дается пропитание, так всему же народу по милости Господней, как подобное к подобному прилагаемой к милости человеческой, дается правитель — продолжается род, из которого произойдет царь Израиля, а во время оно — и Царь Мира.

И говорили женщины Ноемини: благословен Господь, что Он не оставил тебя ныне без наследника! И да будет славно имя его в Израиле! (Руфь. 4:14).

Сын Руфи и Вооза — надежда и для Ноемини. И ее история заканчивается благополучно. Та, что называла себя Марою — «горечью», утешилась, увидев продолжение своего рода. Восстановлено имя ее сына Махлона в Израиле.

Он будет тебе отрадою и питателем в старости твоей, ибо его родила сноха твоя, которая любит тебя, которая для тебя лучше семи сыновей (Руфь. 4:15).

Здесь делается неординарный вывод из целого повествования: там, где, казалось, все мертво и безнадежно, вновь торжествует жизнь. Оказывается, не только молодые сыновья — радость для родителей, как скажет об этом Псалтырь: Что стрелы в руке сильного, то сыновья молодые. Блажен человек, который наполнил ими колчан свой (Пс. 126: 3–4), но с Богом и сноха-иноплеменница может стать великим утешением, своим добросердечием и милостью вернуть в дом жизнь.

И взяла Ноеминь дитя сие, и носила его в объятиях своих, и была ему нянькою. Соседки нарекли ему имя и говорили: «у Ноемини родился сын», и нарекли ему имя: Овид. Он отец Иессея, отца Давидова (Руфь. 4:16).

Так странно, что имя ребенку дает этот безымянный женский хор, который в свое время в 1-й главе с удивлением возглашал: это Ноеминь? Теперь от них нарекается имя ребенку — Овид, «слуга, раб». Можно понять это значение двойственно: в прямой перспективе Овид станет помощником в старости и самой Ноемини, и, безусловно, Воозу и Руфи; в более широком смысле — он служит спасению Израиля, он слуга промысла Божия, который возведет его потомка Давида на царский престол.

И вот род Фаресов: Фарес родил Есрома; Есром родил Арама; Арам родил Аминадава; Аминадав родил Наассона; Наассон родил Салмона; Салмон родил Вооза; Вооз родил Овида; Овид родил Иессея; Иессей родил Давида (Руфь. 4:18–22).

Книга завершается родословием — своеобразным, начинающимся не со значимого праотца, а лишь с беззаконно зачатого потомка патриарха Иуды — Фареса. Но мы помним, как старейшины благословляют брак Вооза и Руфи: …да будет дом твой, как дом Фареса, которого родила Фамарь Иуде.

Подводя итог, автор указывает, что Бог силен неровные пути сделать гладкими, чтобы, как скажет об этом пророк Исаия, явилась слава Господня и узрела всякая плоть спасение Божие (см. Ис. 40: 4–5). Раав, Фамарь, Руфь, впоследствии, Вирсавия — женщины небезупречные либо в нравственном, либо в ритуальном отношении, не красящие родословную благочестивой семьи. И их избирает себе в праматери Слово Божие, желающее воплотиться! Бог не презирает грешника, не чурается иноземцем. Он ищет открытого сердца, которое желает вместить спасение, и найдя его, вручает Свои дары. Каждая из этих женщин получила свои дары полновесно!

Закончим комментарий к Книге Руфи словами преподобного Ефрема Сирина, красочно и поэтично увязавшего личный подвиг и труд Руфи с чаянием Царя грядущего:

«Руфь легла подле мужчины на гумне ради Тебя; ее любовь сделала ее храброй ради Тебя, о Ты, Кто учит всех кающихся храбрости.

Ее уши не желали слышать голоса других ради того, чтобы услышать Твой голос!

Подобно тлеющему углю, который пламенел, вошла она на ложе Вооза, легла там, увидела Первосвященника, в чьих чреслах сокрыт был огонь фимиама.

Она спешила и была телицей для Вооза, которой надлежало родить Тебя, Телец тучный!

Она пошла подбирать колосья ради Твоей любви; она собирала солому. Ты скоро воздал ей за смирение: не колосья пшеницы, а Корни Царей, не солому, а Сноп Жизни, Ты произвел от нее» (Гимны на Рождество).

Комментарий к Книге Плач Иеремии

הָכיֵא

Книга Плач Иеремии — единственный библейский текст, целиком относящийся к древнему ближневосточному жанру плачей. Скорбь утраты естественным образом изливается в плаче и рыданиях, но может обретать и более культурно сложные формы. Так, в Пятикнижии мы видим плач сыновей по Иакову — Израилю (см. Быт. 50:10); во Второй Книге Царств — плач как скорбную элегию, написанную царем Давидом на смерть своего друга Ионафана и его отца Саула, первого царя Израиля (см. 2 Цар. 1: 19–27).

Причиной плача могла быть не только смерть выдающейся личности, но и грандиозное бедствие, например разрушение неприятелем Иерусалима, Ура, Урука, Ниппура или многих других городов Востока.

Глава 1

Как одиноко сидит город, некогда многолюдный! он стал, как вдово; великий между народами, князь над областями сделался данником (Плач. 1:1).

Пророк Иеремия оплакивает разрушение святого города Иерусалима войсками Навуходоносора, повлекшее за собою вавилонский плен — депортацию значительной части израильтян в Месопотамию.

Сравнение города с вдовой продолжает череду ветхозаветных метафор, уподобляющих Иерусалим женщине (в иврите названия городов — женского рода). В свои лучшие дни Святой город получает от пророка наименование «Дочь Сиона», то есть происходящая от Сионского холма, на котором находится крепость (см. Зах. 9: 9), а в день горя — «оставленная вдова».

Иудейская экзегеза (Таргум Эйха) проводит интересную параллель между первым словом плача эйха «как» и словом Бога к Адаму после грехопадения, когда тот скрылся от Творца, узрев свою наготу, и Бог спросил его: где ты? (Быт. 3: 9) — айэка. История отпадения Адама вновь и вновь проживается его потомками: как пал Адам, лишившись Рая, так через многие века пал народ Иудеи, лишившись обещанного Богом благословения — Святой Земли, города и храма.

Интересно, что поздняя иудейская экзегеза в лице Виленского Гаона (Комментарий на Мегилат Эйха) видит в тексте плача, кроме реакции на конкретные исторические события, аллегорию на угасание человека, его смерть и суд над ним. Город — метафора тела, которое плачет о покинувшей его душе.

Горько плачет он ночью, и слезы его на ланитах его. Нет у него утешителя из всех, любивших его; все друзья его изменили ему, сделались врагами ему (Плач. 1: 2).

В Третьей и Четвертой Книгах Царств описана история угасания Израиля, разделившегося на два царства — Израильское с центром в Самарии и Иудейское с центром в Иерусалиме. Об этом сказано в Евангелии: царство, разделившееся само в себе, опустеет (Мф. 12: 25). Несмотря на сложные политические игры, в которые играли цари этих стран, то объединяясь друг с другом, то воюя — в союзе с соседними языческими народами, все пошло прахом, когда набрали силу империи Востока — Ассирия, а впоследствии Вавилон. В 1Т2. году до н. э. Ассирийская империя уничтожила Северное Израильское царство и ассимилировала его население, создав феномен «потерянных колен» Израиля.

Катастрофа, которую оплакивает пророк Иеремия, произошла двумя столетиями позже — в 586 году до н. э. К кровавой расправе над городом привела, в частности, надежда Иудеи, бывшей с 597 года вассалом Вавилона, на обретение самостоятельности с помощью военного союза с соседями — Моавом,

Эдомом, Аммоном, Тиром и Сидоном и Египтом. Призрачным надеждам не суждено было сбыться, в своей беде Иудея осталась одна, брошенная союзниками.

Иуда переселился по причине бедствия и тяжкого рабства, поселился среди язычников, и не нашел покоя; все, преследовавшие его, настигли его в тесных местах. Пути Сиона сетуют, потому что нет идущих на праздник; все ворота его опустели; священники его вздыхают, девицы его печальны, горько и ему самому (Плач. 1: 3–4).

Иуда, переселяющийся к язычникам, — образ депортируемого в Вавилон еврейского народа. В среде библеистов ведется дискуссия о целостности Плача как литературного произведения, и некоторые исследователи считают, что 1-я глава описывает события до разрушения города, то есть период впадения в вассальную зависимость Иерусалима от Вавилона около 604 года до н. э. и первую попытку сбросить вавилонское ярмо — 598–597 годы.

Тогда, ввиду провала вавилонского похода на Египет, в Иудее затеплилась надежда на освобождение при содействии мощного фараона Нехо II. Но Навуходоносор в ходе карательной экспедиции овладел Иерусалимом; как повествует 4-я Книга Царств, царь Иехония был уведен в плен, а с ним представители администрации, войск, ремесленников — тысячи людей были переселены в Вавилон, Иуда в лице лучших своих сынов насильно отведен к язычникам.

Прежде город и пути к нему трижды в году становились, по слову блаженного Феодорита Кирского, подобны многоводным рекам по причине многолюдства паломников, теперь нет идущих на праздник — так как небезопасно передвигаться по разоренной войной стране; если же речь идет об окончательном разрушении города, то и вовсе некуда идти паломнику: вавилоняне разрушили Храм — единственный, уникальный центр еврейского культа.

Враги его стали во главе, неприятели его благоденствуют, потому что Господь наслал на него горе за множество беззаконий его; дети его пошли в плен впереди врага (Плач. 1: 5).

Неоднократно в тексте звучит мысль об активном действии Бога — Он не просто отходит от Израиля, расторгает с ним договор, но предает его на страдания и казнь за грехи и беззакония.

И отошло от дщери Сиона все ее великолепие; князья ее — как олени, не находящие пажити; обессиленные они пошли вперед погонщика (Плач. 1: 6).

В Месопотамию уведена политическая и религиозная элита Израиля. Князья больше не будут питаться доходами от земли и сел, те, кто вели народ перед собою, теперь сами покорно идут впереди погонщика.

Вспомнил Иерусалим, во дни бедствия своего и страданий своих, о всех драгоценностях своих, какие были у него в прежние дни, тогда как народ его пал от руки врага, и никто не помогает ему; неприятели смотрят но него и смеются над его субботами (Плач. 1: 7).

Драгоценности прежних дней — сокровища царского дома и, что еще важнее, сокровища дома Божия — храма. Неоднократно в истории разделенных царств злосчастным царям Иудеи приходилось расплачиваться за свои политические авантюры сокровищами, которые их отцы собирали для храма Господня, — как сделал, например, Ахаз, дарами из дома Господня купивший помощь ассирийского царя Тиглатпаласара (см. 4 Цар. 16).

Дважды храм грабили вавилоняне, при пленении Иехонии в 604 году до н. э. (см. 4 Цар. 24:13) и вторично при окончательном разрушении города в 586-м при царе Седекии (см. 4 Цар. 25: 13–18).

Тяжко согрешил Иерусалим, за то и сделался отвратительным; все, прославлявшие его, смотрят на него с презрением, потому что увидели наготу его; и сам он вздыхает и отворачивается назад (Плач. 1: 8).

Важная деталь, отличающая богословие истории в Ветхом Завете от богословия, например, Месопотамии. Грех — первейшая причина бед и несчастий, постигающих как отдельного человека, так и целые страны и города. В схожих плачах об Уре или Нип-пуре города разрушаются по воле богов, но чем мотивирована эта воля — тексты не сообщают, более того, гнев высших божеств Ану и Энлиля иррационален, непонятен даже для божеств разрушаемых городов, как в случае с Уром — для Нингаль, его покровительницы[44].

Здесь же история развивается в определенном русле благословений и проклятий, известных по Книге Второзакония.

На подоле у него была нечистота, но он не помышлял о будущности своей, и поэтому необыкновенно унизился, и нет у него утешителя. «Воззри, Господи, на бедствие мое, ибо враг возвеличился!» (Плач. 1: 9).

«Нечистота на подоле» — в образах блудодеяния, оскверненной женщины пророк описывает Израиль, презревший свою первую любовь — Бога Авраама, Исаака и Иакова — и пошедший в след богов иных. Отношения избранного народа и Яхве описаны в Завете как отношения супругов. Муж тяжко оскорблен своей прелюбодейной женой. Сетования от лица Бога озвучивает пророк Иезекииль — Бог, напомнив в образах ухаживания и брака о всех благодеяниях Израилю, говорит о нем: Но ты понадеялась на красоту твою, и, пользуясь славою твоею, стала блудить… хлеб Мой, который Я давал тебе… ты поставляла перед ними (идолами) в приятное благовоние (Иез. 16:1,19).

В своем безумии возлюбленная Яхве делала вещи и пострашнее: И взяла сыновей твоих и дочерей твоих, которых ты родила Мне, и приносила в жертву на снедение им. Мало ли тебе было блудодействовать? Но ты и сыновей Моих заколала и отдавала им, проводя их через огонь (Иез. 16: 20–21). Грех идолослужения был усугублен человеческими жертвами, ненавистными Творцу жизни.

Враг простер руку свою на все самое драгоценное его; он видит, как язычники входят во святилище его, о котором Ты заповедал, чтобы они не вступали в собрание Твое (Плач. 1:10).

Дом Бога попран язычниками, вывезшими оттуда все ценности, потому что он оказался пуст и заброшен самим Израилем. Последним всполохом догорающей лампады дома Давидова стал царь Иосия, разрушивший жертвенники иным богам и очистивший храм. Но это терапевтическое вмешательство слишком запоздало, потребовались радикальные хирургические действия, которые, нужно заметить, навсегда вытравили из народа Израиля всякие симпатии к политеизму.

Весь народ его вздыхает, ища хлеба, отдает драгоценности свои за пищу, чтобы подкрепить душу. «Воззри, Господи, и посмотри, как я унижен!» Да не будет этого с вами, все проходящие путем! взгляните и посмотрите, есть ли болезнь, как моя болезнь, какая постигла меня, какую наслал на меня Господь в день пламенного гнева Своего? (Плач. 1:11–12).

Заметим, что основная часть рассматриваемого нами плача представляет собой акростих; для иллюстрации этого непереводимого приема в 1, 2 и 4-й главах Библии, изданной РБО, вы увидите предваряющую каждый стих букву еврейского алфавита, с которой в оригинальном тексте начинается первое слово стиха.

Свыше послал Он огонь в кости мои, и он овладел ими; раскинул сеть для ног моих, опрокинул меня, сделал меня бедным и томящимся всякий день. Ярмо беззаконий моих связано в руке Его; они сплетены и поднялись на шею мою; Он ослабил силы мои. Господь отдал меня в руки, из которых не могу подняться. Всех сильных моих Господь низложил среди меня, созвал против меня собрание, чтобы истребить юношей моих; как в точиле, истоптал Господь деву, дочь Иуды. Об этом плачу я; око мое, око мое изливает воды, ибо далеко от меня утешитель, который оживил бы душу мою; дети мои разорены, потому что враг превозмог. Сион простирает руки свои, но утешителя нет ему. Господь дал повеление о Иакове врагам его окружить его; Иерусалим сделался мерзостью среди них. Праведен Господь, ибо я непокорен был слову Его. Послушайте, все народы, и взгляните на болезнь мою: девы мои и юноши мои пошли в плен (Плач. 1:13–18).

В плаче поверженного города мы слышим признание своей неправоты. Не воля случая, не стечение звезд или неведомая воля Бога сделали это с Иерусалимом и его жителями, но только их грех разрушил до основания все, собранное отцами, оставив детям пыль неволи.

Книга Второзаконие описывает очень важное событие. Прошло сорок лет хождения по пустыне, за это время вымерло поколение рабов, подошедшие к границам Палестины израильтяне были смелым и решительным свободным народом. Для них, родившихся после Исхода или бывших в это время несмышлеными детьми, перед входом в Обетованную землю Моисей вновь повторяет заповеди Закона, данные на Синайской горе. Моисей говорит о благословениях и проклятиях, которые получит народ, принимающий на себя иго Торы. Израильтяне, спустившись в землю Обетованную с гор Гевал и Гари-зим, слушают и принимают их на себя.

Таким образом, вся последующая история Израиля говорит о благословениях за хождение в свете заповедей и проклятиях за презрение Закона. Признание своего греха и неправоты — единственный путь к возвращению в Завет, что мы и слышим в этих стихах.

Зову друзей моих, но они обманули меня; священники мои и старцы мои издыхают в городе, ища пищи себе, чтобы подкрепить душу свою. Воззри, Господи, ибо мне тесно, волнуется во мне внутренность, сердце мое перевернулось во мне за то, что я упорно противился Тебе; отвне обесчадил меня меч, а дома — как смерть. Услышали, что я стенаю, а утешителя у меня нет; услышали все враги мои о бедствии моем и обрадовались, что Ты соделал это: о, если бы Ты повелел наступить дню, предреченному Тобою, и они стали бы подобными мне! Да предстанет пред лице Твое вся злоба их; и поступи с ними также, как Ты поступил со мною за все грехи мои, ибо тяжки стоны мои, и сердце мое изнемогает (Плач. 1:19–22).

В последних стихах мы словно слышим плачевные псалмы Давида. Но если притесняемый Саулом молодой помазанник уверен в своей невиновности и потому смело призывает кары Божии на головы врагов, то погрязший в грехе народ Божий просит лишь о справедливости, чтобы другие народы не насмехались над ним, а все вместе предстали перед нелицеприятным судом Божиим, хотя в этой ситуации для всех — и для Израиля, и для язычников — это явно не сулило ничего хорошего.

Глава 2

Как помрачил Господь во гневе Своем дщерь Сиона! с небес поверг на землю красу Израиля и не вспомнил о подножии ног Своих в день гнева Своего (Плач. 2:1).

Надежда, что и в самых тяжелых обстоятельствах Бог не оставит город, где высится Его храм, не покидала иудеев. На ее тщетность указывает пророк Иеремия, предупреждая соотечественников: Не надейтесь на обманчивые слова: «здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень» (Иер. 7: 4).

Мудрым Соломоном при освящении Храма сказано, что он, безусловно, не является домом для Бога в том смысле, в каком обычный дом является вместилищем для человека: Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [имени Твоему] (3 Цар. 8: 27). Все, о чем просил Соломон, — Да будут очи Твои отверсты, на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там»; услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем (3 Цар. 8: 29).

Сам Господь через пророков объявляет, что подножием ног Своих Он может назвать всю землю (см. Ис. 66:1), так как Бог — Творец всего. Только память об этом может поддержать израильтян, уведенных в изгнание, отчаявшихся сперва от удаленности своей святыни, а после — и от невозможности оплакать ее камни. В пророческом видении Иезекииля (см. Иез. 1:1–28) на реке Ховар, за несколько лет до разрушения города и Храма, Бог говорит, что Он, в сиянии Своей славы, всегда со Своим народом, не связан местом и всегда близок ко всякому человеку, в чистоте и праведности призывающему Его имя.

Погубил Господь все жилища Иакова, не пощадил, разрушил в ярости Своей укрепления дщери Иудиной, поверг на землю, отверг царство и князей его, как нечистых (Плач. 2:2).

Здесь причиной отвержения царства и князей названа «нечистота», которая скорее должна быть понята не в объективно-ритуальном смысле (с чистотой у состоятельных израильтян не было проблем), а в нравственном, о чем говорит предшественник Иеремии пророк Исаия: князья твои — законопреступники и сообщники воров; все они любят подарки и гоняются за мздою; не защищают сироты, и дело вдовы не доходит до них (Ис. 1: 23).

…В пылу гнева сломил все роги Израилевы, отвел десницу Свою от неприятеля и воспылал в Иакове, как палящий огонь, пожиравший все вокруг… (Плач. 2: 3).

Рог — керен — древний символ силы и могущества, регулярно упоминаемый в Ветхом Завете и общий для ближневосточных культур (так, языческие божества часто изображались в рогатых тиарах). Блаженный Феодорит Кирский указывает: «…рогом пророк назвал крепость и державу, заимствуя образ речи от животных рогатых, которые вооружены рогами и ими защищаются от нападающих»[45].

…Натянул лук Свой, как неприятель, направил десницу Свою, как враг, и убил все, вожделенное для глаз; на скинию дщери Сиона излил ярость Свою, как огонь. Господь стал как неприятель, истребил Израиля, разорил все чертоги его, разрушил укрепления его и распространил у дщери Иудиной сетование и плач. И отнял ограду Свою, как у сада; разорил Свое место собраний, заставил Господь забыть на Сионе празднества и субботы; и в негодовании гнева Своего отверг царя и священника (Плач. 2: 4–6).

Эта тема звучит и в 79-м псалме, фрагмент которого мы слышим за архиерейским богослужением: призри с небесе, Боже, и виждъ, и посети виноград сей (Пс. 79:15). Торжественный возглас на самом деле есть вопль к Богу как последняя надежда людей, измученных несчастьями, отовсюду притесняемых врагами.

Псалом говорит о Боге и Израиле как о земледельце и винограднике: Из Египта перенес Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил ее; очистил для нее место, и утвердил корни ее, и она наполнила землю (Пс. 79: 9–10). И вдруг происходит нечто неожиданное: Для чего разрушил Ты ограды ее, так что обрывают ее все, проходящие по пути? Лесной вепрь подрывает ее, и полевой зверь объедает ее (Пс. 79:13–14).

В псалме аллегорически описано то, что в Плаче Иеремии рассказано прямо: Бог отступил от Израиля и предал его в руки столь вожделенных для него врагов (см. Иез. 16: 26–30). Вожделенных — так как в культурном и религиозном смысле израильтяне пытались подражать соседям, не выделяться из их среды.

Отверг Господь жертвенник Свой, отвратил сердце Свое от святилища Своего, предал в руки врагов стены чертогов его; в доме Господнем они шумели, как в праздничный день (Плач. 2: 7).

Страшные слова говорит об этом Господь у пророка Исаии, Ему ненавистен культ, смешанный с неправдой и лицемерием: И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови (Ис. 1: 15), и в завершении книги: [Беззаконник же,] заколающий вола — то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву — то же, что задушающий пса; приносящий семидал — то же, что приносящий свиную кровь; воскуряющий фимиам [в память] — то же, что молящийся идолу… (Ис. 66: 3).

Подытожит мысль израильских пророков апостол Иоанн Богослов, говоря не только о культе, но вообще о соотнесенности религиозности и человеколюбия: Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? (1 Ин. 4: 20).

Человеку хочется ощущать себя в безопасности за стеной правильно отправляемого культа, это искушение не миновало ни одного народа. Не являемся исключением и мы. Что говорить о трагических событиях в истории России двадцатого столетия, если в нашем христианском с десятого века государстве рабство было запрещено лишь в девятнадцатом… Налицо та же попытка спрятаться от заповедей Писания за правильным культом, восклицая: «Дом Господень, дом Господень». Чем это заканчивается — мы видим на примере описываемых событий и, увы, на примере недавней отечественной истории.

Господь определил разрушить стену дщери Сиона, протянул вервь, не отклонил руки Своей от разорения; истребил внешние укрепления, и стены вместе разрушены (Плач. 2: 8).

Протянутая мерная веревка в мирной жизни — веревка строителя. Но здесь это веревка, отмеривающая разрушение. Как указывает комментатор, веревкой отмеряли и сегменты стен, подлежащих сносу.

Ворота ее вдались в землю; Он разрушил и сокрушил запоры их; царь ее и князья ее — среди язычников; не стало закона, и пророки ее не сподобляются видений от Господа. Сидят на земле безмолвно старцы дщери Сионовой, посыпали пеплом свои головы, препоясались вретищем; опустили к земле головы свои девы Иерусалимские. Истощились от слез глаза мои, волнуется во мне внутренность моя, изливается на землю печень моя от гибели дщери народа моего, когда дети и грудные младенцы умирают от голода среди городских улиц (Плач. 2: 9–11).

Изливается на землю печень моя можно перефразировать как «сердце мое разрывается на части». В Ветхом Завете и вообще в ближневосточных текстах значение внутренних органов часто непривычно для нас; так, печень и почки могут метафорически обозначать центр чувств и страстей.

Матерям своим говорят они: «где хлеб и вино?», умирая, подобно раненым, на улицах городских, изливая души свои в лоно матерей своих. Что мне сказать тебе, с чем сравнить тебя, дщерь Иерусалима? чему уподобить тебя, чтобы утешить тебя, дева, дщерь Сиона? ибо рана твоя велика, как море; кто может исцелить тебя? Пророки твои провещали тебе пустое и ложное и не раскрывали твоего беззакония, чтобы отвратить твое пленение, и изрекали тебе откровения ложные и приведшие тебя к изгнанию (Плач. 2:12–14).

Эксцессы с ложными пророками во множестве описаны в исторических и пророческих книгах Израиля. Мы воспринимаем пророка как боговдохновенного харизмата, которого Сам Господь выдвинул из среды своего народа, чтобы возвещать вдохновенные истины, в духе образов пушкинского или лермонтовского пророков, вдохновленных Исаией и Иеремией.

Но в большинстве случаев сами израильтяне воспринимали пророков несколько иначе. С момента поселения Израиля в Палестине в Ветхом Завете регулярно упоминаются «сонмы пророческие» (1 Цар.) или «сыны пророческие» (4 Цар.), то есть можно уверенно говорить о существовании неких профессиональных объединений, так называемых пророческих школ, восходящих, возможно, к пророку Самуилу. Далеко не всегда пророчество было основным занятием; в школах собиралась память о минувшем и, возможно, обретала первую литературную форму. Таким образом, с определенного момента в израильской истории пророчество приобретает регулярный и институциональный статус.

Появляются придворные пророки, наставляющие царей, такие как Нафан и Гад, то есть пророк-проповедник становится политическим консультантом израильских и иудейских монархов. Здесь-то и коренится феномен лжепророчества: бонусы от самодержцев легче получить, говоря им приятное, а не обличая промахи и беззакония. Так профессиональный пророк становится оппонентом пророка харизматического.

Пророки харизматические, неинституциональные выдвинуты на служение не по своей образованности, политической дальновидности, не из-за сидения у ног мудрых, а прямой и непосредственной волей Бога, что зачастую было странно и непонятно и самим избранникам этой воли, как говорит о себе первый такой пророк, оставивший письменные поучения, Амос: И отвечал Амос и сказал Амасии: я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец и сказал мне Господь: «иди, пророчествуй к народу Моему, Израилю» (Ам. 7: 14–15).

Конфликт между харизматическим и профессиональными пророками описан в 3-й Книге Царств; цари Израиля и Иудеи готовятся отправиться вместе на войну на Рамоф Галаадский и решают узнать волю Господа через придворных пророков, но также и через нелюбимого израильским царем пророка Михея: И сделал себе Седекия, сын Хенааны, железные рога, и сказал: так говорит Господь: сими избодешь Сириян до истребления их. И все пророки пророчествовали то же, говоря: иди на Рамоф Галаадский, будет успех, Господь предаст его в руку царя. Посланный, который пошел позвать Михея, говорил ему: вот, речи пророков единогласно предвещают царю доброе; пусть бы и твое слово было согласно с словом каждого из них; изреки и ты доброе. И сказал Михей: жив Господь! я изреку то, что скажет мне Господь. И пришел он к царю. Царь сказал ему: Михей! идти ли нам войною на Рамоф Галаадский, или нет? И сказал тот ему: иди, будет успех, Господь предаст его в руку царя. И сказал ему царь: еще и еще заклинаю тебя, чтобы ты не говорил мне ничего, кроме истины, во имя Господа. И сказал он: я вижу всех Израильтян, рассеянных по горам, как овец, у которых нет пастыря. И сказал Господь: нет у них начальника, пусть возвращаются с миром каждый в свой дом. И сказал царь Израильский Иосафату: не говорил ли я тебе, что он не пророчествует о мне доброго, а только худое? (3 Цар. 22:11–8).

Ситуация конфликта лжепророков с истинными пророками была для Израиля не нова, и внимание власть имущих чаще склонялось к приятному для них слову — ведущему к погибели.

Руками всплескивают о тебе все проходящие путем, свищут и качают головою своею о дщери Иерусалима, говоря: «это ли город, который называли совершенством красоты, радостью всей земли?» Разинули на тебя пасть свою все враги твои, свищут и скрежещут зубами, говорят: «поглотили мы его, только этого дня и ждали мы, дождались, увидели!» Совершил Господь, что определил, исполнил слово Свое, изреченное в древние дни, разорил без пощады и дал врагу порадоваться над тобою, вознес рог неприятелей твоих (Плач. 2:15–17).

Библейские авторы подчеркивают, что всякое слово, сказанное Богом, исполняется в свое время и на своем месте. Так, в момент апофеоза истории Израиля, после освящения Храма Соломон в молитве восклицает: …благословен Господь [Бог], Который дал покой народу Своему Израилю, как говорил! не осталось неисполненным ни одного слова из всех благих слов Его, которые Он изрек чрез раба Своего Моисея… (3 Цар. 8: 56). Но многократно происходило и исполнение всех тех зол, от которых Бог предостерегал Свой народ: Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор. 30:19).

Сердце их вопиет к Господу: стена дщери Сиона! лей ручьем слезы день и ночь, не давай себе покоя, не спускай зениц очей твоих. Вставай, взывай ночью, при начале каждой стражи; изливай, как воду, сердце твое пред лицом Господа; простирай к Нему руки твои о душе детей твоих, издыхающих от голода на углах всех улиц. «Воззри, Господи, и посмотри: кому Ты сделал так, чтобы женщины ели плод свой, младенцев, вскормленных ими? чтобы убиваемы были в святилище Господнем священник и пророк? Дети и старцы лежат на земле по улицам; девы мои и юноши мои пали от меча; Ты убивал их в день гнева Твоего, заколал без пощады. Ты созвал отовсюду, как но праздник, ужасы мои, и в день гнева Господня никто не спасся, никто не уцелел; тех, которые были мною вскормлены и выращены, враг мой истребил» (Плач. 2:18–22).

В тексте слышится обида на Творца, Он назван главным инициатором всех случившихся со страной и городом зол. В Плаче пророк часто приводит не только свои или Господни слова, но и слова народа, который надеялся на помощь друзей, на святость места, на правильный культ, на лживые слова придворных пророков, но не слышал трезвого обличающего гласа Божия и не исправлял свою жизнь.

Глава 3

Эта глава отличается от остальных своей структурой: на каждую заглавную букву приходится не один, а три стиха. Она и по содержанию не похожа на предыдущие — здесь мы слышим сетования не Иерусалима и не горожан, а плач самого пророка.

Я человек, испытавший горе от жезла гнева Его. Он повел меня и ввел во тьму, о не во свет (Плач. 3:1–2).

Прочитав множество житий, мы привыкли к достаточно благообразному каноническому образу подвижника. Жизнь его может быть полна трудностей, бед и несчастий, непонимания окружающих, но с ним всегда Бог — его главная поддержка и утешение. Однако при более внимательном рассмотрении мы увидим, что в отношениях святого с Богом далеко не всегда все однозначно и легко. Из самых близких к нам примеров можно вспомнить преподобного Силуана Афонского, в отчаянии бросившего Творцу: «Ты неумолим!»

Так и пророки и праведники Ветхого Завета далеко не всегда пребывают в восторге от возложенной на них миссии. Они знают, насколько тяжело не только правителям, но и народу принять не льстивые слова, а прожигающее до костей Слово Живого и часто гневного Бога.

Это прекрасно выразил Лермонтов в стихотворении «Пророк», говоря от имени Иеремии:

Провозглашать я стал любви

И правды чистые ученья:

В меня все ближние мои

Бросали бешено каменья.

У самого пророка это описано так: Ты влек меня, Господи, — и я увлечен; Ты сильнее меня — и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мною. Ибо лишь только начну говорить я, — кричу о насилии, вопию о разорении, потому что слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние. И подумал я: «не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его»; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог. Ибо я слышал толки многих: угрозы вокруг; «заявите, говорили они, и мы сделаем донос». Все, жившие со мною в мире, сторожат за мною, не споткнусь ли я: «может быть, говорят, он попадется, и мы одолеем его и отмстим ему» (Иер. 20: 7–10).

Часто самому пророку непонятна воля Творца. В этом отрывке из Книги Иеремии мы видим, что он в недоумении: пророк ожидал, что в отношениях с Богом его ждет свет — радость и жизнь, но Бог вводит его во тьму, и от нашедших на него бедствий Иеремия жаждет небытия: Проклят день, в который я родился! день, в который родила меня мать моя, да не будет благословен!.. Для чего вышел я из утробы, чтобы видеть труды и скорби, и чтобы дни мои исчезали в бесславии? (Иер. 20:14,18).

Так, Он обратился на меня и весь день обращает руку Свою (Плач. 3: 3).

Обратился на меня — то есть против меня. В Современном русском переводе РБО: «…на меня вновь и вновь, каждый день Он заносит руку!»

…Измождил плоть мою и кожу мою, сокрушил кости мои; огородил меня и обложил горечью и тяготою; посадил меня в темное место, как давно умерших… (Плач. 3:4–6).

Плоть мою и кожу мою — явная параллель с книгой Иова, обращение к образу страдающего праведника. И самого себя пророк ощущает городом в осаде: он огражден неприятельским валом, только не из земли или глины, как у осаждающих вавилонян, — Бог обложил его валом из сердечной тяготы и горечи.

…Окружил меня стеною, чтобы я не вышел, отяготил оковы мои, и когда я взывал и вопиял, задерживал молитву мою; каменьями преградил дороги мои, извратил стези мои… (Плач. 3: 7–9).

Здесь перечислено, в чем конкретно проявляется это ограждение тьмою, подобие могилы и смерти, уже сейчас явленной в пророческой жизни. Из этого состояния, как из смерти, нет выхода, молитвы не доходят до Бога, а путь назад невозможен не только потому, что загражден, — он еще и извращен, искривлен, приводит не туда.

Он стал для меня как бы медведь в засаде, как бы лев в скрытном месте; извратил пути мои и растерзал меня, привел меня в ничто; натянул лук Свой и поставил меня как бы целью для стрел; послал в почки мои стрелы из колчана Своего. Я стал посмешищем для всего народа моего, вседневною песнью их. Он пресытил меня горечью, напоил меня полынью (Плач. 3:10–15).

Хотя Иеремия при нескольких царях Израиля пророчествовал о гибельности для Израиля попыток выйти из повиновения мощному Вавилону, когда все предсказанные им события произошли, пророк полностью разделил с неслушавшим и презиравшим его народом все тягости и скорби. В нем нет ханжеской закваски, позволяющей говорить свысока: «Я же вас предупреждал» и проч. Он плачет и о том, что стал словно мертвый и его молитва, как молитва мертвеца, ничего не стоит, не может прорваться к Богу. А Бог не желает принять ходатайство праведника, хотя в свое время принял ходатайство Авраама о Содоме, снизив требования к количеству праведников в городе с пятидесяти до десяти (см. Быт. 18: 22–33).

Но Содом был чужд откровения, народ, живший там, не слышал слова Господня и не видел Его силы, потому и требования Бога к городу были ничтожны. Совсем иное дело — Иерусалим, Святой город, место, где не смолкало богослужение, где в домах собраний книжники и их ученики просиживали над Писанием дни и ночи. И при этом век за веком, за исключением таких светильников веры, как царь Иосия, пророческое слово не приносило плода. Христос сказал о другом городе: И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься, ибо если бы в Содоме явлены были силы, явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня (Мф. 11: 23) — слова, вполне применимые к Иерусалиму. И уже не о пророческом, но о Своем посещении Святого города Творец мира скажет: Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст (Мф. 23: 37).

Сокрушил камнями зубы мои, покрыл меня пеплом. И удалился мир от души моей; я забыл о благоденствии, и сказал я: погибла сила моя и надежда моя на Господа (Плач. 3:16–18).

Сетование и разочарование достигают своего апогея: все погибло, нет более никакой надежды. Мы уже упоминали, что эта скорбь чрезвычайно созвучна плачам и сетованиям гонимого Давида, но Давид чаще негодует на бездействие Бога: Боже мой! Боже мой! [внемли мне] для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днем, — и Ты не внемлешь мне, ночью, — и нет мне успокоения (Пс. 21: 2, 3); Доколе, Господи, будешь забывать меня вконец, доколе будешь скрывать лице Твое от меня? (Пс. 12:2). У Иеремии и некоторых других пророков (например, Втор. 32: 22; Пс. 76: 8; Мих. 1:12; Ам. 3: 6) Бог предстает как активно наводящий несчастье и зло: сокрушил зубы, покрыл пеплом, удалил мир. Хотя в Книге Иова мы видим, что Сам Бог не производит зло и скорбь (см. Иов. 1: 11–12), ветхозаветное богословие абсолютно линейно в своем монотеизме — вне Бога ничего не творится: Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это (Ис. 45: 7).

Перед нами один из самых болезненных вопросов монотеизма — проблема теодицеи, оправдания существования в мире зла при том, что Бог благ и всемогущ. Насколько Бог произволяет злу? Возможно ли, что бедствие сходит к воротам Иерусалима от Господа (Мих. 1: 12)? Бог ли производит бедствия так же, как творит тьму наравне со светом? Ветхозаветный ответ однозначен — производит. Бог может отвергать, карать, насылать беды не только на отдельных грешников, но и на целые города и народы. Этому пониманию вторит последующая иудейская учительная литература, описывая принятие Богом решений о карах за злодеяния как грешному Израилю, так и полным злодеяний городам других народов.

Христианская святоотеческая экзегеза настаивает на новозаветном понимании всего откровения, высказанном Иоанном Богословом: И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин. 1: 5).

Святитель Василий Великий в беседе «О том, что Бог не виновник зла» отмечает, что слова о свете и тьме должны пониматься как то, что Бог — творец всего мира, творец тьмы как состояния материи, а не состояния нравственного[46]. Это — теоретический тезис, а подкрепляет его святитель истолкованием множества отдельных примеров из Ветхого Завета; святитель говорит, что все эти тяжкие для человека беды есть болезненное врачевание и пресечение Богом греха: «…и телесные страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха. Итак, Бог истребляет зло, а не от Бога зло. И врач истребляет болезнь, а не влагает ее в тело… Бог всенародные пороки уцеломудривает всенародными казнями»[47]. То есть боль сопровождает исцеление недуга, с чем согласен в своем толковании и святитель Иоанн Златоуст, говорящий: «И как тьма для неразумных кажется злом, и, однако, не есть зло, но доставляет нам пользу относительно самого дня, делая нас более способными после отдыха к дневным трудам, так не есть зло и плен, о котором пророк говорит в словах: делаю мир и произвожу бедствия, но он весьма полезен для тех, кто пользуется им, как должно; он делает их более благоразумными и послушными, истребляя гордость» (Беседа на слова пророка Исаии [Ис. 45: 7]).

Нужно, однако, заметить, что подобный подход не чужд отвлеченной софистики; недаром, когда народ Антиохии, недовольный новыми налогами, снес статуи императора Феодосия и мятежному городу грозила суровая кара, святитель Иоанн воодушевлял горожан своим знаменитым циклом проповедей «О статуях», в котором говорил о милосердии Божием, а отнюдь не о пользе императорской расправы.

Помысли о моем страдании и бедствии моем, о полыни и желчи. Твердо помнит это душа моя и падает во мне. Вот что я отвечаю сердцу моему и потому уповаю (Плач. 3:19–20).

С этого трехстишия меняется тон главы. На все выплаканные переживания в сердце пророка вызревает ответ — как и в псалмах Давида отчаяние сменяется твердым упованием на Живого Бога.

…По милости Господа мы не исчезли, ибо милосердие Его не истощилось. Оно обновляется каждое утро; велико верность Твоя! Господь часть моя, говорит душа моя, итак буду надеяться на Него (Плач. 3: 22–24).

В пророческих текстах часто звучит идея остатка Израиля, как и у апостола Павла в Послании к Римлянам (см. 11: 1–10): Израиль избран Богом, обещания, данные Яхве Аврааму, непреложны и истинны, поэтому, как бы ни погряз в грехе, ни извратился род потомков Авраамовых, Бог все равно отыщет среди них здоровые ветви, от корня произрастит новый побег — и остаток спасется!

То же можно сказать и о Церкви, сообществе сынов Авраама по духовному сродству, а не по плотскому. Христос обещает: …создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее… (Мф. 16: 18) — несмотря на все недостатки человеческой природы и нравственные или догматические падения отдельных христиан и целых церковных сообществ, Бог не допустит уничтожения на земле Своего Тела — Церкви, хотя она может претерпевать гонения, притеснения и являть себя в истории как «малое стадо», которому, однако же, Отец ваш благоволил дать Царство (Лк. 12: 32).

Блог Господь к надеющимся но Него, к душе, ищущей Его. Благо тому, кто терпеливо ожидает спасения от Господа. Благо человеку, когда он несет иго в юности своей (Плач. 3:25–27).

Интересно, что в «терпеливо ожидающих спасения» преподобный Ефрем Сирин видит языческие народы, которые веками ждали возможности войти в сияние Славы Господней (На некоторые места Плача Иеремии, 3).

…Сидит уединенно и молчит, ибо Он наложил его на него; полагает уста свои в прах, помышляя: «может быть, еще есть надежда»; подставляет ланиту свою биющему его, пресыщается поношением… (Плач. 3: 28–30).

Образ смиренного праведника — и самого пророка, и как метафорический идеальный образ общины Израиля, — конечно, имеет довольно далекое отношение к реальному народу. Здесь звучит вполне новозаветный призыв к неумножению зла — подставляет ланиту (щеку) биющему созвучно заповеди Христа: …ктоударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую… (Мф. 5: 39).

…Ибо не навек оставляет Господь. Но послал горе, и помилует по великой благости Своей. Ибо Он не по изволению сердца Своего наказывает и огорчает сынов человеческих (Плач. 3: 31–33).

Вот ответ на предыдущие стихи о Боге, гневно подвергающем наказанию. Оказывается, Писание четко разграничивает волю, как активное желание Бога, и Его попущение, как позволение произойти событиям, вызванным аффектом человеческой свободы, грехом. Не изволение, не желание Бога произвело эти беды, не Он в гневе топчет, как в точиле, дочь Сиона — Иерусалим. Сами иерусалимляне, отвратившиеся от правды, своими руками щедро отмеряют себе смерть.

Но, когда попирают ногами своими всех узников земли, когда неправедно судят человека пред лицом Всевышнего, когда притесняют человека в деле его: разве не видит Господь? Кто это говорит: «и то бывает, чему Господь не повелел быть»? Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие? Зачем сетует человек живущий? всякий сетуй на грехи свои (Плач. 3: 34–39).

От уст Всевышнего — от Его заповедей — происходит бедствие и благополучие. Большинство заповедей соответствует естественным законам природы. Бог дает заповеди не по случайному произволению, в них Он указывает единственно возможный путь жизни в мире, истлевающем и разрушающемся от греха. Неслучайно Бог говорит: …жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор. 30:18). Об этом учит и Иисус, говоря, что один лишь тесный путь в нынешнем бытии ведет к жизни, но множество путей ведут в смерть (см. Мф. 7: 14).

Испытаем и исследуем пути свои, и обратимся к Господу Вознесем сердце наше и руки к Богу, сущему на небесах: мы отпали и упорствовали; Ты не пощадил. Ты покрыл Себя гневом и преследовал нас, умерщвлял, не щадил; Ты закрыл Себя облаком, чтобы не доходила молитва наша; сором и мерзостью Ты сделал нас среди народов. Разинули на нас пасть свою все враги наши. Ужас и яма, опустошение и разорение — доля наша. Потоки вод изливает око мое о гибели дщери народа моего. Око мое изливается и не перестает, ибо нет облегчения, доколе не призрит и не увидит Господь с небес. Око мое опечаливает душу мою ради всех дщерей моего города (Плач. 3:40–51).

…Доколе не призрит и не увидит Господь с небес: доколе — «пока не». С точки зрения пророка, эти ужасы — до времени, уход и молчание Бога не навсегда.

Всячески усиливались уловить меня, как птичку, враги мои, без всякой причины; повергли жизнь мою в яму и закидали меня камнями. Воды поднялись до головы моей; я сказал: «погиб я». Я призывал имя Твое, Господи, из ямы глубокой. Ты слышал голос мой; не закрой уха Твоего от воздыхания моего, от вопля моего. Ты приближался, когда я взывал к Тебе, и говорил: «не бойся» (Плач. 3: 52–57).

Это важное автобиографическое свидетельство, которое полностью изложено в 38-й главе Книги пророка Иеремии. Злопыхатели — партия националистически настроенных придворных, возмущенных, как им казалось, провавилонской проповедью пророка, сулящего гибель городу за сопротивление великой восточной империи, — бросили Иеремию в яму во дворе стражи — по-видимому, резервуар для сбора дождевой воды. Лишь ходатайство Авдемелеха, влиятельного чиновника при дворе злосчастного царя Иудеи, спасло пророку жизнь.

Здесь, в отличие от первых стихов 3-й главы, Иеремия ясно указывает на помощь Бога, Который не оставил его в тяжелых обстоятельствах.

Ты защищал, Господи, дело души моей; искуплял жизнь мою. Ты видишь, Господи, обиду мою; рассуди дело мое. Ты видишь всю мстительность их, все замыслы их против меня. Ты слышишь, Господи, ругательство их, все замыслы их против меня, речи восстающих на меня и их ухищрения против меня всякий день. Воззри, сидят ли они, встают ли, я для них — песнь. Воздай им, Господи, по делам рук их; пошли им помрачение сердца и проклятие Твое на них; преследуй их, Господи, гневом, и истреби их из поднебесной (Плач. З: 58–66).

Требованием от Бога жесткой справедливости, характерным для яростных молений обиженных древних праведников, заканчивается глава.

Глава 4

Текст начинается с горестного возгласа эйха «как?!»; то же и в 1-й и 2-й главах, где речь идет о городе в преддверии бури и о городе, осажденном и разрушенном.

Как потускло золото, изменилось золото наилучшее! камни святилища раскиданы по всем перекресткам. Сыны Сиона драгоценные, равноценные чистейшему золоту, как они сравнены с глиняною посудою, изделием рук горшечника! (Плач. 4:1–2).

Здесь оплакивается не золото и не драгоценности, но слава Израиля, явленная в его детях. Мудро заметил еще псалмопевец: Что стрелы в руке сильного, то сыновья молодые. Блажен человек, который наполнил ими колчан свой!.. (Пс. 126: 4–5). Пророк сетует о судьбе сынов Сиона — это они равноценны для него чистому золоту, об их потускнении он горюет, об этих камнях, составляющих святилище Бога среди народов — Его избранную ветхозаветную Церковь, о ее членах, чьи трупы брошены на перекрестках улиц, он рыдает!

Они сравнены с изделием рук горшечника — здесь два основных смысла: глиняные сосуды как метафора хрупкости и как ни к чему не пригодные после осквернения. Закон гласит, что если бытовой сосуд будет осквернен от соприкосновения с чем-либо нечистым, например нечистым животным, то сосуд, сделанный из камня или дерева, необходимо очистить через длительное замачивание в воде, а керамический можно только разбить (см. Лев. 11: 31–33; 15:12).

Оказывается, сыны Сиона — жители Иерусалима так извратили пути свои, что из подобия золотых сосудов, употребляемых в Храме для священнослужения, ниспали до подобия глиняной посуды, которая, однажды осквернившись, не может избавиться от нечистоты и должна быть выброшена.

Удивительно, что впоследствии апостол Павел сравнит верующих с глиняными сосудами, хранящими в себе великое сокровище (см. 2 Кор. 4: 7).

И чудовища подают сосцы и кормят своих детенышей, о дщерь народа моего стала жестока подобно страусам в пустыне (Плач. 4: 3).

Чудовища — таним, традиционно возводят к танин — термину, в Библии обозначающему морских чудовищ, а в современном иврите — крокодилов. Но, так как пресмыкающиеся не питают сосцами, вполне возможно, что слово происходит от тан, «шакал»; в любом случае что ужасные, что презренные твари в основном заботятся о своем потомстве. Израиль же сравнивается со страусом, о котором в книге Иова сказано: Он оставляет яйца свои на земле, и на песке согревает их, и забывает, что нога может раздавить их и полевой зверь может растоптать их; он жесток к детям своим, как бы не своим, и не опасается, что труд его будет напрасен (Иов. 39: 14–16).

Далее пророк описывает беды и ужасы осады, ответственность за которые полностью лежит на помраченных сынах Сиона, предки которых в древние дни сияли, подобно яркому золоту, своими добродетелями, сами же они нечестием привлекли на свое потомство ужасные беды, так что пищи нет и для детей, князья и аристократы выглядят, как рабы, а голод заставляет забыть о самих основах человеческой природы.

Язык грудного младенца прилипает к гортани его от жажды; дети просят хлеба, и никто не подает им. Евшие сладкое истаевают на улицах; воспитанные на багрянице жмутся к навозу. Наказание нечестия дщери народа моего превышает казнь за грехи Содома: тот низринут мгновенно, и руки человеческие не касались его. Князья ее были в ней чище снега, белее молока; они были телом краше коралла, вид их был, как сапфир; а теперь темнее всего черного лице их; не узнают их на улицах; кожа их прилипла к костям их, стала суха, как дерево. Умерщвляемые мечом счастливее умерщвляемых голодом, потому что сии истаевают, поражаемые недостатком плодов полевых. Руки мягкосердых женщин варили детей своих, чтобы они были для них пищею во время гибели дщери народа моего. Совершил Господь гнев Свой, излил ярость гнева Своего и зажег на Сионе огонь, который пожрал основания его (Плач. 4:4–11).

Часто пророки сравнивают Святой город с образцами нечестия в Библии — Содомом и Гоморрой, обычно не в пользу первого. Исаия, обращаясь к правителям Иудеи, величает их князьями Содомскими. К самому же народу обращается: внимай закону Бога нашего, народ Гомморский! (Ис. 1: 10). Иеремия говорит то же о лжепророках Иерусалима и его жителях (см. Иер. 23: 14), эту мысль продолжит Иезекииль (см. Иез. 16: 46–56), а в Новом Завете — Христос. И каждый проповедник не преминет указать, что участь Содома лучше и грехи его меньше, так как он погиб, не зная заповедей, которые знал, но не соблюдал Израиль.

Не верили цари земли и все живущие во вселенной, чтобы враг и неприятель вошел во врата Иерусалима. Все это — за грехи лжепророков его, за беззакония священников его, которые среди него проливали кровь праведников; бродили как слепые по улицам, осквернялись кровью, так что невозможно было прикоснуться к одеждам их. «Сторонитесь! нечистый!» кричали им; «сторонитесь, сторонитесь, не прикасайтесь»; и они уходили в смущении; а между народом говорили: «их более не будет! лице Господне рассеет их; Он уже не призрит на них», потому что они лица священников не уважают, старцев не милуют (Плач. 4:12–16).

Страшные слова говорит пророк о религиозных лидерах народа. Страшные в своей вневременности. Сказанное здесь, как и сказанное Христом в Новом Завете о фарисеях, не привязано к культурно-историческому контексту.

Понятно, что роль религиозного лидера не следует переоценивать, человек в своей свободе может избрать зло и при хорошем или даже идеальном руководстве — как Корей, Иуда, Анания и многие другие.

Но роль священника или пророка в утверждении правды Божией велика, о чем говорит Господь у пророка Иезекииля: И тебя, сын человеческий [— пророка], Я поставил стражем дому Израилеву, и ты будешь слышать из уст Моих слово и вразумлять их от Меня. Когда Я скажу беззаконнику: «беззаконник! ты смертью умрешь», а ты не будешь ничего говорить, чтобы предостеречь беззаконника от пути его, — то беззаконник тот умрет за грех свой, но кровь его взыщу от руки твоей. Если же ты остерегал беззаконника от пути его, чтобы он обратился от него, но он от пути своего не обратился, — то он умирает за грех свой, а ты спас душу твою (Иез. 33: 7–9).

Когда лжепророки бьются за место у царского стола, а священство устраняет неугодных, как, например, в случае с пророком Амосом и священником Амасией (см. Ам. 7: 10–17) и самим Иеремией (см. Иер. 26: 8–19), или притесняет соплеменников и отвращает от веры, как сыновья первосвященника Илия (см. 1 Цар. 2: 12–17), то все дела их — скверна. А самый яркий образ осквернения — пролитие крови, об этом регулярно говорят тексты Закона. Этим религиозным лидерам необязательно быть убийцами в прямом смысле слова. Они нечисты от своих злых дел, от того, что поедали дома вдов и не заступались за пришельца и сироту, потому Господь и отвратился от них.

Наши глаза истомлены в напрасном ожидании помощи; со сторожевой башни нашей мы ожидали народ, который не мог спасти нас. А они подстерегали шаги наши, чтобы мы не могли ходить по улицам нашим; приблизился конец наш, дни наши исполнились; пришел конец наш. Преследовавшие нас были быстрее орлов небесных; гонялись за нами по горам, ставили засаду для нас в пустыне. Дыхание жизни нашей, помазанник Господень пойман в ямы их, тот, о котором мы говорили: «под тенью его будем жить среди народов» (Плач. 4:17–20).

Эти четыре стиха — прямая речь жителей Иерусалима. Их надежды описывает пророк, который сам был радикальным противником поиска союзников против Вавилона, за что его ненавидели «ура-патриоты». Теперь и они увидели тщетность всех этих ожиданий, Египет не пришел на помощь.

Четвертая Книга Царств говорит, что после поражения при Каркемише и попытке Навуходоносора завоевать Египет политика фараонов изменилась и Нехо II перешел от наступления к обороне: Царь Египетский не выходил более из земли своей, потому что взял царь Вавилонский все, от потока Египетского до реки Евфрата, что принадлежало царю Египетскому (4 Цар. 24: 7).

Дыхание жизни нашей; у Иеремии были более чем сложные отношения с Седекией, который настолько зависел от своих приближенных, что, даже советуясь с пророком, запрещал ему рассказывать об этом своим советникам. По мнению преподобного Иеронима Стридонского, этот вопль народный должен быть отнесен к последнему праведному царю Иудеи — Иосии, после которого никто из череды его бесславных потомков не мог претендовать на столь высокое наименование (Толкование на пророка Захарию, 12. 70). Однако же, заметим, Иосия был убит в битве с фараоном Нехо при Мегиддо, а не отведен в ямы их — то есть в заключение в Вавилон. Скорее, пророк все же говорит о Седекии, который увидел смерть своих сыновей и с выколотыми глазами был отправлен в Вавилон.

Святые отцы также видят здесь прообраз страданий Христа. Святитель Кирилл Иерусалимский считает, что Дыхание жизни нашей, помазанник Господень пойман в ямы их — это свидетельство о том, что Иисус, Помазанник — то есть Христос, будет взят людьми. Вторая же часть фразы — тот, о котором мы говорили: «под тенью его будем жить среди народов» — указывает на то, что «уже не в Израиле, но в народах находиться будет благодать жизни» (Поучения огласительные. 13.7).

Радуйся и веселись, дочь Едома, обитательница земли Уц! И до тебя дойдет чаша; напьешься допьяна и обнажишься (Плач. 4: 21).

В 1-й главе мы слышали сетование пророка об открывшемся сраме Иерусалима. Здесь же он сокрушается, что с соседним народом Эдома не произошло то же, что с Иудеей. Агадические тексты периода поздней Античности донесли до нас иудейское предание о жестоком отношении эдомитян — родственников евреев через Исава, брата праотца Иакова, — к депортируемым на чужбину соседям. На злорадство эдомитян о разрушении Иерусалима указывает и текст 136-го псалма, который поется перед Великим постом, «На реках вавилонских»: Припомни, Господи, сынам Едомовым день Иерусалима, когда они говорили: «разрушайте, разрушайте до основания его» (Пс. 136: 7).

Дщерь Сиона! наказание за беззаконие твое кончилось; Он не будет более изгонять тебя; но твое беззаконие, дочь Едома, Он посетит и обнаружит грехи твои (Плач.4: 22).

И вновь среди мрачных стенаний — не просто просвет надежды, а утверждение: ничего худшего не случится, суд Божий более не грозит народу. И даже такой мрачный вестник, как Иеремия, отправляет изгнанникам, уведенным в Вавилон еще при первом взятии города, ободряющее письмо, где увещевает их строить дома, разводить сады, жениться и выходить замуж: Ибо так говорит Господь: когда исполнится вам в Вавилоне семьдесят лет, тогда Я посещу вас и исполню доброе слово Мое о вас, чтобы возвратить вас на место сие. Ибо только Я знаю намерения, какие имею о вас, говорит Господь, намерения во благо, а не на зло, чтобы дать вам будущность и надежду. И воззовете ко Мне, и пойдете и помолитесь Мне, и Я услышу вас; и взыщете Меня и найдете, если взыщете Меня всем сердцем вашим. И буду Я найден вами, говорит Господь, и возвращу вас из плена и соберу вас из всех народов и из всех мест, куда Я изгнал вас, говорит Господь, и возвращу вас в то место, откуда переселил вас (Иер. 29:10–14).

Глава 5

В этой главе 22 стиха, по количеству букв еврейского алфавита, как и в предыдущих. Иудейские комментаторы считают, что тем самым пророк подчеркивает, что Израиль согрешил против всего Закона — от первой до последней буквы (Вавилонский Талмуд, Незекин, трактат Сангедрин, 10, 4б). Однако 5-я глава не является акростихом и лишена поэтического метра, которым написаны предыдущие главы. Это отличие настолько бросается в глаза, что блаженный Феодорит Кирский даже заканчивает свои комментарии на Плач 4-й главой, видимо считая 5-ю не принадлежащей к основному тексту.

Среди современных исследователей Библии нет единого мнения по данному вопросу; большинство считает, что 1-я глава написана до разрушения города, а последняя — гораздо позже и отражает то самое народное покаяние, которого так чаял пророк и которое, увы, явилось только после ужасных событий. Структура глав, состоящих из 22 стихов или из числа, кратного 22, свидетельствует в пользу цельности произведения, разные части которого могли выходить из-под пророческого пера неодновременно.

Вспомни, Господи, что над нами совершилось; призри и посмотри на поругание наше (Плач. 5:1).

В древнейшем и авторитетнейшем переводе Ветхого Завета на греческий язык — Септуагинте, как и в самом авторитетном переводе на латынь — Вульгате, этот стих предваряется ремаркой «Молитва Иеремии пророка».

Стиль и лексика сближают эту главу с классическими плачевными псалмами Израиля (см. Пс. 44, 78, 82). Пророк вновь перечисляет бедствия, обрушившиеся на Сион, однако в этот раз он не просто изливает скорбь и не предъявляет обвинений Богу, но просит о милости, чтобы Он снова в силе и славе вошел в жизнь народа.

Наследие наше перешло к чужим, домы наши — к иноплеменным; мы сделались сиротами, без отца; матери наши — как вдовы (Плач. 5:2–3).

Пророк и народ уже оплакивали драгоценности Храма, вывезенные в Вавилон; дома, перешедшие к иноплеменным, — следствие обычной политики империй, желающих перемешать свое население, выплавить новый единый народ, который не вынашивал бы экстремистских планов. Как в свое время Ассирия, захватив территорию Северного царства Израиля, привела туда новые народы и вывела большинство еврейского населения из отеческой земли, так поступает и Вавилон — множество израильтян уведено в месопотамскую столицу, а к оставшемуся «народу земли» — простолюдинам приведены представители иных народов, населяющих империю. Дома уведенных переходят к иноплеменникам.

Мы сделались сиротами: это, с одной стороны, потеря правителя, который столь поэтично был назван в предыдущей главе «дыханием жизни нашей», а с другой стороны, более страшная потеря — богооставленность, запечатленная тем, что язычники беспрепятственно вошли в святейший дом Господень. Это стало возможным только потому, что Хозяин, как и обещал, покинул Свое владение.

Воду свою пьем за серебро, дрова ноши достаются ном за деньги. Нос погоняют в шею, мы работаем, и не имеем отдыха (Плач. 5: 4–5).

Видимо, здесь описывается непродолжительный период времени и ситуация, не связанная с еврейской диаспорой в Вавилоне. В отличие от Египта, в Месопотамии евреи не были в рабстве, а многих юношей знатного рода и вовсе приблизили ко двору, о чем свидетельствует история трех еврейских отроков или пророка Даниила (Дан. 3).

Интересно осмысляет вавилонский плен поздняя иудейская традиция, продолжая ветхозаветное богословие — уподобляя отношения Бога и его народа отношениям мужа и жены. На вопрос, почему Израиль за свои грехи отправляется в Вавилон, а не, например, в Египет, рабби Иоханан бен Закай замечает: «Потому что род Авраама происходил оттуда. Куда отсылает муж согрешившую перед ним жену? — В дом отца ее»[48].

Протягиваем руку к Египтянам, к Ассириянам, чтобы насытиться хлебом (Плач. 5: 6).

Мы уже описывали перипетии отношений Израиля с его грозными соседями. Сам по себе палестинский регион не был интересен ни Вавилону, ни Египту, разве как буферная зона, чужая территория, которой можно отгородиться от воинственного соседа. В худшие свои времена небольшое Иудейское государство становилось заложником чужих политических игр.

Отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем наказание за беззакония их (Плач. 5: 7).

Это очень популярная установка, и не только в плененном Израиле. Виноваты отцы наши — мы же лишь невинные жертвы, и вот, сполна испили чашу последствий их злодеяний. Против этого тезиса, выражавшегося в те времена поговоркой «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина», яростно восстает Господь в Книге пророка Иезекииля: Живу Я! говорит Господь Бог, — не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле (Иез. 18: 3) — и объясняет, что всякий несет ответственность за собственные, а не за отеческие или родовые грехи: Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается. И беззаконник, если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет. Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив? (Иез. 18: 20–23). Не только предки иерусалимлян творили неугодное в очах Господа, но и сами они ничем не отличались от своих отцов, потому в их истории настал день ужаса и мрака.

Господь говорит, что не стремится к установлению справедливости и не изливает Свой гнев: покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением. Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израилев? Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь, и живите! (Иез. 18:30–32) — только жизни и блага для Своего творения ищет Бог!

Рабы господствуют над нами, и некому избавить от руки их. С опасностью жизни от меча, в пустыне достаем хлеб себе. Кожа наша почернела, как печь, от жгучего голода. Жен бесчестят на Сионе, девиц — в городах Иудейских. Князья повешены руками их, лица старцев не уважены (Плач. 5: 8–12).

Повешенные князья, неуваженные старцы, обесчещенные девы — все это дело рук завоевателей, «рабов» Навуходоносора, господствующего теперь над покоренным Израилем.

Юношей берут к жерновам, и отроки подают под ношами дров (Плач. 5:13).

Помол зерна большими каменными жерновами, к которым впрягали, например, ослов, еще не был известен в то время. Эту тяжелую работу часто делали узники — военнопленные или должники.

Старцы уже не сидят у ворот; юноши не поют. Прекратилась радость сердца нашего; хороводы наши обратились в сетование. Упал венец с головы нашей; горе нам, что мы согрешили! (Плач. 5:14–16).

Венец — знак царской власти. Упал венец с головы нашей — это метафора, пророк и народ рыдают о том, что время самовластного правления их владык миновало и теперь ими правят иноземцы.

От сего-то изнывает сердце наше; от сего померкли глаза наши. Оттого, что опустела гора Сион, лисицы ходят по ней (Плач. 5:17–18).

Образ диких животных, поселившихся на месте прежде многолюдных городов, нередко встречается в Библии и указывает на предельное разрушение древних твердынь. Пожалуй, самое живописное описание такого рода приводится в Книге Исаии: И Вавилон, краса царств, гордость Халдеев, будет ниспровержен Богом, как Содом и Гоморра, не заселится никогда, и в роды родов не будет жителей в нем; не раскинет Аравитянин шатра своего, и пастухи со стадами не будут отдыхать там. Но будут обитать в нем звери пустыни, и домы наполнятся филинами; и страусы поселятся, и косматые будут скакать там. Шакалы будут выть в чертогах их, и гиены — в увеселительных домах (Ис. 13:19–22). В то время, при надвигающейся угрозе разрушения Иерусалима блистательным Вавилоном, это пророчество выглядело по меньшей мере смехотворно. Однако у Господа всему свое время. По оживленным улицам Иерусалима можно прогуляться и сейчас, развалины же Вавилона не вдруг были обнаружены археологами в дикой пустыне.

Ты, Господи, пребываешь во веки; престол Твой — в род и род (Плач. 5:19).

Напоминание Богу о Его вневременности — не просто поэтический пассаж. В нем скрыто напоминание о непреложности Божиих обещаний: Бог вневременен и правдив, значит, и однажды обещанное благоволение к чадам Авраама и дому Давида не может быть Им забыто или оставлено.

Для чего совсем забываешь нос, оставляешь нас на долгое время? Обрати нас к Тебе, Господи, и мы обратимся; обнови дни наши, как древле. Неужели Ты совсем отверг нас, прогневался на нас безмерно? (Плач. 5: 20–22).

Обрати нас… и мы обратимся — это просьба, плач, требование Израиля к Богу, и Он исполнит его. Повторим, что страшное разрушение Иерусалима и Вавилонский плен стали для Израиля радикальной прививкой от любых политеистических поползновений.

Об этом свидетельствует и Евангельская история. Когда к Христу обращаются с вопросом: «Что делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» — Он с некоторым недоумением говорит, что ответ на это давно дан в десяти заповедях: Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать (Мк. 10: 19). Иисус называет вторую часть заповедей — о взаимоотношениях с ближним, но не говорит о первой — об отношениях с Богом. Неужели это не важно? Отнюдь. Просто для современников Христа слова: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов перед лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли… (Втор. 5: 6–8) — были столь однозначны, что об этом, как о вполне выполненной всем Израилем части заповедей, Господь не считает нужным и упоминать.

События, оплакиваемые пророком Иеремией, совершились в рамках богословия истории как активного взаимодействия Бога и избранной Им общины, в категориях соблюдения или не соблюдения Закона — договора, и стали определяющими для всей последующей истории Израиля и мира. Именно в этих страшных обстоятельствах звучат слова Бога о том, что не только к Израилю обращено Его откровение, но ко всем народам земли (см. Зах. 14: 16), что вместо многократно нарушенного Ветхого Завета Он заключит завет Новый, который пребудет нерушимо и вечно (см. Иер. 31: 31–34), и что потомок дома Давидова, последний царь которого — Седекия с таким позором был уведен в Вавилон, будет царствовать над миром вечно (см. 2 Цар. 7:13; Пс. 71; 131:11; Иер. 23; Иез. 37: 24; Зах. 9: 9–11) — Мессия Спаситель Христос, Иисус из Назарета Галилейского, Царь Израиля, Царь Мира.

Примечания

1

Библия. Современный русский перевод. Российское Библейское общество, 2011.

2

Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов V, 21. URL: https://azbyka.ru/otechnik/6/o-zhizni-uchenijah-i-izrechenijah-znamenityh-filosofov/6_l.

3

И. Кант. Основы метафизики нравственности. URL: http://www.vehi.net/zph/ikant.html.

4

Свт. Кирилл Александрийский. Письма // Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет. Т. 9. С. 274.

5

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в современном русском переводе ⁄ под ред. М. П. Кулакова и М. М. Кулакова. М.: Издательство ББИ, 2018.

6

Эпос о Гильгамеше: («О все видавшем») ⁄ пер. с аккадского И. М. Дьяконова. М.-Л.: Издательство Академии наук СССР, 1961.

7

Прп. Викентий Леринский. Памятные записки Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков. Ч. I, 25. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vikentij_Lirinskij7pelegrin/#0_l.

8

Свт. Амвросий Медиоланский. Письма, 50; Блж. Августин. Письма, 55. Цит по: Библейские комментарии отцов Церкви… Том 9. С. 294.

9

Блж. Августин. Творения: в 4 т. Т. 4. О Граде Божием. СПб.: Алетейя, 1998. С. 375–376.

10

Плутарх. Артакеркс // Плутарх. Сравнительные жизнеописания в двух томах. М.: Наука 1994. URL: http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1439004500.

11

Плутарх. Застольные беседы // Сайт об античной литературе, античной истории, людях античности. URL: http://simposium.ru/ru/node/1067#_ftnref8.

12

В. В. Емельянов. Вавилоно-ассирийский календарь в его отношении к Ниппурскому // Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.

13

Авест. фраваши трактуется как производное либо от fra-vart — «осуществлять (религиозный и моральный) выбор (между добром и злом)», либо от *vrti — «воинственный, алчущий боя», либо от pra-vart-ti — «предсуществовать», см.: URL: https://www.mifinarodov.com/f/fravashi.html.

14

Законы Хаммурапи. URL: http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/hammurap.htm.

15

Мидраш Мишлещ 9. См. Рабби Йосеф Телушкин. Еврейский мир. С. 507.

16

Поэзия Древнего Египта в переводах А. Ахматовой и В. Потаповой. URL: http://lib.ru/POEEAST/egipet_poes.txt.

17

См. Библейские комментарии отцов Церкви… Т. 9. С. 345.

18

Поэзия Древнего Египта. «Начало прекрасных и радостных песен сестры, когда она возвращается с луга». Песнь 8.

19

Библейские комментарии отцов Церкви… Т. 9. С. 358–359.

20

Библейские комментарии отцов Церкви… Т. 9. С. 360–361.

21

Там же. С. 361.

22

Руфин Аквилейский. Изложение символа веры, 22 // Библейские комментарии отцов Церкви… Т. 9. С. 363.

23

Свт. Кирилл Александрийский. На Песнь Песней // Там же.

24

Похожую мысль, но не о человеке, а о Церкви высказывает латинский комментатор V века Аппоний: «Разумей и телесную, и духовную, одинаково совершенную красоту Церкви язычников… Ибо первое есть красота духовная — дабы познать Творца своего; второе — дабы познать себя самое: каковою и чего ради сотворена». Изложение Песни Песней, 6.1 // Библейские комментарии отцов Церкви… Т. 9. С. 365.

25

Поэзия Древнего Египта…

26

См. Омар ибн Аби Рабиа «Любимая так хороша…», «Вкушу ли я от уст моей желанной…»; Ибн Кузман «Влюблен я в звездочку…» и далее // Любовная лирика классических поэтов Востока. М.: Правда, 1988.

27

Поэзия Древнего Египта… Сила любви. 2.

28

Тахнума. Балак 25; Мальбим — пшат. См. Свиток, 111; свт. Амвросий Медиоланский. Письма 14.36. О девстве. 1.9.45 // Библейские комментарии отцов Церкви… Т. 9. С. 372.

29

Имя Рахиль переводится как «овца», какая игра слов и смыслов!

30

Библейские комментарии отцов Церкви… Т. 9. С. 381.

31

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в современном русском переводе. ⁄ под ред. М. П. Кулакова и М. М. Кулакова. М.: Издательство ББИ, 2018.

32

Библия под ред. М. П. Кулакова и М. М. Кулакова.

33

Современный русский перевод РБО.

34

Свт. Амвросий Медиоланский. На смерть императора Валентиниана, 75 // Библейские комментарии… Т. 9. С. 399.

35

Мы видим это в известнейшей фреске «Сошествие во ад» из монастыря Хора (Стамбул), где Христос в бойцовском захвате за запястье вырывает Адама и Еву из могил, а не просто протягивает им руку. Мы слышим это в гениальной стихире Великой Пятницы, которая описывает победу Христа как произрастающую из Его предельного кенозиса: «Совлекли с Меня одежды Мои и облекли Меня в плащ багряный, возложили на голову Мою венец из терний и в правую Мою руку дали трость, чтобы Я сокрушил их, как сосуды горшечника» — и в каноне Великой Субботы: «Земля покрывает Меня по воле [Моей], но привратники ада устрашаются, видя Меня, о, Матерь, одетым в окровавленную одежду отмщения; ибо, поразив крестом врагов, Я снова воскресну и возвеличу Тебя».

36

Библия. Новый Русский Перевод. Международное Библейское общество (International Bible Society), 2006.

37

Перевод Easy Read Version Международной Библейской лиги.

38

А. И. Шмаина-Великанова. Книга Руфи: Перевод. Введение в изучение Книги Руфи. Комментарий. М.: РГГУ, 2011. С. 218.

39

Свт. Павлин Ноланский. Стихотворения // Библейские комментарии отцов Церкви… Т. 4. С. 217.

40

См. Р. А. Стриковский. К пониманию книги Рут. URL: http://chassidus.ru/library/giur/7.htm.

41

Библейские комментарии отцов Церкви… Т. 4. С. 224.

42

Таргум Рут. URL: http://targum.info/meg/ruth.htm.

43

Свт. Амвросий Медиоланский. Пять книг о вере // Библейские комментарии отцов Церкви… Т. 4. С. 227.

44

«Он покинул свое стойло». Плач на разрушение Ура. См.: От начала начал. Антология шумерской поэзии ⁄ пер. B. К. Афанасьевой. СПб.: Петербургское востоковедение, 1997. C. 271–287.

45

См.: М. А. Скобелев. Значение слова pi] — «рог» в библейской метафоре» // XVIII Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: материалы. Т. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2008. С. 65.

46

Свт. Василий Великий. Творения: в 2 т. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница; 2009. С. 946.

47

Там же. С. 948.

48

Агада. Сказанияпритчи, изречения Талмуда и мидрашей. URL: https://librebook.me/pritchi_midrashei__sbornik_skazanii__pritch__izrechenii/vol7/l.

Content

Священник Александр Сатомский
Свитки. Современное прочтение знаковых текстов Библии

Введение

Комментарий к Книге Экклесиаст תֶלֶהֹק

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Глава 6

Глава 7

Глава 8

Глава 9

Глава 10

Глава 11

Глава 12

Комментарий к Книге Есфирь רתסא

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Глава 6

Глава 7

Глава 8

Глава 9

Глава 10

Комментарий к Книге Песнь Песней Соломона םיִריִּׁשַה ריִׁש

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Глава 6

Глава 7

Глава 8

Комментарий к Книге Руфь תור

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Комментарий к Книге Плач Иеремии הָכיֵא

Глава 1

Глава 2

Глава 3

Глава 4

Глава 5

Примечания