Р. В. КИНЖАЛОВ

ОРЕЛ,

КЕЦАЛЬ И КРЕСТ

ОЧЕРКИ ПО КУЛЬТУРЕ

МЕСОАМЕРИКИ

*

Рецензенты:

д-р ист. наук Ю. В. КНОРОЗОВ,

д-р ист. наук Б. Н. КОМИССАРОВ

© Издательство «Наука», 1991 г.

ВВЕДЕНИЕ

Слова, стоящие в заглавии книги, вовсе не случайны. Они — символические образы двух цивилизаций, встретившихся в XVI в. Образ орла у народов центральной Америки ассоциировался с обликом солнца, золотисто-зеленые перья редкой птицы тропических лесов Гватемалы и Гондураса кецаля — с представлениями о животворящей силе воды, о плодородии и величии. Крест же, как известно, был символом христианства у народов Старого Света. Встреча этих культур была трагической, но одновременно и плодотворной, так как в конечном счете привела к созданию новой мощной струи во всемирной культуре — латиноамериканской.

Когда вскоре после открытия осенью 1492 г. Христофором Колумбом Американского континента европейские завоеватели вступили на берега Нового Света, то они обнаружили там не только племена бродячих охотников и примитивных земледельцев. На новом материке существовали и народы, обладавшие высокой многовековой цивилизацией: ацтеки, миштеки, сапотеки, майя, муиски, кечуа. Одним из крупных очагов такой цивилизации была Месоамерика — область Центральной Америки, охватывавшая большую часть территорий современных государств Мексики, Гватемалы, Белиза, Гондураса и Сальвадора.

Задача нашей небольшой книги — дать читателю общее представление об особенностях цивилизации месоамериканских народов перед испанским завоеванием (преимущественно на материалах древней литературы) и о сложных, часто противоречивых процессах культурного контакта между этими двумя мирами.

Термин «два мира» отнюдь не преувеличен. Если европейские народы уже подходили к формированию основ капиталистического общества, то народы древней Америки, даже самые развитые, еще находились на различных стадиях раннеклассового общества. И для испанца, и для индейца эта встреча была своеобразным путешествием на «машине времени» — одних в далекое прошлое, других в будущее, хотя ни та, ни другая сторона не сознавали этого.

Конкистадоры (от испанского conquista — завоевание) в большинстве своем были грубыми необразованными солдатами, хлынувшими во вновь открытые земли из-за наживы, прежде всего за золотом, серебром и драгоценными камнями. Энгельс так характеризовал их действия: «Золото было тем магическим словом, которое гнало испанцев через Атлантический океан; золото — вот чего первым делом требовал белый, как только он ступал на вновь открытый берег»{1}. Свидетель испанских завоеваний, великий гуманист Бартоломе Лас Касас писал о конкистадорах: «Они шли с крестом в руке и ненасытной жаждой золота в сердце».

Совершенно иным было отношение к драгоценным металлам у коренного населения Американского континента. И золото, и серебро не имели у них, как у народов Старого Света, монетной ценности. Расчетными единицами у обитателей Месоамерики были бобы какао, куски хлопчатой ткани определенных размеров и небольшие медные слитки Т-образной формы. Золото и серебро использовались аборигенами древней Америки в качестве материала для изготовления предметов ритуала и украшений владык. Оба металла связывались с небесными светилами: золото у ацтеков, например, называлось теокуитлатлъ, букв, «экскременты богов», а серебро — иштактеокуитлатлъ — «белые экскременты богов». Неудержимое стремление пришельцев к тяжелому желтому металлу вызывало у завоеванных народов даже определенное недоумение. Известно со слов хрониста Гомары, что на вопрос одного индейца, почему белые люди так жаждут золота, Кортес был вынужден ответить, что они страдают особой болезнью сердца, излечить которую может только золото. В одном индейском источнике дано красочное описание поведения испанцев, увидевших золотые вещи. «Они поднимали золото, вертели его в пальцах, как обезьяны, казалось, что они переполнены восторгом и радостью, как будто сердца их озарились и стали новыми. И поистине они стремились к золоту и страстно желали его. Их тела распухали от алчности, а их голод был пожирающим; они жаждали золота, как голодные свиньи. Они хватали золотые украшения, вырывали друг у друга, исследовали каждую частичку их.».

Первыми белыми, ступившими на территорию Месоамерики[1], были участники разведочной экспедиции Франсиско Эрнандеса де Кордовы в 1517 г. Они встретились на мысе Коточе (Юкатан) с индейцами майя и были удивлены их высокой культурой. Майя же впервые познакомились с действием огнестрельного оружия.

Следующая экспедиция под начальством Хуана де Грихальвы (1518), также посланная губернатором Кубы Веласкесом, прошла морским путем еще дальше. Целью ее были поиски золотых изделий, виденных Кордовой. Грихальва обогнул Юкатан, высаживался на Косумеле, видел с моря Тулум, вошел в Мексиканский залив и обследовал побережье до устья реки Пануко, т. е. достиг границ ацтекских владений. О странных белых пришельцах было сообщено в Теночтитлан Мотекусоме II. Он приказал не трогать их и только тщательно наблюдать. Донесения Грихальвы побудили Веласкеса отправить большой военный отряд для завоевания новооткрытых земель (весна 1519 г.).

Командовал этой армией Эрнандо Кортес. Последствия похода известны: в ноябре этого же года испанцы вступили в Теночтитлан, а 13 августа 1521 г. был пленен Куаутемок — последний независимый повелитель ацтеков. Первая могучая держава Месоамерики попала под пяту конкистадоров.

Соратник Кортеса Педро Альварадо в 1524–1525 гг. завоевал горную часть Гватемалы, часть Сальвадора и Гондураса. Далее последовало подчинение населения Юкатана, уже окруженного испанскими колониями в Мексике, Гватемале и Гондурасе. Это было выполнено конкистадором Франсиско де Монтехо (участником экспедиции Грихальвы) в 1527–1544 гг. Вскоре были покорены и остальные области Месоамерики.

Отряды конкистадоров сопровождали католические священники. После конкисты по специальному распоряжению папы Адриана VI в Мексику были отправлены для крещения индейцев первые двенадцать монахов-францисканцев (по числу апостолов). Среди миссионеров были люди, серьезно интересовавшиеся древней культурой (например, Андрес де Ольмос, собиравший «индейские книги»). За францисканцами последовали доминиканцы и представители других религиозных орденов; позже всех появились здесь иезуиты. Роль духовенства в процессах синкретизации двух столь противоположных культур далеко не однозначна. Вначале крещение индейцев шло успешно; этому способствовали два обстоятельства. Во-первых, миссионеры внимательно изучали древние летописные памятники и даже записывали их, это помогало при проповедях. Характерно в этом отношении начало «Хроники из Мичоакана», записанной неизвестным францисканцем: «Я являюсь здесь только переводчиком для тех старейшин и включаю в отчет то, что они сами рассказывают». Во-вторых, и сами индейцы находили в христианских мифах и догмах много сходного с их собственными традициями (понимая все это, конечно, по-своему). Таинство крещения, исповедание грехов, непорочное зачатие, даже символ креста как знака вечной жизни (мировое древо часто изображалось у них в крестообразном виде) характерные тому примеры. Но впоследствии, когда начались «отпадения от веры» и жестокие преследования за это, взаимопонимание между миссионерами и паствой было в большой степени утеряно. Многое зависело и от личности церковного пастыря: одни ревностно уничтожали все, связанное с языческим прошлым, другие старались каким-то образом сохранить памятники или пересказать их. К сожалению, фанатиков было неизмеримо больше.

Блестящие образцы скульптуры, храмовой архитектуры, мелкой пластики и настенной живописи классического периода Месоамерики теперь часто затмевают в глазах широкого читателя достижения доколумбова мира в области чисто духовной культуры, в частности литературы и фольклора. Говорить же о древней культуре, не учитывая литературные произведения, по-настоящему невозможно. В нашей книге поэтому им уделяется значительное внимание. Период контакта — это время широкого взаимодействия разноязычных индейских культур с европейской (прежде всего испанской) культурой. Этот сложный процесс отразился в литературе, хотя воздействие с испанской стороны в данном случае было намного больше. Но это относится лишь к первому (хотя и длительному) периоду контакта. В дальнейшем индейские корни дали свежие зеленые побеги.

Остается лишь отметить, что взаимоотношения различных индейских источников в книге, как правило, не рассматриваются — для этого просто не хватило бы места. Однако автор имеет это в виду и если цитирует вторичный источник или ссылается на него, то это значит, что для книги такой отрывок является более важным или показательным, чем соответствующее свидетельство первичного источника.

Объем книги не позволяет представить много иллюстративного материала. Изображения ацтекских божеств из кодексов даны в прорисовках мексиканского исследователя и художника Мигеля Коваррубиаса.

В заключение надо сказать хотя бы несколько слов об изучении истории и культуры народов древней Америки в России и отражении интереса к ним в художественной литературе. В этом смысле значительно больше повезло Перу. Уже М. В. Ломоносова, Г. Р. Державина и А. П. Сумарокова привлекала трагическая судьба последнего инки Атауальпы и перуанских индейцев. Однако Сумароков не ограничивается Перу, он сочиняет свой диалог «Кортец и /Монтесума в царстве мертвых» (это произведение ранее приписывалось перу А. В. Суворова). В том же XVIII в. выходят первые переводы работ иностранных авторов по истории Мексики, а в XIX в. круг таких публикаций расширяется. Особым успехом пользуется монументальный труд американского историка У. Прескотта «Завоевание Мексики», выдержавший несколько изданий. Известный исторический романист Г. Данилевский пишет поэму «Гвая-Ллир, или Мексиканские ночи», в которой рисует падение Теночтитлана. В периодике появляется ряд переводных статей по археологии Мексики, Гватемалы и Гондураса. Русские географы и этнографы (Е. Сиверс, С. Патканов, А. И. Воейков) путешествуют по этим странам и публикуют свои интересные наблюдения. Дипломат Г. Воллан собирает во время своей службы в Мексике небольшую коллекцию древностей, граф А. Г. Строганов покупает для своего собрания несколько шедевров древней мексиканской скульптуры.

Особая страница в знакомстве русских читателей с доколумбовыми культурами /Мексики принадлежит поэту Константину Бальмонту. После своего путешествия в 1905 г. в Мексику он выпускает книгу «Змеиные цветы» (М., 1910). В ней, кроме путевых очерков, в которых описаны посещенные им развалины Монте-Альбана, Шочикалько, Чолулы, Митлы, Паленке, Ушмаля и Чичен-Ицы, дан перевод эпоса киче «Пополь-Вух» (с неточного французского перевода). К сожалению, К- Д. Бальмонт включил в свою книгу и фантастические «переводы» иероглифических надписей майя, сочиненные французским дилетантом Ларошфуко. Все эти тексты являются просто вымыслом. Одной фразе из них (в переводе Бальмонта) была суждена, впрочем, долгая жизнь; ее цитирует с сочувствием в своих сочинениях Н. К. Рерих, ею заканчивает свой роман «Туманность Андромеды» И. А. Ефремов. «Кто мы? А! Зарю спроси, спроси лес, волну спроси, спроси бурю, Океан спроси, спроси Любовь, спроси Землю, Землю скорбную, Землю родную. Кто мы? А! Мы — Земля».

Несколькими годами позже К. Д. Бальмонт в книге «Зовы древности» перевел ацтекские гимны богам (пользуясь испанским переводом), сохраненные Саахуном. Они и теперь не утратили своей историко-художественной ценности.

Глава I

ГЕОГРАФИЯ, ИСТОРИЯ

И ПИСЬМЕННОСТЬ

1

Южная часть Североамериканского континента в географической литературе обычно называется Центральной или Срединной Америкой. В ней расположены государства: Мексика (официальное название — Мексиканские Соединенные Штаты), Гватемала, Белиз (прежнее название — Британский Гондурас), Сальвадор, Гондурас, Никарагуа, Коста-Рика и Панама. Иногда от собственно Центральной Америки отделяются Мексика и Панама.

В географическом отношении этот регион крайне разнообразен. Омываемый водами двух океанов — Атлантического и Тихого, суживающийся по направлению к югу, он имеет скалистый хребет — горные цепи. С севера они идут двумя грядами — западной и восточной Сиерра Мадре, затем соединяются в центральное высокогорное плато с долинами Мехико в середине, Толука на западе и Пуэбла на востоке. Далее горы продолжают свое шествие к югу, пока не встречаются с северными отрогами Андов. Параллельные им низменные части то расширяются в значительные равнины, то суживаются, оставляя между горами небольшие долины. Кое-где береговая линия изрезана большими лагунами. Зарождающиеся на высоте реки пробивают себе путь к океанам, образуя иногда обширные заболоченные местности в низинах (в мексиканских штатах Веракрус и Табаско). Наиболее значительные из них: Пануко, Бальсас, Коацакоалькос, Усумасинта, Мотагуа и Улуа.

После сужения, образующего перешеек Теуантепек, суша снова расширяется. На севере располагается большой полуостров Юкатан, а на юге — за низменностью департамента Петен — массив горной Гватемалы. Далее на юго-восток продолжается постепенное сужение материка.

Многочисленные горные пики, часто покрытые снегами, виднеются тут повсюду. Наиболее высокие из них (одновременно являющиеся и вулканами): Орисаба (5700 м), Попокатепетль (5,452 м), Истаксиуатль (5286 м), Колима (4340 м), Кофре де Пероте (4282 м), Тахумулько (4200 м), потухший вулкан де Санта-Ана в Сальвадоре и никарагуанский вулкан Момотомбо. Для всего района Срединной Америки характерны частые землетрясения и вулканические извержения.

Много и горных озер. Самым большим водным бассейном (до испанского завоевания) был комплекс в долине Мехико, состоявший из соединявшихся друг с другом озер Сумпанго, Шалтокан, Тескоко, Шочимилько и Чалько. Теперь из-за человеческой деятельности все они, кроме Тескоко (и частично Шочимилькс»), исчезли. В Гватемале — это озера Петен-Ица, Йашха, Исабаль, Атитлан и Аматитлан, в Сальвадоре — Илопанго и Оломега, в Гондурасе — Ла Сейба, в Никарагуа — Манагуа и Никарагуа.

Климат в этом регионе субтропический, но очень разнообразный и представляет массу резких контрастов даже на близком расстоянии. Это зависит и от высоты над уровнем моря, и от расположения горных цепей, и от силы и направления ветров, и количества выпадающих осадков. Обычная классификация территорий по климату это тьеррас кальентес — жаркие земли, тьеррас темпладас — умеренные земли и, наконец, тьеррас фриас — холодные земли, расположенные наиболее высоко. В соответствии с локальными изменениями климата меняется и растительный мир. Здесь мы встретим и сухие, каменистые, покрытые только кактусами, агавой и жесткой травой плоскогорья северной части, и настоящие пустыни, и леса дубов и хвойных деревьев на горных склонах в умеренной зоне. А низменности покрыты густым тропическим лесом — сельвой, которую лишь изредка прерывают небольшие саванны. Красное дерево, испанский кедр, саподилья, каучуковое дерево, сейба, рамон, агуакате, разные вады пальм все, густо перевитое лианами, образует непроходимую чащу. Известняковая равнина Юкатана бедна водой, и поэтому здесь преобладает ксерофитная растительность. У берегов часты заросли мангровов.

Не менее богат регион и представителями животного мира (до появления здесь европейцев он был еще разнообразнее). Олени, кролики, агути, ягуары, тапиры, броненосцы, различные виды обезьян, змей, летучие мыши, попугаи, колибри, знаменитый кецаль, капибара населяют сельву. В реках и прибрежных водах изобилуют аллигаторы, многочисленные виды рыб и черепахи. Много моллюсков и улиток. Все это в древности служило источником животного белка в питании индейцев.

На этой огромной территории историки выделяют район, называемый ими Месоамерикой. Особенность его состоит в том, что здесь находится колыбель и место развития наиболее высокоорганизованных культур; некоторые из них достигли уровня, подобного уровню цивилизаций Древнего Востока. Ряд общих черт культуры Месоамерики, однако, является индивидуальным и присущим только ей.

Границы района на севере приблизительно соответствуют извилистой линии, идущей по территории Мексики от реки Синалоа на Тихоокеанском побережье до реки Пануко, впадающей в Мексиканский залив. Южная граница его проходит так, что включает в данную зону Гватемалу, Белиз, часть Гондураса, т. е. начинается с устья р. Мотагуа и заканчивается п-овом Никойя в Коста-Рике. Эта обширная область была занята различными (по языку и антропологическим данным) этническими группами. Каждая из них в какой-то момент достигала большей культурной целостности, придавая той зоне, в которой она жила, отличительный характер в определенную эпоху. Поэтому в Месоамерике можно отметить по крайней мере шесть культурно-исторических зон: Центральное плоскогорье, или месета; Оахака; побережье Мексиканского залива (или так называемый район Гольфо); зона майя; Запад и Север. В них существовали одновременно или сменяя друг друга различные социальные общности, неодинаковые и по своей этнической природе.

У всех этих этнических групп имелись, однако (по крайней мере перед испанским завоеванием), общие культурные черты, которые и позволили исследователям выделить данный регион в понятие «Месоамерика». Среди них: интенсивное земледелие (с использованием ирригации и чинамп-озерных огородов), выращивание кукурузы, фасоли, перца, тыквы, какао, картофеля, фруктовых, хлопка и магея; начальное употребление меди и золота (основные орудия из камня); монументальная архитектура, высокий уровень скульптуры и живописи, политеистические пантеоны с обожествлением сил и элементов природы; ритуальные календари в 260 дней и солнечные с 18 месяцами по 20 дней; 52-летний цикл; ритуальная и церемониальная деятельность (игра в мяч, войны для захвата пленных, приносившихся затем в жертву, принесение в жертву себя, культовое использование каучука, бумаги, и копаловой смолы, символика чисел 9 и 13); иероглифическая письменность; календарные имена лиц, военно-ритуальные общества «воинов-орлов» и «воинов-ягуаров» — таковы наиболее характерные черты месоамериканской культуры{2}.

В настоящее время эту территорию населяют индейские группы, относящиеся к различным языковым семьям. Надо иметь в виду, однако, что данное их расположение является результатом многовековых сложных исторических процессов и в древности картина была несомненно иной. В одних случаях мы можем уверенно говорить о передвижениях какого-либо этноса, в других — только гипотетически предполагать его.

Во время, непосредственно предшествовавшее испанскому завоеванию, эти языковые группы располагались следующим образом. На севере территории и далее на юг, включая Центральное плоскогорье, жили представители большой уто-ацтекской семьи, среди которых выделялась группа науатль (ацтеки и др.), и группа отоми (матлацинка, отоми и масауа). Изолированным, не имеющим родственных связей в Месоамерике был язык обитателей современного мексиканского штата Мичоакан — тарасков, или пурепеча. Некоторые исследователи сближают его с языком жителей южноамериканских Андов — кечуа. В районе Теуантепека находились представители ото-сапотекской языковой семьи (миштеки, чочо, пополока, масатеки, ишкатеки и сапотеки). В большом районе к югу (южная часть Мексики, Гватемала, часть Гондураса) располагалась значительная лингвистическая группа макро-майя. К ней принадлежат, с одной стороны, тотонаки и группа мише-соке-уаве, с другой — все языки группы майя (хуастеки, чоль, чорти, киче, маме и др.). Крайнюю юго-восточную часть территории Месоамерики занимали носители языков ленка и шинка (последний неясного происхождения). Кроме перечисленных групп, занимавших большие территории, имелись малые или средние анклавы (например, пипили из семьи науат, субтиаба и текистлатеки из семьи хока и др.). Время и обстоятельства обоснования их здесь были различными.

2

Ко времени появления европейцев на Американском континенте его обитатели — аборигены уже прошли длительный путь исторического развития.

Америка не принадлежала к числу мест происхождения человека; он попал сюда сравнительно поздно, около 28–30 тыс. лет тому назад. Это были переселенцы, пришедшие из Северо-Восточной Азии через существовавший тогда Берингов перешеек. Так как периоды оледенения сменялись потеплениями, то, возможно, что такие переселения происходили и несколько раз. В более позднее время, когда берингоморский мост уже исчез, существовали, как полагают некоторые исследователи, спорадические контакты и через Тихий океан.

Первые следы человека на территории Мексики, Гватемалы и Гондураса относятся примерно к 25–23 тысячелетию до н. э. Это были небольшие орды бродячих охотников за крупными, позднее вымершими представителями фауны: слонами-мастодонтами, лошадьми, пятипалой ламой, гигантским ленивцем. По уровню культурного развития эти первые насельники Месоамерики относились к мезолиту.

Позднее, приблизительно в 9 тысячелетии до н. э., в связи с изменением климатических условий (потепление из-за отступления ледников) эти древнейшие насельники постепенно переходят к собирательству диких растений, а затем и к их доместикации. Охота на антилоп, зайцев, черепах и птиц становится лишь второстепенным источником питания. Развивается земледелие, возделываются маниок, батат, фасоль, тыква, кабачки, перец, продолжается собирание амаранта и хлопка; в южных районах в качестве пищи используются семена дерева рамон. В 3 тысячелетии до н. э. появляется кукуруза; о происхождении этого важнейшего культурного злака до сих пор идут научные споры. В конце того же тысячелетия на территории Месоамерики засвидетельствована и ранняя керамика. К XV в. до н. э. уже повсеместно существуют оседлые поселения земледельцев.

Примерно с 1300–1200 гг. до н. э. среди племен, населявших Месоамерику, начинается активный процесс социального расслоения, который был обусловлен развитием интенсивного земледелия и межплеменного обмена. По всей видимости, первыми на этот путь вступили обитатели современных штатов Веракрус и Табаско на побережье Мексиканского залива. Постепенно данный процесс охватывает и жителей долины Мехико и Сахаки, центра горной Гватемалы, и тихоокеанского района Сальвадора. Характерными чертами культуры этого периода в отличие от предшествующих являются: появление монументальной архитектуры и скульптуры, зарождающийся культ стел (большие каменные плиты с рельефами, воздвигавшиеся через определенные промежутки времени), разработка ритуального и солнечного календаря и иероглифического письма, создание устойчивого комплекса мифологических культовых образов и символики. В последующем они становятся обязательным арсеналом религии и искусства.

Начиная с первых веков новой эры можно уже говорить о возникновении на территории Месоамерики примитивных городов-государств. Материальную основу их составляли земледелие (подсечно-огневое, ирригационное, чинампы), плодоводство, охота, рыболовство, добыча минералов и соли. Основным классом-производителем оставались все же общинники, рабский труд в производстве играл крайне незначительную роль, т. е. общественные отношения здесь были стадиально равны существовавшим в Египте первых династий или в Шумере. Все орудия изготовлялись из камня, кости и дерева, иногда — раковин; металлы в этот период еще неизвестны.

Следует отметить, что в большинстве случаев мы не знаем этнического состава государственных образований. Только опираясь на бытование в последующее время той или иной народности в определенном районе, мы можем предполагать их пребывание здесь в этот, так называемый классический период истории Месоамерики (I–IX вв. н. э.).

На Центральном мексиканском плоскогорье и прилегающих к нему долинах создаются крупные города-государства: Теотиуакан, Тескоко, Чолула, затем Шочикалько; в южной части Мексики (Оахака) — Монте-Альбан, Йагуль; на побережье Мексиканского залива — Ла Вента, Трес-Сапотес, Серро де лас Месас, затем Тахин; в Чиапасе и на Тихоокеанском побережье Гватемалы — Чиапа дель Корсо, Абах-Такалик, Исапа, Санта-Лусиа, Коцумальуапа, в горной Гватемале — Каминальхуйу. В низменной части страны, в северо-западной Мексике, в Белизе, развивается блестящая культура майя с многочисленными городами-государствами. Среди них Паленке, Тонина, Йашчилан, Эцна, Мирадор, Бекан, Цибильчальтун, Калакмуль (Мексика); Тикаль, Киналь, Пьедрас-Неграс, Йашха, Сей-баль, Алтар де Сокрифисьос, Наранхо, Киригуа (Гватемала), Алтун-Ха, Ламанаи, Лубаантун (Белиз), Копан (Гондурас), Чальчуапа (Сальвадор), не говоря о сотнях других, более мелких[2].

Все приведенные выше исторические данные неокончательны. Археологические работы ведутся на территории Месоамерики весьма интенсивно, и часто новые открытия вносят существенные изменения в прочно сложившуюся у исследователей картину. Возьмем только один пример. До недавнего времени считалось, что Тикаль — самый крупный и самый древний город майя в низменной части майяской территории — Петене. Проведенные разведочные работы в Мирадоре и Накбе показали, что они не уступали Тикалю ни по размерам, ни по времени возникновения. Эту оговорку следует учитывать при знакомстве с публикациями по истории древней Америки.

Столицы многих городов-государств занимали площадь в несколько квадратных километров. Во всех них существовали династии правителей, между ними заключались союзы и династические браки, происходили войны, что не мешало существованию сложной и разветвленной торговой сети между различными географическими регионами и производственными центрами. Торговля в основном носила еще меновой характер; ею занималась специальная профессиональная группа купцов, или торговцев.

Значительного развития в классический период достигают знания по строительной технике, сейсмологии (территория Месоамерики в этом отношении одна из наиболее активных зон во всем мире), медицине, астрономии, метеорологии, географии, истории; правда, в ряде случаев все эти дисциплины еще тесно связаны с культовыми потребностями. Жрецы-астрономы майя на основании многовековых наблюдений, используя специальные сооружения типа обсерваторий, вычислили продолжительность солнечного года с точностью, превосходящей тот календарь, которым в настоящее время пользуемся мы. Они умели рассчитывать наступление солнечных затмений, знали периоды обращения Луны и других планет. Они же выработали математическое понятие нуля — важнейший шаг в развитии математических знаний.

Широко распространяется иероглифическая письменность. В надписях сообщаются исторические, ритуальные и календарные данные.

Памятники монументальной архитектуры классического периода — храмовые и дворцовые комплексы — до сих пор потрясают зрителя своими объемами, красотой пропорций и изощренностью отделки. Стены дворцов и храмов были богато украшены лепкой и росписями. Высокой степени мастерства обитатели Месоамерики достигли в монументальной скульптуре и мелкой пластике. Росписи на сосудах майя и жителей Теотиуакана показывают, что и в прикладном искусстве народы Месоамерики находились на уровне художественной культуры Древнего Востока.

Последний крупный период развития Месоамерики, обычно именуемый послеклассическим, охватывает X–XVI вв. В конце IX в. в результате целого ряда причин (крупные социальные потрясения, нарушение экологических условий, нашествия варварских племен на северные области Месоамерики и связанные с ними крупные переселения отдельных народов, например, тольтеков) в регионе происходят существенные изменения. От этого периода сохранилось значительно большее количество преданий, запечатленных в письменных источниках. Поэтому исследователи могут уже говорить о тех или иных этнических группах в определенном географическом районе. Отмечается первое применение металлов (золота, серебра, меди), сперва для украшений, затем (медь) и для некоторых орудий.

Большинство крупнейших городов-государств классического периода внезапно прекращает свое существование. О конкретных причинах гибели того или иного центра между исследователями до сих пор идут дискуссии. Теотиуакан, например, погибает под натиском варварских сил одним из первых (около 650 г.). Нарушение или изменение традиционных торговых связей завершает угасание этого крупнейшего политического и торгового центра на Мексиканском плоскогорье. За ним следуют города майя на р. Усумасинте и в центральной части гватемальского департамента Петен; Монте-Альбан становится лишь местом погребения. Продолжается проникновение на территорию Гватемалы и далее на юг Сальвадора племен, говорящих на науат.

Вместе с тем возникают новые политические и культурные центры, проявляются новые культы и ритуалы, связанные с религиями, которые исповедуют пришельцы. Происходят перегруппировки общественных сил, старые династии или уничтожаются, или уходят в тень. Всю полноту власти захватывают военные вожди и окружающие их объединения прославленных воинов. Старое жречество, наоборот, теряет свое прежнее бесконтрольное могущество. На Мексиканском плоскогорье в X в. создается крупное государство тольтеков с центром в городе Толлан (современная Тула в штате Идальго), распространившее свое политическое и культурное влияние на гигантскую территорию, начиная с северных областей Мексики и кончая Гватемалой и Юкатаном. Это было царство легендарного правителя Кецалькоатля. Позднее, после разрушения Толлана в 1166 г. чичимеками-аколуа и падения тольтекской державы, в долине Мехико возникают царства аколуа с центром в городе Тескоко, тепанеков со столицей Аскапоцалько, а несколько позднее и ацтеков, или теночка (города-близнецы Тлальтелолько и Теночтит-лан). Существуют здесь и более мелкие города-государства: Тлакопан, Чалько, Тлашкалан, Уэшоцинко и др.

Ацтеки появились в долине Мехико в ХIII в. откуда-то из северо-западных областей (по легендам, из области Чикомосток — «Семь пещер»). Уровень их социально-экономического развития в это время был невысок. Они были бродячими охотниками и сезонными земледельцами. Попав в долину Мехико, ацтеки долгое время находились в подчинении правителей Аскапоцалько и Кулуакана и меняли свое местопребывание. Наконец в 1325 г.{3} они поселились на небольшом островке у западного берега озера Тескоко и основали там свою столицу Теночтитлан. Часть ацтеков, отколовшаяся от основного ядра из-за религиозных споров, основала рядом с Теночтитланом соперничающее селение Тлальтелолько.

Правители городов-государств, расположенных в долине Мехико, постоянно боролись друг с другом за гегемонию на плоскогорье; самыми могущественными из них были Тесосомок в Аскапоцалько и Иштлилшочитль из Тескоко. В 1416 г. последний был убит, сын его Несауалкойотль бежал, и царство Тескоко было захвачено Тесосомоком.

Когда после смерти Тесосомока ему наследовал, устранив законного наследника, его младший сын Маштла, города-государства долины поднялись против ига тепанеков Аскапоцалько. Ведущую роль в этой войне играли Несауалкойотль, новый правитель Теночтитлана Ицкоатль и владыка небольшого города Тлакопана. Борьба закончилась поражением Аскапоцалько в 1428 г., а тройственный союз Теночтитлана, Тескоко и Тлакопана стал гегемоном долины Мехико. Скоро власть союза распространилась и за пределы долины. Были завоеваны большая часть современного штата Морелос, область миштеков, территория от Шилотепека в штате Идальго до Косамалоапана в Веракрусе. Главное положение в союзе захватили ацтеки, большая часть дани из завоеванных городов поступала в Теночтитлан. Тескоко после смерти Несауалкойотля постепенно терял свое значение, а с Тлакопаном ацтеки почти совсем перестали считаться. Тлальтелолько был присоединен к Теночтитлану. Наибольших размеров ацтекское государство достигло в правление Ауисотля (1486–1502); ацтекские войска вышли к Тихому океану, где захватили ряд поселений, начиная с современного Акапулько и до Гуатуско на границе Гватемалы. На побережье Мексиканского залива Ауисотль завоевал хуастеков, дойдя до устья реки Пануко. Он совершил и успешный поход на Теуантепек. При нем было завершено строительство главного святилища Уицилопочтли в Теночтитлане (1487). При освящении этого нового храма было принесено в жертву около восьмидесяти тысяч пленных. Жестокость этого ацтекского правителя сохранилась в народной памяти до сих пор; и теперь мексиканцы восклицают: Que ahuizote! («Какой свирепый!»). Сыном его был знаменитый Куаутемок, последний правитель Теночтитлана.

Рельеф, воздвигнутый при освящении главного храма в Теночтитлане. Правители ацтекского государства Тисок (слева) и Ауисотль (справа) приносят кровавую жертву.

Преемником Ауисотля стал Мотекусома Шокойцин — Монтесума II испанских хроник, при котором в Мексику вторглись испанские конкистадоры. К этому периоду ацтеки владычествовали над центральной и южной частями современной Мексиканской республики; незначительное вначале племя менее чем за столетие стало повелителем огромного многоязыкого и многоэтнического государства, хотя, конечно, еще достаточно примитивного и рыхлого.

Северным соперником ацтеков было государство тарасков (в штате Мичоакан), с которым Теночтитлан вел малоуспешные войны. С соседним Тлашкаланом ацтеки устраивали по временам так называемые цветочные войны, целью которых был захват пленных для жертвоприношений.

На Теуантепекском перешейке государство сапотеков подверглось нападению миштеков, образовавших затем здесь ряд карликовых городов-государств.

В северо-восточной части территории майя (п-ов Юкатан) некоторые старые города получают новый импульс из-за вторжения туда тольтекизированных майя — путунов. Это Чичен-Ица, Ушмаль, Тулум, Акансех, несколько позже Майяпан и Тихоо. Междоусобные войны между этими городами-государствами привели здесь к образованию ряда мелких самостоятельных областей, враждовавших друг с другом.

В горной части Гватемалы тоже происходят немалые перемены. Вожди тольтекских отрядов, проникших сюда, становятся во главе новых государственных образований с ярко выраженным военным характером. Среди них наиболее выделяется царство киче, позже от них отделяются какчикели (образовавшие свое государство), цутухили и рабиналеры.

Все эти новые города-государства имели все тот же раннеклассовый характер; поэтому за сравнительно короткий период в них начали развиваться те же социальные и этнические противоречия, что и в прежних. Этот процесс был прерван испанским завоеванием.

В 1520 г. после ожесточенного сопротивления были побеждены ацтеки. Через четыре года Альварадо завоевывает горную Гватемалу, часть Сальвадора и Гондураса. Кортес, Монтехо (завоеватель Юкатана) и другие конкистадоры широко использовали вражду между отдельными государствами и народами (Теночтитлан-Тлашкалан и тотонаки, киче-какчикели и др.), что существенно облегчило им задачу. Последний самостоятельный город-государство в Месоамерике — Тайясаль на озере Петен-Ица (центральная часть Гватемалы) пал после длительной осады в 1697 г.

3

Мы не можем пока сказать уверенно, где и когда зародилась письменность в Месоамерике. Но ко времени испанского завоевания народы ее уже обладали по крайней мере тысячелетней письменной традицией. Истоки ее еще неизвестны.

Большинство исследователей сходятся во мнении, что письменность появилась в южной части Месоамерики, где-то в полосе от Оахаки и центральной части штата Веракрус до юго-восточной Гватемалы. До самого последнего времени рассматривались две гипотезы ее возникновения. По одной — ее создателями были ольмеки, по другой — сапотеки{4}. Разумеется, оба варианта достаточно условны, ибо подлинной лингвистической принадлежности обитателей Ла Венты или Монте-Альбана I мы не знаем. Но если с ольмекской территории мы имели только два памятника (монумент 13 из Ла Венты и статуэтку из Тустлы), то на территории Оахаки их было больше, хотя размеры текстов очень невелики. Теперь, кажется, чаша весов решительно склоняется в сторону ольмеков. Недавно найденная около селения Махарры (штат Веракрус) большая стела с рельефом правителя и огромным текстом (только в сохранившейся части более 400 иероглифов) очень близка к статуэтке из Тустлы. По нашему мнению, это позволяет утверждать, что письменность Месоамерики возникла у ольмеков и была затем заимствована другими народами. Наиболее завершенную форму она приобрела у майя классического периода.

К первым векам до новой эры можно наблюдать следующую картину. Все ранние памятники письменности Месоамерики (пока известные нам) делятся на три группы. Условно (по территории распространения) их можно назвать теуантепекской, исапской (по крупному доклассическому центру Исапа в Мексике) и ольмекской. Между ними существовали, несомненно, связи и соотношения в развитии. От первой группы, или центра, происходит дальнейшая письменность ньюинье, сапотеков, миштеков, а от последней — ацтеков. Исапский центр оказал большое влияние на формирование изобразительного искусства классических майя. Что же касается письменности, то, очевидно, она пришла к майя, как уже говорилось выше, от ольмеков.

Далеко не все письменные памятники этого периода дешифрованы. Пока молчат надписи из Каминальхуйу, важного центра в горной части Гватемалы, из Монте-Альбана, Чальчуапы, Абах-Такалика, Серро де лас Месас, стела из Махарры. Не лучше обстоит дело и с текстами более позднего времени. Практически мы можем говорить лишь об определенных успехах в понимании иероглифики X–XVI вв. и то в трех регионах: Центральное мексиканское плато, Оахака и Юкатан. Все остальное (памятники Ньюинье, Шочикалько, Коцумальуапы и других крупных центров классического периода) пока лишь интерпретируется гипотетически. Полное истолкование этих памятников — дело будущих исследователей.

Испанские хронисты в один голос говорят о многочисленных иероглифических рукописях индейцев, о специальных архивах, где они хранились. Но те же завоеватели и уничтожали их, и весьма энергично. До нашего времени дошло немногим более десятка кодексов с Мексиканского плато и из Оахаки{5}, четыре рукописи майя, одна рукопись куикатекского происхождения. Все остальное было сожжено на аутодафе или уничтожено каким-либо другим образом. Остатки кодексов, найденных позднее археологами в погребениях, пока невозможно восстановить.

Как многие другие народы Мексики, имели свою письменность и ацтеки. Завоеватели, в частности Берналь Диас, часто упоминают о домах, школах и храмах, где «жрецы и мудрецы хранили множество книг, сложенных наподобие кастильских тканей», т. е. «гармошкой». Письменность эта, как уже говорилось, была создана задолго до ацтеков народами Оахаки. В основе своей она была пиктографической и идеографической: так понятие «взятие города» передавалось рисунком горящего храма, «путешествие» — цепочкой следов человеческой ноги, изображение цветка означало «жертвенную кровь». Животные, растения, рельеф местности передавались пиктограммами. Устойчивость этой системы письма, по-видимому, объяснялась тем, что и в Оахаке, и в долине Мехико издавна жили представители совершенно различных языковых групп; рукопись с таким типом письма могла быть понятна носителю любого языка.

Большое значение имел цвет, в который окрашивалось то или иное изображение. Так, человеческая фигура желтого цвета означала непременно женщину, фиолетовая окраска указывала на верховного правителя. Символика цвета играла особенно важную роль в культовых рукописях: синий цвет связывался с югом, сочетание черного и красного цветов означало понятия «мудрость» и «письмо». Не меньшее значение имела и чисто календарная символика.

Но ацтеки несколько усовершенствовали унаследованную ими письменность и ввели в нее элементы, передававшие уже фонетические значения. Правда, эти виды знаков встречаются главным образом при передаче названий местностей, этнонимов и собственных имен. Так, например, для передачи слова Мапачтепек использовались три знака: рисунок руки (по-ацтекски: ма-итль; отделенная дефисом часть слова отсекалась мысленно при чтении), изображения мха (пач-тли) и горы (тепе-тль). Получившийся блок изображений (рука, срывающая мох, растущий на горе) читался как ма-пачтепек. Но комбинация из отдельных изображений в единый блок подчинялась еще чисто изобразительному принципу, а не фонетическому, читающий должен был сам угадывать порядок чтения частей. Так, например, блок из изображений флага (пан-тли), камня (те-тль), зубов (тлен-тли) и губ (те-нтли) должен был читаться либо: пантетланте (сверху вниз), либо тетлантепан (снизу вверх). Действительным же его чтением было: Тетепатлан. Постепенно число таких силлабических блоков в рукописях росло; появились уже три чисто алфавитных знака для передачи гласных: а(тль) — «вода», о (тли) — «дорога», э(тль) — «боб».

Таким образом, у ацтеков дело шло к развитию алфавитного письма. Однако после завоевания латиница быстро вытеснила ацтекскую письменность, прежде всего из-за отсутствия в ней «языческого духа», легкости написания и меньших возможностей для неправильного истолкования написанного текста. Определенную роль сыграло здесь и книгопечатание (оно в колониальной Мексике началось очень рано; первая книга на науатль — Катехизис — появилась уже в 1539 г.).

Несовершенство ацтекской письменности вело к тому, что передача памятников литературы от поколения к поколению носила устный характер. Запоминание текстов составляло основу Воспитания и обучения; об этом свидетельствуют почти все ранние испанские хронисты. Жрец, учивший своих воспитанников, произносил наизусть миф или легенду и заставлял их так же выучивать текст наизусть. Комплексы идеограмм в письменных источниках-рукописях служили ему лишь как своеобразные опорные пункты для цитации определенных строф. Естественно поэтому, что все тексты имели метрический характер и определенную просодию, помогающую легче запоминать сказанное. Неудивительно, что почти все дошедшие до нас тексты доиспанского времени облечены в поэтическую форму. Определенную роль в этом играл и сам характер языка науатль с его полисинтетикой, легким образованием чрезвычайно сложных словокомплексов, богатым словарем и мелодической фонетикой. Не случайно все первые испанские миссионеры, изучавшие науатль, не устают удивляться богатству понятий в этом языке и его изумительным возможностям для передачи самых далеких от ацтекского мира философских и теологических тонкостей.

В ацтекской литературе не только мифы и легенды, но и, казалось бы, такие сугубо прозаические произведения, как исторические хроники, различного рода дидактические наставления и даже руководства по отдельным ремеслам, оказались облеченными в поэтическую форму. Впрочем, аналогичные явления можно проследить и в других древних литературах, начиная от древнеегипетской гномики и произведений-поучений народов Двуречья и кончая литературой Древней Греции, где даже сезонный календарь земледельца принял эпическую форму (поэма Гесиода «Труды и дни»).

По-видимому, так же обстояло дело и с лирической поэзией, хотя до нас не дошло ни одного текста произведения, записанного при помощи ацтекской системы письма. Однако на это указывают следующие строки неизвестного ацтекского поэта:

Я пою по рисункам в книге,

Я вижу, как они развертываются.

Я — чудесная птица!

Ибо только я заставляю говорить книги

В доме письмен{6}.

Таким образом, устная традиция была в ацтекском мире необычайно устойчивой. Благодаря этому обстоятельству, а также самоотверженному труду А. де Ольмоса и Б. де Саахуна и их индейских учеников существует такое изобилие литературных памятников на языке науатль. С другой стороны, несомненно, что ритмика и образность прозы некоторых современных центральноамериканских писателей имеет корни в ацтекской литературе.

4

Ацтеки живо интересовались своим прошлым и гордились им. Особенностью ацтекской исторической литературы была тесная связь с календарным циклом и хронологией. Система счисления времени вообще играла чрезвычайно важную роль в идеологии жителей Месоамерики: родившиеся в тот или иной день получали по нему свое имя (и, считалось, свою судьбу), через определенные промежутки времени воздвигались монументальные памятники; каждый раз по истечении 52 лет совершались очень сложные обряды, производилась перестройка гигантских святилищ — пирамид. Неудивительно поэтому, что не только вся история, но и легендарное и мифическое прошлое народов Месоамерики пронизаны календарными датами, являвшимися реальным или воображаемым костяком любого исторического текста.

Более того, повторение одинаковых дат (что вытекает из любого циклического построения), по мнению ацтеков, должно было вызывать и повторение аналогичных событий. Отсюда — вера в прогностические возможности календарных исчислений, в счастливые и несчастливые дни, годы, циклы, тесная связь божеств с определенными датами и изощренная мистика чисел (определенное число небес, подземных миров, стран света и т. д.).

Альварадо Тесосомок, индейский хронист, живший вскоре после завоевания, оставил в своей «Мексиканской хронике» строки, прекрасно передающие отношение ацтеков к истории и историкам:

И вот так они (предки) решили сообщить это,

И вот так они решили запечатлеть это в своем рассказе,

И для нас они рисовали это в своих рукописях,

Мужчины древности, женщины древности.

Они были нашими дедами, нашими бабками,

Нашими прадедами, нашими прабабками,

Нашими прапрадедами, нашими предками.

Их сообщения повторялись снова и снова,

Они оставили их для нас,

Они завещали их навсегда

Нам, живущим теперь,

Нам, которые произойдут от них.

Никогда не будет потеряно,

Никогда не будет забыто

То, что они совершили,

То, что они решили запечатлеть в своих картинах,

Их славу, их историю, их память.

И вот, в будущем

Это никогда не погибнет,

Никогда это не будет забыто!

Мы всегда будем хранить это, как сокровище,

Мы, их дети, их внуки,

Их братья, их правнуки,

Их праправнуки, потомки,

Те, кто унаследовал их кровь и их цвет кожи,

Мы будем рассказывать это,

Мы передадим все это тем, кто еще не живет,

Тем, кто еще только должен родиться –

Детям мексиканцев, детям теночков{7}.

Первоначально исторические тексты обитателей Месоамерики содержали, очевидно, историю того или иного племени, расположенную по каким-то отрезкам времени. Такого рода рукописи хорошо известны и у североамериканских индейцев, например, знаменитый «Валам-Олум», излагающий историю племени. Сохранилась и ацтекская пиктографоидеографическая рукопись, известная под названием «Ленты странствований» (Кодекс Сигуэнса, или Кодекс Ботурини). Она излагает историю передвижений племен науа из их первоначальной прародины до долины Мехико. Впоследствии в подобного рода рукописях (а следовательно, и в соответствующих им литературных текстах) все большее место занимают генеалогии правителей, указания на войны, завоевания и в значительно меньшей степени сообщения о других событиях. Таковы, например, «Кодексы Тлоцин» и «Кинацин», происходящие из Тескоко. Первый сообщает об истории чичимеков, начиная с их существования еще бродячими охотниками, далее о правлении Шолотля, основании Тескоко внуком Шолотля Тлоцином и кратко излагает дальнейшие события до времени Несауалпилли (1460–1515). Вторая рукопись начинается с царствования Ки-нацина (сына Тлоцина) и содержит историю государства Тескоко вплоть до того же Несауалпилли. В ней имеются также сведения о социальной и административной организации тескоканцев, о советах по делам налогов, войны, судебном совете по делам общинников и др. Подобного рода рукописи широко использовались в качестве источников позднейшими испанскими и индейскими хронистами. «Лента странствований» использована, например, в трудах Диего Дурана и Хуана де Торкемады, а тескоканские кодексы в работах Ф. Иштлильшочитля. Само собой разумеется, что в понимании этих рукописей им помогали хорошо знавшие устный текст старые индейцы.

Несомненно, такие кодексы имелись и у остальных народов науа и других иноязычных групп долины Мехико. Но они почти не дошли до нас из-за двух волн, или этапов, уничтожения. Второй, более близкий к нам по времени, относится к периоду после конкисты. Известно, что католическое духовенство решительно уничтожало (обычно сжигало) все письменные и изобразительные памятники, хотя бы отдаленно связанные с доиспанскими культами. Так, первый епископ Мехико Хуан де Сумаррага (хотя и был последователем Эразма Роттердамского) сжег в своих аутодафе несколько тысяч рукописей, среди которых безусловно были и произведения исторического содержания. Индейцы, у которых монахи находили «языческие рукописи», жестоко наказывались (вплоть до сожжения на костре). Поэтому мы должны были бесконечно признательны тем безвестным храбрецам, которые невзирая на все угрозы сохранили дошедшие до нас рукописи.

Но это была, как мы уже сказали, вторая волна уничтожения. Первая же состоялась задолго до испанского вторжения, сразу же после победы тройственного союза над Аскапоцалько. В 1428, г. правитель Теночтитлана Ицкоатль. приказал собрать все старые рукописи и сжечь их. Ацтекский текст так повествует об этом событии:

Их история сохранялась,

Но затем она была сожжена,

Когда Ицкоатль правил в Мехико.

Было принято решение,

И мексиканские владыки сказали:

«Нехорошо, что все люди

Знают письмена-рисунки.

Те, кто подчинены (владыкам),

Станут развращенными,

И страна сойдет с правильного пути,

Потому что в этих письменах-рисунках

Многие восхваляются, как боги!»{8}.

Политическая цель этих действий Ицкоатля совершенно ясна. Он, очевидно, хорошо знал старые рукописи и помнил, что вся предыдущая история ацтеков полна унижений, оскорблений и неудач их самих и возвеличения только что поверженных тепанеков. Характерна также его решимость уменьшить число умеющих читать. Это свое намерение новые владыки долины Мехико выполнили весьма решительно. Поэтому, например, историю тепанеков мы представляем довольно смутно; те немногие сведения, которыми мы обладаем, записаны уже после завоевания по семейным преданиям, сохранявшимся у потомков тепанекской знати.

После конкисты в завоеванных областях Месоамерики в первые десятилетия наблюдается определенный рост интереса испанских властей и духовенства к памятникам индейской письменности. Создается довольно много идеографических рукописей исторического и мифологического содержания; все они известны в науке под общим названием «кодексы» (от позднелатинск. codex). Вторая часть названия обычно носит фамилию первого владельца или места, где она была обнаружена. Иногда в зависимости от формата их называют также «тира» (исп. лента), «льенсо» (полотно, холст) или «мапа» (карта, не обязательно географическая). Материалом для письма в древности служили выделанные оленьи шкуры и бумага, изготовленная из луба фикуса. Позже кодексы писались на пергаменте, полотне и европейской бумаге. Одна из таких рукописей, «Кодекс Мендосы», написана по заказу первого вице-короля Мексики Антонио Мендосы для представления Карлу V (попутно отметим, что в руки испанского короля она так и не попала, потому что была захвачена французскими пиратами). Содержание ее указывает на цель, которая преследовалась вице-королем: познакомить властелина с историей новых его подданных, их обычаями и возможностями податей. Рисунки снабжены испанскими глоссами и комментарием на 63 страницах. В первой части излагается история ацтеков со времени основания Теночтитлана до 1521 г., последовательность его правителей и годы их царствования. Во второй перечисляются дани, платившиеся различными провинциями ацтекского государства правителю. Третья изображает в рисунках жизнь обитателя Теночтитлана со дня его рождения. На других страницах видны воины, жрецы, торговцы, дворец Мотекусомы II, законы и наказания во время его царствования.

Два изображения Луны в кодексах: с кроликом, которого один из богов забросил на Луну, чтобы затмить ее сияние; с кремневым ножом — символом Тескатлипоки.

Образцом второго вида рукописей послеиспанского времени может служить «Кодекс Теллериано-Ременсис», названный по имени его первого обладателя архиепископа Реймса Ле Теллье. Содержание его в основном ритуальное (календарь, праздники божеств), а заключительная часть — историческая, снабженная пояснительным текстом на испанском. Вероятно, он был составлен для миссионеров, чтобы они могли лучше искоренить языческие традиции. Успешное изучение индейских языков служило непременным условием работы каждого из проповедников слова Божьего. Известно постановление церковного совета о том, что миссионер, не знающий языка паствы, должен отрешаться от должности. Очевидно, поэтому католические деятели, уничтожая опасные с их точки зрения рукописи, не отказывались от самой системы письменности и старались изучить ее. Этим, например, и объясняется знаменитый «алфавит Ланды». Более того, некоторые церковные лица (очевидно учитывая множественность индейских языков) пытались создать для них то пиктографическую (Педро де Ганте), то силлабическую (Хакобо де Тестера) письменность. Известно большое количество катехизисов, записей молитв и заповедей, выполненное такими способами. Но успеха эти виды письменности не имели.

Традиционная идеографическо-силлабическая система письма использовалась и представителями индейской знати, чтобы обеспечить свои юридические права; создаются многочисленные генеалогическо-исторические рукописи, планы земельных владений, списки податей, численности населения по общинам и др.

Решающим шагом в латинизации индейских языков, прежде всего науатль, явилось основание (стараниями Хакобо де Тестеры) учебного заведения в Мехико — коллегии Санта Крус де Тлальтелолько. Она была торжественно открыта в январе 1536 г., и в ней под руководством францисканцев обучались юноши из знатных индейских семей. Преподавание включало не только латиницу, правила орфографии, но и латинский язык. Об успехах учеников школы можно судить хотя бы по тому факту, что через десять лет францисканцы передали весь процесс обучения своим питомцам. Среди них были и помощники знаменитого Бернардино де Саахуна. За это время на науатль и частично испанском образованными индейцами были записаны латиницей сотни поэтических произведений, исторических сведений, легенд и мифологических преданий. Старая система письма ушла в прошлое.

5

Как уже говорилось выше, мы пока не знаем, когда и где зародилось иероглифическое письмо майя. На памятниках его, относящихся к первым векам новой эры, оно выступает уже в достаточно завершенном и сформированном виде. Первая стела в низменной части Гватемалы (Тикале) имеет дату 292 г. (стела 29), в горной части— 126 г. (стела 5 в Абах-Такалике).

Поврежденная стела в Эль Бауль датируется 36 г. н. э., но стиль изображенной на ней фигуры — исапский в отличие от Абах-Такалика.

Определенную путаницу в этот вопрос вносит и другая группа письменных памятников. Нефритовая статуэтка из Тустлы, имеющая дату 162 г., долго оставалась уникальным образцом неизвестной письменности, близкой к иероглифике майя. Теперь к ней прибавилась стела из Махарры. Мексиканские археологи приписывают их какому-то неизвестному этносу (или культуре), условно называемому ими «люди болот». Было ли это письмо передаточным звеном между ольмеками и майя или боковой, тупиковой ветвью, должны показать будущие исследования в болотистой части штата Веракрус.

Как становится теперь ясным, дешифровка иероглифики майя затруднялась тем, что в принципах этой письменности была заложена художественная каллиграфия, т. е. стремление передать иероглифический знак возможно красивее. Подобное явление, как известно, можно наблюдать и в китайской и японской письменных системах. Майяский писец создавал знак, произвольно меняя очертания и форму его ведущих смысловых компонентов. Поэтому различные написания (аллографы) знаков иногда трудно распознать, они могут на первый взгляд выглядеть совершенно различно. Унификация иероглифики, проведенная «людьми болот», по каким-то причинам, может быть, утилитарным, может быть, эстетическим или даже религиозным, не имела продолжения. Возможно, что здесь сыграла определенную роль возрастающая изощренность изобразительного искусства майя.

По особенностям написания памятники иероглифической письменности майя могут быть условно разделены на две основные, различающиеся между собой группы. К первой, очень многочисленной (по приблизительной оценке более пяти тысяч) относятся тексты, вырезанные на монументальных скульптурных памятниках — стелах, алтарях, рельефах, притолоках и др., и надписи, вылепленные или гравированные по штуку, чаще всего на деталях архитектурных сооружений — лестницах, балюстрадах, кровельных гребнях. Сюда же можно отнести и сравнительно незначительное число надписей на предметах из нефрита и других полудрагоценных камней, кости и раковин. Знаки в этих текстах, как правило, отличаются тщательностью выполнения, иногда даже вычурностью и сложностью передачи. Именно среди таких надписей встречаются так называемые полнофигурные иероглифы. Ко второй, менее значительной по размерам группе относятся надписи, выполненные красками при помощи кисти на фресках, расписных сосудах и в четырех сохранившихся до нашего времени майяских рукописях. Они имеют в основном курсивный характер и отличаются по внешнему виду от надписей первой группы; существует определенная разница и в их содержании.

Надписи второй группы были дешифрованы Ю. В. Кнорозовым. В результате упорного многолетнего труда он перевел все четыре иероглифические рукописи. Хотя, по свидетельствам испанских хронистов, у майя имелись рукописи исторического содержания, все сохранившиеся относятся к области мифологии и ритуалов, т. е. являются чем-то вроде жреческих требников. Вот, например, отрывок из древнейшей из имеющихся «Дрезденской рукописи» (раздел II, Д 9а, 13–14):

13. Принимает жертву (бог смерти)

Маш, грозящий гибелью,

подстерегают беды.

2 дня до VI числа.

14. Принимает жертву бог-ягуар

Чак-Болай, ныне, при посещении,

питающий семенами.

3 дня до IX числа{9}.

Важно отметить, что каждая фраза в рукописи сопровождается рисунком. В параграфе 13 бог смерти изображен сидящим; двумя пальцами он указывает вперед и вниз. Фон рисунка красный. В следующем параграфе на желтом фоне мы видим ягуара, сидящего в человеческой позе, передние лапы у него подняты; на голове — цветок водяной лилии. Совершенно ясно, что такие рисунки играли определяющую роль в понимании текста. Если мы возьмем для сравнения папирусные свитки Египта с подобным же содержанием, то увидим, что в них рисунков неизмеримо меньше. Это, по нашему мнению, указывает, что и для читавшего в то время майяского жреца иероглифика рукописи не была абсолютно ясна.

Вот другой отрывок из более поздней «Мадридской рукописи» (раздел VII, 386, 2–3):

2. Добывает пылающий огонь

бог солнца К’инбенцилаан,

опаляющий леса.

7 дней до IX и I числа.

3. Добывает пылающий огонь

бог Ииамна, владыка мира.

10 дней до VI и XI числа{10}.

На сопутствующем рисунке Ицамна высверливает огонь.

Кроме такого рода текстов в этих рукописях имеются и материалы астрономическо-астрологического содержания, например, таблицы движения планет Марса и Венеры, падающие звезды (поток метеоритов), затмения и др.

В последние годы Ю. В. Кнорозов перешел к изучению надписей на керамических расписных сосудах и вместе со своей ученицей Г. Г. Ершовой опубликовал переводы нескольких из них{11}. Здесь тематика текстов более разнообразна: сообщения о военных триумфах, жертвоприношениях и мифологических событиях.

Совершенно иное содержание, как правило, заключено в текстах памятников первой группы. Для понимания их решающий шаг сделали североамериканская исследовательница (по происхождению русская) Татьяна Проскурякова и ее ученики и последователи. Они анализировали надписи, выделяя в них одинаковые формулы (комплексы знаков) и сопоставляя с изображенной на скульптуре сценой. Им удалось доказать, что на стелах, алтарях и штуковых рельефах переданы основные события из жизни правителя того или иного города-государства (даты его рождения, восшествия на престол, брака, юбилея, родословная, победы над другими правителями, участие в наиболее важных ритуалах и др.). Кроме того, имеются надписи строительные, календарные и чисто ритуальные. Фонетическое же значение иероглифов они в сущности не рассматривали, ограничиваясь либо описанием внешней формы знака (как например, у Проскуряковой имя правителя Пьедрас Неграс, переданное сочетанием двух знаков — щита и головы ягуара, обозначено двумя словами «щит-ягуар», т. е. простым наименованием знаков), либо условным переводом на майяский язык.

В результате подлинных имен исторических персонажей мы или не знаем, или имеем их в достаточно гипотетическом варианте из-за различных попыток прочтения. Естественно, что иероглифические комплексы, обозначающие действие или топоним, транскрибируются еще хуже и с еще меньшей степенью достоверности. Так, например, обстоит дело с так называемыми эмблемами — иероглифами, обозначающими либо название городов классического периода, либо родовые имена царствовавших в них династий. Как видим, результаты фонетического, т. е. подлинного, чтения пока остаются на уровне приемлемых гипотез. Определенные затруднения вносит и вопрос о том, для какого собственно языка была создана первоначально иероглифическая письменность, использованная затем классическими майя. Большинство исследователей в настоящее время высказываются за ноль (или прачоль), но окончательного решения пока нет (ср. сказанное выше о «людях болот»).

Методика «условного» чтения получила большое распространение среди ученых США, Мексики и Гватемалы. Благодаря их работам мы можем проследить до определенной степени последовательность правителей в различных городах-государствах и связанные с их царствованиями архитектурные и скульптурные памятники. Имеются и данные о династийных и политических связях. В числе исследованных таким образом текстов городов-государств (I–IX вв.) можно назвать стелы Пьедрас Неграс, Йашчилана, Паленке и Тикаля (лучше всего), Копана, Киригуа, Шкалумкина, Ресбалона, Калакмуля, Ушмаля и Чичен-Ицы. Конечно, далеко не все установлено здесь окончательно (например, исследователи до сих пор спорят — кто кого победил: Киригуа — Копан или, наоборот, Копан одержал победу над Киригуа), но тьма, окутывавшая древнюю историю майя, постепенно рассеивается. Большую помощь в этом окажет монументальное издание — «Корпус иероглифических надписей майя», первые выпуски которого уже вышли из печати.

В IX в. число эпиграфических памятников первой группы резко сокращается в связи с глубокими социально-политическими переменами, нашедшими отражение и в общественном сознании. Судить об этом мы можем лишь косвенно по более поздним произведениям, отражающим древние традиции.

При всей своей относительной совершенности иероглифическая письменность майя не могла соперничать с латиницей. Уже через несколько лет после появления алфавита для языков горных майя, составленного францисканским миссионером Франсиско де ла Парра в 1545 г., засвидетельствованы многочисленные тексты, записанные этой новой системой письма.

Хотя иероглифическая письменность у майя еще до появления испанцев явно шла по линии угасания, памятники ее (особенно в виде рукописей) на момент конкисты бережно хранились и ценились. Об этом говорят, например, многочисленные ссылки на «древние книги» в последующих после завоевания произведениях. Есть и другие указания. По свидетельству одного из испанских хронистов — Педро Санчеса де Агиляра, «индейцы на своих собраниях читали книги исторического содержания»{12}, т. е. происходила публичная рецитация исторических произведений, возможно с целью закрепить в сознании присутствующих основные события истории данной общности. С нашей точки зрения, этот факт говорит, с одной стороны, о сравнительно малом количестве людей, знавших в ту пору иероглифику, с другой — о некоторых особенностях читавшихся рукописей.

Следует сказать и об испанских источниках по истории и культуре народов Месоамерики (индейские будут разобраны в последующих главах). Они делятся на две большие группы.

К первой группе относятся свидетельства непосредственных участников завоевания. Это прежде всего письма-донесения Эрнандо Кортеса (1485–1547) императору Карлу V о завоевании Мексики, отчеты завоевателя Гватемалы Педро де Альварадо (около 1486–1541), направленные Кортесу и императору (1524–1526). Хотя эти документы имеют официальный характер, в них содержится немало интересных наблюдений и деталей. Более значительны три источника, оставленные рядовыми участниками конкисты.

Один из них, известный под названием «Анонимного завоевателя» (так как имя его не сохранилось), оставил записки под названием «Рассказ о некоторых вещах Новой Испании и великом городе Тсместитане». Они были опубликованы в итальянском переводе в 1556 г. Некоторые исследователи считают этот памятник компиляцией, составленной испанским переводчиком Антонио де Ульоа из устных рассказов спутников Кортеса. Во всяком случае в «Записках» имеется немало ценных данных.

Второй источник, названный «Краткое сообщение о завоевании Новой Испании», был написан Алонсо де Агиларом (1479–1572), человеком, сторожившим Мотекусому II во время его плена. Затем в 50 лет он вступил в доминиканский орден и получил имя брата Франсиско. Поэтому в отдельных изданиях он именуется Франсиско Агиларом.

Самые интересные записки о завоевании Мексики (и частично Гватемалы) оставил третий участник конкисты Берналь Диас дель Кастильо (1496–1584). Они привлекательны прежде всего безусловным литературным даром рассказчика и его изумительной памятью, хотя «Правдивое сообщение о завоевании Новой Испании» и написано им в глубокой старости{13}. Диас отплыл в Новый Свет в 1514 г. вместе с Педрариасом Давилой, был участником разведывательных экспедиций Франсиско Эрнандеса де Кордовы (1517) и Хуана де Грихальвы (1518). Двадцатитрехлетним солдатом («солдатом первого призыва», как с гордостью пишет он) Диас отправился с Кортесом в Мексику, в 1524 г. сопровождал завоевателя в его походе против мятежного капитана Олиды в Гондурас. Затем он сопутствовал Педро де Альварадо, а с 1541 г. поселился в своем имении в Гватемале, где и жил до кончины.

Первоначально Диас, очевидно, начал свое сочинение как обычный послужной список завоевателя, так называемая «Пробанса о заслугах и службе». Но после того как он прочел работу историка Лопеса де Гомары «Завоевание Мексики», восхвалявшую Кортеса, старый конкистадор возмутился. Он кардинально переработал свои записки, ставя во главу угла заслуги сподвижников Кортеса, простых солдат, и в пику официальному историографу (с которым он часто полемизирует и именует «негодным писакой») назвал их «Правдивое сообщение». Его сочинение является лучшим источником по истории завоевания ацтекского государства и частично Гватемалы и Гондураса. Многие детали, приводимые Диасом, уникальны.

Из других записок участников конкисты следует выделить содержательные «пробансы» двух однофамильцев: Андреса де Тапиа и Бернардино Васкес де Тапиа, а также Херонимо де Агилара и Франсиско де Монтехо.

Много интересных данных содержится в сообщениях-ответах на вопросники, рассылавшиеся испанской короной владельцам энкомьенд и должностным лицам в испанских колониях. Среди них выделяются «Сообщения из Юкатана». Очень часто информаторами составителей были индейцы.

Ко второму виду источников можно отнести работы католических миссионеров, отправившихся в Новый Свет вместе с завоевателями или непосредственно после конкисты. Их задачей было обращение индейцев в христианство и борьба с язычеством. Последнее требовало хорошего знания местных обычаев, а первое — владения языком паствы. Неудивительно, что их многочисленные сочинения изобилуют бесценными историческими и этнографическими сведениями. Среди них выделяются три гиганта: Лас Касас, Саахун и Ланда.

Бортоломе де Лас Касас (1474–1566), знаменитый защитник индейцев, прибыл на Кубу в 1502 г., а в 1510 г. принял духовный сан. После поездки в Испанию он получил в 1517 г. звание «Всеобщего защитника индейцев» и всю дальнейшую жизнь посвятил этой благородной, но чрезвычайно трудной задаче. Лас Касас восемнадцать раз пересекал Атлантику, чтобы обличить перед короной жестокости завоевателей, жил на Гаити, на побережье Венесуэлы, в Верапасе (Гватемала) и Чиапасе (Мексика) и везде неустанно боролся за права угнетенных индейцев.

Литературное наследство Лас Касаса огромно. Но главное значение для нашей темы имеют три его сочинения: «Всеобщая история Индий», «Апологетическая история»{14} и наиболее знаменитый памфлет «Краткое донесение о разорении Индий», вызвавший ожесточенную полемику и нападки на автора (продолжающиеся, между прочим, до сих пор).

Таким же благородным подвижником и неутомимым тружеником, как Лас Касас, был и францисканец Бернардино де Саахун (1499–1590). Он прибыл в Мексику в 1529 г., и его поразили развалины Теночтитлана, на которых лихорадочно строился новый город Мехико. Вскоре он понял, что задача христианизации индейцев не может быть решена без глубокого проникновения в их прежнюю культуру и религиозные верования. Саахун в совершенстве овладел языком науатль, писал на нем проповеди и перевел Евангелие. Он служил в различных местностях Мексики и неустанно собирал материалы для своего основного труда. Из-за этого он подвергался преследованиям со стороны инквизиции, но провинциал францисканцев в Мехико Франсиско де Тораль временно защитил его.

Монументальная работа Саахуна «Всеобщая история вещей Новой Испании»{15} является настоящей энциклопедией по религии, обычаям и научным знаниям ацтеков до конкисты. Она была написана параллельно и на науатль, и на испанском и богато иллюстрирована индейскими писцами. Этот труд был конечным сводом огромного числа сообщений, собранных у старых индейцев Саахуном и его учениками-индейцами. Собранные им материалы частично сохранились. Среди них первое место занимает так называемый «Флорентийский кодекс» (по месту хранения), попавший в библиотеку Медичи.

Замечательная работа Саахуна не была опубликована при его жизни и оказалась надолго погребенной в пыли испанских архивов. Впервые она увидела свет только в начале XX в. (и то не полностью). С тех пор научный интерес к ней постоянно возрастает.

«Всеобщая история вещей Новой Испании» состоит из 12 книг, материал в которых распределяется следующим образом: 1) боги и соответствующие религиозные церемонии; 2) постоянные и передвижные праздники; 3) происхождение богов, мифология, обычаи; 4) гадания, священный год; 5) предзнаменования и предсказания; 6) риторика, моральная философия, теология; 7) солнце, луна, звезды и конец цикла; 8) короли и владыки; 9) торговцы и ремесленники; 10) народ: добродетели, пороки, болезни; 11) естественная история: животные, птицы, деревья, травы; 12) завоевание Мексики. Важно отметить, что последняя книга, написанная первой, отражала индейские, а не испанские взгляды на завоевание. Уже из этого краткого перечня видно, какой огромный материал заключен в труде Саахуна.

Много ценных сведений по этнографии древней Мексики содержится в сохранившихся частях сочинений другого францисканца Торибио де Бенавенте (1482 или 1491–1569), взявшего себе прозвище Мотолиниа (что на науатль значит «бедный»). К сожалению, и «История индейцев Новой Испании» и «Мемориалес» дошли до нас не полностью, да и хронология написания работ не совсем ясна.

О тарасках Мичоакана было написано (также францисканскими монахами) несколько «Сообщений», часть из них утеряна. Наиболее известна (и значительна) анонимная «Хроника Мичоакана», записанная около 1539–1541 гг. со слов индейских информаторов в Цинцунцане (бывшая столица государства). В ней подробно рассказывается о доиспанской истории народа, обычаях и обрядах. Рукопись обильно иллюстрирована.

Третьим гигантом месоамериканской историографии был Диего де Ланда (1524–1579). В шестнадцатилетнем возрасте он вступил во францисканский орден в Толедо, а в 1549 г. отправился на Юкатан, где пробыл до 1564 г. Занимая ряд высших церковных должностей (в частности, он был епископом Мериды, т. е. духовным владыкой всего Юкатана), Ланда проявил себя настоящим фанатиком. Он учредил на Юкатане инквизицию, жестоко преследовал обвиняемых в «отпадении от церкви», добиваясь признаний под пытками, устроил торжественное аутодафе в Мани, на котором было сожжено множество памятников древней культуры, в том числе 27 иероглифических рукописей. Обвиненный в жестокости, Ланда в 1564 г. выехал в Испанию, чтобы оправдаться в этих действиях. Находясь на родине, он закончил в 1566 г. свое сочинение, которое писал не менее десяти лет. В 1573 г. Ланда был оправдан и вернулся на Юкатан, где через шесть лет умер.

Если труд Саахуна является энциклопедией ацтекской жизни, то сочинение Ланды «Сообщение о делах в Юкатане» по праву может быть названо так же по этнографии юкатанских майя{16}. Характерно, что несмотря на разницу в личностях оба они — ревностные исследователи древних культур. Работа Ланды в подлинном виде до нас не дошла, текст ее печатается по несовершенной копии XVII в., причем ряд исследователей считают, что она неполная и порядок глав в ней перепутан.

Из других миссионеров можно назвать Франсиско де Бургоа (1605–1681), писавшего об индейцах Оахаки, Херонимо де Мендиета (1528–1604), Диего Дурана (около 1537–1588).

Следует отметить, что все эти испаноязычные авторы были тесно связаны с индейскими информаторами, следовательно, первое звено связи двух культур уже появилось сразу после конкисты. Это знаменательное явление дало впоследствии свои успешные плоды в синтезе двух культур.

Глава II

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И

ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО

1

Изобразительное искусство (как крупных, так и малых форм), фольклор и литература народов Месоамерики пронизаны мифологическими представлениями; часто этим определяется даже форма произведения, не говоря уже о содержании. Это настолько распространенное в истории древних цивилизаций явление, что вряд ли стоит на нем останавливаться более подробно. Важнее отметить некоторые специфические черты месоамериканской мифологии.

Основные блоки (темы) любой древней мифологии сравнительно немногочисленны и сводятся к базисным бинарным оппозициям: смерть — жизнь; плодородие животного и растительного мира — бесплодие; хаос и космос; природа и культура. Они и являются основообразующими единицами для сюжетов при дальнейшем развитии. Иногда ряды этих биномов раскалываются по линии раздела, и соединения частей левого или правого ряда создают устойчивые семантические узлы, или «пучки», по терминологии Н. Я. Марра и О. М. Фрейденберг.

В зарубежной науке до сих пор идут споры: была ли у народов Месоамерики единая мифология или их было несколько. Думается, эта дискуссия носит достаточно схоластический характер. Советские исследователи считают, что несмотря на разность языков и судеб отдельных лингвистических групп мифология в Месоамерике, как и другие виды культуры, была единой, но претерпевала с течением времени стадиально обусловленные изменения. Так как древнейшее творчество, в том числе и мифология всегда анонимно (вернее, безымянно), то текст мифологемы, несмотря на его сакральность, святость, переходя от одного лица к другому, постоянно изменяется и варьируется при сохранении основной направленности. В этом бессознательном коллективном творчестве, естественно, не может присутствовать отражение индивидуальной личности, да и личность в то время чувствует себя не индивидом, а членом коллектива.

С возникновением раннеклассового государства, жреческой касты и письменности положение несколько меняется. Мифы, фиксируемые, например, в жреческой среде, подвергаются сознательной обработке и модификации в связи с интересами тех или иных общественных группировок. Поэтому, как ни парадоксально на первый взгляд, наиболее архаические формы какого-либо определенного мифа можно найти в устном варианте, сохранявшемся среди народа тысячелетия в неизменном виде. Так, немецкий этнограф Л. Шульце-Иена записал у пипилей Сальвадора версию мифа неизмеримо более древнюю, чем вариант, запечатленный майяским жрецом в VIII в. н. э., т. е. более тысячи лет тому назад.

Мифология народов Месоамерики отличалась, скажем, от древнегреческой. В ней не было культа героев, почти отсутствовали генеалогия богов и их семейные отношения, так разработанные у греков. Функции божеств и их иконография в Месоамерике не достигли еще точности и определенности греческой. С другой стороны, древо (мировое и жизни), игравшее кардинальную роль в мифах народов Месоамерики, у греков отсутствовало. По основным направлениям месоамериканскую мифологию можно стадиально сравнить с мифологиями народов Двуречья или Древнего Египта. Развитие ее делится на несколько этапов или, говоря условно, систем, каждая из которых соответствует определенному уровню социально-экономического развития.

Очевидно, уже первые насельники Америки в позднем палеолите принесли с собой на новый континент некоторые важные мифы, например, о возникновении или похищении огня, о строении Вселенной как гигантской пещеры или хижины, о происхождении людей и животных, о сожительстве медведя и женщины, послужившем основой союза между зверями и людьми, об олене И собаке как посредниках между мирами живых и мертвых, и др. Никаких изобразительных памятников, относящихся к этому периоду, не найдено, кроме обломка костяной статуэтки из Мексики в виде головы собаки или койота.

В дальнейшем, с развитием собирательства и уменьшением роли охоты создаются мифы о каймане — хозяине влаги и пищи, о добрых духах растительности, о хитром койоте, связанном с почитанием звезд и других светил, о старике — хозяине огня и подземных недр, и т. д. Изобразительных памятников, относящихся к этому времени, пока не обнаружено.

Следущий этап или, условно говоря, первая мифологическая система, относится уже ко времени доместикации и распространения кукурузы как культурного растения (наряду с бобовыми, перцем и тыквенными). По петроглифам, многочисленным обломкам глиняных статуэток и каменным печатям-штампам можно восстановить основную группу мифов этого периода следующим образом.

Верховным и всеобъемлющим божеством является «Богиня с косами» (название дано условно). В этом многофункциональном мифологическом персонаже сливаются воедино более ранние представления о духах растительности и животного мира. «Богиня с косами» олицетворяет одновременно небо и землю, она дает жизнь и поглощает живущее; из ее грудей струится «небесное молоко» — дождь (ее урина также дождь); она владычица всякой влаги, только от нее зависит процветание и размножение всего растительного и животного мира. Эта богиня — владычица и олицетворение луны. Кукуруза — важнейший питательный злак древнего населения Америки — ее дар человечеству. В позднейших мифологических системах это божество распадается на ряд отдельных, более узких по своим функциям богинь, связанных с влагой (пресной и соленой), луной, деторождением, смертью, ткачеством, кукурузой, агавой, какао и др.

Этой полисемантичности, многофункциональности в мифологическом образе соответствует и полиморфность, многоликость его иконографии. В памятниках изобразительного искусства преобладает антропоморфный облик богини, очень разнообразный иконографически. Богиня то поддерживает руками грудь, то держит на руках младенца, то танцует. Она изображается то в виде цветущей женщины с подчеркнутыми чертами пола (грудь, пышные бедра и т. п.), то в виде стройной девушки с четырьмя косами, попарно спускающимися на грудь. Иногда ее изображали в виде старухи с отвисшей грудью. Таким образом, три этапа жизни женщины — юность, зрелость, старость уподобляются трем сезонам природы — весенний расцвет, плодоношение, осенне-зимний период. Сохранилась уникальная статуэтка, где эта концепция выражена наиболее наглядно — триединым торсом. Так же достаточно наглядно передается и дуальный характер ее владычества: некоторые изображения богини имеют по две головы. На печатях, найденных в штате Герреро (Мексика), она изображена в скорченной, характерной для рожениц позе; в животе ее — солнце, т. е. здесь запечатлен миф, широко известный по позднейшим ацтекским источникам: о рождении богиней Коатликуэ солнечного младенца Уицилопочтли.

В памятниках искусства можно встретить и зооморфные изображения этой богини: в виде утки (владычица воды), жабы (владычица земли), паучихи и т. д. Вероятно, она мыслилась и в виде двухголового животного (та же дуальность: небо — земля, жизнь — смерть).

«Богиня с косами» имеет сына — «Толстого бога», изображаемого в виде упитанного младенца без видимых признаков пола, чаще всего в сидячем положении с пальцем у рта или с ручками, сложенными на животе (символ сытости). Он служит посредником между своей матерью и людьми, чье благополучие он обеспечивает. Одновременно он и олицетворение пищи. Вероятно, в этом комплексном образе слиты представления о духе кукурузы и утреннем солнце (позднее он распадается на несколько отдельных божеств: молодого бога кукурузы, юного солнечного божества, бога весеннего расцвета природы — типа ацтекского Шипе-Тотека и др.). Именно упитанность младенца наглядно передает идею изобилия. Связь его с матерью подчеркивается на печати из Тлатилько (Мексика), где мы видим утиную голову, венчающую спираль; последняя окружена зубцами, символизирующими лучи солнца. Обезьяна, изображения которой встречаются на отдельных памятниках. по-видимому, враждебна «Толстому богу», хотя также связана с солнцем.

В пантеоне того времени встречается еще один персонаж — пожилой бородатый мужчина, чаще всего в спокойной сидячей позе (на скамье или со скрещенными ногами на земле). В нем можно предполагать прообраз будущего старого бога, божества огня, подземных сил и землетрясений. В ацтекское время его функции делятся между богами Шиутекутли и Тепейолотлем. Возможно, что он мыслился также как старый бог солнца (солнце заката и подземное солнце) и, следовательно, был отцом «Толстого бога». Однако связь его с «Богиней с косами» в данный системе не ясна.

Следующий этап в развитии мифологии обитателей Месоамерики связан с археологическими ольмеками (условное название обитателей мексиканских штатов Веракрус и Табаско в XV–VI вв. до н. э.). Если предшествующая система засвидетельствована почти на всей территории Месоамерики, то вторая сформировалась, очевидно, сначала у ольмеков, а затем уже распространилась при их посредстве на другие этнографические общности. Причины этого заключаются, вероятно, в дальнейшем развитии месоамериканского общества. Ольмеки, освоив новые, прогрессивные методы земледелия, вырвались вперед в социально-культурном отношении и первыми достигли стадии раннеклассового общества. Сформировавшись на основе представлений первой системы, ольмекская мифология значительно перестроилась и создала тот мифологический арсенал, который стал обязательным каноном для развивавшихся несколько позднее вокруг ольмеков новых этнических группировок. Естественно, однако, что с течением времени он также изменялся и развивался.

У индейцев Центральной Америки необычайно широкое распространение получил культ ягуара (возможно, в основе его лежит трансформированный культ медведя, принесенный первонасельниками Америки). Начало ему положили ольмеки; все их основные божества имели ягуароподобный облик. Причина такой тесной связи этого зверя с земледельческими культами, очевидно, кроется в том, что при развитии земледелия наибольшую опасность для посевов представляли лесные травоядные. Поэтому владыка лесов — ягуар, распугивавший производивших потравы животных, но сам не трогавший полезные растения, стал мыслиться покровителем полей и земледельцев. Похожие явления наблюдаются и в религиозных представлениях других сходных земледельческих зон — древнего Китая, Переднего Востока и тропической Африки (леопард).

Необходимо отметить, что в этот период прослеживается большая устойчивость мифологических образов, их закрепление в определенных функциональных рамках. Этот процесс находит отражение и в иконографии. Вместо полиморфности можно уже говорить об определенных канонических (или становящихся каноническими) приметах в облике того или иного божества.

В этой новой мифологической системе «Богиня с косами» теряет свое прежнее значение и всеобъемлющее могущество. Она — то богиня земли и влаги, то богиня Луны, то просто женщина — жена или возлюбленная бога — повелителя зверей и подземных недр, имеющего облик тапира или ягуара. От их сочетания, представленного в памятниках скульптуры, рождаются два брата-близнеца — полулюди, полуягуары (таким образом дуальность матери в этой системе переходит на сыновей). Один из них представляет водное начало и, плача, вызывает дождь; второй — трансформация «Толстого бога» олицетворяет кукурузу. Чаще всего они изображаются в виде младенцев. Первый из них в качестве иконографической приметы имеет руки, расположенные на животе, одна над другой, иногда в них нож-топор — символ его связи с богом-громов-ником. У второго часто встречается изображение надреза — V-образной щели на голове; в гравированных на культовых топорах изображениях его из этой расщелины вырастает трилистник — символ ростка кукурузы. Пол их в имеющихся памятниках не обозначен, но возможно, что то один, то второй мыслились девочкой, т. е. являлись прообразом будущих молодых богинь влаги и кукурузы в ацтекской мифологии — Чальчиуитликуэ и Шочикецаль.

Ряд произведений изобразительного искусства, однако, отражает еще остатки старых представлений или побочные ветви развития мифа, в которых «Богиня с косами» занимает главенствующее положение. Таков, например, скальный рельеф в Чалькацинго (штат Морелос, Мексика), изображающий эту богиню прежней всеобъемлющей владычицей Вселенной. Она сидит на троне, помещенном в пещере, переданной в виде стилизованной ягуаровой пасти, т. е. она — владычица земли и прародительница людей (в мифах Месоамерики пещеры часто являются местом происхождения различных индейских племен). Оттуда вырываются завитки — символические изображения грома и молнии (в позднейших фольклорных материалах индейцев Центральной Америки в пещерах иногда обитают боги-хозяева влаги и боги-громовники). Наверху — облака, из которых на окружающие пещеру стебли кукурузы падает благодетельный дождь. В руках у богини — символическое изображение двухголового ящера, т. е. ее териоморфного двойника.

Но в большинстве случаев боги — хозяева леса, зверей, влаги в этой системе имели уже мужской облик. Одна из росписей пещеры Оштотитлана (штат Герреро, Мексика) передает миф, в котором прародителем ольмеков является мужское божество, сочетающееся с ягуарихой.

Одной из основных мифологем, отраженных в монументальном искусстве ольмеков, было сказание об обретении их главного питательного злака — кукурузы. В большинстве позднейших мифов индейцев Центральной Америки рассказывается, как бог-благодетель человечества (обычно Кецалькоатль) достал зерна кукурузы из горы, где они были спрятаны. У ольмеков эта мифологема запечатлена в нескольких горельефах на так называемых алтарях. На них мы видим мужского бога, который выносит из недр земли на вытянутых вперед руках младенца (олицетворение кукурузы). Спокойная поза ребенка (из-за чего некоторые исследователи принимают его за мертвую жертву) указывает, что зерно еще не пробудилось, не возродилось к жизни. Другой рельеф изображает этого бога в роли. основателя религиозного культа — он протягивает людям сумочку с копалом — смолой для жертвоприношений. Сзади него помещен его науаль — териоморфный двойник — пернатая змея. Таким образом, основные мифы о будущем ацтекском Кецалькоатле сложились уже в ольмекское время. То же можно сказать и о других божествах.

Значительное развитие в этот период получает и мифологема о старом бородатом боге — прообразе будущих Тескатлипоки и Шиутекутли. Интересна и глубока по содержанию одна из стел в Ла Венте (штат Табаско, Мексика). На ней изображена встреча или противоборство бородатого бога с божеством кукурузы, тучное тело последнего отражает здесь иконографическую традицию «Толстого бога». Плавных персонажей окружают (по три с каждой стороны) крылатые существа с ягуаровыми ликами, вероятно, олицетворения месяцев. Следовательно, к этому периоду уже наличествует связь мифологии и календаря, впоследствии получившая в Месоамерике необычайно широкое распространение в виде мифологическо-календарной символики (наименование божества по дню его рождения, представления о циклах или эрах развития Вселенной, их богах-владыках и др.). Примечательна в этом отношении статуя из Лас-Лимас (Мексика), изображающая бога с младенцем на руках, — та же мифологема об обретении кукурузы. По ацтекским мифам, это событие произошло в текущую эпоху жизни Вселенной (которая должна закончиться землетрясением). Естественно, что бог-податель новой пищи хорошо олицетворяет данную эпоху. Но на плечах и коленях статуи вырезаны головы четырех других божеств — символов и покровителей предшествующих эпох. Эти божества, конечно, совсем не обязательно должны совпадать с ацтекской версией: и владыки эпох, и их порядок могли меняться с течением времени. Косвенное подтверждение тому мы имеем в более поздних материалах, где существует параллельно несколько версий чередования богов — владык той или иной эпохи.

В ольмекском пантеоне существовало еще несколько божеств, из которых следует выделить одно, связанное, по-видимому, с подземным миром. Облик его своеобразен, оно имеет человеческое тело и крылья (а иногда и голову) совы. Судя по позднейшим параллелям, оно было неблагоприятно человеку. Изображения его сравнительно редки.

В последующий период (первые века до н. э. — IX в. н. э.) происходят значительные изменения. Появляются и развиваются раннеклассовые города-государства, и можно предположить, что в разработке возникающих пантеонов основное участие принимают уже специалисты — жрецы. Происходит дальнейшее дробление и уточнение функций божеств, поэтому число их растет, устанавливается связь божеств с появившимся культом правителей, которые считаются их представителями (а возможно и воплотителями — имперсонаторами) на земле. Широкое распространение, особенно у майя, получает представление о том, что кровь правителя и членов его семьи является особо важной субстанцией в культе богов, необходимой для благополучия данного города-государства, поэтому на рельефах очень часты сцены ритуальных кровопусканий. В силу чисто политических причин то или иное божество получает большее значение и о нем создаются новые мифологические циклы как об основателе города, правящей династии, определенного святилища и т. п. В мифологические образы вкладывается эсхатологическая и календарная мистика. Наряду с канонизацией основных черт главных божеств в иконографии появляются смешанные образы, например, птица + ягуар + змея — олицетворение бога утренней звезды Венеры, кецаль + бабочка (значение неясно и др.). Можно отметить и возникновение специальных божеств смерти, свидетельствующих о развитии представлений о загробном существовании, подземных мирах и обиталище умерших — преисподней. Однако процесс развития и углубления этой системы протекал в различных регионах Месоамерики неодинаково. У большинства народов Западной Мексики, например, она практически не засвидетельствована. У майя классического периода она, наоборот, была чрезвычайно разработана и усложнена. Вот как делят на группы зарубежные исследователи их пантеон (следует отметить, что из-за неизученности иероглифических текстов анализ проводился исключительно на иконографическом уровне). Названия совершенно условны.

Первую группу составляют олицетворения неба, земли и воды. Вторая состоит из так называемых чудовищ: «Небесное чудовище», связанное с солнцем и планетой Венера, «Чудовище Кавак», олицетворяющее представление об утесе и камне, «Водяное чудовище», или «Чудовище водяной лилии», галлюциногенный змей. К третьей относятся собственно боги. Среди них особо выделяется триада из Паленке, по-видимому, покровительница (а может быть, и прародительница) правящей династии этого города. Первый бог из этой триады связан с солнцем и, возможно, является прототипом Хун-Ахпу из эпоса киче «Пополь-Вух», второй — змееногое божество, часто изображающееся в виде скипетра правителя. Третий — солнечный (очевидно, ночной) бог и бог-ягуар преисподней (вероятно, будущий Шбаланке в эпосе киче). К ним близки по функциям и братья-близнецы, иконографически несколько отличные. Далее следуют боги-писцы (чаще всего изображаемые в виде обезьян или кроликов) и боги-гребцы подземного мира. Важную роль в мифологии майя этого периода играли «Бог-шут» (это условное название дано ему по головному убору, напоминающему колпак средневековых шутов) и молодой бог кукурузы. Особую группу составляли старые боги (характерная примета: отсутствие зубов, морщинистые лица) и многочисленные божества смерти.

Эти две мифологические системы воссозданы на основе анализа их реликтовых обломков, ушедших позднее в народные предания и сказки, и большого материала изобразительного искусства. В противоположность им третья система уже достаточно полно представлена в письменных источниках, составленных перед испанским завоеванием и вскоре после него (пиктографические и иероглифические рукописи или кодексы ацтеков, майя, миштеков, хроники индейцев и метисов на латинице, сочинения Б. де Саахуна, Ф. Бургоа, X. де Кордовы, Т. Мотолиньи и др.). К характеристике этой третьей системы мы и переходим.

В конце классического периода среди народов побережья Мексиканского залива создается новый религиозно-мифологический комплекс. Основной идеей его было представление о необходимости регулярно поддерживать жизнь божеств человеческой кровью (уже не обязательно кровью правителей). Особо важное значение придавалось кормлению бога солнца — без этого он, считалось, не мог бы совершать свой каждодневный путь по небу. А смерть солнца должна была повлечь за собой гибель существующей Вселенной. В связи с этим возрастает роль воинов — добытчиков пленных, источников пищи для божеств. В это же время на территорию Месоамерики проникают с севера кочевые племена науа, занимавшиеся охотой и собирательством. В их первоначальном пантеоне кроме обожествленных предков главное место занимали охотничьи божества, тесно связанные с культом светил.

В результате вторжения этих племен (некоторые из них проникали до территории Сальвадора и Никарагуа) большинство старых городов-государств прекращает свое существование. Создаются новые племенные и государственные образования. Среди них наиболее крупным по размеру и самым могущественным было царство тольтеков, пришедших в Месоамерику несколько раньше, приблизительно в VII в. Мифологическая система, которая получила распространение в новых государствах, сложилась из разрозненных и переосмысленных остатков второй, комплекса верований народов Мексиканского залива и собственно мифологии племен науа. Наиболее известным образцом этой третьей системы может служить мифология ацтеков, или теночков (еще одно самоназвание — мешика).

2

Ацтеки пришли в долину Мехико в XIII в. Их мифология сложилась под влиянием предшественников — тольтеков. Эта заимствованная система мифов, однако, была значительно переработана ацтекским жречеством в соответствии с его религиозными и этическими нормами. Позже, когда основанное теночками государство распространилось за пределы долины Мехико, ацтеки включили в свой пантеон ряд божеств покоренных народов и своих соседей. Таким образом, ацтекская мифология была очень сложной по происхождению и многоликой. Дальнейшему развитию и унификации отдельных ветвей третьей системы помешало завоевание и христианизация.

Основами ацтекской мифологии были представления о вечной борьбе двух начал (света и мрака, жары и холода, жизни и смерти и т. п.), о развитии Вселенной по определенным этапам, или циклам, об их конечности в некоторые неблагоприятные моменты, о зависимости человека от воли божеств, олицетворявших силы природы, — о необходимости постоянно питать богов (некоторых ежедневно) человеческой кровью, «божественной влагой», без чего они погибли бы. Как уже говорилось, смерть богов обозначала бы всемирную катастрофу. Последнее представление обусловило развитие обязательных человеческих жертвоприношений и культ человеческих имперсонаторов божеств.

Обычно мифологические образы по мере развития того или иного этноса увязываются друг с другом посредством аналогии с человеческой семьей — отец, мать, сыновья, дочери и т. д. Следующим этапом становится уже формирование пантеона по социальному принципу — царь богов и подчиненные ему божества — слуги. У ацтеков такой процесс только начинался; указания на родственные отношения божеств весьма редки. В то же время для третьей системы харак терна достаточно архаичная концепция единичности и одновременно множественности божеств. Так, например, есть Тлалок и множество тлалоков, живущих на горных вершинах и в пещерах.

Тлальтекутли —

чудовище — олицетворение земли.

Одновременно шли и процессы синкретизации: Тескатлипока белый одновременно являлся Кецалькоатлем, а Гескатлипока красный — Шипе-Тотеком, или Камаштли, богом Тлашкалы. Черный Тескатлипока (наиболее древний образ) был главным божеством Тескоко. Наконец, племенной бог ацтеков Уицилопочтли был отождествлен с Синим Тескатлипокой.

Согласно ацтекским представлениям, Вселенная была создана Тескатлипокой и Кецалькоатлем из мифического чудовища Тлальтекутли, разодранного ими на две части: небо и землю. Сотворенный мир прошел через четыре этапа, или эпохи, развития. Первый из них, во время которого верховным божеством в образе бога солнца был Тескатлипока, назывался «четыре ягуар»[3]. Этот этап закончился тем, что ягуары истребили племя гигантов; населявших тогда землю. Вторым солнцем стал Кецалькоатль, а эра, называвшаяся «четыре ветер», завершилась ураганами и превращением людей в обезьян, Третьим солнцем был Тлалок, и его эра — «четыре дождь». — имела концом всемирный пожар. В четвертой эпохе — «четыре вода» солнцем стала богиня Чальчиуитликуэ; этот этап развития Вселенной завершился потопом, во время которого люди превратились в рыб. В современную эру — пятую — «четыре движение», или «четыре землетрясение», правит бог солнца Тонатиу; она должна закончиться страшными катаклизмами. Через каждые 52 года Вселенная подвергалась опасности быть уничтоженной, боги решали: продлить ли ее существование на новый период. Поэтому окончание такого цикла и начало нового сопровождалось особо значительными обрядами.

Тлалок —

бог дождей и грозы.

Тласольтеотль —

богиня земли, плодородия, очистительница от грехов.

По ацтекской мифологии, существующая ныне Вселенная была разделена (в горизонтальном и вертикальном направлениях) на области, имевшие религиозно-культовое значение. В первом делении различалось пять направлений — четыре части света и центр. У каждого из них имелось свое мировое дерево. Над центром господствовал старый бог огня — Шиутекутли, или Уэуэтеотль, «Старый бог». Восток считался страной изобилия и был посвящен Тлалоку и охотничьему богу Мишкоатлю — «Змее туч». Владыками юга были Шипе-Тотек, «Наш владыка, ободранный», и Макуильшочитль, «Пять цветок», но эта область рассматривалась как обитель зла. Запад имел благоприятное значение, так как служил домом Тлауискальпантекутли, «Владыки дома утренней зари», божества планеты Венера, одного из воплощений Кецалькоатля. Наконец, север был подвластен богу смерти Миктлантекутли, «Владыке преисподней». Это деление отражало более древние представления о Вселенной как жилище-хижине, образованном из четырех гигантских кайманов, стоящих вертикально.

В вертикальном направлении мир делился на тринадцать небес. На первом из них (считая от земной поверхности)передвигается луна. На втором расположены звезды, делящиеся на две большие группы божеств: Сенцон Мимишкоа («Четыреста северян») и Сенцон Уицнауа («Четыреста южан»). Третье небо было местопребыванием солнца, или бога» Тонатиу, а на четвертом жил Тлауискальпантекутли — иначе Уэйситлалин, «Большая звезда».

На пятом небе находились Ситлалин попока — «Дымящиеся звезды», т. е. кометы. Шестое и седьмое небеса (черного и синего цвета) — местообитание божеств ночи и дня, одновременно они же делились на восточную часть, где жили души воинов, погибших в сражениях, и западную — обитель женщин, умерших при родах. Восьмая область неба была местом бурь. Следующие три слоя, обозначившиеся белым, красным и желтым цветом, служили местопребыванием божеств; они так и назывались: Тетеокан, «Место, где живут боги». Наконец, на двух последних небесах, Омейокан, обитали божественная пара Ометекутли и Омесиуатль, творящая сила, породившая и богов, и людей.

Подземный мир — Миктлан в свою очередь делился на девять преисподних. В этих областях не было ничего радостного.

Ко времени испанского завоевания ацтекский пантеон состоял из множества божеств, которые можно объединить в несколько групп. К первой, наиболее древней по своему происхождению, относятся боги стихий и плодородия: бог дождя и гроз Тлалок. «Тот, кто заставляет произрастать растения»; бог огня Шиутекутли, первый из девяти владык ночи; богини земли: Тласольтеотль, «Богиня грязи», она же Тетеоиннан «Мать богов», или Тоси, «Наша бабушка», или Ишкуина «Четырехликая»; Чикомекоатль, «Семь змея», богиня растительности и кукурузы; Иламатекутли, «Древняя владычица», лунное божество, связанное с созревавшими початками кукурузы; Сиуакоатль, «Женщина-змея», богиня земли и деторождения, она же Тонанцин, «Наша мать»; Коатликуэ, «Она в юбке из змей», богиня земли, связанная с весной. К этой же группе относятся и Шилонен, богиня молодой кукурузы, ей приносились в жертву девушки; Шипе-Тотек, бог весны и посевов; Синтеотль, бог кукурузы, сын Тласольтеотль; Чальчиуитликуэ, «Она в юбке из драгоценностей», богиня пресных вод; Уиштосиуатль, «Соляная женщина», богиня соленых вод; Шочикецаль, «Перо кецаля», богиня цветов, покровительница ремесленников.

Уицилопочтли —

главное божество ацтеков.

Майяуэль —

богиня агавы и напитка октли.

Во вторую группу входят три великих бога, игравших главную роль в ацтекской религии: Уицилопочтли, «Колдун колибри», первоначально божество молодого солнца, но у теночков ставшее во главе пантеона; Тескатлипока, «Курящееся зеркало», бог ночного неба; Кецалькоатль, «Змея в перьях кецаля» (с его ипостасью богом ветра Ээкатлем). Два последних божества восходят еще к ольмекскому времени.

Следующая группа объединяет богов звезд и планет: Тонатиу (Солнце), или Пильцинтекутли, «Молодой владыка»; Местли (Луна), он же Теккистекатль, «Бог морской улитки»; Шолотль, Мишкоатль, бог звезд и охоты, он же Камаштли; Тлауискальпантекутли; Койольшауки (богиня луны, сестра и противник Уицилопочтли), уже упоминавшиеся Сенцон Мимишкоа и Сенцон Уицнауа и др.

Довольно многочисленны божества опьяняющего напитка октли (совр. пульке), изготовляемого из сока агавы: Майяуэль, «Она из агавы», Патекатль, ее супруг и бог лекарств; Тескацонтекатль, «Покрытое соломой зеркало», бог этого напитка, он же Тепостекатль, или Ометочли; Сенцон Тоточтин «Четыреста кроликов», также божества октли (ими измерялась степень опьянения). Эта группа божеств также относится к комплексу плодородия.

К четвертой принадлежат боги смерти и преисподней. Главными в ней являются Миктлантекутли и его жена Миктлансиуатль, или Миктекасиуатль. Сюда же входят Тепейолотль, «Сердце гор», бог гор, землетрясений и пещер; Теойамики, или Уауантли, «Полосатый», бог павших в «цветочных войнах» воинов; Тлальтекутли, «Владыка земли».

Миктлантекутли —

бог смерти и подземного мира

Миктлансиуатль —

жена Миктлантекутли

Особняком в ацтекском пантеоне стоит Йакатекутли, «Владыка, указывающий пути», бог-покровитель торговцев. Зарождение его культа, вероятно, относится к временам расцвета Теотиуакана.

К последней группе принадлежат боги-творцы: Тлоке Науаке, Ипальнемоани, супружеские пары — Ометекутли и Омесиуатль, Тонакатекутли и Тонакасиуатль, Ситлальтона и Ситлалькуэ, формально возглавлявшие ацтекский пантеон. В действительности же эти поздние измышления жреческой мысли даже не имели своего отдельного культа. Большинство ацтекских божеств имело антропоморфный облик; лишь у некоторых имелись офиоморфные и териоморфные черты.

Очень развитая изощренная символика препятствует быстрому пониманию непосвященными ацтекских мифов, запечатленных в памятниках поэзии и изобразительного искусства. Так, например, изображение орла, сидящего на кактусе нопалли и клюющего его грушевидный плод, передает ацтекскую мифологему о дневном солнце (орел), сидящем на мировом дереве (кактус) и подкрепляющем свои силы сердцем человека, принесенного в жертву (плод нопалли). Близкое по сюжету изображение было и символом столицы ацтеков — Теночтитлана, а впоследствии (в несколько измененном виде) стало гербом современного мексиканского государства.

3

Сложный путь развития прошла и мифология народов майя в послеклассический период. К божествам предшествующей эпохи присоединились боги, принесенные тольтекизированными путунами. Поэтому пантеон майя этого времени был сложным по составу и неоднородным в различных районах и юродах. В нем выделяются группы божеств плодородия, гроз и дождя, охотничьи боги, владыки огня, звезд и планет, смерти, войны и т. д. К сожалению, между исследователями до сих пор нет единого мнения ни о функциях тех или иных майяских божеств, ни об их иконографических отличиях, ни даже об их именах. Поэтому поневоле очерк мифологии майя имеет достаточно гипотетический характер.

У юкатанских майя она выглядит следующим образом. Вселенная (происхождение которой неясно), как и у ацтеков, состояла из тринадцати небес и девяти подземных миров. Имелось и другое, более архаичное представление, по которому Вселенная мыслилась в виде огромной хижины, составленной из ящериц — игуан. В индейских источниках часто упоминается группа богов Ошлахун — Ти — Ку, повелителей небес. Эти божества, покровители 13-дневной недели (точные имена которых неизвестны), враждовали с другой группой богов — владык подземного мира, Болон — Ти — Ку. Часто эти группы воспринимались как единое целое («Тринадцатка» и «Девятка»). В центре Вселенной, по представлениям майя, стоит мировое дерево, пронизывающее все слои небес, а по ее углам, т. е. странам света, — четыре других: красное (на востоке), белое (на севере), черное (на западе) и желтое (на юге)». С четырьмя странами света были Связаны Чаки (боги дождя), Павахтуны (боги ветра) и Бакабы (носители, или держатели, неба, покровители пчел), они располагались на мировых деревьях и различались по цвету, связанному с той или иной стороной света. Красные Чак, Павахтун и Бакаб находились на востоке, белые Чак, Павахтун и Бакаб — на севере и т. д. Каждая цветная троица правила определенным годом; соответственно направлению годы считались счастливыми или несчастливыми.

Среди небесных божеств главным был владыка (и возможно, создатель) мира Ицамна. Чаще всего он изображался стариком с крупным (римским) носом, беззубым ртом и морщинистым лицом, но встречаются его изображения и в виде гигантского ящера. Судя по иероглифическим рукописям, Ицамна был благожелательным божеством: покровитель бога кукурузы, основатель жречества, изобретатель письменности и т. п. Большую роль в майяском пантеоне играли бог Чак (повелитель ливней и гроз), почти всегда изображавшийся с топором в руках, солнечный бог Кинич-Ахау и старый бог огня. Естественно, что важное значение имел и молодой бог кукурузы, Ах-Мун, у него был облик юноши с головным убором в виде початка кукурузы. Среди других божеств можно выделить бога-охотника, бога долин, бога оленей, бога с обезьяньим лицом (вероятно, олицетворение Полярной звезды) и многочисленных богов смерти и войны. Очень четкий иконографический облик имел бог-носильщик, покровитель торговли: черное лицо и тело, глаз особой формы, острый, торчащий нос и отвисшая нижняя губа. В иероглифических рукописях он изображается с налобной повязкой-лентой — приспособлением для ношения тюков и других грузов.

Из многочисленных женских богинь главную роль играла Иш-Чебель-Йаш, «Красная богиня», изображавшаяся с лапами хищного зверя и змеей вместо головного убора. Она считалась супругой Ицамны, была покровительницей ткачества, вышивки и рисования. Следует также назвать богиню луны Иш-Чель, покровительницу деторождения, прорастания семян и медицинских знаний, жену Кинич-Ахау. Как богиня воды она была и благой, и опасной, так как могла вызвать и необходимый дождь, и разрушительный потоп. Поэтому Иш-Челн изображалась иногда в виде женщины-воина с копьем и щитом в руках. По происхождению Иш-Чель была главным божеством майя-путунов и имела важное святилище на острове Косумель.

Некоторые божества имели вид животных или птиц. Особой сложностью отличался образ ягуара (или богов-ягуаров). Он имел отношение к охоте, и к подземному миру, и к смерти, и к воинским культам. Черный и красный ягуары ассоциировались с богами дождя и стран света. В предшествующий период ягуар, кроме того, считался, вероятно, родовым богом династий нескольких городов-государств.

Одним из самых сложных мифологических образов в пантеоне юкатанских майя был несомненно Кукулькан, «Змей, покрытый перьями кецаля». В нем слились мифы и легенды об историческом лице — предводителе тольтекизированных путунов, и тольтекские представления о Кецалькоатле, и более древние верования майя в облачных змеев, связанные с культом дождя. В результате синкретических процессов у поздних майя Кукулькан почитался, как и Кецалькоатль, в качестве бога ветра, бога планеты Венеры, культурного героя и т. п. Помимо этих главных божеств имелось еще множество местных, а также родовых богов, в число которых включались и обожествленные предки.

Юкатанские материалы частично помогают понять пантеон народов майя, населявших горную часть Гватемалы (киче, какчикели, кекчи, маме, цутухили). Он изучен значительно хуже, прежде всего потому, что основных источников всего два: эпос киче «Пополь-Вух» и «Летопись какчикелей». Дошедшие данные показывают, что в этом пантеоне слились воедино два пласта: оставшийся от классического периода и второй, связанный с тольтекской мифологией. По одному из вариантов мифа, в создании Вселенной и человечества участвовали несколько супружеских пар богов: «Создательница» и «Творец», «Родительница, великая мать» и «Породитель сыновей, великий отец» (возможно, конечно, что эти пары названий синонимичны). По другой версии мифа, творцами мира были богиня Тепев и боги Хуракан и Кукумац («Пернатый змей» на киче). По их слову появилась земля. Затем боги создали горы, долйны, растения и животных. Однако животные не могли говорить, и прославлять своих создателей, поэтому Тепев, Кукумац и Хуракан попытались изготовить человека из глины, но их творение оказалось неудачным: оно расплывалось в воде и не могло двигаться. Раздраженные боги уничтожили его. После этого они сделали людей из дерева, но эти оказались непочтительными и непослушными. Тогда боги вызвали потоп, в результате которого почти все люди погибли, а оставшиеся превратились в маленьких обезьян. Наконец, творцы создали четырех человек из размолотых зерен кукурузы., Они оказались слишком разумными и проницательными, что не понравилось богам, и Хуракан навеял на их глаза туман, сделав многое в мире тайным и непонятным для них. Во время их сна боги создали четырех женщин, ставших подругами первых людей. Эти четыре пары и были предками киче и других народов нагорья Гватемалы.

4

Мифы других народов Месоамерики (насколько они известны нам по сохранившимся источникам) — сапотеков, миштеков, обитателей Мичоакана тарасков аналогичны ацтекской мифологии. Те же божества, только носящие другие имена, выступают в аналогичных функциях. Разница между этими мифологиями сводится в сущности лишь к степени перехода от второй системы к третьей.

Основатели (в VII в. до н. э.) крупнейшего культурного центра в Оахаке, условно называемого Монте-Альбан, были тесно связаны с ольмеками Ла Венты, и в их религиозных представлениях эти влияния чувствуются вполне явственно; этническая принадлежность обитателей неизвестна. Затем вырабатывается на рубеже новой эры новый пантеон, очевидно связанный с появлением здесь сапотеков. По памятникам пластики и фрескам можно выделить 39 божеств, из которых семь женских. По источникам времен конкисты, Вселенная была создана богом-творцом Коки-Шее, Коки-Силла, он же Пихе-Tao, несотворенным; бесконечным. Затем божественной парой, богом Косаана и богиней Ноучаной были сотворены люди и животные. Предки сапотеков родились из скал, деревьев и от ягуаров. Это произошло в больших пещерах, куда их души и возвращаются после смерти. Вселенная делилась на три части: мир, обитаемый людьми, небеса, где жил бог солнца Копичха, и преисподнюю, обиталище мертвых, царство бога Коки-Беселао и богини Шонаши-Кекуйа. В пантеоне сапотеков наиболее важную роль играли бог дождя и молнии Косихо-Питао, соединявший в своем облике черты Тлалока и ягуара, его супруга, близкая ацтекской Шочикецаль, и благодетельный бог кукурузы Питао-Кособи, имевший вид летучей мыши. Божество Питао-Щоо. (аналог ацтекскому Тепейолотлю), владыка земли, пещер и землетрясений, держал на своих плечах населенный мир. Когда он шевелился, земля двигалась и происходили землетрясения. Кроме этих божеств были известны: бог удовольствий и наслаждений Пишее (ацтекский Макуильшочитль), бог примет и предзнаменований Питао-Пихи, бог бедности и неудач Питао-Сих, покровитель домашней птицы Коки-Лао, бог сновидений Питао-Пекала и др. Один источник сообщает, что существовал культ божества, который спустился с небес в облике птицы, подобной солнцу. Это опять-таки напоминает ацтекского Тонатиу, имевшего эпитеты «Орел, поднимающийся к небу» и «Орел, спускающийся с небес». По иронии судьбы последний теоним был именем героического правителя ацтеков, Куаутемока, попавшего в плен и повешенного Кортесом. В сапотекской религии практиковались человеческие жертвоприношения. Когда происходило затмение, то сапотеки, чтобы предотвратить катастрофу, приносили в жертву карликов, считавшихся детьми солнца. Около X в. н. э. началась экспансия миштеков, захвативших часть сапотекской территории.

Судя по миштекским кодексам и ювелирным изделиям с изображениями божеств, их пантеон полностью совпадал с ацтекским, что неудивительно, так как последние культурно сильно зависели от обитателей Оахаки. Боги-творцы носили имена «Змея-пума» и «Змея-ягуариха» (кроме календарных имен). У этой божественной пары было двое сыновей: «Ветер-9 змея» и «Ветер-9 пещера», они были зачинателями земледелия и культуры. Из других божеств следует назвать бога кукурузы Когуя, бога-покровителя охотников Куава (чье имя и значит «олень»), бога размножения Хитуайута (вероятно, аналог ацтекского Шипе-Тотека) и бога торговцев Йосотойуа. Миштеки-просто-людины родились из земли, знатные — из деревьев на берегу реки Апоала. Сохранилось и предание о потопе. Известен миф о миштекском герое, стрелявшем в солнце, чтобы заставить его опуститься.

Ко времени испанского завоевания главной миштекской святыней был огромный изумруд, называвшийся «Сердце народа». Католический миссионер Бенито Фернандес разбил его, а осколки превратил в порошок. Но, по его собственным словам, он не мог сдержать слез восхищения, когда любовался этим камнем.

Пантеон обитателей Западной Мексики — тарасков, к периоду конкисты находился в стадии становления Для него характерны обилие местных, локальных божеств, попытки их синкретизации и, наконец, влияние религиозных идей, шедших с Центрального плоскогорья. Во главе пантеона находились бог солнца огня и войны Курикауери и его жена Куэрауапери защитница рожениц и посевов. Их дочерью был Шаратанга, богиня луны, кукурузы, бобовых и перца (явный реликт всемогущей «Богини с косами»). Среди других божеств следует упомянуть Уинтуропатина, бон молодой кукурузы, Акице-Катапеме, богиню воды и рыб Тариакури, бога ветра (аналог Кецалькоатля), младшего брата Курикауери Пунгареча, бога войны, Тирипеме-Шунгарети (ипостась Шаратанги), Куритакахери (ипостась Курикауери), бога смерти Уаричу-Укуари и его супругу Тангачурани Ауиканиме, тетку небесных богов, богиню голода, и др.

После испанского завоевания многие мифологические образы индейцев Месоамерики слились в народных представлениях с культом католических святых. Таково, например, сказание цельталей (мексиканский штат Чиапас) о злом Христе, в основе которого лежат прежние представления о боге подземных недр и землетрясений. Иногда этому процессу синкретизации способствовало, притом сознательно, и само духовенство. Не в силах побороть культ богинь земли и плодородия, в частности богини Тонанцин, оно путем создания легенды сделало его основой культа Мадонны де Гваделупе, хотя индейцы и до сих пор называют в молитвах, обращенных к Мадонне, ее прежнее имя. Кецалькоатля неоднократно уподобляли апостолу Фоме и младенцу Христу (в мексиканском штате Герреро) и т. п. Отголоски древних мифологических представлений до сих пор бытуют в фольклоре, народных обычаях, танцах и играх жителей Центральной Америки. Ряд мифологических образов Месоамерики использовали в своем творчестве современные художники-муралисты (Диего Ривера, Давид Альфаро Сикейрос, Руфино Тамайо и др.), скульпторы, поэты и писатели (например, Мигель Анхель Астуриас, Карлос Фуэнтес).

5

Первые памятники изобразительного искусства на территории Месоамерики относятся к глубокой древности. Это небольшие глиняные статуэтки, изображения божеств. Постепенно развивается и культовая архитектура. В классический период зодчество, скульптура и живопись достигают своего расцвета. На ступенчатых пирамидах воздвигаются храмы, достигающие значительной высоты. Так, например, пирамида Солнца в Теотиуакане имеет высоту 72 м, не уступает ей по высоте и башнеобразный храм IV в Тикале. Пирамида, на которой был воздвигнут храмовый комплекс Чолулы, превышает по своему объему знаменитую пирамиду Хеопса в Египте. Большинство дворцов были одноэтажными; исключение представляют лишь пятиэтажные дворцы в майяских городах Тикале и Санта-Роса-Штампаке. Все эти здания неоднократно перестраивались.

Наиболее впечатляющие и значительные фрески находились в зданиях Теотиуакана, Чолулы, Какаштлы, Монте-Альбана, Йагуля и Бонампака — небольшого майяского города близ Йашчилана. Воспроизведение последних росписей можно увидеть в любой книге по истории искусств — настолько они популярны. Тематика фресок была как культовой, так и исторической.

В монументальной скульптуре основным материалом для стел, статуй и барельефов служили известняк, базальт, песчаник и другие породы камня. Широко использовался и штук. Орудия скульпторов были также каменными, очень часто применялись абразивы. Обычно скульптурные произведения после изготовления раскрашивались в красный, голубой, зеленый, черный и другие цвета красками, смешанными для прочности со смолистыми веществами. Произведения мелкой пластики (статуэтки, маски, украшения и др.), выполненные из дерева, керамики, штука, нефрита, жадеита, серпентина, горного хрусталя, не уступают по своей художественной ценности памятникам монументальной скульптуры, а иногда и превосходят их по живости и реализму изображения. Таковы, например, керамические статуэтки народов запада Мексики или майяские с острова Хайна, нефритовые изделия ольмеков, сапотеков и майя. Нередки и мозаичные работы.

Культура периода, обычно называемого послеклассическим (X–XVI вв.), значительно отличается от предшествующей. Из-за уменьшения социальной роли царских династий у майя, например, резко сокращается число прежних канонических надписей, соответственно падает и роль письменности. В это же время усиленно развивается жанр генеалогических рукописей у миштеков. Причины следует искать, конечно, в конкретных исторических условиях. В изобразительном искусстве на первый план выступают военные темы, как реально исторические, так и мифокосмические. Получают большое развитие культово-военные союзы; один из них был связан с божествами ночи, и его участники носили костюмы ягуаров, члены другого, посвященного солнцу, появлялись в обличье орла. Резко увеличивается число военных сцен, изображаемых на памятниках, все чаще прежняя религиозно-календарная символика или генеалогические прославления правителей заменяются символикой войны. С падением старого жречества исчезает и их прежний точный календарь; теперь вместо хронологических систем, охватывавших многие миллионы лет, во всеобщее употребление входит цикл в 52 года, равный нашему понятию «век». После его истечения и торжественного празднества «нового огня» отсчет лет начинался заново. Поэтому даты в рукописях послеклассического периода могут истолковываться по-разному (как например, наша фраза «это было в двадцать пятом году» может обозначать и 1725 и 1825 и 1925 гг. в зависимости от контекста).

Миштекский расписной сосуд

Важно отметить, что некоторые черты преобладавшего в это время художественно-культового стиля получают необычайно широкое распространение; следы этого мы встречаем от северо-запада Мексики до далеких храмов в Белизе.

В архитектуре почти полностью отходят в прошлое высокие храмы-пирамиды, столь характерные для предшествующего времени. Их место занимают сравнительно низкие, но массивные пирамиды-основания, на которых располагаются храмовые постройки. Основными культовыми объектами в них являются массивная статуя божества и каменный жертвенник.

Два наиболее значительных храма пострадали от испанских завоевателей. Главный храм ацтекской столицы Теночтитлан был разрушен почти полностью, лишь теперь, при частичных раскопках, мы можем составить впечатление о его размерах и убранстве. Второй — грандиозный храмовый комплекс в Чолуле, главное место почитания Кецалькоатля, был испорчен постройкой католической церкви на его вершине. А чолульская пирамида (общий объем которой превосходит знаменитую египетскую пирамиду Хеопса), заложенная еще в доклассический период, систематически надстраивалась и расширялась. Ко времени появления здесь Кортеса этот комплекс являлся в сущности целым городом, что и подтверждают участники завоевания.

Храмы в Тепостлане, Тенайуке и Куэрнаваке представляли собой невысокие пирамиды с крутыми склонами; на срезанных вершинах их стояли собственно храмы или святилища с небольшими темными помещениями внутри, окон не было. Важно отметить, что храмовая пирамида у обитателей Месоамерики этого времени мыслилась подобием небесной горы, по которой путешествовало днем солнечное божество.

Перестройки были по крайней мере частично связаны с ритуалами. Так, храм в Тенайуке, как выяснили археологи, перестраивался по крайней мере пять раз: в 1299, 1351, 1403, 1455 и 1507 гг., т. е. по окончании пятидесятидвухлетних циклов. При такой перестройке все здание (включая пирамиду) как бы накрывалось новым футляром: толстым слоем щебня и штукатурки, а на крыше старого запечатанного святилища воздвигалось новое. Таким образом храм постепенно увеличивался в размерах. Последние исследования показывают, что подобным же изменениям подвергался и главный храм Теночтитлана. Круглые в плане храмы-пирамиды были посвящены ипостаси Кецалькоатля, богу ветра Ээкатлю. Один такой храм сохранился в Калиштлауаке (штат Мехико, близ современного города Толуки).

Выдающимся образцом культового зодчества ацтеков является высеченный в скалах горного массива храм в Малиналько. В нем происходили священные церемонии объединений «воинов-орлов» и «воинов-ягуаров». Примечательно, что и все детали храмового убранства были высечены из единой монолитной скалы. Сооружение продолжалось четырнадцать лет.

Дворцы ацтекских правителей строились из дерева, облицованного штукатуркой, и потому быстро разрушались. По своему плану они были достаточно просты и представляли собой ряды помещений, сгруппированных вокруг дворов. Здания перемежались садами и цветниками. Один из завоевателей, Берналь Диас, так описывает первое впечатление от построек соседнего с Теночтитланом города Иштапалапана.

«Разместили нас в подлинных дворцах громадных размеров, чудной стройки, с обширными тенистыми дворами; все залы обвешаны были обоями из чудной материи. Кругом шли сады, да такие, что не насмотришься, не наглядишься: везде редкостные, цветущие и благоухающие деревья, замечательные фрукты, цветочные ковры; там и сям виднелись зеркальная гладь прудков и прудов, иногда соединенных с озером широким каналом, хитро выложенным изразцами и каменной мозаикой; на деревьях, лугах, прудах — всякая птица, цветноперая, яркая. Все было так необычно красиво, что навряд ли до нас кто-либо открывал столь дивные страны!. Но теперь от всего этого нет и следа, и от самого великого города не осталось камня на камне!»{17}.

Традиции классического периода в архитектуре юкатанских майя сохранились больше, чем у народов Центрального плоскогорья. Храмы и дворцы в Тулуме, Майяпане, Танкахе, Коба, Косумеле и др. несмотря на привнесенные тольтеко-путунские черты сохраняли все же узнаваемый майяский облик. Над входами часто помещался рельеф с изображением «ныряющего бога» — головой вниз с вытянутыми руками и ногами. Вероятнее всего, он является символом заходящего солнца, о культе которого говорилось выше. Большинство городов майя в этот период были обнесены массивными крепостными стенами для защиты от нападений.

Основные творческие искания и достижения воплощены народами Месоамерики в этот период в скульптуре. В пристрастии к массивности памятников, к игре гладких, отшлифованных поверхностей в сочетании с тонко исполненным рельефом ваяние этого времени чем-то перекликается с ольмекским искусством. Промежуток времени между ними громаден и говорить о каком-то возрождении традиций нет никакой возможности. Очевидно, в данном случае ситуация может быть фигурально описана как «закон качания маятника», когда художественные устремления одной эпохи бессознательно совпадают с идеалами далекого прошлого.

Огромные статуи — кариатиды тольтекского храма в Толлане и святилищах Чичен-Ицы, изображающие вооруженных копьеметалками воинов, колонны и балюстрады в виде пернатых змей, юноши-знаменосцы — вот характерные приметы вторжения скульптуры в зодчество этого периода. Гладкие стены храмов украшены рельефами, где ягуары и орлы лакомятся человеческими сердцами. Многочисленные статуи богинь и богов поражают своей суровой геометричностью в сочетании с почти филигранной отделкой символически значимых деталей. Такова, например, колоссальная статуя богини Коатликуэ, матери Уицилопочтли, найденная близ развалин главного храма Теночтитлана. Из обезглавленной шеи богини бьют вверх две мощные струи крови, выполненные в виде свернувшихся змей. Тело ее покрыто изображениями плодов и человеческих сердец, туловища извивающихся змей образуют ее юбку (вспомним, что ее имя значит «Одетая в одежду из змей»).

Гигантский жертвенный камень, широко известный теперь под названием «Камня Солнца» или «Ацтекского календаря», был выполнен ацтекскими мастерами в правление Ашайакатля. Это диск диаметром почти 3.5 м высечен из серовато-черной базальтовой лавы долины Мехико. Лицевая сторона каменного блока, весящего 24 т, покрыта сложным рельефом. В центре его изображен лик бога солнца Тонатиу с высунутым в знак благоволения языком. Вокруг него, перемежаясь с солнечными лучами и точками, размещены четыре квадрата с символическими изображениями главных божеств четырех предшествующих солнц, или космических эпох. Слева и справа от Тонатиу находятся лапы ягуаров, сжимающие жертвенные сердца, намек на пищу солнечного бога. За этим следует круг из двадцати дней месяца, а за ним — обычное оформление края солнечного диска, исполненное с необычайной пышностью. Заключительная рамка выполнена в виде двух встречно расположенных и изогнувшихся полукругом могучих бирюзовых змей с человеческими лицами, символов дневного неба. На самом краю монолита двойной ряд зерни олицетворяет ночное небо и звезды. Таким образом, на этом памятнике солнце изображено могучим божеством, повелевающим пространством и временем, прошедшим и настоящим. Это скульптурное произведение служило темалакатлем, или жертвенным камнем, на котором разыгрывались ритуальные сражения между безоружным пленником и «воинами-орлами».

Центральная часть «Камня Солнца» —

символы пяти эпох.

Вся скульптура имела культовое назначение; не говоря уже о мелкой пластике (глиняные и каменные статуэтки божеств), даже бытовые на первый взгляд произведения были связаны с ритуалами. Огромный каменный сосуд в виде лежащего ягуара предназначался отнюдь не для хранения воды, а для сердец принесенных в жертву людей. Поэтому на его дне, невидимом для человеческих глаз, но открытом божествам, был помещен рельеф, изображающий Кецалькоатля и Тескатлипоку в момент сотворения ими существующего ныне мира. Подобный же по тщательной технике исполнения рельеф с изображением богини земли Тлальтекутли был исполнен на прилегавшей к земле плоскости упомянутой выше колоссальной статуи Коатликуэ. Любоваться им могли только боги преисподней.

Изумительна мелкая пластика этого периода, в особенности скульптура науа. Это и статуэтки божеств, и культовые предметы, и золотые украшения. Выделяются даже среди них нефритовая статуэтка Шолотля, брата-близнеца Кецалькоатля, переносящего через подземный мир на своей спине солнце, человеческий череп из горного хрусталя, великолепные ювелирные изделия из могилы миштекского властелина в Монте-Альбане, уникальный золотой знак ацтекского предводителя «воинов-орлов» и др. Если смотреть фотовоспроизведения этих изделий, то нельзя определить их подлинных размеров, они выглядят так же монументально, как и памятники крупной пластики.

Живопись послеклассического периода значительно уступает предшествующей. Общий стиль ее, хотя и энергический, более условен и архаичен. Примечательно, что он распространен на большой территории, начиная с Чолулы и до росписей майяских храмов в Кинтана-Роо и Белизе. Фресок этого времени сохранилось немного. Среди них процессия воинов, идущих к Солнцу в небольшом здании в Малиналько, изображения богов на алтарях в Тисатлане (мексиканский штат Тлаласка) и в росписях храмов в Тулуме (Юкатан) и Санта-Рита-Коросаль (Белиз). Сохранился и ряд миштекских, ацтекских, куикитекских рукописей исторического и культового содержания.

Глава III

ПРОЗА

1

В XVI в. после завоевания и приспособления латинского алфавита для записи индейских языков литературное творчество у народов Месоамерики достигает определенного расцвета. Мы не знаем, кто именно ввел впервые латиницу для записи текстов на науатль, но большая рукопись «Некоторые исторические анналы мексиканского народа» имеет дату завершения 1528 г., т. е. была закончена уже через четыре года после конкисты{18}. От этого периода до нас дошло большое количество памятников, запечатлевших различные прозаические жанры, как традиционные, так и возникшие вновь под европейским влиянием. Этому обстоятельству способствовало несколько причин.

Во-первых, потомки индейской знати стремились к сохранению старых исторических традиций. С самого начала конкистадоры ввели практику сохранения земельных угодий индейских правителей за их потомством, крепостнической зависимости масеуалей (общинников) от прежних владык страны. Этому способствовало и то обстоятельство, что завоеватели охотно вступали в брак со знатными индейскими девушками, чтобы закрепить за своим потомством земли и привилегии. Поэтому возникает новый, по существу деловой, по форме и содержанию литературный жанр: «пробансас де идальгиа» — письменные доказательства знатности того или иного рода, т. е. рассказ о его истории; «титулос» — свидетельство о принадлежности земельных участков тому или иному роду, семье, общине и т. п. Во всех этих документах чисто юридическая часть занимает весьма незначительное место, а основное содержание посвящено историческим, легендарным и микологическим сообщениям.

Во-вторых, в сохранении местной исторической и частично мифологической традиции были заинтересованы, как это ни парадоксально на первый взгляд, и деятели католической церкви. Чтобы успешнее бороться с язычеством и внедрять «истинную веру», местным священникам под угрозой лишения места, как мы уже отмечали, предписывалось владеть в совершенстве языком своей паствы. Так возникло огромное количество словарей и грамматик различных индейских наречий. Для совершенствования в языке собирались и записывались старые тексты. Часто в словари, а особенно в проповеди сочинитель вплетал куски из старых мифов и легенд, чтобы опровергнуть их или разъяснить в желательном для христианства духе. Еще больше подобных материалов находится в документах местных инквизиционных судов. Наконец, все в тех же целях борьбы с язычеством наиболее просвещенные церковные деятели (Педро Понсе, Хасинто де ла Серна, Пабло Бомон и др.) записывали данные, которые им удалось собрать, по истории и религии той местности, где они жили.

Особенно большие заслуги перед американистикой принадлежат, как уже говорилось выше, францисканскому монаху Бернардино де Caaxyну. Следует отметить, что Саахун собирал свой материал почти на современном научном уровне исследователей-этнографов: он опрашивал старых индейцев, еще помнивших жизнь до завоевания, и при помощи молодых индейских писцов записывал их весьма подробные ответы. Как мы уже знаем, большинство этих текстов излагалось в метрической форме. Затем Саахун сравнивал различные ответы и пытался найти какую-то более, как ему казалось, правильную версию. Далее, уже на основе этих материалов, он и писал свою «Всеобщую историю вещей Новой Испании». Естественно, что для современных исследователей истории культуры древней Мексики основную ценность имеют именно первоначальные материалы Саахуна, записанные на науатль.

Третьей, хотя и менее важной причиной для изучения древней культуры явились бюрократические склонности испанской короны. Все происшедшее должно было быть зарегистрировано, все приобретенное — сосчитано, измерено и описано. Отсюда — громадные кипы бумаг, отправлявшиеся регулярно из испанских владений в метрополию или оседавшие в местных архивах. В эти деловые документы подчас вкрапливались и куски древних текстов. Особый интерес для историков доколумбовой культуры представляют ответы на подробный вопросник Филиппа II (разделявшийся на 50 пунктов, всего около 200 вопросов). Эти ответы, составлявшиеся в 1577–1585 гг. почти на всей территории Испанской Америки, содержат много материалов по доколониальной культуре, в том числе о языковой принадлежности того или иного поселения, о туземных структурах управления, способах войны, исторических традициях.

Отвечать на этот вопросник должны были местные чиновники короны, которые, естественно, привлекали к работе индейских информаторов. В результате этого в «Географических сообщениях» (так обычно называют эти ответы-отчеты) содержится немало интересных данных и для истории доколумбовой литературы. Подобные вопросники рассылались испанским правительством и в более позднее время.

Интересно отметить, что во многих местностях, где говорили на иных языках, информация давалась на науатль. Это показывает, что уже в раннеколониальный период данный язык являлся в Центральной Америке своего рода «лингуа франка» на огромной территории от северных областей Мексики до Коста-Рики.

После конкисты образованные индейцы Мексики писали не только на науатль, но и по-испански и на латыни. В ряде случаев произведения, написанные первоначально на науатль, дошли до нас только в переводах на испанский, а в одном случае — на французский («История Мексики», принадлежавшая космографу французского короля Андре Тевэ). С другой стороны, на туземных языках, в частности на науатль, имеется огромная масса документов и сочинений, написанных для фискальных и церковных целей: отрывки переводов из Библии, папские буллы, гимны, проповеди, иногда даже европейские предания и легенды. Так осуществлялся первый контакт между двумя культурами.

Индейская литература XVI в. развивалась в основном по тем же направлениям, или жанрам, которые существовали в доколумбов период. Она включает исторические (анналы и хроники), мифологические, дидактические, драматические и поэтические произведения, а также сочинения на обрядовые и медицинские темы (кроме текстов заклинаний и рецептов). К числу форм, возникших под испанским влиянием, относятся книги религиозных братств — кофрадий, различные контракты и завещания.

Первые исторические сочинения, написанные в начальные три десятилетия после завоевания, анонимны. К ним относятся «Анналы из Куаутитлана», «Летопись из Тлальтелолько», «Анналы Пуэблы и Тлашкалы» (в 7 частях), «Анналы из Текамачалько», «Летопись из Сан-Грегорио Акапулько», «Фрагменты истории древних мексиканцев» и др. Все они явственно следуют доиспанским образцам, а некоторые, вероятно, являются просто транслитерацией несохранившихся пиктографических кодексов. Не случайно, уцелевшие образцы последних снабжены глоссами на науатль и испанском (например, «Кодекс Обэн», «История Тольтека-Чичимека, или летопись из Куаутинчана», «Кодекс Теллериано-Ременсис»). Затем некоторые из воспитанников училища в Санта Крус де Тлальтелолько, ученики Саахуна, продолжили его работу, собирая и копируя сохранившиеся в памяти стариков литературные произведения. Из этих энтузиастов в первую очередь надо назвать Антонио Валериано из Аскапоцалько, Мартина Хакобита из Тлальтелолько, Алонсо Бегерано и Педро де Сан Буэнавентура из Куаутитлана, Кристобаля де Кастильо. Этим людям исследователи обязаны помимо исторических и мифологических сочинений («Легенда о Солнцах», «История мексиканцев» и др.) и сохранением большого числа произведений лирической поэзии, которые были собраны ими в рукописях, известных под названиями «Колексьон де кантарес мексиканос» и «Манускрипто де лос романсес де ла Нуэва Эспанья». Вероятно, им же принадлежит и составление третьего сборника ацтекской поэзии, хранящегося ныне в Парижской национальной библиотеке. В их сочинениях уже более заметно влияние их испанских учителей — миссионеров. Отметим, что вопросы о взаимоотношениях источников, написанных на науатль и испанском, а также атрибуции их тем или иным авторам (как индейским, так и испанским — хронистам и миссионерам) разные исследователи решают по-разному. В этой области предстоит еще немало серьезной работы.

2

Вопрос о жанрах месоамериканской литературы до испанского завоевания достаточно сложен. Во-первых, совершенно ясно, что у обитателей Месоамерики были свои понятия о делении литературных памятников на различные виды. Во-вторых, даже кажущееся наиболее простым разделение всех произведений на прозаические и стихотворные тексты может быть прослежено далеко не всегда. Так, например, мы знаем очень мало об особенностях стихосложения у древних майя и иногда не в состоянии определить, что перед нами — стихи или проза. О ритмизованной прозе ацтеков уже говорилось выше. Кроме того, следует помнить, что в понятие «древняя литература» (любого народа) входят и те памятники, которые сейчас мы отнесли бы к области науки (например, сочинения по астрономии, ботанике, медицине, этнографии и пр.). Чем дальше мы отступаем в глубь веков, тем синкретичнее, слитнее становятся отдельные виды литературы. Это явление блестяще сформулировано Н. И. Конрадом{19}. Начнем с характеристики наиболее ясных для нас жанров (разумеется, в современном их понимании).

Уже говорилось, что испанские хронисты неоднократно писали об исторических сочинениях у народов Месоамерики. Саахун упоминает о них, говоря об ацтеках, Сорита — о киче и какчикелях, Санчес де Агиляр — о юкатанских майя, Бургоа — о миштеках, Торкемада — о тотонаках, Овьедо — об обитателях Никарагуа. Эти примеры можно было бы умножить. Но ни от одного народа, кроме миштеков, до нашего времени не сохранилось ни одного доколумбова образца. Все же, основываясь на сделанных вскоре после конкисты записях, мы можем составить представление о них.

Наиболее распространенным жанром были исторические записи о странствиях предков перед их прибытием на место постоянного поселения. В сущности все они строятся по принципу сказаний о скитаниях мифических предков, т. е. чистых мифологем. Для таких рассказов характерны подробные перечисления пройденных местностей, сообщения о пище, организации стойбищ, о встречах в пути с какими-то лицами или явлениями. И первоначальные виды хроник народов Месоамерики построены именно по такой схеме, но группа предков в них заменяется уже племенной группой. Эти тексты, конечно, были достаточно сухи и фактологичны. Как пример, возьмем отрывок из «Кодекса Обэна», где рассказывается о странствованиях ацтеков перед их прибытием в долину Мехико:

Год 2 дом — здесь впервые было совершено празднование «связки лет».[4]

На горе Коатепетль был зажжен огонь в год 2 тростник.

В год 3 кремень мексиканцы прибыли в Толлан.

В год 9 тростник мексиканцы (отметили) двадцатилетие пребывания в Толлане.

В год 10 кремень они прибыли в Атлитлалакиан.

Там они оставались одиннадцать лет.

В год 8 тростник они пришли в Тлемако.

В Тлемако они оставались пять лет.

В год 13 кремень они прибыли в Атотонилько.

Четыре года оставались мексиканцы в Атотонилько{20}.

Иногда стройное повествование по годам прерывается. В «Летописи Куаутитлана» две соседние строки разделены тринадцатилетним перерывом:

Год 13 кремень. В этом году начала править владычица по имени Истак Шилоцин, она долго управляла Куаутитланом.

Год 11 тростник. В этом году умерла правительница Истак Шочицин. Правила она одиннадцать лет.

Итак, за истекшие годы сменилось две правительницы. Если считать от смерти последней, царствовавшей одиннадцать лет, то на правление ее предшественницы приходится только два года. Но почему о ней говорится, что она правила долго? Или писец, читавший пиктографически написанное имя, ошибся в чтении? Маловероятно. Вернее всего, в первоначальной рукописи был потерян один лист.

В эти чисто исторические тексты нередко вплетались легенды и мифы, особенно когда речь шла о временах, ставших уже для самих ацтеков древней историей, например о тольтекской эпохе. Вот что сообщается в той же «Летописи Куаутитлана» о рождении и первых годах жизни знаменитого тольтекского правителя Кецалькоатля:

В год Один тростник,

Так говорят, так рассказывают:

В этом году родился Кецалькоатль,

Тот, кто именовался «Нашим владыкой»,

«Жрецом», «Одним тростником», Кецалькоатлем.

Говорят, что его мать

Именовали Чимальман.

И вот, что рассказывают о том,

Как Кецалькоатль был помещен

В чрево своей матери:

Она проглотила драгоценный камень.

И зачала сына.

Он родился в год Один тростник.

Прошли года: Два кремень,

Три дом, Четыре кролик,

Пять тростник, Шесть кремень,

Семь дом, Восемь кролик.

В год Девять тростник Кецалькоатль спросил о своем отце.

Ему уже было девять лет

Он уже достиг возраста понимания.

Он сказал:

«Я хочу знать своего отца,

Я хочу знать его лицо!».

Они ответили ему:

«Он умер; его похоронили далеко».

Кецалькоатль отправился немедленно

Раскапывать землю.

Он искал кости своего отца{21}.

В этом сказании на исторического Кецалькоатля, правителя тольтеков, переносятся некоторые черты Кецалькоатля-божества; он зачат чудесным образом, год его рождения совпадает с днем празднования бога и т. д. С другой стороны, он в результате поисков обнаруживает, что его отец, тольтекский правитель Мишкоатль, был убит врагами, т. е. сообщаются уже чисто исторические факты.

Сочетание мифа, легенды и истории вообще характерно для всех древнейших литератур, не составляют исключения, как мы видим, и ацтекские тексты. В ряде случаев эта характерная черта может быть прослежена и в памятниках, повествующих уже о конкретных исторических лицах — ацтекских правителях. Более того, можно отметить, что именно в легендарных частях ацтекская проза наиболее художественна и образна, обильна метафорами. Там, где рассказчик отрывается от конкретных дат, он становится менее сух и дает волю своему воображению. Исходным материалом ему, естественно, служат мифы.

Возьмем для сравнения один, более поздний ацтекский текст, повествующий о рождении ацтекского правителя Мотекусомы I.

Уицилиуитль хотел жениться на принцессе Миауашиуитль, дочери правителя Куаунауака (имя которого было Осомацинтеуктли) достойным способом. И как рассказывают старики, владения Осомацинтеуктли были населены уроженцами Куаунауака, и они доставляли ему большое количество хлопка, а также много самых разнообразных плодов, росших там. Ни один из этих фруктов не доставлялся в Мехико, не поступал к мексиканцам и хлопок, из-за чего они были в большой нищете, только очень немногие мексиканцы одевались в хлопковые ткани, а другие носили лишь набедренную повязку из тростника амоштли, росшего в воде.

Вот по этой-то причине Уицилиуитль, правитель мексиканцев, и послал просить принцессу Куаунауака себе в жены. Он несколько раз повторял: «Как мы можем стать родственниками Осомацинтеуктли, владыки Куаунауака? Конечно, только если попросим у правителя его дочь для меня!». Как рассказывают, Уицилиуитль до этого тщательно разузнавал во всех областях, но он не хотел ничего более ниоткуда. Его сердце стремилось только к Куаунауаку, и по этой причине он послал немедленно старейшин просить принцессу в жены.

Как рассказывают, Осомацинтеуктли был волшебником, могучим колдуном. Он созвал всех пауков, стоножек, змей, летучих мышей и скорпионов и приказал им сторожить его юную дочь Миауашиуитль (а она была очень красива), чтобы никто не мог появиться там, где она находилась, и обесчестить ее. Молодая девушка была тщательно заперта и хорошо защищена, потому что все виды диких зверей сторожили ее у каждой из дверей дворца. Из-за этого все боялись и никто не подходил близко к дворцу. Владыки из всех областей (долины Мехико) сватались за эту принцессу Миауашиуитль, потому что они хотели, чтобы их сыновья женились на ней, но Осомацинтеуктли не принял ни одного предложения.

Рассказывают, что Уицилиуитль заставил своих старейшин тщательно искать (девушек) во всех местностях: в Чалько, даже в Тепанекапане (хотя он уже выбрал там одну из своих наложниц), а также в таких местах, как Акулуакан, Кулуакан, Куитлауак и Шочимилько.

Однажды ночью Йоалли (бог Тескатлипока) появился перед Уицилиуитлем во сне и сказал ему: «Мы войдем в Куаунауак, несмотря на его людей, мы пойдем к дому Осомацинтеуктли, и мы возьмем его дочь, которую зовут Миауашиуитль».

Как только Уицилиуитль пробудился, он сразу же послал в Куаунауак (послов) просить принцессу в жены. Когда Осомацинтеуктли выслушал речь, в которой мексиканцы просили его дочь, он просто отвернулся от них и сказал: «Что это говорит Уицилиуитль? Что он может дать ей? Только то, что растет в воде? И раз его видели в набедренной повязке из тростника, растущего в грязной воде, он и ее будет одевать таким же образом? А что он может дать ей в пищу? Или, может быть, ваша местность такова, что в ней имеется все: и еда, и всевозможные плоды, необходимый хлопок и богатые одежды? Отправляйтесь и скажите все это вашему повелителю Уицилиуитлю, прежде чем вы появитесь здесь снова!».

Сразу же после этого послы отправились к Уицилиуитлю и сказали, что Осомацинтеуктли не согласен отдать свою дочь. Уицили-уитль был очень опечален, узнав, что с его просьбой не согласились.

И снова Йоалли появился во сне перед ним и сказал: «Не отчаивайся, так как я пришел сказать тебе, что ты должен сделать, чтобы овладеть Миауашиуитль. Сделай дротик и сеть. С ними ты должен отправиться на охоту, ты бросишь дротик в дом Осомацинтеуктли, где заключена его дочь, словно она является красивой тростинкой. Тщательно укрась свой дротик и хорошо расцвети его, а в центр помести драгоценный камень, самый ценный камень прекрасных цветов. Ты отправишься туда, к ее жилищу и там бросишь дротик с драгоценным камнем. Он упадет там, где заключена дочь Осомацинтеуктли. И тогда мы овладеем ею».

Так повелитель Уицилиуитль и сделал, отправившись в область Куаунауак. И немедленно он метнул дротик, хорошо раскрашенный и хорошо изготовленный, а внутри его был драгоценный камень, как уже говорилось раньше, игравший всеми цветами радуги. Он упал в середине внутреннего дворика (дома), где была заключена юная девушка Миауашиуитль.

Когда дротик упал в середине внутреннего дворика, юная девушка Миауашиуитль видела, что он устремился вниз к ней с неба. И как рассказывают, она сразу же взяла этот дротик в свои руки, смотрела на него, удивляясь и восхищаясь множеству разных цветов, таких она раньше никогда еще не видела. Затем она разломила его посередине и увидела изумительный камень, о котором уже говорилось выше, игравший всеми цветами радуги. Она вынула камень и спросила себя, твердый ли он. Девушка положила его в свой рот, она проглотила его, он проскользнул внутрь, и она не смогла уже изрыгнуть его назад. Так был зачат будущий правитель (Теночтитлана) Мотекусома Илуикаминацин{22}.

Из других источников нам известно, что правитель Теночтитлана Уицилиуитль действительно заключил второй брак с дочерью правителя Куаунауака, вызванный чисто политическими причинами (как и первый — с дочерью Тесосомока). Первый брак обеспечивал ему политическое влияние в долине Мехико, второй — экономические выгоды торговых связей с такой богатой областью, как Куаунауак. От этого союза и родился Мотекусома. Он имел прозвище Илуикамина — «Стрелок, стреляющий в небо», свидетельство, по нашему мнению, того, что легенда о его необычайном рождении была создана еще при его жизни. В приведенном тексте мы видим дальнейшее развитие этой легенды. Проводится определенное сопоставление героя с Кецалькоатлем и Уицилопочтли (чудесное зачатие), покровителем этого брака выведен бог Тескатлипока и т. д. Характерно, что сухие исторические факты приобретают порой новеллистическую окраску. И с этой точки зрения эпизод с женитьбой Уицилиуитля, конечно, является новеллой с ярко выраженными фольклорными мотивами. Одновременно исторический текст, становясь все более похожим на художественный, начинает отклоняться от ритмики, свойственной поэзии. О том, что сама история для ацтеков являлась результатом воли божеств, думается, повторять лишний раз надобности нет. Интересно лишь отметить, что автор — уже верующий католик, но, когда он пишет о прошлом, то в этом случае он искренне верит в реальность языческих божеств.

Восприятие этого рассказа современным читателем, основанное на европейской культурной традиции, значительно отличается от того чувства и понимания, которое было свойственно ацтеку раннеколониального периода. Во-первых, мотив вмешательства, вернее поддержки, божества для него уже предопределял многое в дальнейшей судьбе еще не родившегося младенца. Отсюда, вероятно, идет и значение его имени: «Владыка с сердитым лицом» и объяснение дальнейших военных успехов Мотекусомы I. Для нас имя спрятанной во дворце девушки кажется только трудным для произношения, для ацтека же этот комплекс, обозначавший буквально «Бирюзовый цветок кукурузы», вызывал представление и о небе, и о солнце, и о плодородии, как имя жениха — о блестящем оперении колибри. Самоцветный камень чалъчиуитль (нефрит), проглоченный девушкой, был тесно связан и с культом воды и плодородия, и с представлением о твердости, богатстве и постоянстве.

3

Майя, как и другие народы Месоамерики, быстро перешли на латинский алфавит, приспособленный миссионерами к их языкам. Это обусловило у майя дальнейшее успешное развитие литературы. Но пути этого развития, специфика жанров значительно отличались от литературных произведений народов науа.

У майя, конечно, имелись, как у жителей Мексиканского плоскогорья, и хроники, и титулос, и пробансас. Но преобладающим литературным жанром на Юкатане после завоевания стали так называемые книги Чилам-Балам — совершенно новый синкретический вид литературных произведений, не имеющий аналогий у других народов Центральной Америки. Всего их известно восемнадцать (из них опубликовано только четыре), имеются упоминания еще о нескольких, но в древности они, вероятно, существовали почти в каждом значительном селении Юкатана; подавляющее большинство их было уничтожено в прошлом веке во время так называемой войны рас.

Книги Чилам-Балам (букв, книги «пророка Ягуара», вероятно, от имени известного пророка Балам из г. Мани) были созданы вскоре после испанского завоевания во многих юкатанских селениях. Большинство их дошло до нас в списках XVIII в.{23} По содержанию они представляют собой беспорядочную смесь отрывков разного происхождения и стиля. Здесь и медицинские рецепты, и календарные расчеты, и пророчества, и астрологические и мифологические тексты, и пособия для гаданий, и описания различных обрядов, и, наконец, хроникальные записи исторических событий, начиная со времени вторжения мексиканизированного племени ица на Юкатан и кончая раннеколониальным периодом. Вполне вероятно, что некоторые из этих отрывков являются транслитерацией иероглифических рукописей или их вольными пересказами. Иногда одинаковые тексты повторяются в разных книгах. Наибольшее значение имеют исторические тексты, восходящие к доиспанскому периоду: пять так называемых хроник, повествующих о событиях времен Хунак-Кееля и странствованиях племени ица. В них перечисляются в хронологическом порядке катуны — двадцатилетние периоды — с краткими сообщениями о происходивших в них исторических событиях.

Хорошее представление о содержании этих книг можно получить из перечисления разделов «Чилам-Балам из Чумайеля». В ней находятся: «Книга происхождения», «Конкиста», «Катун», «Испытания», «Древние боги», «Духи», «Катун 13 Ахау», «Начало ица», «Книга месяцев», «Катун цветка», «Книга тайн», «Колесо Катуков» (раздел о старом календаре), «Хроника Цулей», «Предсказания тринадцати катунов», «Книга предсказаний». Язык произведений сложен и изобилует символическими выражениями. Четыре рукописи (Чумайель, Ишиль, Кава, Кодисе Перес) имеют иллюстрации, на которых изображены иероглифические знаки, календарные колеса, владыки катунов, европейский зодиак, а кроме того, и рисунки исторического и астрологического содержания. Все они, кроме иероглифики, очень далеки от высоких норм доиспанского изобразительного искусства майя.

Наряду с отрывками, выдержанными в духе древности, в книгах «Чилам-Балам» встречаются и следы явственного влияния европейской культуры. Прежде всего оно сказывается, конечно, в упоминании библейских персонажей, перифразах из Библии (индейцы под влиянием миссионеров очень быстро восприняли представление о том, что они потомки Адама и Евы). Но европейское влияние бывало порой и значительно более широким. В книге «Чилам-Балам из Мани» (повторена в «Чилам-Балам из Ишиля») рассказана история об остроумной девушке Теодоре, представляющая собой испанскую версию широко известной арабской новеллы об остроумной невольнице из «Тысячи и одной ночи»{24}. Можно найти и другие заимствования.

Рассмотрим имеющиеся литературные памятники майя этого периода по их тематике.

Прозаические произведения майя XVI–XVIII вв. в основном продолжают издаваться в рамках доиспан-ских традиций. Это особенно заметно в жанре хроник. Несмотря на отдельные вставки (например, слово «бог» часто передается испанским «диос») и в построении, и в стиле явственно чувствуется прообраз, созданный на иероглифической основе. Вот как повествует одна юкатанская хроника о странствованиях племени ица:

Потом они (ица) прибыли в Панабхаа,

Где рыли колодец.

Потом они прибыли в Кукучиль-Хаа,

Они прибыли к глубокой воде.

Потом они прибыли в Йальсихон;

Его название Йальсихон, там было основано селение.

Потом они прибыли в Шпитах, также основали селение.

Потом они прибыли в Канкабцонот.

Отправившись, они прибыли в Пула.

Потом они пришли в Пибхаальцонот.

Потом они прибыли в Тахаак.

Потом они пришли в Тикох,

Там их речи были нечестивыми,

Там у них были беседы.

Это место называлось Тикох.

Потом они прибыли в Тикаль,

Там они укрепились.

Это место называлось Тикаль.

Потом они пришли в Тимааш,

Где их воины защищались{25}.

У горных народов майя сохранилось несколько большее число произведений такого жанра. К ним относятся «Летопись какчикелей» (история рода Шахила), история рода Тамуб у киче, «Войны киче и какчикелей» и др. К этому же виду примыкают и генеалогические списки, впоследствии широко использовавшиеся как важные свидетельства при разрешении споров из-за земельных владений и поэтому дошедшие до нас в значительном количестве, «пробансас», «титулос». Некоторые из них чрезвычайно кратки и сухи, другие, наоборот, обладают определенными литературными достоинствами — «Титуло Франсиско Ишкин-Нехаиба», «Родословная владык Тотоникапана», «История Шпанцай» и др.

Приведем отрывок на языке киче из «Завещания Шпанцай»:

Они ушли оттуда и прибыли в местность, называемую Шукануль-Такихйа. Затем они (имели остановки) в Чопойцель, Шокошикйа, Пишише-Апане, Мукушиме и Чочох-Че-Ниуала. Затем они прибыли в Панче, Чикохом, Мукубаль-Сиб-Битоль-Амак. Там правил владыка Шпанцай-Нох, сын Чималь-Акат, и родился владыка Шпанцай-Ахмак, сын Шпанцай-Ноха. Там оставались они все, там они укрепились в темноте, в ночи, там они объединились одни с другими{26}.

Если сравнить этот отрывок с процитированным выше отрывком из юкатанских хроник, то легко можно выделить некие общие для них характерные черты. Они проявляются не только в определенном строении фраз с их ритмическими повторами, но и в явной скудости глаголов и прилагательных, связывающих между собой главные точки повествования (в данном случае — перечисление местностей, по которым шло странствование племени). С нашей точки зрения, это говорит о том, что перед нами запись латиницей устного комментария к какому-то иероглифическому тексту, в котором опорные пункты (местности) были выражены иероглифами, а остальное читающий должен был черпать из памяти. Аналогии можно наблюдать и в ацтекском материале. Но в отличие от ацтеков, у которых устная традиция имела широкое и прочное распространение, у майя живая ткань устного повествования была уже утеряна ко времени толкования иероглифического подлинника. Несомненно, она была в древности значительно живее и красочнее. Об утере традиции косвенно говорят и хронологические сбои в параллельных по содержанию местах хроник.

Примером исторического произведения, в котором устная традиция сохранилась более прочно, может служить «Родословная владык Тотоникапана». Название это условно и дано первым исследователем ее Э. Брассером де Бурбуром ошибочно, ибо не отражает его подлинного содержания. В действительности в нем излагается история правившего у киче рода Кавек от выхода их из Тулана (Толлана) до правления повелителя киче Кикаба, жившего в середине XIV в. По всей видимости, оно было составлено в 1554 г. в бывшей столице Утатлане с целью доказать права знати киче на какие-то земельные участки в районе тихоокеанского побережья Гватемалы; не случайно «Родословная» заканчивается описанием путешествия Кикаба по этой местности и сообщением о совершенных им там разделах земель.

История этого документа по-своему драматична. В 1834 г. был обнаружен перевод его на испанский (в несколько сокращенном виде, как упоминает переводивший текст испанский священник). И только спустя почти полтораста лет подлинник на киче был найден американским исследователем Р. Кармаком. Рукопись тщательно сохранялась в глубокой тайне индейцами небольшого гватемальского селения. В 1985 г. Кармак опубликовал «Титуло», в нем явственно чувствуется ритмическое построение текста (что, возможно, облегчило его запоминание и последующую запись). Особенно выразительны первые главы или разделы, в которых повествуется о далеком прошлом. Вот, например, отрывок, рассказывающий о путешествии повелителей киче на Восток к легендарному Накшиту — Кецалькоатлю для получения от него знаков власти (глава III):

Когда враги были повержены,

и воцарился мир,

Балам-Кице сказал:

«Пришло время отправить послов

к нашему отцу

и владыке Накшиту!

Тогда он узнает положение наших дел

и снабдит нас средствами,

так что в будущем

наши враги никогда не смогут победить нас;

тогда они никогда не смогут

преуменьшить знатность нашего рода,

тогда он назначит почести для нас

и для всех наших потомков,

тогда, наконец, он пришлет титулы

для всех, кто их заслуживает»{27}.

Интересной разновидностью майяской хроники является также произведение, известное под названиями «Летопись какчикелей», или «Мемориал из Текпан-Атитлана», или «Летопись из Солола». В отличие от многих других подобных памятников мы можем достаточно четко представить себе историю его создания.

Вскоре после испанского завоевания какой-то представитель знатного какчикельского рода Шахила (очевидно, отец упоминаемого ниже Франсиско Эрнандеса Арана) написал на родном языке, но пользуясь уже алфавитом Парры, предания и историю своего народа. Возможно, что в этом ему помогали несколько других членов его рода, добавляя, а может быть, и вписывая собственноручно различные события. Первым из таких соавторов, в дальнейшем (около 1560 г.) регулярно ведущим хроникальные записи, был Ф. Э. Арана (приблизительный год рождения— 1505), внук правителя какчикелей Хуника. Рукопись эта постепенно превратилась в своеобразный дневник жизни индейской общины в Солола, куда записывались даты рождения и смерти жителей селения, имена должностных лиц, земельные споры, пожары и землетрясения, прибытие в Солола различных чиновников, общинные расходы, затмения солнца, помощь нуждающимся членам общины и др. Последняя запись, в которой упоминается имя Ф. Э. Арана, датирована декабрем 1581 г. С 1583 г. в тексте появляется имя Франсиско Диаса, потомка правителей какчикелей Ошлахух-Ции. Он вел записи до 1604 г., на котором обрывается текст летописи. Возможно, какое-то количество заключительных страниц потеряно, так как к первоначальной рукописи были приложены и другие документы, при переписках вошедшие в текст.

«Летопись какчикелей» — один из наиболее ценных письменных источников по истории и культуре индейских народов горной Гватемалы. Сведения, содержащиеся в первой части, помогают понять как политическую историю какчикелей и киче до испанского завоевания, так и некоторые черты их культуры. Материалы второй части ярко освещают появление в стране испанцев, драматические события завоевания и постепенное укрепление колониальной системы.

Тонатиу — бог солнца

Вместе с тем «Летопись какчикелей» интересна и как чисто литературный памятник. В отличие от «Истории чичимеков» Ф. де Альва Иштлилшочитля, где автор впервые в истории культуры Латинской Америки попытался совместить индейскую и европейскую традиции, какчикельское произведение продолжает чисто индейскую линию развития даже в изложении событий после конкисты. Это очень сжатая, лапидарная проза, полная внутреннего драматизма, несмотря на кажущуюся беспристрастность составителя. В первой части еще явственно чувствуется та же скудость иероглифического прообраза, которая отмечалась выше при характеристике хроник юкатанских майя. Вот характерный пример:

Затем они пошли к месту, названному Теосакуанку, они все пришли туда, а затем перешли в другое место, названное Меахаух, где они собрались вместе. Затем, оставя Меахаух, они достигли другого места, называемого Вальваль-Шукшук, где они отдыхали. Они еще раз собрались и, уйдя отсюда, прибыли на места, называемые Тапку и Оломан{28}.

Иной характер имеет отрывок из второй части о поведении Альварадо среди какчикелей:

И тогда Тунатиух[5] попросил одну из дочерей повелителя, и владыки дали ее Тунатиуху. Потом Тунатиух попросил у повелителя денег. Он пожелал, чтобы они дали ему много (драгоценного) металла, их сосуды и короны. И так как они не дали их ему сразу, Тунатиух рассердился на повелителей и сказал им: «Почему вы не принесли мне металла? Если вы не принесете с собой все деньги племен, я сожгу вас и я повешу вас», — сказал он повелителям. И затем Тунатиух приказал им заплатить тысячу двести золотых песо. Повелители пытались уменьшить сумму, и они начали плакать, но Тунатиух не согласился и сказал им: «Достаньте металл и принесите его в течение пяти дней. Горе вам, если вы не принесете его! Я знаю свое сердце!». Так он сказал владыкам{29}.

Здесь новые условия жизни невольно диктовали и новую форму записи. Хронологический костяк, характерный для доиспанских записей еще остается, но текст становится более пространным и эмоционально насыщенным. Примечательно, что автор старается соблюсти лояльность к испанцам, в частности к Альварадо, но не скрывает его жестокости и корысти. Возможно, что в определенной внешней бесхитростности этого текста заложено и более глубокое, скрытое от поверхностного восприятия содержание, выраженное некоторыми грамматическими частицами.

Еще более характерен в рассматриваемом отношении отрывок из хроники майя — чонталей, живших на территории современного мексиканского штата Табаско. Он интересен еще и тем, что перед нами индейское свидетельство о последних днях героического Куаутемока:

Испанцы пришли в эту страну в год 1525. Их капитана звали дон Мартин[6] Кортес. Они пришли сюда из Таносика и прошли через селение Ташич, где начинается земля Шакчуте. Они запаслись съестными припасами в селении Тасаххаа. И находясь там со всеми своими людьми, он (Кортес) послал гонца за Пашболонача, который был, как мы говорили, владыкой (этой страны), а он (Пашболонача) собрал всех вождей из всех его селений, из селения Ташунум, и вождей из селения Чабте, и вождей из селения Атапан, и вождей из селения Тацанто, потому что он не мог сделать что-либо, не посоветовавшись предварительно с этими вождями. Он сказал им, как обстоит дело.

Начало этого отрывка, как мы видим, традиционно; оно так же перечисляет местности, в которых останавливались конкистадоры, и названия селений, как это делалось в доиспанских летописях. И это, и все остальные факты вполне могли быть переданы иероглификой. Но изложение дальнейших драматических событий дано уже в иной форме; в ней чувствуется влияние вторгшейся новой культуры (кроме чисто политической оценки событий):

А они (вожди) сказали: несправедливо, чтобы испанцы вызывали владыку, ибо неизвестно: что именно они от него хотят.

И тогда один из вождей по имени Чакпалокем встал и сказал: «О владыка и повелитель, ты должен остаться в своих владениях и своем городе; я пойду и узнаю: что хотят испанцы». И он отправился, во имя владыки, и с ним пошли другие вожди, которые именовались Пасинчикикуа и Пашкуаапук; они были из Палокем. И когда они появились перед капитаном дель Валье (Кортесом) и испанцами, то те не поверили им. Капитан сказал им: «Правитель должен прийти сюда, потому что я желаю видеть его. Я пришел сюда не для войны или зла, я хочу только пройти по этой земле и посмотреть ее. Я сделаю ему (Пашболонача) много хорошего, если он примет меня хорошо».

Те, кто пришел от имени владыки, поняли это и, возвратившись, рассказали все своему владыке Пашболонача, ожидавшему в селении. И после того, как послы вернулись, вожди снова собрались вместе, и владыка сказал им: «Я хочу пойти сам, увидеть капитана и испанцев, я хочу увидеть их, чтобы узнать: что они хотят и почем они пришли сюда». И поэтому Пашболонача отправился (к чужеземцам).

Испанцы, узнав об этом, вышли принять его, с ними был и капитан дель Валье. Чонтали принесли с собой много подарков для них: мед, диких индюков, кукурузу, благовония пом и много фруктов. Капитан сказал: «Повелитель Пашболонача, я прибыл сюда в твою страну потому, что меня послал владыка мира, император, сидящий на своем троне в Испании. Он послал меня осмотреть эту страну и (узнать), какой народ здесь обитает. Я пришел сюда не для войны, а только попросить, чтобы ты показал мне путь в Улуа, она же Мехико, страну, где находится серебро, перья кецаля и какао; все это я увижу, когда пройду туда». А на эти слова Пашболонача ответил ему, что охотно пропустит его и что он (Пашболонача) хотел бы пойти с ним в его местопребывание и его страну, а там они могли бы обсудить: что для этого необходимо. И капитан ответил ему, что он может быть спокоен и что он действительно отправится туда. И после этого (разговора) они отдыхали там двадцать дней.

А там (среди испанцев) был Куаутемок, повелитель Мехико, пришедший сюда с капитаном Кортесом. И Куаутемок тайно говорил с владыкой Пашболонача: «О владыка, подойдет время, когда эти испанцы принесут нам горе, и причинят нам много вреда, и будут убивать наших людей. Мне кажется, что мы (можем предупредить их действия) и убить их, потому что я привел сюда много воинов, много их и у тебя!». Так сказал Куаутемок владыке чонталей Пашболонача. Выслушав его доводы, Пашболонача ответил: «Я позабочусь об этом, дай нам время, чтобы мы могли все это придумать».

А обдумав это предложение, он увидел, что испанцы не сделали ничего плохого, они не ударили и не убили ни одного индейца, что они только просили мед, индюшат, кукурузу и фрукты (а это и давалось им каждый день). И раз они (испанцы) не сделали ничего плохого, то он (Пашболонача) не мог быть двуличным по отношению к испанцам или иметь два сердца.

А Куаутемок постоянно мучал его, потому что он жаждал убить всех испанцев. Измученный настояниями Куаутемока, Пашболонача пошел к капитану и сказал ему: «Капитан дель Валье, этот предводитель и капитан мексиканцев, которого вы привели с собой, — обращайтесь с ним осторожно, чтобы он не поступил с вами как предатель, — он уже три или четыре раза предлагал мне, чтобы мы убили вас». Когда капитан дель Валье услышал это, он приказал схватить Куаутемока и взять его под стражу. На третий день плена они вывели его и окрестили (не проверено, какое имя они дали ему: дон Хуан или дон Фернандо). Когда его окрестили, испанцы отрезали ему голову и пригвоздили ее к большому дереву сейба перед домом богов в селении Йашсам{30}.

Не следует забывать, что цитируемый отрывок написан много лет спустя внуком Пашболонача. По нему мы можем видеть, что восприятие конкисты у майя было совершенно иным, чем у науа. Если для ацтеков вначале это событие было крушением мира, затем столкновением двух систем жизни и лишь в конце XVI — начале XVII в. какой-то отправной точкой для дальнейшей синтезации двух культур, то майя в сущности остались безразличны к нему. Как в «Летописи какчикелей», так и в сочинении Пашболонача перед нами некая отрешенность, бесстрастная регистрация событий, правда различно окрашенная (в первом случае — жестокость Альварадо, во втором — преданность Кортесу и осуждение Куаутемока). То же самое мы можем проследить и в других памятниках майяской литературы — эпосе, хрониках, пророчествах и даже драме. Отдаленную причину этого явления нужно, вероятно, искать в сложных политических и культурных (угасание иероглифики, например) событиях X в. у майя, в присущем им фатализме, основанном на календарной символике, и определенном эзотеризме. Духовного синтеза здесь не произошло, что и отразилось на дальнейшей судьбе культуры майя.

4

На произведениях исторической прозы Центрального плоскогорья можно хорошо проследить проникновение испанских влияний.

Рассказам ацтеков о конкисте можно было бы посвятить целый том, так они подробны и красочны. Так и поступил мексиканский исследователь М. Леон-Портилья, собрав избранные отрывки на науатль и переведя их на испанский{31}. В основном это тексты, сохраненные Саахуном.

Рассматривая их и другие произведения, созданные индейскими авторами, можно заметить постепенное изменение оценки испанского завоевания и происходивших на глазах авторов этнических и культурных процессов. Вначале завоевание воспринимается как гибель существующего мира, как ожидавшаяся катастрофа в конце календарного цикла, хотя и наступившая не в предназначенное время. Наиболее ярко такие чувства выражены в поэтических памятниках. В дальнейшем в новых произведениях на первое место выходит тема гордости своим прошлым, описание (иногда сильно преувеличенное) культурных достижений своего народа в древности, утверждение незыблемости своего индейского сознания (вопреки реальным фактам). И уже третьим, сравнительно поздним этапом является осознание конкисты как столкновения двух разных, но равноправных по достоинству миров, при котором создается новое сообщество. Интересно отметить, что такое течение возникает сперва среди индейских народов, ставших на сторону испанцев при завоевании ацтекского государства (у тлашкаланцев, тотонаков и др.), и постепенно появляется и у ацтекских авторов. Отсюда, между прочим, и такая распространенность изложения отрывков из Библии в начале индейских хроник: апелляция к священному источнику должна была показать любому читающему, и испанцу в первую очередь, что индейцы — это отколовшаяся ветвь той же семьи народов, к которой принадлежат и завоеватели. Образцом своеобразного праиндеанизма могут служить первые главы «Родословной из Тотоникапана», где среди чисто библейских сюжетов встречаются и индейские символы.

К хроникам, написанным в таком ключе, следует отнести произведения потомков индейской знати, создававшиеся в конце XVI — начале XVII в. Их авторы были уже достаточно знакомы с европейской, в основном, конечно, испанской культурой, хорошо знали труды своих предшественников (и частично их использовали) и в то же время сохраняли живой интерес к прошлому своего народа. Кроме того, благодаря семейным преданиям и фамильным документам, они были прекрасно вооружены знанием исторических фактов. Язык их произведений — почти классический науатль без заметного влияния испанского; во всех них прослеживается желание авторов показать; насколько интересна и значительна была история их индейских предков.

Среди них в первую очередь следует назвать три имени: Камарго, Чимальпаин и Тесосомок. На четвертом — Иштлилшочитле — наиболее колоритной фигуре можно будет остановиться более подробно.

Диего Муньос Камарго (приблизительно 1525–1613), уроженец Тлашкалы и потомок его правителей, написал свою «Историю города и республики Тлашкала» около 1576–1595 гг. В ней он подробно изложил доиспанскую и раннеколониальную историю города, уделив особое внимание переселениям племен и генеалогии знатных родов. В конце своей хроники он поместил небольшое сочинение о флоре и фауне Мексики, также основанное в значительной степени на индейских источниках. Камарго — патриот своего города-государства, союзника испанцев при завоевании, и это явственно чувствуется в его произведении. Позднейшие хронисты-историки Хуан де Торкмада, Эррера и Клавигеро широко использовали работу Камарго в своих сочинениях.

Еще более значительным писателем-хронистом был Доминго Франсиско де Сан Антон Муньон Чимальпаин Куаутлеуаницин, потомок тепанекских правителей Ас-капоцалько (1579–?). Хотя он и называл свои сочинения просто «Сообщениями» — «Реласьонес», в действительности это, очевидно, была огромного размера хроника родной страны. Это можно понять уже по тому, что два первых сообщения были посвящены библейской истории, христианству и географическому обзору земли, следующее рассказывало о переселении чичимеков. К сожалению, далеко не все произведения Чимальпаина сохранились, не ясен и порядок следования друг за другом имеющихся сообщений. По традиционной нумерации шестое, и седьмое излагают историю долины Мехико с 1558 до 1613 г., восьмое посвящено традициям индейской генеалогии. «Мемориал бреве», считающийся девятым сообщением, рассказывает о событиях 670–1299 гг. и об основании г. Кулуакана. Автор широко использовал анналы ацтеков, тлателолька и чалька, но в нем явно ощущаются тепанекские корни, не случайно он в шестом и седьмом сообщениях называет ацтеков «дикарями из Астлана». Поражение Аскапоцалько не было забыто их потомками.

Кроме «Реласьонес» известны и другие важные сочинения Чимальпаина, как например «Тепанекские анналы», 1426–1589 гг. (от смерти тепанекского правителя Тесосомока до последнего десятилетия XVI в.), «История завоевания Мексики» на испанском, а также так называемый «Дневник событий 1589–1615 гг.», представляющий собой детальный отчет о жизни г. Мехико в указанный период, новости о европейских событиях, и факты из личной жизни автора. Все это рисует Чимальпаина как широко образованного человека с хорошим литературным вкусом, стремившегося сочетать в своих сочинениях достижения как древнеиндейской, так и испанской культур. К сожалению, его работы не получили до сих пор должного признания.

Несколько иная судьба была у произведений другого автора — Эрнандо Альварадо Тесосомока. О его жизни известно очень мало: он был чистокровным индейцем, потомком правителей Теночтитлана и Аскапоцалько, родившимся между 1525 и 1530 гг.; как и Чимальпаин, был воспитанником знаменитой коллегии Санта Крус в Тлальтелолько. Его главные работы — «Кроника мексикана», написанная на испанском около 1598 г. и «Кроника Мешикайотль» на науатль (некоторые исследователи, впрочем, приписывают ее перу Чимальпаина). Оба эти сочинения посвящены истории народов Центральной Мексики, в основном ацтеков. В «Кронике Мешикайотль» описывается отправление ацтеков из их мифической прародины Астлана, странствования, основание Теночтитлана и Тлальтелолько и другие события вплоть до 1579 г. В «Кронике мексикана» излагаются события истории теночков со времен Акамапичтли и до испанского завоевания. В испанском языке этого объемистого сочинения можно заметить отпечаток родного языка автора (метафоры, кальки), но уже то, что чистокровный индеец мог написать его на языке завоевателей, говорит об устойчивом процессе диффузии двух культур. В «Кронику Мешикайотль» в отличие от своих предшественников Тесосомок охотно вплетает отрывки или пересказы старых поэтических произведений, благодаря чему его стиль приобретает особую живописность. Не менее характерно для него и сочетание чисто исторических фактов с легендарными или просто сказочными мотивами. Вспомним приведенный выше его рассказ о женитьбе правителя ацтеков Уицилиуитля на дочери правителя Куаунауака.

В начальных абзацах «Хроники Мешикайотль» Тесосомок так определяет свою задачу как историка. Предки позаботились о сохранении для потомков исторических преданий, поэтому никогда не должно быть забыто то, что сохранили предки. «Мы, которые имеем в себе их кровь, цвет кожи, мы должны рассказать, чтобы знание перешло к тем, кто еще не живет, кто еще не родился, детям мексиканцев, детям теночков»{32}.

Но формулируя эту важную задачу, Тесосомок в отличие от предыдущих хронистов отнюдь не чуждается и чисто новеллистических мотивов. В этом, очевидно, уже сказывается влияние европейской культуры. Так, войну ацтеков против Тлальтелолько, имевшую чисто политические причины, он объясняет следующим образом. Правитель города — соседа Теночтитлана Мокиуштли был женат на сестре Ашайакатля, царевне Чальчиуненецин, но не жил с ней, а проводил ночи с красивыми наложницами, которым он раздал и свадебные подарки жены. Чальчиуненецин же была худа, не имела тела, у нее была костлявая грудь. Отвергнутая мужем, она спала в уголке дворца, прикрываясь только плащом из грубой ткани. Узнав об унижении сестры, Ашайакатль разъярился и пошел войной на Тлальтелолько{33}. Такой же новеллой, но со сказочными элементами выглядит и рассказ о старике, предупреждавшем Мокиуштли о грозящих несчастьях{34}.

Завершающей фигурой в хронистике Месоамерики, по нашему мнению, является Фернандо де Альва Иштлилшочитль. К сожалению, и о его биографии, и о его сочинениях мы знаем весьма мало.

Иштлилшочитль был потомком индейских правителей Аколуакана и Теночтитлана, правнуком последнего правителя независимого Тескоко. Следовательно, в нем сходились генеалогические линии трех царских домов долины Мехико. Отцом дона Фернандо был один из испанских завоевателей — Хуан Кавас Перес де Пераледа (почему он не унаследовал фамилии отца — неизвестно). Таким образом, уже по своему происхождению Иштлилшочитль может быть сравнен с перуанцем Гарсиласо де ла Вегой. Близкими оказались и их общественно-политические интересы, а в конечном счете и судьбы. Иштлилшочитль — характерная фигура того времени, яркая именно из-за своего переходного статуса между двумя мирами, индейским и испанским, между уходящим и нарождающимся. Это сказалось прежде всего в том, что свои произведения он писал и на науатль (хотя они не дошли до нас), и на испанском, притом весьма правильном и изящном.

Годы жизни Иштлилшочитля — 1578–1657 (по другим, вероятно, ошибочным данным — 1568–1648). После окончания с отличием знаменитой школы Санта Крус де Тлальтелолько (где он провел шесть лет) Иштлилшочитль работает на разных должностях в мексиканском вице-королевстве. Известно, что в 1612 г. он был губернатором города Тескоко, а в 1617 г. занимал такую же должность в Тлальманалько. В последние годы он работал переводчиком при суде Индий, а вскоре после отставки умер в бедности.

Страстно интересуясь историей своих индейских предков, Иштлилшочитль собирает ряд ценнейших пиктографических рукописей («Mana Тлоцин», «Mana Кинанцин», «Кодекс Шолотль», «Пинтура де Мехико» и др.), пытается истолковать их, расспрашивает стариков о доиспанском прошлом. Он сопоставляет их сообщения с данными кодексов, собирает и изучает произведения старой лирической поэзии, стремясь истолковать их с помощью информаторов. Все результаты своих изысканий он оформляет сперва в виде небольших сообщений под традиционным названием «Реласьонес». Чтобы быть уверенным в правильности своего изложения, он читает их перед собраниями представителей индейской знати и должностными лицами общин и получает от них одобрения, закрепленные в письменном виде. Свою задачу он формулирует в посвящении к одному не дошедшему сочинению следующим образом: изложить древнюю историю Мексики, потому что «события, произошедшие в этом Новом Свете, не менее значительны, чем деяния римлян, греков, мидийцев и жителей других языческих государств, заслуживших славу во всей Вселенной.»{35}.

Проблема хронологии сохранившихся произведений Иштлилшочитля и их соотношения между собой не менее запутана, чем у Чимальпаина. Однако известно, что после «Реласьонес» Иштлилшочитль принимается за основной труд своей жизни «Историю чичимеков». В этом обширном сочинении, являющемся в сущности первым памятником новой метисной литературы, он излагает историю Мексики до испанского завоевания, начиная с четырех мифологических эпох до 9 июня 1521 г. — даты начала решающего наступления испанцев на Теночтитлан. Имеющаяся рукопись этого произведения Иштлилшочитля здесь обрывается; неизвестно — утерян ли ее конец, или автор так и не успел закончить свой труд.

Естественно, что наибольшее внимание автора уделено истории чичимеков и их города-государства Тескока, где его предки были правителями. Будучи европейски образованным человеком, Иштлилшочитль пытается скоординировать мексиканскую историю с фактами истории европейских государств. Так, например, для него характерны следующие датировки: «В году се акатль, а по-нашему в 998 году, втором году папства Сильвестра II, четырнадцатом правления императора Отона IV и двадцать первом царствования Альфонса V в Испании, в город Толлан пришли три короля.» (пятое сообщение){36}. Иногда эта датировка дается еще пространнее: «В год се калли. который соответствует в нашем летоисчислении 556 году после Рождества Христова, на сорок шестом году правления Юстиниана, римского императора, а в Испании короля Атанахильда, а в Риме — пятнадцатом году папы Вигилия Римского. прибыли в Тулу тультеки» (третье сообщение){37}. Этому же служит и постоянное употребление автором испанских титулов, званий и должностей в применении к древним мексиканским историческим лицам: император, король, королева, инфанта, майордом, менестрель, капитан, кабальеро и т. д.

«История чичимеков», хотя в основе ее и лежит желание Иштлилшочитля дать мексиканскую параллель «Всеобщей хронике» Альфонса Мудрого, все же не является исторической хроникой ни в европейском, ни в индейском понимании этого жанра. Это прежде всего литературное произведение с новыми для того времени и общественного окружения особенностями. Автор выбирает наиболее яркие и драматические моменты древнемексиканской истории (например, приключения молодого Несауалкойотля, геройские подвиги Теучимальцина) и создает на их основе ряд новелл, порой с подробными речами участников, описанием жизненных ситуаций, переживаний героев и т. п. Немало способствует впечатлению и живой язык произведения. Возьмем из текста «Истории» только два примера.

История царской династии Тескоко не была идиллической. Достаточно вспомнить факт осуждения Несауалкойотлем своего сына на смерть за связь с одной из наложниц отца. Но Иштлилшочитль, изображая подобные события, придает им новеллистическую окраску, совершенно не свойственную ацтекской литературе. Вот характерный пример. Старший сын Не-сауалпилли Уэшоцинкацин сочинил сатиру на любимую фаворитку властелина, некую «госпожу из Толлана». Она, будучи талантливой, ответила ему стихами, и между молодыми людьми завязался обмен поэтическими произведениями. Инфанта заподозрили в ухаживании за фавориткой (а этот поступок расценивался как предательство), он был осужден и предан смерти, хотя отец горячо любил Уэшоцинкацина{38}.

Такой же новеллистический характер (даже более эротический) имеет жестокий и романтический рассказ о неверной жене Несауалпилли Чальчиуненецин и о статуях ее любовников в спальне{39}. И в самом изложении событий, и в их трактовке и даже стиле чувствуется явственное европейское влияние. К сожалению, пока не удалось установить, что именно читал Иштлилшочитль (в частности, эти эпизоды напоминают отдельные новеллы Декамерона), но влияние подобных произведений Старого Света на дона Фернандо здесь несомненно.

Интересно отметить, что у Иштлилшочитля (в противоположность более ранним хронистам) почти нет ссылок на Библию или перифраз из нее. При желании можно, конечно, видеть в избиении Тесосомоком младенцев намек на Ирода или в истории Несауалкойотля и его военачальника пересказ легенды о Давиде и Урии, но подобных сходных происшествий в истории человечества случалось немало.

Таким образом, Иштлилшочитль в «Истории чичимеков» хотя формально и следует старым источникам, но намечает уже совершенно новые литературные пути. К сожалению, его сочинения долго оставались неизвестными широкому мексиканскому читателю. Единственная дефектная рукопись «Истории чичимеков» была опубликована на его родине только в 1892 г. Несколько раньше Иштлилшочитль стал известен в Европе благодаря публикациям отрывков в многотомном труде лорда Кингсборо (1847) и французскому переводу в собрании Терно-Кампана (1838).

По сравнению с произведениями таких ярких творческих личностей, как Альварадо Тесосомок и Иштлилшочитль, «Хроники Мичоакана» тарасков кажутся просто скучными. Причин тому две. Во-первых, это записи (пусть дословные) францисканцами рассказов стариков-тарасков; во-вторых, совершенно очевидно, что эти сказания были выдержаны в стиле доиспанских анналов. Материал по истории показывает, что в XV в. часть номадов-чичимеков — йанакео, говоривших на тарасканском языке, захватила власть над другими племенами тарасков, живших вокруг озера Пацкуаро, и основала примитивное государство. Столицей его стал город Цинцунцан («Место колибри»). Правители гордились своим чичимекским происхождением, а остальных называли пурепеча (простолюдины, общинники). Позже это слово стало самоназванием всего народа. В течение двух последующих столетий тараски завоевали большую территорию от р. Бальсас до Сантьяго. О столкновении их с ацтеками уже говорилось выше.

В «Хрониках из Мичоакана» излагается история тарасков, их верования и обряды. Довольно много текстов посвящено этнографическим данным: пища, одежда, заключение брака, похороны и т. п. Вот характерный пример текста, повествующего о брачных отношениях у тарасков.

Если родители считали, что он (юноша) познал ее, то они бранили свою дочь за то, что она сделала и говорили ей: «Я, твой отец, не совершал того, что сделала ты, ты навлекла на меня большое бесчестье, ты бросила грязь в мое лицо». Это означало, что отец не осмеливался появиться среди людей или поднять свои глаза, чтобы посмотреть на них, потому что любой мог посмотреть на него и публично оскорбить из-за проступка дочери. Он продолжал упрекать свою дочь: «Когда я был юношей, я женился на твоей матери и у нас появился дом, они (родители матери) дали мне приданое: кукурузы и одежды, они дали мне дом; разве это походит на то, что сделала ты? Почему ты поступила, как распутница? Потому что он (юноша) был распутным, он имел сношения с тобой и обесчестил тебя».

И мать тоже бранила свою дочь. А затем они шли к дому ее соблазнителя и забирали все, что имелось в его доме: одежды, зернотерки и семена, приготовленные им, и они оскорбляли его. И если они решали выдать ее за него, то родители говорили друг другу: «Что мы можем желать нашей дочери? Мы не можем сделать ее снова девственницей. Она уже запятнана, их сердца уже изменились и говорили друг с другом»{40}.

Таким образом, мы видим, что в определенной мере эти материалы перекликаются с 7-й книгой труда Саахуна.

Особый материал содержится в уникальной майяской рукописи, известной под названием «Ритуал Бакабов» (имена этих божеств фигурируют в тексте наиболее часто).

Она представляет собой сборник 42 заклинаний, главным образом против различных болезней. Хотя спорадически в них встречаются имена Бога (Диос), Богоматери, Иисуса, Адама, остальные божества — древние, и, следовательно, тексты имеют доиспанское происхождение. Язык заклинаний очень труден, названия лекарственных средств (растений и животных) табуированы, и их трудно отождествить. Вот, например, заклинание от тяжелого приступа астмы:

Плоский камень надо нагреть, закутать его в растение шикоч очень горячее, (положить) на живот больного, на его кожу. Вот слова, которые следует произносить при этом: «Черный уголь — вот мой символ! Я ломаю его на спине Ицам-Каба из-за тяжелой астмы! Моим помощником является Сухуй-Как, когда я прерываю тяжелую астму! Кто связывает его кустарник? Белое растение муцкок, вот кто связывает его кустарник! Хун-Ахау! Кан-Ахау!

Некоторые из заклинаний этого сборника, судя по языку и архаическим ритуально-мифологическим формулам, восходят к весьма отдаленной эпохе; иероглифический первоисточник их несомненен. Например, заклинание, произносившееся при ревматизме:

Я готов уничтожить красного муравья, белого, черного, желтого!

Я готов уничтожить колючий красный куст цаха, белого, черного, желтого!

Покрывало ложа зеленого деревянного человека, зеленого каменного человека!

Из него я удаляю красного сверлящего муравья, белого, черного, желтого!

Это уходит в сверлящую змею, в мою ядовитую змею!

Из него я удаляю красную жгучую крапиву, белую, черную, желтую над зеленым деревянным человеком, над зеленым каменным человеком![7]

Из него я удаляю красную траву лаль, из покрова акантуна, из покрова тьмы, где он был рожден!

Вот прошло краткое время, что теперь?

Я переменил покрывало твоего ложа! Что же является теперь новым покрывалом твоего ложа? Его покрывало — это хвостовые перья зеленого кецаля, его покрывало — это хвостовые перья попугая. У него[8] десять покрывал! О! Девять у него покрывал, тринадцать (у него) покрывал! (Его покрывала) — хвостовые перья иволги, хвостовые перья зеленого кецаля, которые я кладу здесь на ложе деревянного человека, каменного человека!{41}

Весьма многочисленны пророчества, составляющие основное ядро в книгах «Чилам-Балам (книга пророка Балама)». Они подразделяются на прорицания о катунах (двадцатилетний период) и тунах (год); имелись также предсказания по дням (важные для новорожденных, по ним определялась будущая судьба). Учитывая символику повторяемости катунов, можно легко представить себе те футурологические возможности, которые эта повторяемость предоставляла жрецам-предсказателям. Зная события во время предшествующих одноименных катунов и учитывая их символику, они предрекали будущее. Подобным же образом создавались пророчества и о тунах.

Часто встречающиеся в пророчествах указания на пришествие испанцев, очевидно, представляют собой переработку более древних текстов, относившихся ко времени тольтекского завоевания. Приведем начало одного из таких пророчеств:

Пророчество прорицателя Балама,

Певца из Кабаль-Чен в Мани.

(В день) тринадцатого владыки закончится двадцатилетие.

Это время придет для людей ица,

Это время придет для пригородов, о отцы!

Знак небесного единого бога,

Появится Вахом-Че,

Покажется живущим,

Осветится мир, о отцы!

Начнутся распри,

Появится зависть,

Когда придут несущие знак

Жрецы, о отцы!

Они уже в одном переходе от вас

…………………………………………

Идут наши господа, о люди ица!

Идут наши старшие братья, люди Тантун!

Принимайте ваших гостей, бородатых людей восточных стран,

Несущих знак бога, о отцы!{42}

Как видно из этого отрывка, текст построен по принципам, уже знакомым нам по предыдущим примерам; примечательны ритмичность (которую невозможно передать достаточно точно на русском языке) и параллелизм построения фраз. Однако большая загруженность мифологическими образами затрудняет его понимание. Возможно, что определенная туманность изречений является здесь сознательным приемом — создает многозначность предсказания, т. е. расширяет возможности его применения. Подобные свойства пророческих текстов хорошо известны хотя бы по изречениям Дельфийского оракула.

5

Как и во всех древних литературах, в творчестве народов Месоамерики имелись и дидактические тексты. Эта разновидность ацтекской прозы наиболее полно представлена в имеющихся источниках. Причина тому ясна — такого рода сведения живо интересовали испанских должностных лиц; они служили богатым источником самой разнообразной информации, необходимой при управлении, и были наименее «подозрительны» с точки зрения искоренения язычества. Наиболее известными являются материалы, собранные А. де Ольмосом и Б. де Саахуном, «Уэуэтлатолли», или «Назидания старцев», и книга «Беседы двенадцати францисканцев»{43}. В этих текстах обобщен огромный опыт ацтеков и предшествующих им народов в самых различных областях жизни.

Средства осмысления мира в дидактических текстах ацтеков, естественно, еще чисто фольклорные, поэтому они часто имеют вкрапленные в них мифы, поговорки, притчи, но систематизация содержащихся в них крупиц положительного, практического знания требовала выработки сознательного критического мировоззрения, противопоставляемого иррациональности мифа. Очень сильны в этих текстах и нравственные критерии, стремление укрепить и упорядочить существовавшие в ацтекском обществе моральные принципы.

Дидактические тексты мы можем разделить на несколько видов (подчеркнем, что это деление принадлежит современному исследователю, а отнюдь не ацтекам). Один из них можно назвать бытовым, или этнографическим. В таких текстах описываются группы ацтекского общества, их обязанности и права, начиная с рождения и до погребения. Даются, например, подробные сведения о работе ремесленников: ювелиров, мозаичистов, изготовителей украшений и одежд из перьев. Особенно интересны наставления, с которыми отец обращается к новорожденному сыну или дочери. В них он описывает жизнь на земле, трудную и полную забот и работы, редкую радостями. Но каждый рожденный должен выполнять свой жизненный долг, как бы ни был он труден, не поддаваться никаким соблазнам. Далее отец сообщает о видах работ, присущих тому или иному полу, о правильном поведении, о необходимости терпения и т. д. Как образец можно привести начало такого наставления, обращенного к дочери:

Вот ты передо мной, моя маленькая девочка, мое ожерелье из драгоценных камней, мое перышко, мой человечек, рожденный от меня! Ты — моя кровь, мой цветочек, мой образ! Слушай меня, понимай. Ты появилась на свет, ты рождена, наш владыка Тлоке-Науаке, творец людей, изобретатель мужчин, послал тебя на землю!

Теперь, когда ты начинаешь смотреть на все, окружающее тебя, будь осторожна. Здесь (на земле) жизнь такова: здесь нет счастья, нет удовольствия. Здесь есть сердечная боль, мучения, усталость. Здесь зарождаются и растут страдания и горе. Здесь, на земле, место многих воплей, место, где наша сила истощается, где мы все хорошо познаем горечь и разочарование. (Здесь) дует ветер, острый, как обсидиан, он веет над нами.

Справедливо говорят, что нас жжет сила солнца и ветра. (Здесь) место, где почти каждый погибает от жажды и голода. Таков наш путь здесь, на земле.

Слушай внимательно, мое дитя, моя маленькая девочка! На земле нет места для хорошей жизни, здесь нет счастья, нет удовольствия. Говорят справедливо, что земля — это место мучащего удовольствия, тяжелого счастья.

Старейшины всегда говорили: «Чтобы мы не ходили все время стеная, чтобы мы не были постоянно наполнены горечью, Бог дал нам смех, сон, пищу, нашу силу и выносливость, наконец, действие, благодаря которому люди размножаются. Все это услаждает жизнь на земле, чтобы мы не стонали беспрестанно. Но даже, если бы это было так, если бы было верно, что здесь только лишь страдания и что таков путь (людей) на земле, если даже и так, то разве должны мы всегда бояться? Должны ли мы быть всегда боязливыми? Должны ли мы жить постоянно в слезах?».

Далее поучение переходит к непосредственным задачам новорожденной. Надо тщательно выполнять все предназначенное ей, гордиться своей семьей, молиться усердно божествам, быть чистоплотной, работящей и заботливой, вежливой. Заканчивается оно советами, как держать себя по отношению к возможному жениху, и перечислением обязанностей перед мужем.

Кто бы ни будет твоим мужем, вы, двое, должны прожить оставшуюся часть вместе. Не оставляй его, держись за него, прилепись к нему, даже если он будет бедняком, даже если он будет только малым орлом, малым ягуаром, несчастливым воином, нищим знатным, иногда усталым, не чтящим божества, — даже из-за этого ты не должна презирать его!{44}

Другой вид этих текстов может быть назван этнографо-географическим. В них содержатся сведения о ближайших соседях ацтеков, их языке, условиях жизни, привычках, природе и климате, в которых они живут. Такие тексты сохранились о чичимеках (которых они разделяли на три народа: отоми, тамиме и теочичимеки, или сакачичимеки), нескольких племенах науа (матла-цинка, тлалуика и др.), о куильтеках, масауа, тотонаках, хуастеках, тлапанеках и др. Как пример такого текста можно привести отрывок из записей Саахуна, описывающий соседей и врагов ацтекского государства — тарасков:

Они называются мйчуаке («владетели рыбы») или каочпанме («обритые головы»), в единственном числе — мичуа, каочпан. Эти люди называются мйчуаке, это название их происходит от того, что там рыбы особенно многочисленны. А каочпанме называют их потому, что никто из них не носит длинных волос, все они бреют голову, мужчины и женщины, даже почтенные старые женщины. Все они бреют голову, только очень немногие, один или два, носят длинные волосы.

В их стране имеются все виды пищи: кукуруза, амарант, бобы, шалфей, тыквы, различные съедобные плоды. Их одежда такова: мужчины носят куртку без рукавов; они всегда имеют при себе лук и стрелы, а свой колчан носят на плече. Они также употребляют для одежды меха ягуара, оселота, медведя, дикой кошки, лисы, оленя. Они носят полукруглые головные украшения желтого цвета, на лбу — ленты из беличьего меха, а спинной плюмаж из перьев птицы айокана. Их дома очень удобны, хотя они и представляют собой всего лишь хижины из соломы, в которых они живут. (Мичуака) — хорошие ремесленники: они хорошие мастера по перьевой мозаике, плотники, резчики по дереву, художники, мастера по обработке камня.

Женщины мичуаков опытны в пряденье и тканье. Они искусны в изготовлении многоцветных (тканей), большие мастерицы в изготовлении плащей двойного переплетения. Мужчины готовят очень хорошие сандалии.

Когда они приготовляют еду, то делают ее сразу (в большом количестве), чтобы есть ее в течение двух или трех дней, иногда даже в продолжение целой недели, а не на один день.

Они не носят никаких набедренных повязок, их сокровенные части не прикрыты. Они одевают только куртку, называемую кику-илли, похожую на женскую рубашку, вот во что они одеваются. В губах и ушах они проделывают очень большие дырки; очень большие у них и лабретки. Женщины носят только платки, закрывающие бедра, рубашек у них нет. И набедренный платок у них не очень велик и не длинный, он достигает только колен. И женщины не очень опытны в приготовлении пищи.

У этих людей есть бог, которого они называют Тарас; по нему они теперь называются тарасками. Этот Тарас на языке мексиканцев именуется Мишкоатль, бог чичимеков. Они приносят ему в жертву змей, птиц, кроликов; людей же они в жертву не приносят. Своих пленников они оставляют жить, делают их своими рабами. Своему правителю они послушны; они почитают его и во всем повинуются ему. Все повинуются ему, (даже) правители во всех городах; все доставляют ему дань, все послушны и покорны ему и считают его равным правителю Мехико{45}.

Уникальным литературным произведением, по нашему мнению, является дневник некоего Хуана Баутисты, жителя г. Мехико, который он вел с 1528 по 1581 г. (с перерывами). Интересно, что, помимо бытовых и политических подробностей (цены на продукты, болезни, праздники, казни, проповеди — одна из них Б. де Саахуна), автор регулярно отмечает, например, какие поэтические произведения использовались на том или ином празднике. Благодаря этому мы узнаем названия многих, уже не дошедших до нас, литературных памятников. Интересовали его и картины местных художников.

Далеко не все тексты этой разновидности столь фактологичны и прозаичны. Один из послов, отправленных из Уэшоцинко в Мехико, чтобы просить там помощи, так описывает в своем отчете впечатления от вида долины Мехико, открывавшейся ему с горных высот:

Я поднимался, я достиг высот.

Огромное сине-зеленое озеро

Лежало передо мной.

То спокойное, то сердитое

Оно пенилось и пело среди утесов.

Вода, подобная цветам, нефритовая вода,

Где великолепный лебедь

С его волнистыми перьями

Плавает туда и сюда и поет.

А когда садится солнце,

Наш отец, Тонатиу,

Облаченный в богатые перья,

Устремляется вниз

В драгоценный сосуд,

Украшенный бирюзовым ожерельем,

Среди многоцветных цветов,

Падающих постоянным дождем{46}.

Глава IV

ЭПОС

1

Эпические произведения существовали, очевидно, у всех народов мира. Имелись они и у обитателей Месоамерики. К сожалению, до нас дошли только не многочисленные отрывки из них, к тому же записанные достаточно поздно. Исключением является лишь эпос одного из народов языковой группы майя — киче «Пополь-Вух» («Книга народа»).

Исследователи делят эпические произведения на несколько видов; эпос мифологический, героический, исторический, дидактический, генеалогический и пр. В Месоамерике наиболее ярко был представлен первый, повествующий о рождении и деяниях божеств. И у ацтеков, и у майя сохранилось много отрывков из произведений такого рода. Естественно, что зачастую они противоречат друг другу, это обычное явление в мифологическом материале, находящемся в стадии систематизации. Поэтому такие противоречия или несоответствия не должны смущать читателя.

Прежде чем перейти к рассмотрению конкретных эпических памятников, следует хотя бы в нескольких словах остановиться на одной специфической черте ацтекских литературных текстов. Наиболее ярко она проявляется в поэтическом творчестве, но ее можно встретить и в некоторых на первый взгляд вполне прозаических произведениях. Богатство языка науатль позволяло оратору или поэту комбинировать целую цепь из слов, имевших тончайшие оттенки одного и того же значения. Поэтому то, что в переводе звучит повторением, в подлиннике значительно тоньше и изящнее, а параллельные, казалось бы, места оказываются таковыми лишь по формальному построению. Так, например, в эпосе о Кецалькоатле рассказывается, что волшебник Титлакауан принял вид старика, прежде чем появиться перед тольтеками. Буквальный перевод этого отрывка будет приблизительно таким: «Он превратился в старенького человечка, он принял вид, он изменился таким образом, так преобразился, он стал совсем согбенным, белоголовым, его голова окрасилась в белый цвет, и вот таким он пошел к дому Кецалькоатля»{47}.

Очень распространенным приемом было употребление биномов, состоящих из двух сопоставленных, близких по ацтекскому мышлению слов; этот бином имел третье, несколько отличавшееся от первых двух значение. Приведем несколько примеров: миштитлан — айаутитлан («в облаках, в тумане») =«таинственно», нома — нокши («моя рука, моя нога») = «мое тело», ин чальчиуитль — ин кецалли («нефрит, перо кецаля») = «богатство или красота», итлатоль — иийо («его слово, его дыхание») = «его речь», ин атль — ин тепетль («вода, холм») = «поселение, город», ин митль — ин чималли («дротик, щит») = «война» и т. д. Кстати, понятие «поэма» чаще всего выражалось биномом ин шочитль — ин куикатль («цветок, песня»).

Другими обычными особенностями поэтических текстов были параллелизмы, например: Ие атль чи-чик… йе тлакуаль чичик. — «Воистину горек хлеб здесь, воистину горька вода», характерны и аллитерации и ассонансы, необычайно развитая метафористика; можно заметить в ряде случаев и стремление к начальным рифмам, т. е. к созвучиям начал строк.

Наиболее распространенным поэтическим размером был трохей, иногда можно предполагать и более сложные формы, однако в целом вопрос об ацтекском стихосложении недостаточно исследован.

И еще одно предварительное замечание. Надо иметь в виду, что ацтеки считали тольтеков образцом государственности и творцами культуры. Подобные представления вообще свойственны древним цивилизациям (и не только им). Образец в прошлом почти всегда служил ключом к будущему. Орды варварских племен, разбивавшие римские легионы, постепенно брали римское государственное устройство за образец. Так и полудикие номады — чичимеки, появившиеся в долине Мехико, окружили разрушенную ими тольтекскую державу ореолом исключительности, совсем как Сасаниды обращались к памяти ахеменидского Ирана.

Очень характерным явлением в этом плане была в древних обществах традиция «обретения старого закона». Она состояла в том, что всякий новый шаг в культуре подавался как находка старой рукописи (камня с надписью и т. п.), в которой якобы содержались древние законы или положения. Их необходимо возродить для будущего преуспеяния. Но так же как молодое вино невозможно влить в старые меха, так и нововведения лишь маскировались под древние формы и легко обнаруживались в них.

Тескатлипока — бог-творец, божество ночи, звездного неба, покровитель колдунов.

Особой популярностью у ацтеков пользовался огромный эпос о Кецалькоатле; сохранились многочисленные отрывки из него, повествующие о сотворении этим богом мира и людей, о нахождении им кукурузы и т. д. В этот же эпос входило составной частью и сказание о жизни Кецалькоатля в Толлане — сказочном городе, своего рода рае, откуда он был изгнан затем своим соперником богом Тескатлипокой{48}. Правители реальной тольтекской столицы именовали ее Толланом (как, очевидно, до них повелители Теотиуакана и других городов-государств классического периода), а себя считали воплощением Кецалькоатля. Это обстоятельство породило в сознании ацтеков причудливое сочетание мифологических и чисто исторических данных, отраженное в эпосе. Такое смешение вызвало (и вызывает) ожесточенные споры между историками-американистами. Одни считают цикл сказаний о Толлане чисто историческим сочинением и на основании его строят хронологию и историю тольтеков, другие — совершенно отрицают какие-либо исторические зерна в повествовании и всё стараются истолковать чисто мифологически. Истина лежит где-то посередине. Обращаясь за аналогиями к литературе Старого Света, мы можем указать, например, на «Илиаду». Война, известная под названием Троянской, действительно имела место между государствами материковой Греции и троянским царством, но строить по этой гениальной поэме историю династии Пелопидов было бы вряд ли разумно.

Чтобы читатель мог бы судить сам, приведем перед переводом отрывка эпоса краткие сведения о мифах, в которых участвует Кецалькоатль. Это тем более важно, что использование образов из них и намеки на эти мифы встречаются довольно часто в современной мексиканской и гватемальской литературе.

Кецалькоатль — бог-творец, божество культуры, покровитель мудрецов, скульпторов, художников.

Тепейолотль — бог-ягуар подземных недр, одна из ипостасей Тескатлипока.

Кецалькоатль и его брат Тескатлипока были сыновьями божественной пары Ошомоко и Сипактональ (по другим вариантам мифа родителями Кецалькоатля являются бог Мишкоатль и девушка Чимальман). Братья создали землю из чудовища Тлальтекутли, и Тескатлипока стал солнцем. По прошествии 676 лет (т. е. тринадцати пятидесятидвухлетних циклов) Кецалькоатль превратился в ягуара, сшиб лапой Тескатлипоку и стал вторым солнцем. Конец владычеству Кецалькоатля кладет тот же Тескатлипока, а солнцем становится Тлалок, водное божество. Но не случайно в важнейшем источнике по мифологии науа — «Истории мексиканцев по их картинам (письменам)» он назван богом ада. Известно, что одна из ипостасей Тескатлипоки — Тепейолотль был богом глубин земли. Так как в данном случае Тлалок выступает как ставленник Тескатлипоки и одновременно как его ипостась, то эту третью эпоху, или солнце, можно рассматривать опять-таки как эру владычества Тескатлипоки. И совершенно естественно, что именно сообщают те же источники о дальнейших событиях. «По прошествии этих лет Кецалькоатль вызвал с небес огненный дождь, устранил Тлалока и сделал солнцем его жену Чальчиуитликуэ.», т. е., говоря современным языком, он поставил у кормила власти свою креатуру — Чальчиуитликуэ{49}.

Итак, все предыдущие четыре эпохи идут попеременно под знаками владычества Тескатлипоки и Кецалькоатля при постоянной борьбе между ними. Пятая текущая эпоха должна идти под знаком Тескатлипоки, а в следующей — шестой должно быть явление и владычество Кецалькоатля. Эти представления, как известно, нашли свое отражение в событиях испанского завоевания.

Кортес прибыл в Мексику с востока, откуда должен был вернуться Кецалькоатль. Отсюда двойная нерешительность Мотекусомы II, до того энергичного государственного деятеля и храброго воина. Он должен был решать: кто прибывшие — боги или нет, и если боги, то какой эры. Исследователи не обращали до сих пор внимания, что Мотекусома послал Кортесу вскоре после его высадки два костюма божеств: Кецалькоатля и Тескатлипоки. По замыслу ацтекского правителя Кортес должен был облечься в один из этих костюмов и тем самым показать: продолжается ли эра Тескатлипоки, или он — Кецалькоатль в новом облике. Как известно, Кортес не надевал этих костюмов и тем самым оставил вопрос нерешенным. Многое в дальнейшем поведении Мотекусомы объясняется этим обстоятельством.

Как уже говорилось выше, эпос о Кецалькоатле дошел до нас в многочисленных фрагментах. Одним из наиболее ярких можно назвать миф о путешествии Кецалькоатля в царство мертвых — Миктлан. По представлениям ацтеков, в конце каждой эры население земли уничтожалось какой-нибудь катастрофой, поэтому после наступления пятой эры боги были озабочены: кто же будет жить на земле и приносить им жертвы. Чтобы восстановить человечество снова, требовались кости людей прошедших эр (здесь проглядывает любопытное мифологическое уподобление: кости умершего — это семена, из которых произрастают новые поколения). Достать эти драгоценные кости вызывается Кецалькоатль:

И тогда Кецалькоатль отправился в Миктлан,

Он приблизился к Миктлантекутли и Миктлансиуатль

И сразу же сказал им:

«Я пришел. Ты хранишь драгоценные кости,

Я пришел, чтобы взять их!».

И сказал ему Миктлантекутли:

«Что ты хочешь делать с ними, Кецалькоатль?».

И этот снова сказал ему: «Боги озабочены —

Кто же будет жить на земле?».

И Миктлантекутли сказал: «Хорошо!

Протруби в мою трубу из раковины

И четырежды обойди вокруг с ними мой нефритовый трон».

Но труба не имела отверстий,

И поэтому он (Кецалькоатль) призвал червей.

Они сразу же просверлили много отверстий,

И в нее вошли шмели и пчелы.

Они заставили трубу звучать.

И тогда снова сказал Миктлантекутли:

«Ну, хорошо, бери кости!».

А своим подданным, мертвецам, сказал:

«О боги, скажите ему, чтобы он не брал костей!».

А Кецалькоатль ответил:

«Нет, я возьму навсегда!».

А своему двойнику{50} он шепнул:

«Иди и скажи:,Я не буду брать их!».

И его науалли воскликнул громким голосом:

«Я не буду брать их!».

А сам Кецалькоатль, благодаря этому,

Пошел и собрал драгоценные кости.

Кости мужчин лежали в одном месте,

А кости женщин — в другом.

Он собрал их, сделал связку из них

И понес с собою.

И снова сказал Миктлантекутли

Своим подданным: «О боги,

Он поистине уносит драгоценные кости!

Отправьтесь и выройте ему глубокую яму».

И они пошли и сделали яму.

И Кецалькоатль упал в яму,

Он ушибся о землю,

Его испугала перепелка,

Он упал, как падает мертвый.

А с ним упали и рассыпались драгоценные кости,

Их клевали и грызли перепелки.

Скоро Кецалькоатль очнулся,

Он оплакал происшедшее

И сказал своему науалли:

«Двойник мой, что теперь я буду делать?».

А тот ответил: «Что будет?

Могло бы быть лучшег до пусть будет как есть!».

Кецалькоатль собрал кости,

Сложил их вместе, снова связал их

И принес в Тамоанчан[9].

Когда он прибыл в Тамоанчан,

Богиня по имени Киластли[10],

Ее называли и Сиуакоатль,

Смолола кости и сложила их

В драгоценный сосуд.

Кецалькоатль пролил на них кровь

Из своего мужского члена,

А за ним совершили такой же обряд

Боги Апантекутли и Уиктолинки,

Тепанкиски, Тлалламанак и Цонтемок

И шестой — Кецалькоатль —

Все совершили обряд покаяния.

И они возгласили:

«О боги, масеуали[11] рождены!»

В этой мифологеме, имеющей в основе семантику катабасиса — «спуска божества в преисподнюю», так широко распространенного почти у всех народов земного шара, воплощена уже определенная социальная идея: бог совершает подвиг и жертвует своей кровью для создания человечества. Отсюда закономерны и заключительные строки этого отрывка: «И поэтому мы, смертные, обязаны нашей жизнью богам, ибо они ради нас совершили жертву»{51}. Интересно отметить, что в памятниках изобразительного искусства классического периода существуют и другие версии схождения Кецалькоатля в подземное царство.

По ритмическому построению этот отрывок состоит из восьмистопных трохеев, причем слоги 1, 3, 5, 7-й несут более сильное ударение, чем четные 2, 4, 6, 8-й. Следует также иметь в виду, что в ацтекском стихосложении существовало то же правило, что и в древнегреческом, т. е. поэтическое ударение не совпадало с прозаическим, в котором слово на науатль всегда имело ударение на предпоследнем слоге. Однако и в эпосе, и в лирике науа правила стихосложения были менее обязательными, чем у народов Старого Света: достаточно часто встречаются строки меньших, чем в восемь стоп, размеров, трохеи заменяется дактилем и т. п.

Очень интересна часть эпоса о Кецалькоатле, связанная с Толланом (она сохранилась в нескольких изводах). В начале дается описание этого замечательного края:{52}

Тыквы там огромные, длиной в локоть, початки кукурузы величиной с камень зернотерки (маленькие идут на топку бань), а по листьям амаранта можно вскарабкаться, как по ветвям пальмы. Хлопок вырастает в Толлане уже окрашенный в разные цвета: красный, желтый, розовый, зеленый, синий, малиновый, голубой, оранжевый, коричневый и темно-золотой. Всюду растут деревья какао и цветочного какао. Там множество прекрасных птиц с блестящим разноцветным оперением, и все они поют, как горные соловьи. Поэтому тольтеки не знали ни голода, ни жажды, у них не было ни бедности, ни горя.

Правил ими мудрый и целомудренный владыка Кецалькоатль. Он почитался почти как божество. Его дом-храм был очень высоким зданием, к нему вела лестница с многими, чрезвычайно узкими ступенями. Сам Кецалькоатль был всегда плотно закутан, даже лицо его было закрыто, потому что, говорят, оно было безобразным, как колода без человеческих черт, но с длинной и большой бородой. Он совершал свои омовения в купальне, называвшейся бирюзовой. Кецалькоатль не признавал человеческих жертвоприношений, так как любил тольтеков. Он пронзал свою голень шипами агавы и приносил жертвы своей кровью.

В Толлане находились четыре дома, принадлежавших владыке. Первый из них, западный, был построен из зеленого нефрита; второй, восточный, — из желтого золота; третий, северный, — из розового перламутра, четвертый, южный, — из белого перламутра. Покрыты они были мозаикой из бирюзы и кецалевыми перьями. Неподалеку стояла гора Цаципетль, на нее взбирался глашатай, чтобы провозгласить приказы владыки, и его слова были слышны далеко кругом, вплоть до Анауака.

И вот волшебники решили обмануть Кецалькоатля, ибо они хотели человеческих жертвоприношений. Их было трое — Уицилопочтли, Титлакауан и Тлакауэпан{53}, они предвещали Толлану несчастья и гибель. Первым начал Титлакауан, он появился в городе под видом старика и попросил приема у Кецалькоатля. Служители дворца говорили ему, что владыка болен, что его нельзя тревожить. Но старик настаивал, придворные доложили Кецалькоатлю, и тот разрешил впустить странника, так как тот, по его словам, ждал его уже 5 или 10 дней.

Представ перед Кецалькоатлем, Титлауакан говорит ему, что он болен, предлагает посмотреть в зеркало, и владыка ужасается своему виду. Пришелец уговаривает его принять лекарство. Повелитель соглашается, что чувствует себя плохо: у него болят руки, ноги, все тело словно мертвое, бессильное, разбитое, но пить он не хочет. Старик снова предлагает лекарство: оно очень хорошее, мягкое и хмельное, выпив его, владыка почувствует себя здоровым. Сперва он заплачет, огорчится сердцем, подумает о смерти и о том, куда он должен уйти. На вопрос Кецалькоатля, куда же он должен уйти, Титлауакан отвечает: «Ты должен уйти в Толлан-Тлапаллан. Там находится старик сторож, ты посоветуешься с ним. А когда ты вернешься, то станешь снова, совсем как малое дитя».

После уговоров старика Кецалькоатль соглашается попробовать немного, макает и облизывает палец, а затем делает и большой глоток лекарства. Ему становится легче, и он с удивлением замечает, что уже не чувствует себя больным. Старик убеждает его выпить еще: «Твое тело окрепнет». Владыка Толлана выпивает еще и чувствует себя пьяным, потому что он пил опьяняющий напиток октли, приготовленный из сока агавы, смешанного с медом.

Опьяневший Кецалькоатль нарушает пост, пирует, поет, а затем посылает за своей сестрой Кецальтепетль, совершавшей покаяние у горы Ноноуалько, и велит привести ее. Та повинуется, усаживается рядом с братом и тоже выпивает пять чаш октли. Утром Кецалькоатль просыпается рядом с сестрой и сознает содеянное. В горе и раскаянии он покидает Толлан.

Имеются и другие сказания о скитаниях и конце Кецалькоатля, о бедствиях, обрушившихся на тольтеков после его ухода. Отдельно от них находится рассказ об игре последнего правителя тольтеков Уэмака с тлалоками (повторяющая по смыслу греческий миф о Мидасе), повествование о злоумысле Тескатлипоки, соблазнившем под видом красивого юноши дочь Уэмака, и др. Все они включают в себя и элементы волшебной сказки.

Другим большим эпическим циклом были сказания, связанные с главным богом ацтеков Уицилопочтли. Сюда относится прежде всего поэма о рождении бога от девы Коатликуэ и его сражении с враждебными братьями и Койольшауки. Она изложена в первой главе третьей книги труда Саахуна. Формально к кругу поэм, связанных со странствованиями ацтеков, принадлежит эпическое произведение о сестре Уицилопочтли Малинальшочитль и ее сыне Копиле. Она сохранилась благодаря тому, что Альварадо Тесосомок включил ее в «Кронику Мешикайотль». В действительности же это не столько сказание о вожде племени, сколько миф о странствующем солнечном божестве.

Следует, наконец, упомянуть и об эпической поэме, посвященной отношениям тепанекского тирана Тесосомока и царевича Несауалкойотля. Ею безусловно широко пользовался Иштлилшочитль, когда касался этой темы.

Ацтекский эпос, конечно, еще далек по своей форме от эпических произведений народов Древнего Востока. Он просто не успел пройти весь сложный путь соединения, переработок, компиляций, согласований и пр. И тем не менее он остается заметным явлением в культурной жизни древних обитателей Мексики.

2

Мы почти ничего не знаем об эпических произведениях у сапотеков, как и у многих других народов Месоамерики. Тем не менее они, конечно, некогда существовали, но не были своевременно зафиксированы. Так, например, если бы скромный викарий из Куилапы (штат Оахака) не записал в свое время текст, мы не знали бы ничего о миштекском эпосе. Более того, и запись викария пропала бы для нас, если бы монах Грегорио Гарсиа не включил его в 1607 г. в свое сочинение «О происхождении индейцев Нового Мира и восточных Индий». Вот этот текст, представляющий собой начало космогонического эпоса миштеков:

Индейцы рассказывают, — пишет Гарсиа, — что

В год и день

мрака и абсолютной темноты

перед тем, как появились

и дни, и годы,

когда мир был погружен

в глубокий мрак,

когда все было хаосом и беспорядком,

земля была покрыта водой.

И были только ил и грязь

на поверхности земли.

В это время

появился и стал видим

бог по имени «Один олень»,

а прозвище «Змея пумы»,

и богиня, очень красивая и прелестная,

имя которой

было тоже «Один олень»,

а прозвище — «Змея ягуара».

И говорят, что эти боги

были началом всех остальных богов. .

Как только эта пара богов стала видимой

на земле в человеческом виде

предания (нашего) народа сообщают,

что своим всемогуществом и мудростью

они создали и установили большой камень,

а на нем они построили

очень пышные дворцы,

сооруженные с большим мастерством.

И они стали их местонахождением

и жилищем на земле.

А на самой высокой части,

на вершине этого дома и жилища этих богов

был помещен медный топор

с лезвием, обращенным вверх,

а на нем покоилось небо.

Этот большой камень и дворцы богов

находились на очень большом холме

Около селения Апоала,

что в провинции, называющейся Миштека Альта[12].

Этот камень на языке данного народа

назывался «Место, где находится небо»[12].

Этим они хотели обозначить, что здесь находится рай и блаженство, где имеется высшее счастье и изобилие всего, и не отсутствует ничего[12].

Это было первым местом, которое

боги избрали для своего жилища на земле.

И там они пребывали много веков

в полном покое и удовлетворенности,

как в приятном и восхитительном месте.

А мир в то время находился в мраке и темноте.

Все это индейцы считали за совершенно достоверное и истинное; в этой вере и уверенности (жили) и умирали их предки[12].

И эти божества,

отец и мать всех богов,

когда они жили в своих дворцах,

имели двух сыновей, очень красивых,

умных и сведущих во всех искусствах.

Первого звали «Ветер девяти змей»[13],

это было название того дня,

в который он родился.

А второго звали

«Ветер девяти пещер»,

что тоже было названием дня,

в который он родился.

Эти два ребенка

росли в большой роскоши.

Старший, когда хотел развлечься,

превращался в орла,

летавшего по вершинам.

Второй превращался

в маленькое животное

в виде крылатой змеи.

И она летала по воздуху

с такой подвижностью и ловкостью,

что проникала через камни и стены

и делалась невидимой.

Находившиеся внизу слышали

шум и грохот,

который производили эти двое.

Они принимали такой вид,

чтобы всем была понятна

их способность превращаться

и возвращаться к прежнему виду.

Далее Гарсиа подробно описывает первое жертвоприношение из размельченного табака, насыпанного на курильницы, которое братья устроили богам, своим родителям. Затем они создали сад и огород, где посадили многие виды деревьев, усыпанных цветами, розы, плодовые деревья и благоухающие травы. В этом саду братья отдыхали. Затем они совершили кровавое жертвоприношение, пронзая мочки ушей и языки и разбрызгивая кровь при помощи ивовой ветви на ветки различных деревьев и растений. Совершая это, они молили своих родителей, чтобы появились свет и земля, а воды бы разделились.

В этом месте Гарсиа неожиданно прерывает рассказ о сотворении мира, заявляя: «Чтобы не докучать читателю такими сказками и бессмыслицами, какие рассказывают индейцы, я оставляю в стороне и опускаю многое (из них)». Далее он скороговоркой заключает, что «произошел всеобщий потоп, при котором многие боги утонули. После потопа началось сотворение неба и земли богом, который на их языке называется, Дворец всех вещей». Человечество было восстановлено к жизни, и таким образом миштекское царство заселилось»{54}.

Как видно из приведенного материала, миштекский эпос был обширным и интересным. Специфика имен героев (календарное + личное) показывает, что материал, изложенный Гарсиа, достаточно аутентичен подлиннику. Вероятно, имелся и пиктографический кодекс на эту тему, тем более что ученый монах в этой связи упоминает какую-то рукопись доиспанского времени, хранившуюся в доминиканском монастыре Куилапы. К сожалению, она не дошла до нашего времени.

Мифологический эпос юкатанских майя почти не сохранился; имеющиеся в распоряжении исследователей отрывки из него (например, сказание «Борьба богов», «Создание виналя») показывают, что он значительно уступал в художественном отношении ацтекским образцам. Мифологемы изложены нарочито сложным и туманным языком, изобилующим намеками на известное только посвященным. Характерным образцом может служить миф о борьбе богов 13 небес — Ошлахун-Ти-Ку с богами подземного мира — Болон-Ти-Ку, т. е. в сущности та же ситуация, которая в эпосе киче разыгрывается между Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Ахпу, с одной стороны, и владыками Шибальды — с другой. Вот описание их борьбы:

Тогда спустилось пламя,

Тогда спустился канат,

Тогда спустились камни и палки.

Тогда началось избиение палками и камнями,

Тогда были захвачены (боги) Ошлахун-Ти-Ку.

Были пробиты их головы,

Были избиты их лица,

Они были искалечены

И опрокинуты на спину.

Тогда они были лишены скипетра и черной краски

на лице{55}.

3

В противоположность скудным эпическим материалам по Юкатану один из народов горной Гватемалы сохранил нам памятник, который составляет гордость мировой культуры. Речь идет об эпосе киче «Пополь-Вух», к анализу которого мы теперь и переходим. История его достаточно загадочна и в сущности надо было бы начать именно с нее, но в целях лучшего понимания произведения придется сначала изложить его содержание.

В основе «Пополь-Вух» лежат две главные темы: мифологический цикл о двух братьях и история народа киче. Согласно большинству исследователей, текст делится на четыре части, из которых две первые и значительная часть третьей посвящены рассказу о сотворении мира и о подвигах двух божественных близнецов, остальное занимает описание скитаний киче после их отправления из Тулана, их прибытие на территорию северо-западной Гватемалы, создание государства и другие события, имеющие уже исторический и генеалогический характер.

После краткого вступления о причинах написания книгм (вспомним мотив утерянного и вновь обретенного завета) автор рассказывает о состоянии хаоса во Вселенной:

Поистине все было еще спокойно,

поистине все было еще неподвижно,

было спокойно.

Поистине было тихо

и еще было пусто чрево небес.

Существовало только небо,

не было видно еще лица земли,

простиралось только безбрежное море

и чрево неба. И все!{56}

Согласно сказанию, творцам мира были богиня Тепев и боги Кукумац и Хуракан. Они собрались на совет среди бесконечных вод и решили сотворить мир. «Да будет земля», — вскричали они, и появилась земля. Затем боги создали горы, долины, растения и животных. Однако животные не могли говорить и прославлять своих создателей, поэтому Тепев, Кукумац и Хуракан изготовили из глины человека. Но их создание оказалось неудачным: оно расплывалось, не могло двигаться; в первые мгновения оно, правда, могло говорить, но разума у него не было. Поэтому раздраженные боги уничтожили свое неудавшееся творение.

Тогда на совет были призваны отец и мать богов, старцы Шпийакок и Шмукане. Было решено на этот раз создать людей из дерева. Это и было сделано, но деревянные люди оказались непочтительными и непослушными. Снова было принято решение об их уничтожении. Был вызван потоп, разразилась ужасная буря, и страшный черный дождь полил на головы деревянных людей. Каждый вид животных выступил против них; даже домашняя утварь, обиженная их жестоким обращением, присоединилась к преследованию. В результате катастрофы деревянные люди почти все были уничтожены, спасшиеся (а их осталось немного) превратились в маленьких обезьян.

На этом месте история сотворения мира прерывается рассказом о приключениях божественных близнецов Хун-Ахпу и Шбаланке.

После потопа на земле жило страшное существо по имени Вукуб-Какиш; тело его в основном состояло из золота, серебра и драгоценных камней. Вукуб-Какиш был очень надменным, хвастливым и непочтительным. Этим он раздражал и сердил богов, которые послали на землю Хун-Ахпу и Шбаланке, чтобы они расправились с Вукуб-Какишем и его сыновьями.

Вукуб-Какиш был обладателем прекрасного плодового дерева тапаль, плоды которого, похожие на вишни, и являлись его главной пищей. Однажды молодые герои набрели на Вукуб-Какиша, когда он карабкался на это дерево, чтобы собрать плоды. Хун-Ахпу мгновенно поднес ко рту свое оружие — выдувную трубку, стрелявшую глиняными шариками, и дунул в нее. Раненый в рот Вукуб-Какиш упал с дерева, и Хун-Ахпу набросился на него. В последовавшей схватке Вукуб-Какиш оторвал у своего противника руку, и, прекратив борьбу, побежал домой. Там он, поместив руку над огнем, начал сушить ее, а жена Вукуб-Какиша, Чимальмат, произносила магические заклинания.,

Чтобы вернуть руку Хун-Ахпу, близнецы присоединились К двум старцам-колдунам, бродившим по дорогам (в них легко угадываются Шпийакок и Шмукане). Те изменили облик юношей, и вчетвером они пришли к дому Вукуб-Какиша, назвав себя целителями зубной боли. Когда они предложили раненому гиганту вылечить его поврежденный рот, тот обрадовался и охотно согласился на их предложение. «Единственная возможность избавить тебя от мучащих болей, — сказали они, — это удалить все зубы». Во время операции волшебники заменили Вукуб-Какишу зубы кукурузными зернами и содрали так, что он не заметил, драгоценную оболочку с его глаз. После этого Вукуб-Какиш умер, Хун-Ахпу был исцелен, и братья занялись двумя сыновьями Вукуб-Какиша — Сипакной и Кабраканом, которые были богами землетрясений.

Четыреста юношей по предположению Хун-Ахпу и Шбаланке начали строить себе дом. Когда они волочили огромный ствол дерева, чтобы сделать из него центральную балку, к ним подошел Сипакна и предложил свою помощь. Они вырыли очень глубокую яму и попросили великана спуститься туда, чтобы продолжить работу. Сипакна спустился, и юноши сделали попытку убить его, сбросив в яму огромное бревно. Но великан избежал смерти, заблаговременно вырыв в стене ямы убежище. Горя мщением, Сипакна обрушил на их головы выстроенный дом, после чего убитые юноши превратились в созвездие Плеяды.

После этого Хун-Ахпу и Шбаланке удалось заманить Сипакну в долину около горы Меаван, и там они обрушили на него своды пещеры. Так погиб Сипакна.

Затем близнецы победили и второго сына Вукуб-Какиша. Они угостили его жареной птицей, предварительно натерев ее спинку мелом. Поев ее, Кабракан лишился силы и был похоронен братьями.

Этим эпизодом и заканчивается первая часть «Пополь-Вух».

Начало второй части повествует о жизни и смерти отца и дяди близнецов — Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу. Родителями их были Шпийакок и Шмукане — божественная пара, участвовавшая в сотворении мира.

Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу очень любили игру в мяч и занимались ею целые дни. Своим шумом братья обратили на себя внимание владык Шибальбы — царства мертвых. Правители этой страны вызвали братьев на соревнование в игре. Герои приняли вызов и отправились туда, но еще до начала игры им пришлось подвергнуться целому ряду испытаний. Когда они пересекли реку крови и вошли во дворец обитателей Шибальбы, то увидели две сидящие фигуры. Братья почтительно приветствовали их, принимая за хозяев дворца, но не получили ответа, так как это были лишь деревянные куклы. Спрятавшиеся рядом повелители мертвых разразились хохотом и стали издеваться над ошибшимися братьями. Затем Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу было предложено сесть; но каменная скамья, на которую опустились было пришедшие, оказалось раскаленной докрасна. После этого братьев отвели в дом мрака, где они не выдержали приготовленного им испытания и были принесены в жертву. Голова Хун-Хун-Ахпу была повешена на бесплодном тыквенном дереве. И тогда неожиданно оно все покрылось плодами, среди которых голову казненного увидеть было невозможно. Услышав об этом чуде, дочь повелителя мертвых Шкик решила посмотреть дерево с удивительными плодами. Когда она приблизилась к нему, то голова Хун-Хун-Ахпу плюнула в ее ладонь, и девушка забеременела. Правители Шибальбы приговорили ее за это к смерти, но Шкик спаслась и бежала в страну живых, к матери Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу. Здесь она родила тех близнецов, о деяниях которых рассказывалось в первой части эпоса.

Хун-Ахпу и Шбаланке в юности много охотились на птиц. Их сводные братья, Хун-Бац и Хун-Чоуэн, совсем не работали, а только занимались игрой на флейте и пением. Близнецы, раздосадованные ленью и грубым отношением своих братьев, превратили их в обезьян. В дальнейшем они помогали матери и бабушке обрабатывать землю для посевов и много играли в мяч.

Случайно Хун-Ахпу и Шбаланке узнали о путешествии отца и дяди в Шибальбу и об их страшном конце. Поэтому, когда владыки преисподней пригласили их на игру в мяч, близнецы приготовились к самому худшему. Попрощавшись с матерью и бабушкой, они отправились в далекий путь. Как знак своей жизни они оставили родным зеленый тростник.

Хун-Ахпу и Шбаланке пересекли реку крови на своих выдувных трубках и приблизились к перекрестку четырех дорог. Здесь они послали на разведку москита, вооружив его волоском с ноги Хун-Ахпу. Он должен был выведать, где помещены деревянные куклы и как зовут владык Шибальбы. Когда москит жалил кого-нибудь из них, то остальные называли пострадавшего по имени и спрашивали, что случилось. Так москит Шан узнал все, что ему требовалось, и сообщил об этом близнецам.

Благодаря полученным сведениям, братья сумели избежать и поклонов деревянным куклам, и раскаленной каменной скамьи, к большому огорчению повелителей царства мертвых. Когда их послали принести цветы, тщательно охранявшиеся, близнецы заручились поддержкой муравьев, которые незаметно для стражи срезали цветы и доставили их Хун-Ахпу и Шбаланке. Так же успешно дни прошли и через другие места испытаний, куда помещали их владыки Шибальбы: Дом холода, Дом ягуаров и Дом пламени, где в каждом в случае ошибки их поджидала смерть.

В Доме летучих мышей неудача все-таки постигла героев. Им было предложено провести там ночь стоя и не двигаясь. Братья залезли внутрь своих выдувных трубок и заснули. Почти вся ночь прошла благополучно; уже начинало светать, когда Хун-Ахпу, желая узнать, не занимается ли заря, высунул голову наружу. И тогда гигантская летучая мышь слетела сверху и одним ударом своего крыла срезала голову героя.

При помощи богов на плечи Хун-Ахпу была помещена черепаха вместо головы, повешенной владыками Шибальбы в здании для игры в мяч. Заранее торжествуя победу, правители мертвых вызвали братьев на новую партию игры в мяч. Играть мог только один Шбаланке. В самый горячий момент противники близнецов ошибочно приняли выпрыгнувшего из потайного места кролика за мяч и погнались за ним. Пока они отсутствовали, Шбаланке заменил черепаху, помещавшуюся на плечах брата, его настоящей головой. Так Хун-Ахпу был возвращен к жизни. Теперь братья были снова вместе.

Потерпев новую неудачу, правители Шибальбы решили уничтожить близнецов огнем. Была построена огромная подземная печь, и в ней разожжен большой костер. Владыки мертвых предложили юношам полетать над огнем. Но братья отказались от этого. Сказав своим противникам, что им известно о предстоящей смерти, Хун-Ахпу и Шбаланке обнялись и смело прыгнули на раскаленные угли. Так погибли герои. В доме бабушки тростник сразу же засох.

Все обитатели Шибальбы были исполнены радости. Чтобы юноши не возродились каким-либо образом, по совету двух провидцев, Шулу и Пакама, кости их были размолоты между камнями, как мелют кукурузные зерна, и брошены в речную стремнину. Но победители не знали, что Шулу и Пакам сказали то, что им было приказано юношами.

На пятый день Хун-Ахпу и Шбаланке появились снова, сперва в виде людей-рыб, а затем как два старика-фокусника. После того как ими были показаны различные чудеса, братья по очереди убили и оживили друг друга. Это последнее представление возбудило особое любопытство у правителей Шибальбы, которые также пожелали испытать ощущения смерти и возрождения. Братья согласились удовлетворить их желание и принесли в жертву двух главных владык Шибальбы, но, конечно, не вернули к жизни ни того, ни другого. Затем Хун-Ахпу и Шбаланке объявили свои имена и происхождение. Это и было концом схватки между братьями и повелителями мертвых. Обитатели Шибальбы, полностью усмиренные, подчинились своим победителям. Им было запрещено играть в их любимую игру в мяч; единственным занятием побежденных должно было отныне стать изготовление глиняной посуды.

Братья навестили место погребения своего отца и сообщили ему о происшедшем. После этого они удалились из Шибальбы и вознеслись в небо, где стали солнцем и луной. Убитые Сипакной четыреста юношей, превратившиеся в созвездие Плеяды, стали их товарищами.

Этим событием заканчивается вторая часть «Пополь-Вух».

Очень интересен вопрос об изобразительных материалах, иллюстрирующих эту часть эпоса. Долгое время считалось, что их в искусстве майя вообще нет (рассматривались материалы классического периода). Теперь это положение кардинально изменилось. Американский археолог М. Ко склонен считать большинство сцен на расписной керамике майя классического периода иллюстрациями к «Пополь-Вух», в особенности к пребыванию близнецов в Шибальбе. Более того, он полагает, что все они в совокупности представляют собой нечто вроде «Книги мертвых» — египетского сборника заупокойных формул.

На наш взгляд, установка М. Ко чересчур категорична. Во-первых, целый ряд сцен на полихромной керамике майя явно относится к другим жанрам (дворцовые сцены, боевые и пр.). Во-вторых, даже если они относятся к сказанию о подвигах близнецов (а он был широко распространен не только в Центральной, но и Южной Америке), то вовсе не обязательно, что они отражают именно версию киче. В-третьих, наконец, надо учитывать, что древним культурам вообще было свойственно различие в подаче мифа в словесном материале и памятниках изобразительного искусства{57}.

Начало третьей части возвращает нас к прерванной истории сотворения мира.

Боги-творцы, неудовлетворенные своими прежними попытками создать человека, решили на этот раз использовать в качестве материала кукурузу. Вначале они не знали, где достать ее, но лисица, койот, попугай и ворона помогли им, указав местность Пашиль. Из зерен размолотой кукурузы и были созданы четыре первых человека, но они оказались слишком разумными и проницательными. Это не понравилось богам, и Хуракан навеял на их глаза туман, после чего многое в мире стало для них тайным и непонятным. Во время их глубокого сна боги создали четырех женщин, ставших подругами первых людей. Эти четыре пары и были предками народа киче. Все это происходило еще до появления (= создания) солнца. После его восхода прародители отправились из Тулана в странствования и в конце концов прибыли на территорию Гватемалы.

Далее, как уже говорилось выше, излагается история киче и других народов.

Даже в этом кратком пересказе чувствуется неоднородность эпоса или его какая-то необычно сложная структура, понять которую сейчас невозможно. Эту особенность «Пополь-Вух» пытались объяснить по-разному, об этом и до сих пор ведут спор исследователи. Думается, что к разрешению подобных вопросов лучше вернуться после изложения истории рукописи памятника.

«Пополь-Вух» был обнаружен монахом-доминиканцем Ф. Хименесом, занимавшим в 1701–1703 гг. должность настоятеля церкви в маленьком гватемальском городке Санто-Томас-Чувила (или Чичикастенанго). Хорошее знание языка киче и горячий интерес к доиспанскому прошлому Гватемалы позволили ему оценить всю важность и значимость найденного им литературного памятника. Хименес переписал индейский текст, перевел его и неоднократно использовал в своих работах по истории древней Гватемалы. Однако подлинный текст Хименеса до нас не дошел, мы знаем его по копии, сделанной в 1734 г., вскоре после смерти первооткрывателя. В 1855 г. Брассер де Бурбур обнаружил эту копию и опубликовал ее в 1861 г. с переводом на французский язык. Именно с этого издания и начинается знакомство исследователей с эпосом киче.

Оригинал «Пополь-Вух» был написан в Санта-Крус-Киче около 1550–1555 гг. Датировка эта может быть уточнена двумя фактами: использованием для записи алфавита де ла Парры (как мы помним, изобретенного в 1545 г.) и упоминанием о знатном индейце доне Хуане Кортесе как о живом. О последнем мы знаем, что он стал ах-попом-камха в 1524 г. и умер около 1558 г.

Составитель или автор «Пополь-Вух» был членом правившего у киче рода Кавек, так как он дает историю киче именно с точки зрения этого рода. Это становится совершенно ясным, если сравнить текст памятника с «Родословной владык Тотоникапана» — единственным другим документом рода Кавек, с одной стороны, и с документами родов Нихаиб и Там — с другой. Автор эпоса безусловно не Диего Рейносо — творец «Родословной», как считают некоторые исследователи, но он принадлежал несомненно к той же группе «чахалей» (стражей), получившей образование в миссионерской школе.

Текст «Пополь-Вух» основан на иероглифическом кодексе, о чем неоднократно упоминает и сам автор. Сомнительно, однако, что он имел его в своем распоряжении, ибо говорит о нем, как о давно «потерянном» (глагол этот может также обозначать «разрушен» или «забыт»). Никаких данных, уточняющих, что вошло в текст из иероглифического подлинника и что было добавлено автором из устной традиции, у нас нет. К этому надо прибавить, что при копировании рукописи (а мы могли проследить по крайней мере три ступени его) были, конечно, допущены пропуски и ошибки.

Немало загадочного таит в себе и композиция произведения. В рукописи текст «Пополь-Вух» не разделен на главы или части; он идет беспрерывно. Принятое теперь деление было впервые предложено Брассером де Бурбуром. Тем не менее при чтении произведения деление его на какие-то части ощущается совершенно явственно; на это, например, указывает наличие определенного вида концовок, подытоживающих сказанное выше, и зачинов (или вступлений), информирующих читателя о том, что последует дальше. Таковы, например, фразы: «…теперь следует (повествование) о поражении и смерти Сипакны, побежденного двумя юношами Хун-Ахпу и Шбаланке» (часть I, начало главы 8); «…вот рассказ о девушке, дочери владыки по имени Кучумакик» (часть II, начало главы 3); «…вот, что было совершено ими после обдумывания, после размышления» (часть I, конец главы 1); «…здесь следуют имена шестого поколения правителей» (часть IV, начало главы 10), и др. Иногда концовка одного раздела увязывается с началом следующего в единое целое: «…теперь мы расскажем о рождении Хун-Ахпу и Шбаланке, предварительно сообщив о поражении Вукуб-Какиша, Сипакны и Кабракана здесь, на земле» (часть I, конец последней главы). Поэтому мы думаем, что деление Брассера, поддержанное гватемальским исследователем А. Ресиносом, в основном правильно.

Недавно американский ученый М. Эдмонсон предложил новое деление. Рассматривая рукопись, он обратил внимание, что приблизительно через каждые сто строк следующая строка начинается с более крупной затемненной буквы. Он считает эту черту за выделение автором новой части и соответствующим образом членит текст на определенные разделы. Однако, во-первых, следует помнить, что перед нами — копия с копии и это механическое деление (на что указывает цифра 100) могло быть введено Хименесом или его копиистом, а в оригинале оно отсутствовало. Во-вторых, это членение разрывает смысловую нить рассказа, и поэтому сам Эдмонсон вынужден дробить эти отрывки на более мелкие, чтобы как-то выделить те зачины и завершения, о которых мы говорили выше. Вероятнее всего, эти затемненные буквы — не что иное, как изобретение копииста, позволявшее ему отсчитывать проделанную работу, и к замыслу автора прямого отношения не имеет.

При рассмотрении текста сразу бросается в глаза, что помимо основного деления «Пополь-Вух» на две части — мифологическую и историческую — в первой части существует другая структура, принципы построения которой нам не вполне ясны. Почему, например, автор разрывает рассказ о попытках божеств создать людей вставкой (если это только можно назвать просто вставкой) о деяниях божественных близнецов? Большинство исследователей просто не замечают этого разрыва или не считают данную часть интрузией. По мнению, например, Эдмонсона, текст эпоса излагает историю сотворения мира, близкую к ацтекской легенде о четырех эрах. В предпоследнюю перед появления киче эпоху и совершали свои подвиги Хун-Ахпу и Шбаланке.

Несомненно, что у майя, как и у ацтеков, имелись представления о членении развития мира на эпохи, но в тексте «Пополь-Вух» они отражены слабо. Достаточно, например, указать, что главный мотив — гибель одного солнца и создание нового — в нем практически отсутствует. Уже этого довольно, чтобы отринуть вопрос о непрерывности имеющегося текста. Но существуют и другие, более основательные доводы. Чтобы рассмотреть их, обратимся к истории создания произведения.

Во вступлении автор так определяет причину своей работы: «Мы излагаем это потому, что у нас нет уже более светоча, Пополь-Вух, как он именуется, ясного света, пришедшего с другой стороны моря, символа нашей защиты, светоча для ясной жизни. Подлинная книга, написанная много времени тому назад, существует, но зрелище ее скрыто от того, кто ищет и думает». Близкое по содержанию высказывание имеется и в заключении «Пополь-Вух»: «Больше о существовании народа киче сказать нечего, потому что нельзя уже больше видеть светильника, который повелители киче имели в древние времена; она (книга. — Р. К.) совершенно исчезла».

Таким образом, автор рукописи признает, что в древности у правителей киче существовала некая книга под названием «Пополь-Вух». В ней излагалась история сотворения мира (см. слова вступления: «Величественным было ее появление и повествование в ней о том, как совершилось возникновение всего: неба и земли…»). Ныне эта книга исчезла, и автор считает нужным передать ее содержание. Но не говоря уже о том, что подобная ссылка на существование какой-то старинной книги может быть лишь литературной фикцией (неоднократные примеры чего мы встречаем в литературе Древнего Востока), даже признание факта действительного существования древнейшей «Пополь-Вух» еще ничего не говорит о ее структуре. Только если обнаружится какая-либо иероглифическая рукопись с текстом рассматриваемого нами произведения или отрывки из него на памятниках изобразительного искусства (а и то, и другое маловероятно), то лишь тогда можно будет говорить о серьезном сравнительном анализе.

Все это вовсе не означает, что мы полностью отрицаем возможность существования в древности какой-то иероглифической рукописи, частично близкой к рассматриваемому нами эпическому памятнику. Известно, что перед испанским завоеванием в Кумаркаахе — столице киче существовали иероглифические рукописи исторического содержания, это утверждают такие хронисты, как Эррера-и-Тордесилья и А. Сорита.

Более того, мы считаем, что указаниям автора «Пополь-Вух» можно вполне доверять, при условии, однако, правильного их понимания. Содержание первой части этого первоисточника ясно из приведенной выше цитаты вступления. Вторая же часть, по нашему мнению, содержала генеалогический список правителей киче из дома Кавека (начиная с их мифических предков) и указания на важнейшие события, происшедшие во время правления, перемешанные со всякого рода предсказаниями грядущего. Аналогичными образцами подобного рода произведений являются хроники юкатанских майя, «Летопись какчикелей», о чем уже говорилось выше, или миштекские пиктографические рукописи. Подтверждением высказанного предположения служат слова нашего автора: «Они (правители киче Кикаб и Кависимах. — Р. К.) знали, будет ли война, и все было ясно перед их взорами; они видели, будет ли смерть или голод, будут ли какие-нибудь споры. Они поистине хорошо знали, где можно все это увидеть, где была книга, которую они называли, Пополь-Вух»» (часть IV, глава 11). Таким образом, автор утверждает за древнейшим образцом «Пополь-Вух» как раз те пророческие функции, которые характерны для определенной группы литературных произведений юкатанских майя.

У нас нет никаких данных, которые могли бы подтвердить, что составитель дошедшей до нас версии «Пополь-Вух» имел в своих руках эту древнейшую иероглифическую рукопись. Его слова о том, что «нельзя уже больше видеть светильника, который повелители киче имели в древние времена; она (книга) совершенно исчезла» (часть IV, глава 12), говорят об обратном. Поэтому, думается, возможно предположить, что, зная по рассказам своих старших родственников, может быть, представителей жречества или знати, содержание этой книги (по-видимому уничтоженной, как и многие другие иероглифические рукописи, монахами после завоевания), он вознамерился записать его, чтобы сохранить для будущих поколений.

Но когда этот автор, или составитель последней версии, как правильнее именовать его, начал осуществлять свое намерение, перед ним возникли затруднения. Одним из наиболее существенных был вопрос: куда, в какое место повествования следует включить рассказ о деяниях божественных близнецов Хун-Ахпу и Шбаланке, который был известен ему, но не входил в древнейший образец. Составитель дошедшей до нас версии по тем или иным причинам (для нас неясным) решил включить его в свое повествование. Наиболее подходящим местом для этого ему казался конец третьей главы части I, повествующей об уничтожении деревянных людей, так как во всем эпизоде с Вукуб-Какишем и его сыновьями ни о существовании людей, ни о сотворении солнца не упоминается (вспомним начало рассказа о Вукуб-Какише: «Облачно и сумрачно было тогда на поверхности земли. Солнце еще не существовало»). Поместить его дальше, т. е. после первой главы части III, было уже невозможно, ибо в ней речь шла о сотворении человека, а немного далее (часть III, глава 9) — о восходе (= сотворении) солнца. Поэтому именно данное место казалось составителю последней версии наиболее подходящим для вставки. Он не считал, что она разрывает рассказ о происхождении человеческого рода, поскольку Хун-Ахпу и Шбаланке становятся в конце этого эпизода солнцем и луной, что хорошо согласуется с дальнейшей частью повествования.

Следует также обратить внимание, что мифологический цикл о близнецах в сущности явственно делится на две части: 1) рождение Хун-Ахпу и Шбаланке и их борьба с повелителями Шибальбы; 2) борьба братьев с Вукуб-Какишем и его сыновьями. Эти два раздела безусловно были некогда совершенно самостоятельными мифами, объединенными лишь общими именами действующих в них героев. Так, в мифе о Вукуб-Какише совершенно не упоминаются ни родители близнецов, ни старая Шмукане; братья получают повеления непосредственно из уст Хуракана, Чипи-Какулха и Раша-Какулха (часть I, глава 5, 9). В 5-й главе они прямо называются богами. Не случайно поэтому борьба с Вукуб-Какишем предшествует в «Пополь-Вух» рассказу об их рождении. Так как и Вукуб-Какиш, и его сыновья являются божествами, то в этом мифе перед нами сказание о братьях-богоборцах.

Допустима, теоретически конечно, и другая возможность: рассказ о Хун-Ахпу и Шбаланке входил в древнейшую (иероглифическую) версию «Пополь-Вух», но составитель последней редакции не знал его точного места. Этому предположению противоречит, однако, та строгая внутренняя связь всех повествовательных элементов между собой, которую мы наблюдаем в остальных частях произведения. Можно заметить, что во всех других случаях составитель точно помнил последовательность отдельных частей. Кроме того, поэтическая образность части, повествующей о близнецах, имеет несколько иной характер, чем другие. Думается, что в таком «внедрении» рассказа о подвигах божественных братьев в ткань повествования сказались те же специфические черты, присущие вообще древнему эпосу, которые в памятниках античной литературы именуются исследователями «законом хронологической несовместимости».

Сложным является вопрос о поэтике «Пополь-Вух». Значительную роль в ней играют особенности литературного языка киче, соблюдаемые и до сих пор. Если индейца киче попросить дать перевод на его родной язык какого-либо испанского слова, он обязательно ответит двумя синонимами. Эти парные сочетания очень характерны для литературы на языке киче и не случайно в анонимном «Францисканском словаре» почти все испанские термины переданы в киче двумя словами. Это же явление широко представлено и в тексте «Пополь-Вух». Второй отличительной чертой поэтики «Книги народа» являются так называемые ключевые слова, несущие основную семантическую нагрузку строки. Следующая фраза строится или параллельно, или по принципу оппозиции к предшествующей, т. е. ключевое слово либо повторяется, либо дается традиционная семантическая противоположность ему, типа «солнце — луна», «день — ночь», «олень — птица», «черный — белый» и т. п. Одним из наиболее широко применяемых в «Пополь-Вух» средств художественной выразительности являются всевозможные аллитерации, в частности, подбор нескольких аллитерирующих глаголов или существительных, поставленных в ряд, друг за другом. Частицы, которыми так богат язык киче, придают таким аллитерирующим рядам необычайную тонкость нюансировки, пропадающую при переводе{58}.Не менее распространен в тексте исследуемого памятника и параллелизм членов — явление, очень свойственное и древневосточным литературам. Охотнее всего автор применяет этот прием в конце периода (см., например, часть I, глава 2, часть XIV, глава 11 и др.). Нередко встречаются и хиастически построенные параллелизмы. Характерны для эпических произведений и так называемые типические места, т. е. постоянно повторяемые при определенном описании фразы и отдельные выражения. Следует, впрочем, отметить, что по сравнению, например, с древнегреческим эпосом количество этих повторений кажется ничтожным. Известно, что при устном исполнении такие повторения служат моментами отдыха и ослабления внимания и памяти для слушателей. С нашей точки зрения, сравнительно малое число типических мест в эпосе киче говорит также в пользу предположения о письменном характере архетипа.

Автор охотно прибегает к игре слов, широко используя для этого омонимы, которыми так богат язык киче; см., например, описание Дома мрака в Шибальбе (часть II, глава 2) или сцены, связанные с игрой в мяч (часть II, глава 2), где постоянно обыгрываются слова: «бросать жребий (белой костью)», «смеяться», «играть в мяч», «белый». Ряд мест, в особенности содержащих описания религиозных действий или человеческих жертвоприношений, выдержан в нарочито туманном стиле; автор часто ограничивается лишь многозначительными намеками. Причины этого понятны: составитель не хотел раскрывать священных, по его представлениям, вещей, к тому же и просто опасных, учитывая преследования со стороны католических миссионеров.

Нельзя не обратить внимание на широкое употребление в тексте прямой речи, иногда в форме диалога, что несомненно является своеобразным зачатком драмы. С другой стороны, развернутые сравнения, столь характерные для древнегреческого эпоса, в «Пополь-Вух» отсутствуют. У Гомера они разрастаются в целые отступления, в эпосе киче их совершенно нет. Причины этого, очевидно, следует искать в разнице исторических реалий, в которых создавался тот или другой эпос. Очень скромную роль играют в «Пополь-Вух» и эпитеты; зачины сводятся к немногочисленным выражениям типа «здесь мы откроем», «здесь мы расскажем», «вот рассказ о.», «теперь мы сообщим о.» и т. д.

В этой скупости художественных приемов, с одной стороны, сказывается определенная стадия развития эпоса, к которой принадлежит «Пополь-Вух», с другой — таится и своеобразный замысел автора, связанный опять-таки с исторически сложившимися общественными условиями. Так, например, его почти не интересует ни причинная связь следующих друг за другом эпизодов, ни душевная жизнь описываемых ими героев. Чаще всего их внутреннее состояние выражается обычным для всех древних эпосов способом — через действие. Лишь в редких случаях составитель находит нужным кратко рассказать о переживаниях девушки Шкик, несправедливо осужденной своим отцом на мучительную смерть, или о тревоге бабушки за судьбу ее внучат.

Любовные мотивы в «Пополь-Вух» полностью игнорируются. И это объясняется, конечно, не отсутствием' подобного рода переживаний у окружавших автора современников, как полагают некоторые западноевропейские литературоведы (например, О. Хаксли). Можно совершенно уверенно утверждать, что он имел достаточно материала для развертывания подобных тем. Вспомним хотя бы яркую любовную лирику народов Центрального мексиканского плоскогорья или «Песни из Цитбальче», о которых речь пойдет ниже. Но он сознательно их удаляет. Это соответствует его основному художественному замыслу: не затемнять основной идеи произведения отвлекающими деталями, побочными сюжетными линиями и чисто внешним блеском. Ярким примером может служить роман между Кока-вибом и его невесткой, а также последующая история с ребенком Кокавиба, о которых говорилось в третьей главе «Родословной владык Тотоникапана». Автор последней версии «Пополь-Вух» несомненно знал об этих событиях. Но он, рассказывая о путешествии предводителей киче на восток, не нашел нужным даже упомянуть об этом эпизоде. Такое умолчание, однако, становится понятным, если разобраться, что же являлось основной идеей при создании дошедшей до нас версии.

Эта главная идейная установка выражена как в первых словах, открывающих «Пополь-Вух» («Мы расскажем о начале и главных корнях всего, что было сделано в каждом поселении киче, каждым племенем народа киче».), так и в заключительной фразе произведения («Больше о существовании народа киче. сказать нечего.»). Автор желал создать повествование о славном прошлом своего народа. Конечно, эту славу он понимал своеобразно, как представитель раннеклассового общества: успешные войны, захват пленных и поселений враждебных племен, закономерность и необходимость человеческих жертвоприношений, существовавших у киче. В этом случае его взгляды разительно отличаются от мировоззрения Ф. Иштлилшочитля, который стремился, сознательно или бессознательно, показать, что тескоканцы были равны и по общественному (отсюда феодальные термины) и по культурному уровню испанцам.

Автор последней версии всячески подчеркивает положительные стороны киче: непоколебимость в тяжелых испытаниях, храбрость, энергию и смелость в битвах, трудолюбие, душевную стойкость, привязанность и послушание по отношению к родителям, верность интересам своего народа. Основываясь на этих установках, он сознательно устраняет из своего рассказа все то, что, по его мнению, может каким-либо образом опорочить его родной народ в глазах слушателя (или читателя). Не случайно поэтому он обрывает свой рассказ, не доведя его до двух наиболее трагических событий в истории киче: внутренних раздоров, которыми воспользовались какчикели, чтобы ослабить своих старинных соперников, и испанского завоевания.

Прямых антииспанских высказываний в тексте «Пополь-Вух» не имеется, но общая его направленность, постоянное умалчивание тем о завоевателях, о христианстве уже достаточно характерны. Автор не желает признавать ничего нового, появившегося с испанцами, они для него просто не существуют.

Единственное упоминание о христианстве во введении: «Это мы пишем уже при слове Бога (характерно, что для последнего понятия употреблено испанское слово «диос»), уже в христианстве», вероятнее всего, является просто способом обмана духовной цензуры. Ацтекские писцы, переписывая древние гимны богам, также ставили в начале текста слова: «Посвящается епископу.». Прямую аналогию этому мы видим в заключительной части «Пополь-Вух» — «Это благословил господин епископ» (Ш-уцирисашик р-умаль сеньор обиспо).

Особо следует коснуться вопроса о связи начальных разделов «Пополь-Вух» с текстом Библии (Книга Бытия). Мнение о том, что описание первоначального состояния Вселенной до разделения земли и воды и последующих актов творения было заимствовано из христианской мифологии, широко пропагандировалось первыми исследователями эпоса киче. Впоследствии, при развитии сравнительного изучения мифологических систем у различных народов Америки и Старого Света, эта гипотеза была признана несостоятельной. Об этом не стоило бы и говорить, если бы в последнее время она не появилась снова в работах американских и мексиканских исследователей (Эдмонсон, Рене Акунья). Доводы их, однако, неубедительны.

Подлинным героем «Пополь-Вух» является народ киче. Даже в заключительной части произведения, где речь идет уже о сложении у киче раннеклассового общества и генеалогиях знати, автор последней версии вопреки всем фактам пытается видеть в правителях киче лучших представителей своего народа. Очень характерен в этом отношении отрывок из главы 9, часть IV:

Тогда возросли слава

и могущество киче,

тогда возвеличивались

величественность

и значительность киче.

Тогда были построены

и покрыты белой известью

дома в столице Сиван-Тинамит.

Малые племена

сходились туда,

И повелитель был прославлен.

Киче стали горды,

когда возрастали

их слава,

их могущество.

Тогда они воздвигли дом для божества

и дома для своих владык.

Но не они сами делали это,

не они работали,

не они сооружали свои дома.

Не они трудились над воздвижением

жилища для своего божества.

Это было потому, что они давили

своих подчиненных

и порожденных сыновей.

И они вовсе не обманывали их,

не грабили их,

не схватывали их силой.

Поистине они принадлежали владыкам по праву.

И много было у них (киче)

старших братьев и младших братьев.

И они сходились вместе,

они скучивались вместе,

чтобы слушать приказания

каждого из владык.

Под терминами родства («сыновья», «старшие братья» и «младшие братья») здесь уже подразумеваются понятия чисто социальные, подчинения и рабства. Примечательно, что автор вообще редко употребляет слово мун («раб»), заменяя его, как правило, выражениями «сыновья» и «младшие братья».

Глубокая внутренняя связь автора «Пополь-Вух» с народом сказывается и в другом: вставленные им части имеют более гуманистический характер, чем те, в которых он следовал иероглифическому прообразу своего произведения. И это не случайно: предания о добрых братьях-близнецах, очищающих мир от носителей зла, освобождающих угнетенных от угнетателей (пусть это выражено, как и свойственно той эпохе, в мифологических образах), восстанавливающих на земле принципы добра, — все это, конечно, значительно ближе к фольклорным, народным истокам, нежели к генеалогии знатных родов киче. Но и мифологему древнего эпоса о близнецах автор также подвергает переработке. В этом смысле очень характерно изменение образа Шмукане. Из дикой людоедки, имеющей связь с ягуаром или тапиром и покушающейся на жизнь своих внучат, она превращается здесь в заботливую и нежную бабушку. Определенные изменения можно заметить и в обрисовке характеров близнецов. Заданную древним мифом антикаузальность, непонятные уже ему сочетания групп образов, автор последней версии превращает в последовательное развертывание событий, пытается найти подходящие (как ему кажется) причинные связи. Отсюда, скажем, мотивировка превращения близнецами старших братьев в обезьян и др.

Из таких установок автора вытекает, по нашему мнению, и то реалистическое отношение к действительности (назвать такое явление реализмом в полном смысле этого слова, конечно, еще нельзя), которое можно наблюдать в повествовании. Автор охотнее останавливается на повседневных картинах трудовой жизни, на обстановке обычного жилища земледельца, чем на описаниях дворцов знати и пиров, происходящих в них. Работа индейца на поле, устройство его хижины дается в «Пополь-Вух», можно сказать, почти с этнографической точностью. Не смущает автора и то обстоятельство, что послом старой Шмукане является вошь. Жизнь простого земледельца-майя с ее огорчениями и маленькими радостями рисуется им без всяких прикрас, просто и правдиво.

Выше уже отмечалось, что автор сравнительно скупо использует художественные средства. Тем не менее он создает впечатляющие глубокие образы. Достаточно, например, вспомнить описание лишений, которые терпели киче во время своих странствований (часть III, глава 7), смерть Хун-Ахпу и Шбаланке в подземной печи, восход Утренней звезды и др. Своеобразие жанра «Пополь-Вух» в отличие от произведений Фернандо де Альва Иштлилшочитля, Гарсиласо де ла Веги и других потомков индейской знати заключается в том, что, поставив перед собой ту же, что и упомянутые писатели, задачу — рассказ о древней истории своего народа — автор памятника киче разрешил ее совершенно иным способом, чем они. Он создал не хроникальное, метисное, а эпическое индейское произведение.

Неудивительно, что созданное для народа произведение получило самое широкое распространение, признание и любовь. Ф. Хименес писал об обстоятельствах, при которых он обнаружил рукопись «Пополь-Вух»: «Эта рукопись хранилась у них (индейцев Чичикастенанго. — Р. К.) с такой секретностью, что никто из прежних священников и не знал о ней. Я обнаружил, что это сочинение они впитывали чуть ли не с молоком матери и что все они знали его почти что наизусть.».

После опубликования текста киче и французского перевода Брассером де Бурбуром в 1861 г. «Пополь-Вух» постепенно вошел в круг чтения сперва специалистов, а потом и широкой публики под весьма неудачным названием «Библия Центральной Америки». Цитаты и реминисценции из этого памятника довольно часты в произведениях латиноамериканских писателей. Существуют переводы и пересказы «Пополь-Вух» на испанский, французский, английский, русский, немецкий и японский языки.

Глава V

ДРАМА И ЛИРИКА

1

Драма, бытовавшая в Месоамерике, имела свои истоки (как и во всех других древних культурах) в ритуальных обрядах. Развивалась она по двум направлениям и, что очень примечательно, по тем же в сущности основным линиям, что и драматическое искусство в Древней Греции. Определенное сходство имеет она и с ритуальной драмой Древнего Востока, но, как ни странно, более далекое. Причины этого мы объяснить пока не можем.

Первое направление имело свое начало в том комплексе обрядов, где основными действующими лицами были страдающие, но затем побеждающие божества в лице их имперсонаторов — олицетворителей и их протагонистов — врагов. Когда внимательно вчитываешься в миф о рождении Уицилопочтли, сохраненный Саахуном, и изучаешь обряды праздника в честь этого божества, то видишь перед собой в этом комплексе полное мистериально-драматическое действо, сопоставимое с Элевсинскими мистериями греков или с мистериальным театром Древнего Египта или Вавилона. Непременным условием этих представлений было ряжение, надевание маски и атрибутов какого-либо божества или демона. Это переодевание делает имперсонатора, олицетворителя в сознании участников действительным божеством. И когда ацтекский жрец облачался в кожу, содранную с пленника, и совершал культовую пляску, он перевоплощался для всех (и для самого себя) в божество молодой растительности Шипе-Тотека.

Следующий шаг в развитии драматического искусства, совершившийся в Греции, — отрыв содержания мифа от обряда, перенесение изложения его в другое место (хотя вспомним, что первоначально греческий театр — тоже священное место, да и само представление трагедии связано еще с определенными культовыми требованиями) у народов Мексиканского плоскогорья до испанского завоевания еще не был сделан. Но некоторые данные показывают, что он уже назревал и, не будь трагических событий конкисты, осуществился бы. В этом, между прочим, корни и причина расцвета в раннеколониальный период так называемого церковного, или мистериального, театра. Имелись и военные танцы, перемежавшиеся хоровыми песнями, — тоже своеобразные сценические представления.

Второй вид драмы также развился из обрядовых действ, но из ритуалов, связанных с культом божеств воды, плодородия и умирающих и воскрешающих божеств. Здесь характер действа требовал смеха (по изначальному своему значению — сакрального). Естественно, что путь развития этой группы обрядов вел к возникновению комедии (опять-таки стадиально равной древнегреческой, доаристофановской и аристофановской, а не поздней, менандровской). И в этом плане у народов Месоамерики уже имелись произведения, которые необразованные миссионеры называли фарсами и «неприличностями».

Условно мы можем называть первый вид произведений мистериальной драмой, или «прототрагедией». В целом виде их у обитателей Мексиканского плато сохранилось сравнительно немного. Среди них в первую очередь надо назвать, пожалуй, драму об уходе Кецалькоатля из страны тольтеков. Напомним здесь, что ацтеки и другие современные им народы группы науа считали Кецалькоатля не только божеством, но и реальным историческим лицом, поэтому именно это произведение (с точки зрения ацтеков) было ближе к трагедии, чем к чисто мистериальной драме. Оно построено на чередовании поэтических и мимических (танцевальных) частей. Поэтические куски в свою очередь делятся на диалоги и переклички солирующего певца с хором. Можно восстановить содержание этого балета-драмы следующим образом.

В начале певец описывает дом-дворец Кецалькоатля — Накшита[14], воздвигнутый в Толлане, упоминая о его уходе оттуда. Хор подхватывает песню; он поет о скорби тольтекских вождей, об исчезновении Кецалькоатля в стране Тлапаллан.

Опять вступает певец, он поет о пребывании Накши-та в Чолуле, о его странствованиях в различных местностях. Хор снова повторяет ту же строфу о печали тольтеков. В заключение идет танцевальная часть, хор поет без слов, сопровождая танец тольтекских вождей (которые, очевидно, изображают путешествие Кецалькоатля) ритмическими восклицаниями: «вай», «айай», «овайе» и т. д.

Вторая часть представляет собой диалог между вождем Иикечолли и правителем Толлана Матлакшочитлем, преемником Кецалькоатля. Первый рассказывает о своих странствиях вместе с Накшитом, подробно перечисляет местности, где они были и встречавшиеся им трудности. Матлакшочитль скорбит об ушедшем правителе и постоянно вспоминает Иутималли — предшественника Кецалькоатля. Он скорбит о разрушении Толлана, в то время как Иикечолли продолжает повествовать о странствиях. Эта вторая часть также заканчивается длинным танцем.

Последняя третья часть представляет собой песню солиста, описывающего прежний Толлан, роскошь его природы и построек. По временам его прерывает хор, повторяющий двустишие: «Как опустели все твои дворы! Как опустели все твои дворцы (о, Толлан)! Увы, мы остались сиротами, здесь, в Толлане, и там, в Ноноалько!»{59}.

На первый взгляд это произведение стоит ниже драматических образцов майя. Но если принять во внимание, что пьеса дошла до нас явно в неполном виде (она была разбита на отдельные стихотворения, которые были помещены в «Мексиканских песнях»), то все же ее можно оценить достаточно высоко.

Уже чисто исторического содержания была другая драма (также сохранившаяся лишь фрагментарно) о военных действиях Уэшоцинко против Тлашкалы. Собственно действие разыгрывается еще до начала войны. Посол Уэшоцинко прибывает в Теночтитлан, чтобы просить помощи у Мотекусомы II. В драме участвуют три лица: посол, Мотекусома и певец, который вводит действующих лиц и комментирует их слова, т. е. в данном случае исполняет роль хора. Сохранилась еще одна драма, записанная у науа, живших в Никарагуа, однако текст ее до сих пор еще научно не издан и поэтому о содержании ее судить трудно.

То, что мы называем комедией, а миссионеры фарсами, также сопровождалось танцами. Иногда мимическая часть в них играла первенствующую роль. Такова, например, сохранившаяся в «Мексиканских песнях» «Поэма переодеваний (или изменений)». В ней действует какой-то актер, дающий представление на площади в Тлальтелолько. Он играет различные роли, быстро сменяя маски. В начале актер говорит, что он пришел сюда, чтобы заставить людей смеяться. Затем он одевает голову оленя, далее кролика (символ бога вина), дрозда с красной грудкой, кецаля, попугая, сопровождая каждое изменение стихами. Наконец, он снимает маску мудрого попугая из Толлана и заканчивает представление следующими словами:

Теперь я могу петь,

мой голос свободен,

Цветок раскрылся.

Прислушайтесь к моей песне:

«О похититель песен, о мое сердце,

Где ты сможешь найти их?».

Вы нуждались, но, подобно рукописи,

Быстро схватывающей чернила,

Теперь вы, может быть, будете менее несчастными!{60}

В тех же «Мексиканских песнях» сохранились отрывки и из другой пьесы, называвшейся «Песня о веселых девушках». Веселые (букв, ауианиме—«радующие») — эвфемизм для обозначения проституток, может быть, правильнее, гетер. Содержание ее восстановить достаточно трудно; имеется лишь несколько диалогов между девушками и матерью одной из них. Героиня пьесы Наноцин выражает опасение, что ее возлюбленный, юноша Ауицотль скоро бросит ее. Она тоскуя, говорит:

Что я могу сделать?

Мой возлюбленный сравнивает меня

с диким красным цветком.

Но когда я высохну в его руках,

он меня покинет{61}.

Все рассмотренные выше драматические произведения доиспанского происхождения, бытовавшие, однако, и при новых владыках страны. Но в раннеколониальный период получают широкое развитие и другие виды драмы, в первую очередь — церковной. Причины тому кроются в политике католической церкви. С установлением в 1311 г. праздника Тела Христова по всей католической Европе драматическое искусство получает новый значительный импульс для своего развития. Сам сакральный смысл этого праздника в честь евхаристии предполагал представление эпизодов из Библии и Евангелия, охватывающих всю «священную историю», от сотворения Адама и Евы до Голгофы, воскресения Христа и Страшного суда. «Живые картины» как составная часть процессии, направлявшейся в праздничный день к собору, и выросшие из них аутос немыслимы вне теологического контекста одного из основных догматов римской церкви. После завоевания миссионеры усердно сочиняли аутос на туземных языках и всячески поощряли их представления силами своих прихожан-индейцев. В большинстве случаев по содержанию они были пересказами наиболее эффектных христианских легенд или дидактическими, а задачей их являлось отвратить от язычества и внедрить католичество. Таковы, например, ауто «Поклонение волхвов», сочиненное А. Ольмосом, «Грехопадение Адама и Евы», «Жертвоприношение Авраама», «Обращение апостола Павла», «Страшный суд» и др.

Некоторые из аутос излагают эпизоды из всемирной истории; наиболее излюбленными темами были «Завоевание Иерусалима», битвы христиан с маврами и, наконец, завоевание Мексики Кортесом (так называемый «Танец маркиза»). Такие представления органически сочетались с массовыми танцами, что соответствовало доиспанской ритуальной практике и тем самым укрепляло их популярность среди индейского населения.

Известны и индейцы, или, точнее, метисы, сочинявшие аутос. Среди них наиболее выделяется сын Фернандо Иштлилшочитля — Бартоломе де Альва Несауалпилли (1600? — 1760); его же перу принадлежат и переводы на науатль нескольких испанских драм, в том числе знаменитого Кальдерона. Индеец из Аскапоцалько Франсиско Пласидо сочинил несколько гимнов в честь Мадонны дель Гваделупе. Христианские по содержанию, они, однако, демонстрируют сильное влияние доиспанских поэтических образцов в метафорах и композиции. Так постепенно, шаг за шагом, шел процесс взаимопроникновения двух культур и создания на этой основе принципиально новой — мексиканской.

2

У народов майя драматическое искусство пользовалось признанием и любовью, не меньшими, чем у жителей Мексиканского плоскогорья. Подавляющее большинство драматических произведений было связано с танцами и представляло собой своеобразные балеты с обширным текстом. Иногда они длились более дня. Представления давались в естественных амфитеатрах, на городских площадях или на специальных сооружениях в виде каменных платформ. В доиспанское время безусловно существовали актеры-профессионалы, называвшиеся ах-бальцам или ах-таах. Непременными атрибутами актеров были маски и костюмы, иногда животных или птиц.

Диего де Ланда, описывая празднества юкатанских майя в месяце Шуль, сообщает: «До первого дня (месяца Йашкин) ходили комедианты эти пять дней по домам знатных, представляя свои фарсы и собирая приношения, которые им делали. Все это они приносили в храм, а когда проходило пять дней, делили дары между сеньорами, жрецами и танцорами»{62}.

Это свидетельство Ланды интересно по нескольким причинам. Во-первых, оно показывает, что драматические представления (даже комедии — фарсы) были еще связаны достаточно тесно с культом (календарная привязка, сдача подарков в храм). Во-вторых, намечается какая-то неясная связь этих представлений со знатью — часть подношений возвращалась им (какой-то вариант потлача североамериканских индейцев?).

Содержание пьес могло быть как мифологическим, легендарным или историческим, так и бытовым. К сожалению, из всех этих произведений сохранилась в более или менее целом виде только драма киче «Рабиналь-ачи». О других драмах с территории горной Гватемалы у нас имеются только отрывочные сведения, а о драматургии юкатанских майя мы знаем и того меньше.

Хотя «Рабиналь-ачи» была записана жителем селения Рабиналь Бартоло Сисом только в октябре 1850 г., она несомненно является литературным памятником киче доиспанского времени. Об этом убедительно свидетельствуют помимо самого содержания произведения (где не имеется никаких упоминаний об испанцах и христианстве) также и данные достаточно архаического языка, позволяющие сближать эту драму с «Пополь-Вух» и другими древнейшими памятниками литературы киче. В сущности сомнений в аутентичности произведения никто и не высказывал, кроме аргентинца Б. Митре, который считал его сочинением какого-то миссионера.

На древнее, доиспанское время создания «Рабиналь-ачи» указывает и сама литературная форма драмы. Действие ее развертывается в виде диалога только двух людей, каждый из которых является в сущности представителем определенного индейского города-государства (или этноса), а не каким-то индивидуальным лицом, так как даже их собственные имена остаются неизвестными. Рабиналь-ачи на языке киче означает «муж, герой, воин из селения Рабиналь», а Кавек-Кече-Винак, или Кече-ачи, как чаще именуется этот персонаж, — «человек киче из рода Кавек», или «муж, герой, воин киче». Таким образом, перед зрителями спорят представитель Рабиналя и захваченный в плен представитель киче. Хор, окружающий спорящих, молчит, выражая свои чувства лишь танцами. Другие персонажи (правитель Рабиналя Хобтох, рабыня Рабиналя-ачи), подающие небольшие реплики героям, участвуют в действии лишь формально; часто и реплики их, и сама роль в действии просто не нужны.

Если внимательно всмотреться в текст, то можно заметить, что каждая сцена является агоном (употребляя греческий термин) двух противников: Рабиналь-ачи — Кече-ачи; Кече-ачи — Хобтох и т. д., т. е. перед нами произведение, стадиально соответствующее ранней форме древнегреческой трагедии. Очень характерен и распространенный в драме прием: речь каждого героя начинается с повторения предшествующих слов его противника. Вот, например, самое начало пьесы, перед поединком соперников:

Воин киче

Иди сюда, владыка ненавистный,

Владыка, омерзительный своим пороком!

Неужто будешь первым ты, чьи корни,

Чей ствол я не смогу навечно истребить?

Ты — вождь людей Чакаха и Самана;

Каук из Рабиналя! Вот, даю я клятву

Пред небесами, пред землей! И больше

Я не скажу ни слова! Небо и земля

С тобой да будут, самый храбрый

Из всех могучих, воин Рабиналя.

Воин Рабиналя

Эй, эй, отважный воин, вождь людей Кавека!

Вот, что сказал ты пред землей и небом:

«Иди сюда, владыка ненавистный,

Владыка, омерзительный своим пороком!

Неужто будешь ты единственным, чьи корни,

Чей ствол я не смогу навечно истребить?

Я — вождь людей Чакаха и Самана,

Каук из Рабиналя». Иль не сказал ты это?

Да! Да! Сказал ты это безусловно!

(Свидетелями будут небо и земля!

Сдавайся же скорей моей стреле могучей,

Сдавайся силе моего щита, моей палице,

И топору-яки и сети — моему оружью;

Моей земле для жертвы и моей траве могучей,

Склонись перед моей магической травой — табачным корнем,

Перед моею мощью, пред моей отвагой!

Так будет или нет, но пред землей и небом,

Клянусь, что я свяжу тебя моим арканом!

С тобой да будут небо и земля,

Отважный воин, пленник мой, моя добыча!{63}

Реальное действие в «Рабиналь-ачи» охватывает очень небольшой отрезок времени и ограниченное число событий: слушатель вводится прямо в центральный момент происходящего столкновения. Все предшествующее излагается в речах основных действующих лиц, причем в достаточной степени запутанно (от близкого по времени к далекому) или намеками. Поэтому, думается, следует изложить основные происшествия, имевшие место до начала драмы, и дальнейшее развитие действия.

В горах юго-западной Гватемалы неподалеку друг от друга расположены два небольших города-государства: Кунен, в котором живут киче со своим правителем Баламом-ачи, и Рабиналь, в котором правит старец Хобтох. Между обоими государствами существует давняя вражда.

Сын Балама-ачи молодой герой Кече-ачи встречается в поединке с сыном Хобтоха Рабиналем-ачи. Последний после схватки побеждает воина киче, привязывает его к дереву и перечисляет побежденному все его проступки против Рабиналя: Кече-ачи выманивал рабинальских юношей из крепости, пытался заманить их в пустынные места, где они должны были умереть от голода и жажды; он пленил Хобтоха и его свиту, когда те отправились в купальню, и держал их в плену, пока Рабиналь-ачи не освободил их; воин киче захватил и разрушил несколько подвластных рабинальцам городов. Выслушав все эти обвинения, Кече-ачи пытается подкупить победителя, но Рабиналь-ачи отвергает его предложения и сообщает, что он направляется к Хобтоху с вестью о победе, тот и решит судьбу пленника.

Правитель Рабиналя заявляет сыну, что он намеревается привлечь Кече-ачи на свою сторону, предложив ему стать приемным сыном рабинальцев. Рабиналь-ачи просит освободить его в таком случае от обязанностей полководца войск Рабиналя. Хобтох убеждает сына не делать этого. Рабиналь-ачи обещает повиноваться отцу.

Когда Рабиналь-ачи передает пленнику предложение Хобтоха, тот отказывается и грозит оскорбить действием владыку Рабиналя и Рабиналя-ачи. Освобожденный от пут, он пытается бросаться на своего победителя, но рабыня Рабиналя-ачи удерживает его.

Кече-ачи предстает перед Хобтохом, который снова перечисляет все его проступки. Пленник признает содеянное и говорит, что он совершил все это из зависти. Кече-ачи понимает, что его ждет смерть и высказывает различные пожелания, соответствующие его высокому званию и подвигам (еда, питье, одежда из богатых тканей, танец с девушкой — невестой Рабиналя-ачи, военный танец). Все желания пленника выполняются. Он просит об отсрочке на 260 дней и ночей, никто не отвечает на эту просьбу. Кече-ачи прощается с виднеющимися вдали горами — его родиной и заявляет, что готов к смерти:

Увы, о небо, горе мне, земля:

Коль суждено, что должен умереть я,

что должен встретить смерть

под небом, на земле,

то почему не стать мне этой белкой,

вот этой птицей — теми, кто умирает

на ветке дерева, для них родного,

на милых и родных для них побегах,

там, где они находят пропитанье

под небом, на земле?

О вы, орлы! И вы, о ягуары!

Теперь ко мне спокойно подходите,

вершите то, что должно совершиться!

Пусть зубы ваши и кривые когти

со мной покончат сразу!

Ведь я — великий воин, что пришел сюда

от гор своих, родных долин!

Да будут с вами небо и земля,

о вы, орлы! И вы, о ягуары!{64}

«Воины-орлы и «воины-ягуары» приносят в жертву пленника на алтаре. Торжественным танцем победителей над телом Кече-ачи и заканчивается драма.

Итак, основное содержание произведения сводится к борьбе сына повелителя Рабиналя с представителем знати киче и смертью последнего на жертвенном алтаре.

Чем более мы углубляемся в древность, изучая ее литературные памятники, тем беднее и скучнее кажется современному читателю сюжет произведения. Причин тому по крайней мере две. Во-первых, основным стержнем любого древнего памятника является миф или легенда, а это предполагает уже знание слушателем или читателем основной сюжетной линии. Древний человек наслаждался не столько сюжетом, сколько формой подачи его, обработки, подробностями, чисто поэтическими достоинствами. Современный читатель этого почувствовать уже не может. Во-вторых, мы живем в мире литературы, опирающейся на достижения греко-римского мира и диалектически их развивавшей. В древнеамериканском мире поэтика была иной. Приведем один пример. То, что безусловно покажется нам в тексте «Рабиналь-ачи» скучными повторами для слушателя-индейца как раз и составляло признак высокого поэтического уровня произведения. Ритмические повторения определенных «ключей-формул» давали ему опору, а между ними и развивалась сюжетная линия драмы. И ее развертывание построено тоже по определенным канонам. Они и специфичны, и в то же время характерны для ранних стадий развития литературы во всемирном масштабе. Так, например, интересна очень архаичная форма коммуникации. Она построена по элементарной диалогической схеме: «я говорю тебе» — «ты говоришь мне», но цепкость связей между текстом участников диалога подчеркивается крайне редкой формой. Каждый персонаж начинает с почти буквального повторения речи антагониста, причем в самых напряженных по действию сценах. Эти особенности, во-первых, напоминают характерные признаки эпоса, во-вторых, используя термин А. Н. Веселовского, говорят об амебейности первоначального зерна рассматриваемого произведения.

Несмотря на то что Кече-ачи обрисован в произведении смелым и благородным человеком, все симпатии автора на стороне его противников — рабинальцев. Именно воин-киче и по своей значимости в пьесе, и по яркости обрисовки характера, с нашей точки зрения, является в большей степени героем произведения, чем Рабиналь-ачи. Поэтому название драмы, данное ей Брассером де Бурбуром, не очень удачно. Ее следовало бы скорее назвать «Пленник Рабиналя».

Уже по прорабинальской ориентации произведения, даже если бы список драмы был найден в каком-нибудь другом гватемальском селении, можно было бы бесспорно установить, что место возникновения пьесы — Рабиналь. Можно подумать, что рабинальцы знали и помнили историческое событие, легшее в основу данного драматического произведения. Об этом же говорят и слова Бартоло Сиса в его вступлении к «Рабиналь-ачи». Логично предположить, что в память этого события и был учрежден торжественный обряд-танец, обросший впоследствии текстом и превратившийся в ту драму, которая дошла до нас. О первоначально сакральном характере этого обрядового танца убедительно свидетельствуют слова одного жителя Рабиналя, который, отвечая в 30-х гг. текущего века на вопрос немецкого исследователя Ф. Термера, почему больше не исполняется «Рабиналь-ачи», сказал, что индейская община воздерживается теперь от этого, так как после каждого исполнения один из танцоров должен умереть{65}. Если мы вспомним, что драма заканчивается смертью воина-киче, то вполне можно допустить, что в доиспанское время исполнитель роли Киче-ачи действительно умирал на жертвенном алтаре. На это же косвенно указывают и недавно опубликованные документы инквизиции из этих районов Гватемалы.

Итак, все, кажется, говорит об историчности темы. Можно указать и на исторические события, соответствующие излагаемой в драме ситуации{66}. Этому утверждению мешает лишь одно: второстепенное на первый взгляд действующее (вернее сказать, бездействующее) лицо — невеста Рабиналя-ачи. В самом деле, какова ее роль в драме? По желанию пленного она танцует с ним, и только. Непонятны и причины, по которым хозяева положения удовлетворяют столь дерзкое пожелание Кече-ачи. И только внимательное изучение имени царевны помогает понять ее первоначальную сущность и по-иному подойти к истокам этой драмы.

Чальчиуитликуэ — богиня пресных вод,

покровительница семейной жизни.

За этой молчаливой фигурой вырисовывается совсем иной, крупный мифологический прообраз — богини пресных вод и молодой весенней растительности. Это — Чальчиуитликуэ — Шочикецатль тольтекской, а затем и ацтекской мифологии. В последней известно сказание о похищении молодой жены Тлалока Тескатлипокой. Эта мифологема была первоначальным зерном, из которого вырос обрядовый танец-пантомима. В ней повествовалось о похищении юной богини (царевны) отважным богом-воином (Кече-ачи) у старого бога дождей (Хобтох) и его сына (Рабиналь-ачи). Только при таком толковании становится понятным и удовлетворение всех пожеланий Кече-ачи (как и земного воплотителя Тескатлипоки), и его танец с царевной, и просьба об отсрочке смерти на год (время жизни имперсонатора Тескатлипоки в ритуале), и конец его на жертвеннике. Позже ритуальная драма превратилась в историческую, страдания молодого божества наложились на судьбу молодого воина, и некогда центральная женская фигура действия ушла в тень.

Отсюда, между прочим, и эпические элементы, так явственно чувствующиеся в тексте «Рабиналь-ачи». В отличие от мифа, где владычествует сложный комплекс причин и следствий, эпос сосредоточивает свое внимание на героических моментах, личной судьбе героя. Отсюда — перечисление подвигов Кече-ачи и его антагониста, отсюда же и пассивность героини, что вообще характерно для эпоса (см. многочисленные примеры в мировой литературе). Следует также помнить, что в зависимости от исторической ситуации один и тот же первоначально мифологический, а затем и эпический сюжет может трактоваться по-разному, изменять акценты и даже снова возвращаться в мифологическое русло. Так, очевидно, чтобы как-то сохранить «Рабиналь-ачи», индейцами была создана легенда о покровителе Рабиналя святом Павле и его борьбе с Йеу-ачи, повторяющая в сущности сюжет древней драмы{67}.

Если обратиться за аналогиями к литературе Старого Света, то легко увидеть, что по своей форме и композиции «Рабиналь-ачи» достаточно близка к древнейшим греческим трагедиям. Известно, что содержанием последних часто являлось изложение сказаний о героях, их судьбе, страданиях и смерти. С этой точки зрения «Воин из Рабиналя» представляет собой в сущности растянутую прощальную песнь героя перед его смертью на вражеском жертвеннике.

Наблюдаемые аналогии драмы киче с дошедшими до нас древнейшими греческими образцами интересны, кроме косвенного доказательства древности возникновения «Рабиналь-ачи», так же тем, что показывают наличие определенных строгих закономерностей в развитии данного вида искусства. Большое расстояние, как территориальное, так и по времени возникновения, между этими двумя памятниками еще более убедительно подчеркивает существование таких закономерностей. Естественно, что о каком-либо заимствовании или влиянии одного народа на другой здесь говорить невозможно. С другой стороны, между греческой трагедией и драмой киче есть и определенные различия: в «Рабиналь-ачи» другая структура частей, хор в ней играет совершенно иную роль, специфичны ритмика текста, употребление в ней параллелизмов и т. д.

Рассматривая «Рабиналь-ачи» в плане исторического развития драмы как жанра, нельзя не подчеркнуть высокого уровня произведения в чисто композиционном плане. В сущности эта драма стоит уже на пороге эсхиловой трагедии — явление, чрезвычайно знаменательное, учитывая самостоятельность развития формы. Значительна и разработка индивидуальных образов. И воин из Рабиналя, и пленник киче предстают здесь живыми людьми со своими понятиями о долге и чести, колебаниями, сомнениями и переживаниями. Интересно отметить, что в отличие от обычных индейских представлений о долге пленного — умереть, не скорбя о своей участи, — Кече-ачи испытывает отвращение к смерти. Но поставленный перед выбором: изменить своему народу или быть принесенным в жертву, он избирает смерть. Эта попытка дифференциации поведения человеческой личности говорит уже о многом. Такого пути от обрядовой драмы до трагедии на историческом материале не проделал в древней Америке ни один другой народ, да, пожалуй, и среди памятников художественного творчества Древнего Востока можно назвать лишь древнеиндийскую драму.

Язык «Рабиналь-ачи» торжествен и патетичен, отдельные эпитеты и метафоры напоминают нам поэтику «Пополь-Вух». Следует также учитывать, что дошедший до нас текст несомненно дефектен и в действительности произведение было значительно интереснее и богаче в художественном отношении. Проводившиеся в последнее время розыски других вариантов записи текста, однако, не дали пока каких-либо удовлетворительных результатов.

До нас дошли упоминания еще о двух драмах на языке киче, имевших, по всей вероятности, также историческое содержание. Первая из них, «Шахох киче-винак» («Танец людей киче»), по свидетельству Брассера де Бурбура, исполнялась еще в его время. Текст драмы не сохранился, но французский исследователь излагает ее содержание. Речь в ней идет также о пленнике, приносимом в жертву, но на этот раз какчикеле. Он приносит много вреда киче, но в конце концов юношу удается поймать. Перед смертью пленник произносит предсказание: «Знайте же, что, может быть, завтра, а может быть, послезавтра придут сюда не полуголые, как вы, а одетые и вооруженные с головы до ног люди. Они разрушат эти здания, и в них будут жить только совы да дикие коты. Тогда наступит конец вашему величию и вся слава вашей страны исчезнет навсегда».

Совершенно ясно, что в этом пророчестве виден намек на конкисту. Вероятно, драма создана вскоре после завоевания. Примечательно, что героем ее выведен какчикель, а именно этот народ был союзником испанцев при покорении киче. О втором драматическо-танцевальном представлении — «Алит» нам известно лишь ее название, имя главной героини (индейской царевны Алит-Сиспуа) и место действия — Рабиналь.

Значительно меньше мы знаем о памятниках древней драматургии у юкатанских майя. По отрывочным сведениям в словарях можно лишь заключить, что у них имелись как трагедии, так и комедии. Названия некоторых из последних известны. В «Словаре из Мотуля» перечисляются следующие девять комедий: 1) «Считающий циновки», имеющая пояснение — интермедия, что указывает, очевидно, на краткость пьесы, 2) «Продавец диких индюков», 3) «Продавец кувшинов» (интермедия), 4) «Продавец перца», 5) «Продавец плохо сделанных вещей», 6) «Носильщик холмов» (возможно, какой-то сценический вариант мифа о Сипакне и Кабракане, изложенного в «Пополь-Вух»), 7) «Жонглеры» («Вертуны»), 8) «Ткачиха, ткущая ткань с огненными попугаями», и, наконец, 9) «Садовник, выращивающий какао». Судя по этим названиям, можно предполагать, что упомянутые комедии (кроме «Носильщика холмов») имели бытовой характер. Косвенным подтверждением тому может служить и высказывание Ланды о талантливости майяских актеров: «…Комедианты представляют с большим изяществом, настолько, что испанцы нанимали их для того, чтобы они видели шутки испанцев с их служанками, супругами и с самими (индейцами) по поводу хорошего или плохого прислуживания, и затем они это представляли с таким искусством, как настоящие испанцы»{68}. То же самое подтверждает и другой хронист — Эррера-и-Тордесильяс.

3

Лирическая поэзия народов Месоамерики значительно отличается от современного понятия этого термина. Это отличие, впрочем, характерно для литературного творчества вообще всех древних обществ, достаточно вспомнить, например, древнеегипетскую или даже древнегреческую лирику. Прежде всего эти поэтические произведения теснее связаны с культом; далее, в них менее ярко выражена индивидуальная психология творца (хотя упоминание имени автора является почти обязательным); любовная тема почти отсутствует.

Выше уже говорилось, что, оперируя понятием жанров в литературе Месоамерики, мы опираемся на современные, исторически сложившиеся представления. У обитателей Месоамерики это деление было, естественно, несколько иным. Мы, рассматривая сохранившиеся памятники, видим среди них гимны богам, военные песни, погребальные и т. п. У ацтеков же песни, восхваляющие военные подвиги, делились на несколько видов, как и траурные; особым жанром считались стихотворения о кратковременности человеческой жизни и др. У майя сохранились победные песни, плачи (о вражеских нашествиях, жалобы пленников), молитвы божествам и т. п.

Каждая группа таких произведений имела свое наименование. Все произведения лирической поэзии исполнялись в сопровождении музыки, о чем свидетельствуют специальные письменные указания на необходимый ритм (отмечавшийся ударами барабана). Эта своеобразная нотация у ацтеков передавалась сочетанием слогов «ти», «те», «ко». Так, например, победная песня 17 из сборника «Мексиканских песен» начинается следующим указанием для музыкантов: «тико, теко, токото», а заканчивается: «тикото, тикото». Характерны для лирической поэзии и своеобразные мелодические вставки: «оо, оуи, овайа, ованка, овакакан, мататантилили», обычно заканчивавшие строфу. Они не имели смыслового значения и вставлялись лишь для ритмики. Несомненно, музыка сопровождала и песнопения жрецов, но в записях гимнов таких обозначений нет.

Свой обзор лирической поэзии мы начнем с Мексиканского плоскогорья, тем более что у ацтеков сохранилось неизмеримо больше памятников, чем у всех других народов Месоамерики.

До нашего времени дошло несколько ацтекских гимнов богам, собранных все тем же неутомимым Бернардино Саахуном. Они именовались у ацтеков теокуи-катль — «песня бога». Как известно, все древнейшие гимны (у любого народа) представляют собой в сущности набор воззваний к божеству, называния его имен, инвокаций, в которых варьируются обозначения различных аспектов силы, величия и мощи призываемого. Задача гимна — призвать божество появиться именно здесь, совершить эпифанию и, когда она произошла, удержать божество, заставить произвести необходимое действие. Естественно, что в такой структуре необходимо присутствует ритмическое повторение, что оказывает определенное гипнотизирующее воздействие на слушателей, подготовляя их к экстатическому состоянию. Понятно также, что в таких произведениях нередки старые, архаичные, малопонятные и самому произносившему слова, архаично и построение произведения. Отсюда, между прочим, и рождается представление о «языке богов», на котором говорят они и который недоступен простому смертному. Вот почему так трудны для понимания сохранившиеся ацтекские гимны и так спорны переводы их. Удачно сформулировал эту проблему крупнейший исследователь ацтекской литературы А. М. Гарибай. Он пишет: «Невозможно сделать библейские псалмы или ведические гимны такими же ясными, как статья в утренней газете. Переводы, в которых удалены все трудности, подозрительны. Разница во времени, способе мышления и тонкости языка делают невозможным перевод любого текста в совершенстве. Самое большее, на что может надеяться переводчик, — это не быть слишком вероломным к (переводимому им) тексту»{69}.

Вот один из древнейших гимнов, обращенный к архаичной богине кукурузы и плодородия Чикомекоатль («Семь змея»):

О почтенная богиня семи початков!

Восстань, пробудись!

О мать наша, ты покидаешь нас сегодня,

Ты оставляешь нас сиротами,

Ты уходишь в свою страну Тлалокан!

Восстань, пробудись!

О мать наша, ты оставляешь нас сегодня,

Ты оставляешь нас сиротами,

Ты уходишь в свою страну Тлалокан!{70}

Или начало гимна в честь главного божества ацтеков Уицилопочтли:

Я Уицилопочтли, молодой воин!

Нет никого, кто бы был подобен мне!

Не напрасно облекся я в мой плащ из желтых перьев,

Ибо только благодаря мне встает солнце!{71}

Последний гимн, очевидно, исполнялся в виде диалога между солистом и хором, так как в тексте перемежается первое и третье лицо единственного числа.

Позже инвокативная часть становится лишь зачином гимна, а ядром его описание какого-либо деяния божества или героя. Начальные этапы этого развития мы встречаем и у ацтеков, однако до гимнов, равных по объему и развертыванию сюжета гомеровским, ни ацтеки, ни другие народы Месоамерики не дошли. Классическим образцом архаического ацтекского гимна можно назвать гимн, обращенный к богине Сиуакоатль, матери Уицилопочтли. В нем подчеркиваются ее земледельческий и военный аспекты (отсюда ее синоним — Киластли — «Та, что заставляет произрастать семена»):

Орлица, орлица, Киластли,

Ее лицо выкрашено змеиной кровью,

А голову венчают орлиные перья.

Это она — защитница кипарисов

Страны Чальман и Колуакана.

Кукуруза — на священном поле,

Богиня опирается на свой посох с колокольчиками!

Шип агавы, шип агавы в моей руке,

Шип агавы в моей руке,

На священном поле!

Богиня опирается на свой посох с колокольчиками!

Пучок сорняков в моей руке

На священном поле!

Богиня опирается на свой посох с колокольчиками!

«Тринадцать орел», вот как именуют ее,

Нашу матерь, богиню Чальмана.

Дайте мне стрелу из кактуса, священный знак!

Здесь мой сын Мишкоатль!

Наша матерь — воин, наша матерь — воин,

Олениха Колуакана,

Она украшена перьями!

Вот заря, дан приказ к битве!

Вот заря, дан приказ к битве!

Да захватим мы пленников!

Земля (врагов) будет опустошена!

Она, оленица Колуакана,

Она украшена перьями!{72}

Архаичная форма, множественность эпитетов, суровость призывов — все это указывает на древность гимна. Совершенно иной характер имеет другой гимн, адресованный «старому господину», богу огня, Шиуте-кутли, отождествляемому с Ометеотлем — двуполым творческим божеством:

О мать богов, о отец богов,

О старый бог!

Ты распростерся в пупе земли,

Окруженный оградой из бирюзы.

Он тот, кто обитает в голубых водах,

Он тот, что живет в облаках,

Старый бог!

Он тот, кто пребывает в тени области мертвых,

Владыка огня, владыка года!{73}

Жанр плачей, первоначально связанный с погребальными обрядами (икнокуикатль — «скорбная песня») получил особое распространение в связи с трагическими событиями конкисты. Вот один из них, сочиненный неизвестным поэтом в 1528 г. и описывающий осаду Теночтитлана испанцами:

Все это произошло с нами,

Мы видели это,

Мы это прочувствовали!

Мы встретились с этой

Печальной и горькой судьбой!

Лежат на дорогах сломанные дротики,

Растрепаны наши волосы,

Дома наши лишились крыш,

И красны от крови их стены!

По улицам и площадям Теночтитлана

Ползают омерзительные черви,

А на стенах его разбрызганы мозги.

Воды красны, будто окрашены,

И когда мы пьем эту воду,

Мы чувствуем соленый вкус крови{74}.

Поражает количество дошедших до нас стихотворений других жанров, которых насчитывается уже несколько сотен, причем не исключена и возможность находки новых, еще не известных произведений{75}.Большинство их анонимно, но опять-таки в противоположность лирике народов Древнего Востока и Месопотамии в ацтекской поэзии известны имена многих поэтов. Среди них Шайакамачан из Уэшоцинко, Ашайакацин — Ицкоатль — шестой правитель Мехико — Теночтитлана (1468–1481), Кауальцин, сын Ицкоатля, Чальчиутлатонак из Чалько, Макуильшочитль, Мотенеуацин из Тлашкалы, знаменитый правитель Тескоко Несауалкойотль и его сын Несауалпилли, Текайеуацин из Уэшоцинко, Тотокиуацин из Тлакопана, Шикотенкатль из Тлашкалы и др. Одаренными поэтами были и Мотекусома Шокойоцин (знаменитый Монтесума времен конкисты) и верный друг Куаутемока правитель Тлакопана Тетлепаыкецаницин, повешенный Кортесом вместе с Куаутемоком в лесах Гондураса.

Обращает на себя внимание, что все приведенные выше имена принадлежат представителям знати, в большинстве своем правителям городов-государств Мексиканского нагорья. Это свидетельствует, по нашему мнению, прежде всего о том, что поэтическое дарование считалось почетным, а сочинение стихов — делом, равным по важности государственным. Об этом же говорит и существование в ацтекском обществе института тлапискацицин — «хранителей», задачей которых было тщательное обучение певцов имеющимся песням и проверка и оценка новых сочинений. Главой их являлся жрец Эпкоуа Тепиктотон («Перламутровая змея» — один из эпитетов-ипостасей бога дождя Тлалока). Во многих дворцах ацтекской знати существовали специальные залы — куикалли, или папалокальтек, где происходили состязания в песнях. Одни из таких песенных турниров описан в дошедшей до нас поэме. Известен случай, когда приговоренный к смерти зять Несауалкойотля заслужил прощение тестя песней, сочиненной в момент свершения казни. Все это, конечно, не означает, что сочинение стихов было привилегией только знати. Просто если поэма сочинялась (или приписывалась) известному историческому лицу, то у нее было больше шансов сохраниться и сохранить имя ее творца. Поэтому с определенной дозой уверенности можно утверждать, что анонимные произведения принадлежали незнатным по рождению поэтам.

Тематика стихотворений достаточно разнообразна. Основными сюжетами в них являются: дружба и удовольствия беседы между друзьями, размышления о краткости жизни и о потустороннем пребывании, восхваления Ипальнемоа — творца мира, тайна смерти, военные подвиги, любовь к семье. Встречаются и чисто эротические произведения. С последними, впрочем, следует еще по-настоящему разобраться, ибо необычная для нас метафоричность ацтекской поэзии может привести исследователя к неправильным выводам. Как пример можно привести поэму XIX из «Мексиканских песен», которая хотя и посвящается господину епископу не имеет религиозного содержания. Конечная же строфа в шутливой форме наделяет действующих лиц такими эпитетами, которые могут встретиться только в самых грубых произведениях Гиппонакта или Сотада. Иными словами, ацтекские представления об эротике и непристойности значительно отличаются от современных.

Можно наметить по названиям стихотворений несколько разновидностей, на которые сами науа разделяли произведения, относимые нами к разделу лирики. Это шочикуикатлъ — «песня цветов, цветочная песнь», паскуикатль — «военная песня» и икнокуикатль — уже знакомая нам «песня печали, сострадания». ЕНних воспеваются прелесть расцветающих цветов, кратковременность жизни, призыв наслаждаться весной и цветами, постоянно упоминается очарование Тлалокана — рая Тлалока и таинственного Тамоанчана — местопребывания божеств, в частности богини Шочикецаль, места, откуда приходят души родившихся и куда уходят души умерших. Вот характерный пример:

Распускаются свежие цветы,

Они становятся все краше и краше,

Они открывают свои венчики.

Из них выходят цветы песен.

Ты их выплескиваешь на людей,

Ты их разбрасываешь,

Ты — певец!{76}

Или вот такое стихотворение:

Только лишь здесь, на земле,

Сохраняются благоухающие цветы

И песни, составляющие наше счастье!

Наслаждайтесь же ими, овайа, овайа!{77}

В других стихотворениях подчеркивается краткость и эфемерность жизни на земле, содержатся размышления о потустороннем мире, о тайне смерти:

Полные печали

Остаемся мы здесь, на земле,

Где та дорога,

Что ведет нас в Миктлан,

В место нашего спуска,

В страну лишенных плоти?

Есть ли там действительно жизнь?

В этой стране загадок?

Верит ли в это мое сердце?

Прячет нас Ипальнемоа

В погребальные ткани, в покровы мертвых.

Правда ли, что там я смогу увидеть

Лицо моей матери, моего отца?

Уделят ли они мне

Хотя бы одну песню, хотя бы одно слово.

Я сойду туда,

Ни на что не надеясь!{78}

Или стихотворение о неразделенной любви:

Пусть откроется твое сердце!

Пусть обратится ко мне твое сердце!

Все равно, ты мучишь меня,

Ты желаешь мне смерти!

И когда я уйду туда,

Где я погибну,

Разве ты заплачешь обо мне хоть раз?

Разве будешь обо мне печалиться?

Мы ведь только друзья!

Я ухожу туда,

Я должен уйти!{79}

Следующую многочисленную группу поэм и стихотворений составляют три разновидности, известные под названиями: куаукуикатль — «песня орлов», йаокуикатль — «военная песнь» и теуккуикатль — «песня правителей». Во всех произведениях этого рода воспеваются подвиги воинов и правителей на войне, их доблесть и бесстрашие, «цветочная война», презрение к смерти. Важно отметить, что благодаря богатой и изощренной метафорике народов науа многие стихотворения, казалось бы посвященные сугубо мирным занятиям, в действительности оказываются восхвалением кровавой битвы:

Звучит перезвон колокольчиков,

Веет ветерок, кружа пыль,

Радуется Ипальнемоа,

Раскрывают цветы щитов свои венчики…{80}

Практически здесь лишь слово «щиты» указывает на военную тему, ибо даже упоминаемое божество — Ипальнемоа означает «Тот, которым мы живем», или «Податель жизни». Но в следующих строчках картина становится ясной:

Здесь владычествует страх,

Весь мир дрожит,

Здесь, посреди равнины,

Место посвященных цветочной смерти{81}.

И заканчивается стихотворение чисто воинским кличем:

Посреди равнины

Наше сердце жаждет смерти,

От обсидианового ножа

Жаждет наше сердце смерти,

Смерти на войне!{82}

Наиболее яркой поэмой, выражающей эту милитаристскую идеологию верхушки Теночтитлана, является «Ночная песнь» большой трилогии из «Мексиканских песен»:

Вечной славой покрыт

Наш город Теночтитлан.

Никто в нем не боится смерти —

Вот в чем наша слава!

Вот появление нашего бога!

Помните это, о знатные,

Не забывайте никогда!

Кто может завоевать Теночтитлан?

Кто осмелится сотрясти основание небес?

Нашими стрелами,

Нашими щитами

Существует город!

Стоит навеки Теночтитлан!{83}

Но существовали и иные направления в лирике народов науа. Возможно, некоторые из них должны быть связаны с именем знаменитого правителя Тескоко, поэта и философа Несауалкойотля (1402–1472). С его личностью связано много легенд, и поэтому далеко не все стихотворения, автором которых он называется, принадлежат его перу. Положение осложняется еще тем, что его прозвище Йойонцин было именем другого поэта. Именно так считает известный исследователь литературы науа А. М. Гарибай{84}. Однако с уверенностью можно сказать, что некоторые песни о дружбе, о вечности поэтического слова по сравнению с материальными ценностями принадлежат именно ему:

Я, Несауалкойотль, спрашиваю:

Разве не так мы живем на земле?

Не вечны мы на земле, и все не вечно!

Вот нефрит, но и он разламывается,

И золото разрушается,

И перья кецаля рвутся!

Не вечны мы на земле, и все не вечно!

Постоянно лишь цветущее дерево дружбы…{85}

Эта тема развивается после Несауалкойотля и другими поэтами, в частности знаменитым Куакуацином:

Да здравствует дружба,

Узнаем друг друга,

Лишь только цветами

Может восхитить наша песня!

Мы уйдем в его дом,[15]

Но наши слова, наша песня

Будут жить здесь, на земле!

Овайа, овайа!

Мы уйдем, оставив после себя, овейе,

Нашу печаль, нашу песню!

Этим мы будем известны,

Останется истиной песня!

Мы уйдем в его дом,

Но наши слова, наша песня

Будут жить здесь на земле!{86}

Несауалкойотль, по-видимому, сыграл необычайно большую роль в духовной жизни народов Мексиканского плоскогорья в последнее столетие перед испанским завоеванием. Из-за недостатка источников и противоречий в имеющихся невозможно проследить это влияние в полной мере. Тескоканский владыка был крупным государственным деятелем, храбрым воином, удачливым полководцем и тонким дипломатом, мудрым законодателем, талантливым строителем и инженером (по его плану строилась плотина, защитившая Теночтитлан от опустошительных наводнений). Большой интерес вызывают его религиозные и философские взгляды. Несауалкойотль отрицал человеческие жертвоприношения и создал культ Ипальнемоани — явная попытка своеобразного пантеизма. Частое упоминание имени этого божества в антологиях «Мексиканские песни» и «Романсы сеньоров Новой Испании» наглядно показывает влияние философских идей Несауалкойотля на последующее поколение.

Несомненно, что поэтическая школа Тескоко формировалась под влиянием его произведений и взглядов. Характерно и то, что друг Куаутемока, знатный ацтекский воин Темилоцин, незадолго до испанского завоевания пишет поэму, повторяющую поэтическое кредо Несауалкойотля. Этот факт показывает, что даже в Теночтитлане, твердыне жестокого культа крови и насилия, по крайней мере среди некоторых, наиболее широко мыслящих людей распространялись и укреплялись гуманные идеи великого сына Тескоко. Не случайно поэтому, что и в современной Мексике личность этого мыслителя пользуется широкой популярностью (его именем, в частности, назван город-спутник столицы Мексики).

К другим разновидностям принадлежат стихотворения, называемые чалъкакуикатлъ — «песня в стиле чалько» или отомкуикатль — «песня в стиле отоми».[16] Об этих разновидностях мы в сущности ничего не знаем. По содержанию они ничем не отличаются от перечисленных выше. Возможно, что в их названиях отражен характер сопровождавшей песню музыки, как это имело место в Древней Греции (например, песня на фригийский лад, песня на дорийский лад и т. д.). Выше уже упоминались куэкуэчкуикатлъ — песни чисто эротического содержания. Другие названия явно указывают на исполнителей или на круг слушателей, для которых были предназначены такие произведения: сиуакуикатль — «песня женщин», пилькуикатлъ — «песня детей» и др.

Наконец, следует упомянуть об одном совершенно уникальном явлении в поэзии науа — поэме Текайеуацина, правителя Уэшоцинко, сочиненной, вероятно, около 1490 г. Это произведение представляет собой своеобразный переход от чисто лирической к драматической поэзий. Оно содержит описание действительного или воображаемого собрания поэтов и мудрецов, состоявшегося в доме Текайеуацина.

В нем приняли участие семнадцать человек; гости расположились в тени большого мексиканского кипариса, в саду хозяина дома. Слуги подали чаши с взбитым шоколадом и табак. Темой разговора, или диспута, стал вопрос об истинном значении поэзии.

Начинает его сам Текайеуацин. Он приветствует своих гостей и выражает желание узнать, что они думают о значении цветов (синоним песен), поэзии, искусства. Возможно ли, — спрашивает он, — узнать их происхождение, истинны ли слова, сказанные поэтом, или это лишь плоды его воображения, каково назначение поэта?

Ответы на эти вопросы построены в виде больших или коротких стихотворений, которые один за другим произносят гости. Старший из них Айокуан, правитель Текамачалько, или Куаутинчана, считает, что поэзия и искусство — дары богов, но выражает сомнение в долговечности песен, он не знает, будут ли они существовать в том, другом мире после смерти их творца, хотя они останутся как память о нем на земле. Он спрашивает себя и присутствующих: есть ли на том свете такие вещи, как радость, дружба, поэзия?

Акиауцин (возможно, второе имя известного поэта Шакайамачана) избегает прямого ответа на вопрос о происхождении поэзии. Он говорит, что цветы и песня для него — это обращение к Ипальнемоани, который выражает себя по временам в изобразительном искусстве и символике. Но в большинстве случаев мы можем только сказать, что ищем его среди цветов, как ищут друга. По мнению Акиауцина, подлинный источник искусства — божество, а поэт-творец лишь иногда может получить от него вдохновение.

Другой поэт Куаутенкостли (кроме этого произведения он нигде не упоминается) высказывает еще более пессимистическую точку зрения: он сомневается в действенности всякого искусства, в том числе поэзии. Если смертен человек, то смертны и все его произведения; может быть, все созданное нами и окружающее нас — иллюзии и само существование человека — тоже иллюзия?

Текайеуацин и другие поэты возражают Куаутенкостли, говоря, что произведения искусства помогают преодолевать горечь жизни, и именно они-то и являются радостью и богатством человека на земле.

Эту же мысль в сущности развивает и Шайакамачан из Тлашкалы, но в ином ракурсе. Он сравнивает поэзию и изобразительное искусство с грибами, обладающими галлюциногенным действием[17]. Ведь тот, кто пьет настой из таких грибов, видит чудесные видения, многоцветный мир, более реальный, чем действительная жизнь. А когда он пробуждается от приятного сна, все окружающее кажется ему скучным и нереальным. Такова и задача искусства — уводить от повседневности в мир чудесных грез.

Высказываются и другие мнения. Молодой Моненкауцин, брат знаменитого впоследствии Шикотенкатля из Тлашкалы, утверждает, что он собирает цветы (= песни), только чтобы украсить свое жилище, находящееся около дома с росписями. Но под этим, казалось бы, простым и жизнеутверждающим образом кроется совершенно иной смысл. Поэт творит не только для живущих на земле, но и для обитателей Тлалокана — заоблачного рая Тлалока. Всего высказывается десять человек.

Конец диспуту, или поэтическому состязанию, подводит хозяин дома. Он продолжает утверждать, что искусство поэзии — это единственная возможность говорить на земле правду. Но так как Текайеуацин видит, что не все согласны с его взглядами, он выдвигает еще одно положение, которое удовлетворяет всех собравшихся: искусство, и в частности поэзия, делает возможным и необходимым объединение друзей.

Это произведение интересно не только тем, что показывает нам наличие различных взглядов на происхождение и цель поэзии у поэтов древней Мексики, но и своим построением. Возможно, перед нами — шаг к созданию драматической поэзии, к созданию произведения, где действуют и высказываются различные лица. Несомненно, в этой поэме существуют и сольные и хоровые отрывки, к сожалению, в рукописи они никак не выделены. Более того, некоторые издатели разбивают это состязание на несколько отдельных стихотворений, так как связь между ними (типа «а после А выступил Б, сказав:») отсутствует, как и настоящий диалог. Но на истолкование поэмы Текайеуацина как единого целого указывает прежде всего вступление и заключение автора, а кроме того, и наличие у народов науа чисто драматургических произведений, о чем говорилось выше.

4

В противоположность народам науа от юкатанских майя почти не сохранилось образцов таких видов поэзии, как гимны богам, молитвы, военные песни и лирика. До испанского завоевания все эти жанры несомненно существовали, но служители католической церкви яростно преследовали их и уничтожали. Очень характерен в этом смысле указ 1555 г., в котором говорилось: «Индейцы не должны петь песни о своих обрядах или древних историях, пока эти песни не будут исследованы духовенством или людьми, хорошо знающими язык. Служители Евангелия должны смотреть, чтобы в таких песнях не содержалось бы ничего мирского». Определенная роль в таком искоренении памятников древней культуры у майя принадлежит и Диего де Ланде; он не обладал широтой взглядов Бернардино де Саахуна и его гуманизмом.

Сохранившиеся чудом отдельные произведения не могут дать нам полной картины развития майяской поэзии, характеристики разницы ее жанров у горных и юкатанских майя. Мы имеем всего одну эпическую песню и несколько лирических стихотворений. Текст первой дошел в испорченном виде: очевидно, переписчик XVIII в. (имеется всего лишь одна копия) уже не очень хорошо понимал язык произведения; кроме того, в тексте имеются отдельные тольтекизмы — вполне понятное явление для той эпохи.

Вот эта «Песня ица»:

О, что достойно нас?

Драгоценная подвеска на груди.

О, что украшает доблестных людей?

Мой плащ, моя повязка.

Не боги ли (так) повелели?

Что тогда оплакивать?

Таков и каждый (из нас),

Молодым юношей был я в Чичен (Ица),

Когда пришел захватывать страну злой предводитель войска.

Они здесь!

В Чичен-(Ица) теперь горе.

Враги идут!

О! В день 1 Имиш

был схвачен владыка у Западного колодца.

О! Где ж ты бог?

О! Это было в день 1 Имиш, сказал он.

В Чичен-(Ица) теперь горе.

Враги идут!

Прячьте! Прячьте!

Так кричали (все).

Прячьте! Прячьте!

Это знают бежавшие сюда.

Таков был клич в день 1 Пашкин,

в страшный день, 2 Акбаль, они пришли.

Они здесь! Враги идут!

Был ли кто-нибудь кто поднялся?

Второй раз (мы) испытали силу.

Они здесь!

Трижды был праздник наших врагов, наших врагов!

Г олод!

Скоро он придет в Чичен-(Ица), там теперь горе!

Враги идут!

3 Кан был тот день.

Смотрите! Кто я, говорящий среди людей?

Я покрыт листьями.

Внимайте! Кто я, говорящий в глубине Путуна?

Вы не знаете меня.

Внимайте! Я был рожден ночью.

Какими мы были рождены?

Внимайте! Мы спутники владыки Мискита.

Придет конец бедствиям.

О! Я вспомню свою дорожную песню.

Теперь горе.

Враги идут!

Внимайте, сказал он, я умираю на городском празднике.

Внимайте, сказал он, я снова приду, чтобы разрушить город

(врагов).

Это было его желание, мысли его сердца.

Они меня не уничтожили!

Я говорю в своей песне о том, о чем я вспомнил.

Теперь горе!

Они здесь! Враги идут!{87}

В рукописи авторство этой военной песни приписывается известному правителю Чичен-Ицы Хунак Кеелю; в действительности это не так. По-видимому, песня была сложена во время одного из походов племени ица и призвана воодушевить воинов, «спутников владыки Мискита». Певец (т. е. автор песни) указывает, что юношей он был очевидцем взятия Чичен-Ицы войсками коалиции Майяпана, Ицмаля и Ушмаля. Упоминается битва у Чикин-Чеена («Западный колодец»), когда был взят в плен верховный жрец Чичен-Ицы Хапай-Кан, в дальнейшем казненный в Ушмале. Спустя 222 дня войска подошли к Чичен-Ице и взяли город. На следующий день (3 Кан) победители устроили праздник, на котором принесли в жертву знатных пленников.

Структура произведения достаточно сложна; по всей видимости, она представляет своеобразную перекличку солирующего победителя и ответных возгласов побежденных. Сюда же включены и пророческие мотивы, говорящие о будущем отмщении. Разделить, однако, партии хора и певца представляется затруднительным; возможно даже, что порядок отдельных строк перепутан.

Образцом гимнической поэзии у горных майя может служить молитва богу Хуракану (аналогу ацтекского Тескатлипоки), вставленная в эпос киче «Пополь-Вух»:

О ты, красота дня!

Ты, Хуракан,

Ты, сердце небес

и земли!

Ты, дарующий изобилие

и богатство,

Ты, дарующий нам дочерей

и сыновей!

Излей,

пролей

свое изобилие,

свои богатства!

Молим: даруй нам

жизнь и благо,

(даруй их)

нашим детям

и нашим рабам!

Пусть они приумножаются,

пусть будет их много,

тех, кто питает тебя,

тех, кто славит тебя!—

Тех, кто призывает тебя

в полях и на тропах,

на речных берегах и в ущельях,

под деревьями и лианами!

Дай дочерей им

и сыновей!

Да не узнают они

ни бесчестья, ни плена,

ни войны, ни порока!

Да не выбегут

злые духи

ни навстречу им,

ни вдогонку!

Да не будут они грешны,

да не будут они

изранены!

Пусть не станут они

прелюбодеями

и преступниками!

Да не споткнутся они

на дороге, идущей в гору,

на дороге, идущей под гору!

Пусть никто их не тронет,

не повредит им,

не ударит ни в грудь, ни в спину!

Открой пред ними путь славный,

прекрасный путь!

Да не настигнет их

позор

или несчастье,

что насланы твоим гневом

или твоим волшебством!

Да исполнится благополучия

жизнь

тех, кто чтит тебя,

кто приносит жертвы тебе

пред устами твоими,

пред челом твоим!

О ты, сердце небес,

ты, сердце земли,

ты, тайное величие. .

На все времена,

на все века

да будет только свет,

да будет у наших потомков

только мир

пред устами твоими,

пред челом твоим.

О ты

бог!{88}

Около полувека тому назад наши знания о литературе юкатанских майя, в частности о поэзии, обогатились благодаря находке в селении Цитбальче рукописи некоего Ах-Бама, потомка должностного лица (ах-кулеля) в этом селении{89}. Сборник носит название «Книга танцев древних людей, которые исполнялись здесь, в селениях, до прихода белых». В конце заглавия указано, что тетрадь написана (т. е. составлена) в 1440 г., следовательно, примерно за столетие до появления на Юкатане испанских завоевателей.

Содержание «Песен из Цитбальче», как назвал этот сборник его издатель А. Баррера Васкес, очень разнообразно. Среди пятнадцати произведений, находящихся здесь, имеются и культовые песни, исполнявшиеся при определенных ритуалах, и чисто лирические. Перечислим некоторые из них.

Открывается сборник песней об обряде школомче; об этом танце-обряде упоминает в своей книге епископ Д. де Ланда, но по его описанию, этот танец имел вполне невинный характер и являлся чем-то вроде спортивного упражнения в ловкости{90}. Совершенно иная действительность рисуется из первой песни сборника, созданного в Цитбальче. В начале ее описываются стройные ряды сильных юношей, вступающих на центральную площадь, чтобы показать свою ловкость и умение в стрельбе. Посредине площади находится каменная колонна, к которой привязан мужчина; тело его раскрашено синей краской — цвет жертвы. Он весь засыпан благоухающими цветами, ими украшены его руки, ноги и все тело.

Следующий куплет этой песни (очевидно исполнявшейся хором, поделенным на две половины) обращен непосредственно к связанной жертве:

Смягчи свою душу, прекрасный муж, ты отправляешься на небо, чтобы увидеть лицо своего отца (подразумевается бог солнца. — Р. К.). Тебе не надо возвращаться сюда, на землю, в облике маленького колибри или прекрасного оленя, ягуара или фазаненка. Обрати душу и мысли исключительно к своему отцу. Не бойся, нет плохого в том, что тебя ожидает!

В следующем куплете описывается прибытие на площадь должностных лиц селения. Затем следует новое обращение к жертве:

Смейся, хорошенько смягчи свою душу, потому что ты будешь тем, кто принесет голос твоих земляков нашему прекрасному владыке, находящемуся там, на небе…

На этом песня о школомче обрывается, но в том же сборнике под № 13 находится «Песня стрелка из лука», являющаяся, по нашему мнению, продолжением описания того же обряда. Здесь хор обращается к исполнителям жертвоприношения, состоявшего в том, что танцующие по кругу вокруг жертвы стрелки стреляли в нее. Задачей их являлась медленная смерть приносимого в жертву, ибо капающая с него кровь оплодотворяет землю. Как и во многих других произведениях древней литературы, хор обращается к одному исполнителю обряда, но в этом едином числе подразумевается множественное.

Песня начинается с обращения к опытному охотнику, приглашения принять участие в охоте на лесной опушке. Уподобление совершающего обряд — охотнику, приносимого в жертву — дичи, и обрядового танца — охоте восходит к очень древним временам и настолько характерно для поэтического языка народов древней Америки (да и не только Америки), что подробно останавливаться на этом комплексном мифологическом образе не имеет смысла.

Восхваляется охотник: у него высоко поднята голова, глаз меток, наконечник стрелы острый, тетива лука хорошо оттянута, перья на древке стрелы тщательно приклеены смолой кацим и т. д. Собираясь на эту охоту, охотник усердно втер жир оленя-самца в мускулы рук и ног, в колени и ребра, в плечи и грудь.

Затем следует описание самого жертвоприношения, данного в форме наставлений охотнику:

Соверши три быстрых пробега вокруг каменной колонны, той самой, к которой привязан человек. Сделай первый круг (не стреляя), на втором — схвати свой лук, наложи стрелу и прицелься ему в грудь. Не следует вкладывать всю силу, чтобы сразу поразить его, (не нужно) наносить ему глубоких ран. Надо, чтобы он страдал медленно и понемногу, потому что так пожелал прекрасный владыка (бог солнца). На следующем круге, который ты будешь делать вокруг этой голубой каменной колонны, на следующем круге пусти стрелу второй раз. Это ты должен совершить, не переставая танцевать, потому что именно так делают хорошие воины-щитоносцы, которые выбираются, чтобы порадовать нашего молодого владыку-бога.

Далее, по-видимому, помещается пояснение переписчика: «Песня стрелка-лучника начинается, когда солнце показывается над лесом. Воины-щитоносцы выполняют все это наилучшим образом».

Древность этого произведения не подлежит сомнению. И характер самого обряда и образов, и терминология указывают на доиспанское время создания песни. Можно только удивляться, каким чудом она смогла сохраниться при той тщательной духовной цензуре, которую проводило католическое духовенство в среде индейцев.

Из других стихотворений сборника можно отметить гимны, содержащие описание утренней зари и восхваление восходящего солнца (№ 2, 11),т. е. отражающие солярный культ, или песнопения в честь других божеств (№ 6, 9, 10). Особую группу составляют стихотворения, связанные с женскими культовыми действами, а также свадебными обрядами (№ 4, 7, 14, 15), о которых почти нет упоминаний в других источниках. Некоторые из них воспринимаются современным читателем как лирические любовные песни. Образы в них просты и поэтичны (№ 15):

Чиста и белым-бела твоя одежда, девушка.

Приди и порадуй нас своим смехом!

Пусть будет нежным твое сердце.

Интересно, что именно в этих стихотворениях появляются попытки передачи пейзажа, окружающего героев, и созвучной их душевному настроению обстановки (№ 7, Кай-Никте). Это явление, уникальное для древней литературы вообще (может быть, только древнеегипетские поэты и Сафо в какой-то мере приблизились к этому в своей лирике), поражает своим стадиальным рывком вперед. В сущности такая черта появляется в поэзии только в эпоху романтизма. При рассмотрении этого вопроса в то же время следует иметь в виду, что современный читатель, обогащенный опытом последующего развития литературы, часто невольно привносит от себя при чтении древнего памятника чувства, которых на самом деле не испытывал древний автор. Так, например, происходит почти со всеми нами при чтении пейзажей в «Одиссее».

Из других произведений привлекают внимание своей выразительностью культовые песнопения, исполнявшиеся во время обрядов, сопровождавших новогодние празднества (№ 3, 12). Следует иметь в виду, что последние пять дней уходящего года у майя считались несчастливыми. Трогательна, наконец, жалобная песня мальчика-сироты, оплакивающего свою тяжелую судьбу (№ 8).

Если не все, то по крайней мере подавляющее большинство стихотворений сборника из Цитбальче принадлежит к хоровой лирике, где хор перекликается с солистом (солисткой), и поэтому тесная связь их с культом и обрядом вполне естественна; известно, что именно этот вид поэзии главным образом и обслуживал их.

Язык произведений простой, ясный и образный; характерны параллелизмы — явление, свойственное вообще древней поэтике. Нередки повторы, сравнения, метафоры. Сила эмоции в этих стихотворениях сочетается с прямотой и яркостью выражения, с четкой и наглядной образностью. Изображение переживаний, конечно, почти еще не содержит элементов психологического анализа; поэт рисует главным образом внешние проявления чувств и обстановку, в которой они развертываются. Ритмику стиха, однако, уловить пока не удается: очевидно, в произведениях было использовано несколько размеров. Часто используются ритмические частицы. Пока ясно лишь одно: столь распространенный в ацтекской поэзии трохаический тетраметр в «Песнях из Цитбальче» отсутствует. Может быть, немалую роль сыграла в этом специфика майяских языков по сравнению с науатль.

Как уже говорилось, в последнее время началась дешифовка надписей, сопровождающих изображения на расписных сосудах майя классического периода. Тематика надписей оказалась очень разнообразной. Кроме мифологической, обрядовой и календарной тематики, здесь обнаружены и военные, и поминальные тексты, являющиеся древнейшими образцами поэтического искусства майя. Господствующим размером здесь, кажется, является хорей. Будем надеяться на дальнейшие открытия в этой области.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Оценка месоамериканской культуры, как и вообще древней культуры народов Латинской Америки, началась с эпохи конкисты, и споры, возникшие в то время, продолжаются и до сих пор. Здесь можно наметить две основные линии. Одни, следуя Бартоломе де Лас Касасу, Жан Жаку Руссо и другим, рассматривают мир древних индейцев как идиллический, почти идеальный. Их противники, приводя факты ритуальных жертвоприношений, каннибализма, рабовладения и многоженства, стремятся представить ужасы испанского завоевания как цивилизаторскую, «очистительную» миссию. Непредвзятый анализ фактов опровергает и ту, и другую точку зрения. Конкиста была столкновением двух миров: одного, вступившего в раннеклассовое общество, и другого, стоявшего у зари капитализма.

Для Месоамерики (как и для всех других раннеклассовых образований типа древнего Египта, Шумера и др.) человеческие жертвоприношения, например, считались необходимым средством для поддержания жизни божеств, а следовательно, и сохранения существующей Вселенной. Многоженство было характерно только для знати и по распространенности уступало этому явлению у народов мусульманского Востока. Антропофагия была чисто культовым действом и являлась для обитателей Мексиканского плоскогорья таким же священнодействием, как для испанцев или португальцев причащение (не следует забывать слова при этом обряде, произносимые от имени Христа).

Нельзя упускать из вида, рассматривая месоамери-канскую культуру, что древние индейцы прошли ускоренный путь развития. Они попали на Американский континент сравнительно поздно и тем не менее за несколько тысяч лет достигли уровня первых цивилизаций Старого Света. В ряде случаев (строительная техника, монументальная скульптура, мелкая пластика, литература) они создавали непреходящие культурные ценности. И не случайно, что на следующем витке культурного развития к этому наследию неоднократно обращались творцы нового. Не следует забывать и о том, что пищевые ресурсы Старого Света увеличились почти вдвое благодаря культурным растениям Америки.

Представителям этих двух миров предстоял длительный и мучительный путь исторического развития, пока индейцы и европейцы смогли понять характерные особенности встретившихся культур и на основе их создать принципиально новую — латиноамериканскую.

Очень важно, что корни индейских традиций не были при завоевании истреблены окончательно, ибо разрывы в развитии любой культуры всегда болезненны и часто гибельны. Отчасти мы обязаны этим таким людям, как Саахун, и другим преподавателям в Тлальтелолько. Но главная причина, думается, все же в высоком уровне развития месоамериканского общества. Наглядный пример противоположного — судьба индейцев островов Вест-Индии и других племенных образований на материке.

Конкиста наряду с жестокостями, усилением эксплуатации, насильственными переселениями принесла индейскому миру и ряд положительных факторов. Среди них — железные орудия, животные и птицы Старого Света, наконец, триумфальное распространение латиницы.

Так происходило первое взаимопроникновение двух культур. Определенную роль в этом процессе играли и официальная политика королевских властей, стремившаяся не разрушать старые общественные структуры, а использовать их, сделав своим орудием, и браки конкистадоров с индейскими «принцессами», просветительская и защитная деятельность лучших представителей католического духовенства. Насколько быстро происходили процессы культурного обмена, свидетельствует, например, рассказ о людях с огромными ушами-одеялами (широко распространенный в Старом Свете), который появляется в «Истуар дю Мешик» в 1543 г., т. е. уже через два десятилетия после конкисты. Европа же получила какао, кукурузу, табак. Эти примеры легко умножить.

Отдельные ветви индейской культуры после завоевания имели разные судьбы. Жреческая религия быстро канула в прошлое, народные верования продолжали существовать, постепенно вбирая в себя внешние обрядовые формы католицизма. Та же участь постигла и монументальную скульптуру, тесно связанную с языческими культами; ее памятники беспощадно уничтожались, а те, что избежали этого, закапывались в землю, чтобы не смущать сердец новообращенных (как например, знаменитая статуя Коатликуэ, матери Уицилопочтли). Именно поэтому лучшие произведения ваяния Месоамерики дошли до нас не от послеклассического периода, а от классического.

Кардинально изменились архитектурные формы. И церкви, и дворцы, и общественные здания строились по испанским образцам, хотя, конечно, учитывался и многовековой опыт индейских строителей в области сейсмологии.

Трагедия новой столицы Гватемалы, погибшей от землетрясения, не прошла даром для новых владык страны. Но, украшая резьбой порталы храмов христианского бога, индейский мастер незаметно вплетал в них свои привычные орнаменты и символы. Такая же тенденция заметна и в настенной живописи: в росписях церквей в Уэшоцинко (штат Пуэбла) и Ишмикильпане (штат Идальго), например, можно видеть традиционные индейские мотивы. Более того, в фресках последней явственно чувствуется, к большому удивлению, влияние майяской школы живописи позднеклассического периода.

Каким образом, какими путями это влияние Добралось сюда через время и расстояние, остается пока загадкой.

Еще более устойчивыми оказались доиспанские традиции в мелкой пластике. Распятия часто оформлялись в виде привычного для индейского мышления мирового древа.

Известны и изображения Христа в виде пленника, утыканного стрелами, т. е. посланца к солнечному владыке. В не связанных напрямую с культом произведениях мелкой пластики влияние старых традиций, естественно, было еще значительнее.

В течение XVII–XIX вв. эти влияния постепенно угасают, образованные слои берут за образец европейское искусство и моды; лишь в индейских общинах сохраняются и развиваются самобытные традиции, особенно в ремеслах и прикладном искусстве. У майя письменные памятники XVI–XVII вв. становятся своего рода священными реликвиями; их хранят плотно закутанными в ткани. Эти «священные узлы» выносятся только во время религиозных праздников; от европейцев их скрывают (ср. обнаружение Р. Кармаком подлинника «Родословной из Тотоникапана»). В отличие от майя прозаические произведения на науатль продолжают создаваться, но уже в иных жанрах и с иными идеологическими задачами. Таким образом, древняя культура Месоамерики, казалось, отходит в невозвратное прошлое.

Но в конце XIX — начале XX в. в связи с появившимся в Европе интересом к «экзотическим культурам», с одной стороны, и возросшим национальным самосознанием, с другой — внимание к памятникам доиспанского прошлого и к древней истории посте-кам доиспанского прошлого и к древней истории постепенно возрастает. Появляется ряд художественных произведений на темы, связанные с доколумбовым периодом. Сначала это памятники индейским вождям времен конкисты, выполненные в европейской манере (памятник Куаутемоку в г. Мехико, национальному герою Гватемалы Текум-Умаму) или в условной стилизации под индейские традиции. Постепенно влияние последних в изобразительным искусстве становится все сильнее, происходит своеобразный синтез их и европейских течений (памятник основателям Теночтитлана или памятник Мануэлю Идальго, повторяющий традиции ольмек-ской скульптуры).

Особенно сильно эти тенденции сказались в настенной живописи (муралях) и литературе начиная с 20-х гг. текущего века. Мексиканские муралисты: Руфино Тамайо, Диего Ривера, Давид Альфаро Сикейрос и др. обращаются к решающим событиям в истории родной страны, передавая их в совершенно новой, могучей и своеобразной манере. Подобное же направление наблюдается и в скульптуре Мексики, Гватемалы, Гондураса. В 40–50-е гг. в Гватемале успешно работает группа художников-графиков «Са-керти».

Примечательно, что само название объединения — «Рассвет» взято из языка какчикель. Один из его участников Карлос Мендоса работает над серией рисунков в индейской манере к эпосу «Пополь-Вух».

Гватемальский писатель, лауреат Нобелевской и Ленинской премий, Мигель Анхель Астуриас начинает свою литературную деятельность с перевода на испанский «Пополь-Вух» и «Летописи какчикелей» (с помощью своего учителя, французского американиста Жоржа Рейно). В дальнейшем он пишет ряд стихотворений на тему древней истории, в частности, великолепное «Лики Копана». В своих прозаических произведениях («Легенды Гватемалы», «Сеньор президент», «Зеленый папа» и др.), написанных, как он сам определяет, в «стиле магического реализма», Астуриас вводит персонажи месоамериканской мифологии, создает свою концепцию мифологического времени, широко использованную затем колумбийцем Гарсиа Маркесом.

Из современных мексиканских поэтов и писателей, обращающихся к доиспанскому прошлому и использующих культурные традиции Месоамерики, следует выделить К. Пельисера и К. Фуэнтеса. Последний дал объемную формулировку этого явления: «Окончательно умирает лишь то, что мы преступно обрекаем на смерть нашим забвением: забвение — единственная смерть, присутствие прошлого в настоящем — единственная жизнь». Фуэнтес смело использует ацтекскую мифологию как своеобразный ключ, помогающий открыть духовный мир современных мексиканцев, понять глубинный смысл происходящих с ними сейчас событий. Широко использует он и мифологическое время в своих романах «Смерть Артемио Круса», «Сожженная вода», драме о подруге Кортеса индианке Марине и других произведениях.

Многообразные традиции культуры Месоамерики продолжают жить и развиваться в культуре народов современной Латинской Америки. В городе Мехико создана «Площадь трех культур». На ней на разных уровнях расположены раскопанная ацтекская пирамида, церковь колониального периода и современное высотное здание. В памятной бронзовой плакетке, помещенной на площади, хорошо выражена мысль о неразрывной связи культур, прошлого и настоящего, о памяти горестных событий конкисты. На ней написано:

13 августа 1521 года Тлальтелолько, героически защищаемый Куаутемоком, попал под власть Эрнана Кортеса. Это была не победа и не поражение, а мучительное рождение метисного народа, того, что теперь является Мексикой.

В этой памяти о прошлом — один из залогов будущего народов Латинской Америки.

В 1991–1992 гг

В С.-ПЕТЕРБУРГСКОМ ОТДЕЛЕНИИ

ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»

В СЕРИИ «ИСТОКИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ»

ВЫХОДЯТ СЛЕДУЮЩИЕ КНИГИ:

__________

СМЫСЛ ЖИЗНИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

конец XIX — начало XX в.

Сост. и вступ. ст. В. Г. Безносова;

отв. ред. А. Ф. Замалеев — 25 л.

В книге публикуются произведения русских философов конца XIX — начала XX в. — Н. Я. Грота, А. И. Введенского, Л. М. Лопатина, В. В. Розанова, Е. Н. Трубецкого, — в центре внимания которых находятся проблемы поиска нравственного смысла жизни, бессмертия, земного и небесного предназначения человека. Авторы, представленные в настоящем сборнике, внесли большой вклад в развитие в русской духовной культуре линии Ф. М. Достоевского, оказавшего огромное влияние на формирование нравственной философии в России на рубеже XIX–XX вв.

Для философов, социологов, историков и всех, интересующихся отечественной культурой.

__________

МЫСЛИТЕЛИ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ:

БЕРДЯЕВ, ФЕДОТОВ

Сост. В. Ф. Бойков, А. А. Ермичев;

ред. и вступ. ст. А. Ф. Замалеева — 26 л.

В книге публикуются сочинения Н. А. Бердяева и Г. П. Федотова. В «Русской идее» Бердяев резюмирует свой опыт постижения русской истории и общественного самосознания России. С этой же проблематикой перекликаются философско-публицистические статьи Федотова, помещенные в сборнике — «Трагедия интеллигенции», «Россия и свобода» и др. Во вступительной статье дается характеристика жизненного и творческого пути Бердяева и Федотова.

Для философов, социологов, историков и всех интересующихся отечественной культурой.

__________

РУССКИЙ ПОЗИТИВИЗМ:

ЛЕСЕВИЧ, ЮШКЕВИЧ, БОГДАНОВ

Сост. и вступ. ст. С. С. Гусева;

отв. ред. А. Ф. Замалеев — 25 л.

В сборнике публикуются произведения выдающихся представителей русского позитивизма В. В. Лесевича, П. С. Юшкевича и А. А. Богданова. Тексты, включенные в сборник, позволяют читателю не только получить представление об общей системе взглядов этих оригинальных мыслителей, но и ознакомиться с наиболее важными этапами развития русского позитивизма, получить более верную и полную картину духовно-теоретического поиска в России начала века.

Для философов, социологов, историков и всех, интересующихся отечественной культурой.

__________

РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ПОЭЗИЯ:

ЧЕТЫРЕ СТОЛЕТИЯ

Сост., вступ. ст., примеч. А. И. Новикова.,

отв. ред. А. Ф. Замалеев — 26 л.

В русской культуре философская поэзия играла, возможно, гораздо большую роль, чем в любой европейской культурной традиции, что во многом объясняется спецификой исторических путей России и развитием ее духовности. В русской поэзии наряду с лирическим началом необычайно яркое воплощение получило начало философское и гражданское, общечеловеческое.

Философская поэзия отразила интуитивное и ассоциативное восприятие мира, не всегда и не во всем совпадающее со строгими рамками рационализма, тем самым она определенным образом расширила и углубила возможности познания природных, социальных и духовных явлений.

В издание включены произведения поэтов от XVII в. до 80-х гг. XX в., в том числе и поэтов русского зарубежья.

Для всех, интересующихся отечественной культурой.

INFO

К 0503010000-642/054(02)-91*Н-91 НП

ISBN 5-02-027304-Х

Ростислав Васильевич Кинжалов

ОРЕЛ, КЕЦАЛЬ И КРЕСТ:

Очерки по культуре Месоамерики

Утверждено к печати

Редакционной коллегией серийных изданий

Академии наук СССР

Редактор издательства А. И. Строева

Художник Л. А. Яценко

Технический редактор М. Э. Карлайтис

Корректор Г. Н. Мартьянова

ИБ № 44698

Сдано в набор 05.03.91. Подписано к печати 05.09.91. Формат 84*108 1/32. Бумага офсетная № 1. Гарнитура литературная. Печать офсетная. Фотонабор. Усл. печ. л. 10.08. Усл. кр. от. 10.41. Уч. изд. л. 10.87. Тираж 50 000. Тип. зак. № 1169. Цена 7 р.

Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука».

С.-Петербургское отделение.

199034, Санкт-Петербург, В-34, Менделеевская лин., 1.

Ордена Трудового Красного Знамени

Первая типография издательства «Наука».

199034, Санкт-Петербург, В-34, 9 линия, 12.

…………………..

FB2 — mefysto, 2024

Примечания

1

В советской литературе употребляется и написание Мезоамерика, однако правильнее, согласно произношению латиноамериканцев, писать через «с» (ср. Месопотамия).

2

Названия древних центров в большинстве случаев условны, так как подлинных имен их мы не знаем. Поэтому встречаются обозначения из индейских языков и чисто испанские.

3

Календарные имена божеств, людей, местностей в Месоамерике состояли из двух частей: числа и названия дня. Так как каждая из частей имела свой самостоятельный цикл развития, то число и название не согласовывались грамматически друг с другом. Поэтому следует переводить именно «четыре ягуар», а не «четыре ягуара» и т. п.

4

«Связка лет» — ацтекское название завершения пятидесятидвухлетнего цикла.

5

Ацтеки назвали Альварадо — Тонатиу («солнышко»). Под этим индейским именем он был известен и в Гватемале.

6

Ошибка, это был сам Эрнан Кортес.

7

Подразумевается больной.

8

У больного.

9

Тамоанчан — блаженный край, место пребывания богов и создания современного человечества.

10

Киластли («Та, что заставляет произрастать») — один из эпитетов богини-матери у народа науа.

11

Масеуаль — общинник, человек низкого происхождения, отличный от знатных пипильтин.

12

Эта строка, как и другие, отмеченные одной звездочкой, являются вставкой Г. Гарсиа.

13

В испанском оригинале календарные имена даны именно так: число и название согласованы.

14

Накшит — одно из табуированных имен Кецалькоатля во время его пребывания на земле.

15

Подразумевается небо, жилище Ипальнемоа.

16

От песен в «стиле отоми» надо отличать подлинные памятники поэзии отоми, народа другой языковой семьи, собранные исследователями в текущем веке. В научной литературе иногда смешиваются эти два совершенно различных литературных явления.

17

Ацтекам было известно несколько видов таких грибов; они употребляли их при богослужениях и на пирах. Современные исследования показали, что в этих грибах содержатся сильные галлюциногены типа ЛСД.

Комментарии

1

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 408.

2

Подробнее о понятии Месоамерика и ее истории см.: Соди Д. Великие культуры Месоамерики. М., 1985. С. 45–59; Wolf Е. Sons of the shaking earth. Chicago, 1962. P. 1–46; Weaver M. P. The Aztecs, Maya, and their predecessors // Archaeol. of Meso-amerika. New York, 1981.

3

Эта дата традиционна, хотя в источниках сообщаются и другие, от 1280 до 1362 г.

4

Marees J. The origins of Mesoamerican writing // Ann. Rev. of Antropol. 1976. Vol. 5. P. 35–67.

5

Расшифровка миштекских историческо-генеалогических рукописей еще не закончена. В последние годы Л. П. Лисненко опубликовала по этому вопросу несколько основополагающих работ.

6

Penafiel A. Cantares mexicanos: Cantares en idioma mexicana, impresos seg*n el manuscrito original que existe en la Biblioteca Nacional // Collection de documentos para la historia Mexicana. Mexico, 1899. Vol. 2, fol. 14. Здесь и далее, кроме специально оговоренных случаев, переводы с индейских языков на русский выполнены автором.

7

Alvarado Tezozmoc F. Cr*nica Mexicayotl/Ed. A. Le*n. Mexico. 1949. P. 4–6.

8

Codice Matritense de la Real Academia de la Historia/Ed. F. del Paso y Troncoso. Madrid, 1907. Vol. 8. fol. 192.

9

Перевод Ю. В. Кнорозова см.: Кнорозов Ю. В. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975. С. 140.

10

Перевод Ю. В. Кнорозова см.: Там же. С. 143.

11

Кнорозов Ю. В., Ершова Г. Г. Прорицание жреца // Латинская Америка. 1983. № 3 и др.

12

Sanchez de Aguilar Р. Informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatan // An. Mus. Nacional de Arquelog, Hist. y Etnograf. Mexico, 1892–1900. Vol. 6. P. 98.

13

На русском, к сожалению, имеется лишь сокращенный перевод: Записки солдата Берналя Диаза. Л., 1924–1925. Т. 1–2/Пер. Д. Н. Егорова. Лучшее издание испанского текста: Diaz del Castillo В. Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espa*a. Mexico, 1939. Vol. 1–3.

14

Las Casas B. Obras escogidas. Madrid, 1957–1958. Vol. 1–5; Лас Касас Б. И. История Индий/Подгот. В. Л. Афанасьев, З. И. Плавскин, Д. П. Прицкер, Г. В. Степанов. Л., 1968.

15

Полное критическое издание всех материалов труда Саахуна остается еще мечтой. Текст на науатль Флорентийского кодекса образцово издан Чарлзом Дибблем и Артуром Андерсоном: Fray Bernardino de Sahagun. General history of the Things of New Spain // Florentine Codex/Ed. A. J. Anderson, Ch. E. Dibble. Santa Fe, 1950–1969.

16

Landa D. de. Relaci*n de las cosas de Yucatan/Introduccion у not. H. Perez Martinez. Mexico, 1938; Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане (1566 г.)/Пер. со староисп. Ю. В. Кнорозова. М.: Л., 1955.

17

Записки солдата Берналя Диаза/Пер. Д. Н. Егорова. Л., 1924–1925. Т. 1. С. 133–134.

18

Garibay К. А. М. Historia de la literatura nаhuatl. Mexico, 1953. Vol. 1. P. 51. Он считает создателем латиницы для науатль монаха Педро де Ганте, основавшего школу в Тескоко в 1523 г.

19

Конрад И. И. Введение//История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 14–15.

20

Pe*afiel A. Colleccion de documentos para la historia Mexicana. Mexico, 1897. Vol. 1. P. 17–18.

21

Codice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los Soles/Ed. F. Velazquez. Mexico, 1945. Fol. 9–10.

22

Tezozomoc F. A. Cr*nica Mexicayotl/Ed. A. Leon. Mexico, 1949. P. 90–95.

23

Martinez Hernandez F. Cr*nicas Mayas. Merida, 1926; The Book of Chilam Balam of Chumayel/Ed. R. L. Roys. Washington, 1933; Norman, 1967; Barrera Vazquez A. El Libro de los Libros de Chilam Balam. Mexico, 1948; Makemson M. W. The Book of Jaguar Priest/Transl. of the Book of Chilam Balam of Tizimin. New York, 1951; The Codex Perez and the Book of Chilam Balam of Mani/Ed. E. R. Graine, R. Reindorp. Norman, 1979.

24

The Codex Perez and the Book of Chilam Balam of Mani. P. 59–62.

25

Перевод с майя Ю. В. Кнорозова см.: Кнорозов Ю. В. Письменность индейцев майя. М.: Л., 1963. С. 79.

26

Recinos A. Cr*nicas ind*genas de Guatemala. Guatemala, 1957. P. 160.

27

Titulo de Totonicapan/Ed. R. M. Carmack. Mexico, 1985. P. 27.

28

Memorial de Tecpan-Atitlan (Solola): Anales de los Cakchiqueles: Historia del antiguo Reino del Cakchiquel dicho de Guatemala/Ed. E. Mengin // Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi. Copenhagen, 1952. Fol. 17.

29

Ibid. Fol. 152–153.

30

The Maya Chontai Indians of Acalan-Tixchel/Ed. F. R. Scholes, R. L. Roys. Washington, 1948. P. 271–272.

31

Leon-Portilla M. Vision de los vencidos: Relaciones ind*genas de la conquista. Mexico, 1959.

32

Tezozomoc F. A. Cr*nica Mexicayotl. P. 4–6.

33

Ibid. P. 117–119.

34

Ibid. P. 229–231.

35

Ixtlilxochitl F. de A. Obras historicas/Ed. A. Chavero. Mexico, 1892. T. 2. P. 15.

36

Ibid. T. 1. P. 51.

37

Ibid. T. 1. P. 29.

38

Ibid. T. 2. P. 294.

39

Ibid. T. 2. P. 285–287. Обращает на себя внимание, что в приведенном выше рассказе Тесосомока также действует дочь Ашайакатля Чальчиуненецин. Вряд ли у ацтекского владыки было две дочери, носивших одинаковые имена. Сведения Иштлилшочитля подтверждает, однако, Хуан Баутиста Помар в своем «Сообщении из Тескоко». Вероятно, ошибка в имени царицы Тлальтелолько все же у Тесосомока.

40

Relaci*n de Michoacan de las Ceremonias y Ritos y Poblaci*n y Gobierno de los Indios de la Provincia de Mechoacan/Ed. J. Tudela. Madrid, 1956. P. 215–216.

41

Перевод P. Ройса см.: Ritual of the Bacabs/Ed. R. L. Roys. Norman, 1965. P. 29, 32.

42

Перевод Ю. В. Кнорозова см.: Кнорозов Ю. В. Письменность индейцев майя. С. 93.

43

Fray Bernardino de Sahagun. General history of the Things of New Spain // Florentine Codex/Ed. A. J. O. Anderson, Ch. E. Dibble. Santa Fe, 1950–1969. Book 5 (далее Sahagun FC); Garibay K. A. M. Huehuetlatolli, Documento A.//Tlalocan. 1943. T. 1. P. 31–53, 81 –107; Coloquios y doctrina Christiana con que los doce primeros frailes de San Francisco. convirtieron a los indios de al Nueva Espa*a/Ed. Vargas Rea. Mexico. 1944.

44

Sahagun FC. Book 6. Fol. 74v–76r.

45

Codice Matritense de la Real Academia de la Historia/Ed. F. del Paso y Troncoso. Madrid, 1907. Vol. 8. Fol. 190r.

46

Garibay К. А. М. La poes*a lirica azteca. Mexico, 1937. P. 39–40.

47

Fray Bernardino de Sahagun… /Ausg. E. Seler; Hrsg. C. Seler-Sachs, W. Lehmann. Stuttgart, 1927. Th. 2. S. 271.

48

Ibid. S. 268–292.

49

Die Geschichte von der K*nigreiche von Colhuacan und Mexico/ Hrsg. W. Lehmann. Stuttgart; Berlin, 1938. S. 322–327.

50

Двойник (науалли) Кецалькоатля бог Шолотль, он переносит солнце на своей спине во время его ночного путешествия под землей.

51

Codice Chimalpopoca: Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los Soles/Ed. F. Velazquez. Mexico, 1945. Fol. 75–76.

52

Ibid. Fol. 6–7; Fray Bernardino de Sahagun. General history of the Things of New Spain // Florentine Codex/Ed. A. J. O. Anderson, Ch. E. Dibble. Santa Fe, 1950–1969. Book 3. Cap. 3–14; Codice Matritense de la Real Academia de la Historia/Ed. F. del Paso у Troncoso. Madrid, 1907. Vol. 8. Fol. 132v–134v.

53

В других изводах названы другие имена: Тескатлипока, Иуитемаль и Тольтекатль.

54

Garcia F. G. Origen de los Indios de el Nuevo Mundo e Indias occidentales. Madrid, 1729. P. 327–329.

55

Перевод Ю. В. Кнорозова см.: Кнорозов Ю. В. Письменность индейцев майя. М.; Л., 1963. С. 97.

56

Лучшее издание текста киче: Schultze-Jena L. S. Popol Vuh: Das heilige Buch der Quiche-Indianer — von Guatemala. Stuttgart; Berlin, 1944; последнее издание текста: Edmonson Л1. S. The Book of Counsel.New Orleans, 1971. Русск. пер.: Пополь-Вух: Родословная владык Тотоникапана/Подгот. Р. В. Кинжалов. М.; Л., 1959.

57

Подробнее об этом см.: Кинжалов Р. В. К проблеме реализации вариантов мифа в повествовательном фольклоре и изобразительном искусстве // Фольклор и этнография: Связь фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С. 15–26.

58

Трудности перевода «Пополь-Вух», как и других литературных памятников майя, осложняются еще следующими обстоятельствами. Во-первых, один моносиллабический корень сам по себе может иметь несколько значений. Присоединяемые частицы часто увеличивают возможное число значений. Во-вторых, в киче различаются нёбная и увулярные смычки, в рукописи памятника этого не делается. Поэтому, например, слово, записанное как «сас», в принципе может быть переведено: 1) новый, 2) сердитый, 3) определять, означать, 4) дикий плод, 5) холостить, 6) ложь, 7) удар, 8) красный, 9) уходить, уединяться, 10) блоха, 11) огонь, 12) охота. Учитывая также, что местоимения в рукописи отделены далеко не всегда, что иногда не отмечается долгота гласных или гортанная смычка, это слово может быть понято и как: 13) наш цыпленок, 14) наша свинья, 15) их язык или 16) наши языки. Отсюда и сложность перевода.

59

Фрагменты этой пьесы сохранились в «Мексиканских песнях»: Pe*afiel A. Cantares mexicanos: Cantares en idioma mexicana, impresos seg*n el manuscrito original que existe en la Biblioteca Nacional // Collection de documentos para la historia Mexicana. Mexico, 1899. Vol. 2, fol. 26v (далее Cantares mexicanos).

60

Цит. no: Gabribay K. A. M. «Poema de Travesuras» //Tlalo-can. 1952. Vol. 3. N. 2. P. 142–146. См. также: Cantares mexicanos. Fol. 67 г.

61

Cantares mexicanos. Fol. 75v. Ср.: Garibay К. А. М. Historia de la literatura n*huatl. Mexico, 1953. Vol. 1. P. 375–376.

62

Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане (1566 г.)/Пер. со староисп. Ю. В. Кнорозова. М.; Л., 1953. С. 190.

63

Brasseur de Bourbourg Ch. E. Grammaire de la langue qui-chee. et du drama de Rabinal Achi. drama indigene. Paris, 1862.

64

Кецаль и голубь: Поэзия науа, майя и кечуа/Сост. В. А. Земсков. М., 1983. С. 175.

65

Termer F. Zur Ethnologic und Ethnographic des nordlichen Mittelamerika // Ibero-amerikanisches Archiv. Berlin; Bonn, 1930. S. 442.

66

Кинжалов P. В. Культура древних майя. Л., 1971. С. 252–254.

67

Languages of Guatemala/Ed. M. К. Mayers. The Hague, 1966. P. 15, not. 2.

68

Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. С. 143.

69

Garibay К. А. М. Veinte Himnos Sacros de los Nahoas//In formantes de Sahagun. Mexico, 1958. Fac. 2. P. 26.

70

Ibid. P. 187. Приведем для сравнения поэтический перевод этого гимна, сделанный К. Д. Бальмонтом:

Богиня Семи Изумрудных Змей,

богиня Семи Зернистых Стеблей,

поднимись, пробудись скорей.

Ибо ты, наша мать, в свой уходишь дом,

в Тлалькан, где все скрыто дождем,

возвращайся, мы ждем.

Воротись, Семизмейная, к радостям дней,

пробудись, наша матерь Семи Стеблей,

поднимись, пробудись скорей.

Ибо вот ты уходишь — пока прощай —

в Тлалькан, в свой родимый край.

Снова к нам поспешай.

71

Garibay К. А. М. Veinte Himnos Sacros. Р. 31.

72

Codice Matritense de la Real Academia de la Historia/Ed. F. del Paso y Troncoso. Madrid, 1907. Vol. 7, fol. 287r.

73

Fray Bernardino de Sahagun. General history of the Things of New Spain // Florentine Codex/Ed. A. J. O. Anderson, Ch. E. Dibble. Santa Fe, 1950–1969. Book 6. FC. Fol. 34r.

74

Ms Anonimo de Tlatelolco // Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi/Ed. E. Mengin. Coperhagen, 1945. Vol. 2, fol. 33.

75

Основные рукописные сборники ацтекской поэзии: «Мексиканские песни» (Cantares mexicanos) и «Романсы сеньоров Новой Испании» (Romances de los Se*ores de la Nueva Espa*a, manuscrito de Juan Bautista de Pomar. Texcoco, 1582). Они изданы: Garibay К. А. М. 1) Poes*a ind*gena de altiplanicie. Mexico, 1962; 2) Poes*a n*huatl. Mexico, 1964–1968. T. 1–3; Leon-Portillo M. Trece poetas del mundo azteca. Mexico, 1967, и др.

76

Cantares Mexicanos. Fol. 35v.

77

Ibid. Fol. 61v.

78

Ibid. Fol. 14 г.

79

Ibid. Fol. 26r. Третья песня большой трилогии, строфа 227.

80

Ibid. Fol. 9r.

81

Ibid.

82

Ibid.

83

Ibid. Fol. 19v–20r.

84

Garibay К. A. M. Historia de la literatura n*huatl. Vol. 2. P. 389.

85

Cantares mexicanos. Fol. 17r.

86

Romances. Fol. 27v–28r.

87

Перевод Ю. В. Кнорозова см.: Кнорозов Ю. В. Письменность индейцев майя. М.; Л., 1963. С. 84–85.

88

Кецаль и голубь. С. 168–171.

89

Barrera Vasquez A. El libro de los cantares de Dzitbalche. Mexico, 1965; Ершова Г. Г. Лирика древних майя // Латинская Америка. 1982. № 9. С. 124–126. В дальнейшем нумерация стихотворений дается по изданию А. Баррера-Васкеса (Barrera Vasquez A. El libro de los cantares de Dzitbalche).

90

Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. С. 143–144.

Content

Р. В. КИНЖАЛОВ
ОРЕЛ,
КЕЦАЛЬ И КРЕСТ
ОЧЕРКИ ПО КУЛЬТУРЕ
МЕСОАМЕРИКИ

ВВЕДЕНИЕ

Глава I ГЕОГРАФИЯ, ИСТОРИЯ И ПИСЬМЕННОСТЬ

1

2

3

4

5

Глава II РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО

1

2

3

4

5

Глава III ПРОЗА

1

2

3

4

5

Глава IV ЭПОС

1

2

3

Глава V ДРАМА И ЛИРИКА

1

2

3

4

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В 1991–1992 гг В С.-ПЕТЕРБУРГСКОМ ОТДЕЛЕНИИ ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»

INFO

Примечания

Комментарии