Хейден Уайт

Практическое прошлое

Интеллектуальная история

Хейден Уайт

Практическое прошлое

Новое литературное обозрение

Москва

2024

Hayden White

The Practical Past

Northwestern University Press

2014

УДК 930.1

ББК 63.0

У13

Редактор Т. Вайзер

Научный редактор А. Олейников

Перевод с английского К. Митрошенкова и А. Арамяна

Предисловие А. Олейникова

Хейден Уайт

Практическое прошлое / Хейден Уайт. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Серия «Интеллектуальная история»).

Выдающийся американский теоретик истории Хейден Уайт (1928–2018) в своей последней прижизненно изданной книге заявляет о несовместимости двух основных подходов к прошлому. Первый – историческое прошлое, создаваемое историками в целях познания и существующее только в их книгах и статьях, не содержащее «указаний на то, как действовать в настоящем или предвидеть будущее». Второй – практическое прошлое, связанное с нуждами людей в настоящем и их видением будущего, полезное не только в широком житейском смысле, но и в этическом, кантовском смысле, поскольку предлагает свою помощь в ответе на вопрос: «Что мне следует делать?» Какие литературные формы и жанры способны сегодня удовлетворить нашу потребность в практическом прошлом? Может ли история, как это было во времена Античности и Средневековья, вновь выполнять функцию magistra vitae? Эти вопросы Х. Уайт предлагает обсудить в книге, ставшей его интеллектуальным завещанием.

ISBN 978-5-4448-2407-8

© Copyrights 2014 by Northwestern University Press.

Published 2014. All rights reserved.

© К. Митрошенков, А. Арамян, перевод с английского, 2024

© А. Олейников, предисловие, 2024

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2024

© OOO «Новое литературное обозрение», 2024

Возлюбленной Маргарет, без которой для меня непредставима творческая жизнь

Андрей Олейников

Освобождение события

Cегодня перед историком стоит вопрос не о том, как следует изучать историю, но следует ли вообще ее изучать.

H. White. Review of «History» by John Higham (1965)

Хейден Уайт, несомненно, был везучим человеком. Сын простого рабочего, трудившегося на автозаводе Детройта, он воспользовался ветеранскими льготами, поступив в местный университет после недолгой службы на флоте, совпавшей с окончанием Второй мировой войны. Его академическая карьера, не сулившая поначалу большого признания (степень PhD он получил в 1956 году, защитив диссертацию по истории папства в XII веке, к теме которой в дальнейшем никогда не возвращался), стремительно пошла в гору после опубликованной в 1973 году «Метаистории» («весьма утомительной и занудной книги», которую, по его же собственным словам, «никто не читает от начала до конца»[1]), и завершилась в престижных кампусах Калифорнийского университета, даровавшему ему звание Professor Emeritus. Он приобрел славу одного из самых проницательных мыслителей, задумывавшихся о смысле и назначении истории, не просто пренебрегая обычными занятиями историка, но без стеснения третируя тех, кто превратил их в свою профессию[2]. Последние не оставались в долгу[3], и можно не сомневаться, живи он в условные темные века и будь корпорация историков сколько-нибудь похожа на религиозный орден, его непременно сожгли бы на костре как злостного еретика, поправшего ее священные заповеди.

В англоязычном мире Уайт считается одной из ключевых фигур так называемого лингвистического поворота, произошедшего в рефлексии гуманитарного знания в 60–80‐е годы прошлого века. От Уайта многие гуманитарии узнали о том, что у историков нет никаких очевидных преимуществ перед авторами художественных произведений, поскольку они также мыслят при помощи риторических тропов и «осюжетивают» материал источников в виде трагедии, комедии, сатиры или романа. Во многом благодаря Уайту (но также Ролану Барту и Жаку Деррида) лексикон академических историков обогатился терминами «нарратив», «дискурс», «текст» и «письмо». Однако к началу 2000‐х годов «лингвистический поворот» себя исчерпал. Оправившись от когнитивного диссонанса, историки вернулись к своим обычным занятиям[4]. И сегодня, оглядываясь назад, совсем не просто объяснить человеку, никогда раньше не читавшему Уайта, почему ему стоит исправить это упущение. На мой взгляд, есть только два пути сделать это. Можно вслед за авторитетными почитателями Уайта повторять слова о том, что он «пробудил историков от догматического сна»[5], написал «самую важную после Второй мировой войны книгу по философии истории»[6], в которой объяснил, как устроено «историческое воображение – то, что прежде невозможно было помыслить по определению»[7]. И хотя все эти слова по-своему верны, они скорее способствуют канонизации[8] Уайта внутри западной академии, чем помогают найти ответ на вопрос о том, почему его работы нужны нам сегодня. Мне же представляется, что если мы посмотрим на область его занятий как на публичную историю, мы не только сможем ответить на этот вопрос, но и, возможно, обретем для себя другого Уайта, о существовании которого (по крайней мере в России) догадываются отнюдь не многие.

Следует сразу оговориться, что, предлагая считать Уайта публичным историком, я ничего не хочу сказать о степени его популярности во внеакадемической аудитории, частоте его присутствия в массмедиа и т. п. Мне также важно избежать ассоциаций с относительно новой академической дисциплиной public history, призванной изучать репрезентации исторического прошлого, создаваемые в пространстве современной художественной и популярной культуры. Безусловно верно то, что Уайт проявлял огромный интерес к художественно-документальной, или, как он иногда ее называл, «параисторической», прозе (равно как и изобразительному искусству, которое можно отнести к подобной категории[9]). Некоторые образцы такой прозы (в частности, книгу Винфрида Зебальда «Аустерлиц») он ставил гораздо выше профессиональной историографии. Но именно в той мере, в какой public history воспринимается сегодня как предметная область профессионального исторического знания, было бы неверно утверждать, что Уайт ею занимался. Он был публичным историком в совершенно ином смысле, который мы сможем прояснить, обратившись к концепции публичной социологии Майкла Буравого.

Эта концепция, как известно, призвана обосновать необходимость расширения дисциплинарного пространства социологии с тем, чтобы вовлекать «элементы гражданского общества в диалог о будущем социума»[10]. Она строится на предпосылке, что всё известное социологическое знание можно разделить на четыре идеальных типа, согласно двум принципам дифференциации: во-первых, является ли оно инструментальным (то есть сосредоточено ли на поиске средств для решения конкретных задач) или рефлексивным (то есть обсуждает ли цели, достигаемые при решении этих задач); и во-вторых, обращено ли это знание к академической или внеакадемической аудитории. В результате Буравой получает схему «разделения социологического труда», состоящую из профессиональной, прикладной, критической и публичной социологии, где интересующий нас последний тип знания характеризуется как рефлексивный и предназначенный внеакадемической аудитории (в то время как аудитория его «родственника» по линии рефлексивности – критической социологии – состоит только из социологов). Буравой старается представить дело так, будто все эти типы знания совместимы между собой и немыслимы друг без друга. Но глядя на его схему, трудно не заметить, что профессиональная социология, будучи инструментальным и закрытым для внеакадемической аудитории типом знания, диаметрально противоположна публичной. Более того, сам проект публичной социологии, предполагающий расширение дисциплинарного пространства посредством диалога с активной частью гражданского общества, представляет неизбежный вызов автаркии профессионального знания. Подозрение в производимой перед нами его делегитимации только усиливается, когда Буравой демонстрирует, что едва ли не во всех развитых странах формирование социологии стало возможным в результате мощных общественных движений, из чего следует, что «социология была публичной по своему происхождению»[11]. Я не собираюсь далее выводить на чистую воду выдающегося британского социолога, понимая, что отношение между профессиональной и публичной социологией смоделировано у него гораздо тоньше и изначально задумано таким образом, чтобы убеждаться в их взаимодополнительности. Но мне было важно акцентировать заложенный в их взаимосвязи конфликт, чтобы вернуться к Уайту.

В 2014 году вышла в свет последняя прижизненная книга Уайта «Практическое прошлое»[12], введением к русскому переводу которой выступает настоящий текст. В ней он заявил о несовместимости двух основных способов обращения с прошлым: исторического прошлого, с которым имеют дело профессиональные историки, и практического прошлого, доступного всем «обычным» людям без исключения[13]. Чем они отличаются? Первое «никто никогда не проживал и не испытывал», оно создается историками в целях познания, существует только в их книгах и статьях и не содержит «указаний на то, как действовать в настоящем или предвидеть будущее»[14]. Второе, по своему определению, связано с нуждами людей в настоящем и их видением будущего: «Это прошлое вытесненной памяти, мечты и желания в такой же мере, как и прошлое, необходимое для принятия решений, стратегии и тактики жизни, личной и совместной»[15]. Оно является практическим не только потому, что полезно в широком житейском смысле, но и в этическом, кантовском смысле, поскольку предлагает свою помощь в ответе на вопрос: «Что мне следует делать?». Симпатии Уайта целиком лежат на стороне практического прошлого, но на каком основании его вообще можно сравнивать с историческим прошлым?

Дело в том, что прошлое, конструируемое профессиональной историографией, тоже является по-своему практическим. «Профессиональная историография, – пишет Уайт, – была создана (в начале XIX века) в университетах, чтобы служить интересам национального государства, помогать в создании национальных идентичностей, и использовалась при обучении педагогов, политиков, колониальных администраторов, политических и религиозных идеологов в очевидно „практических“ целях»[16]. Профессиональная историография нуждалась в прошлом, которое можно было бы изучать «ради него самого», как своего рода «вещь в себе». Его следовало лишить какого бы то ни было практического (и, следовательно, этического) содержания. История должна была расстаться с ролью magistra vitae. И, по мнению Уайта, одно из эффективных решений на пути превращения историографии в научную дисциплину состояло в обрыве ее «тысячелетних связей с риторикой, изящной словесностью, деятельностью любителей и дилетантов, с письмом, которое было скорее „творческим“ и „поэтическим“ и в котором воображение, интуиция, страсть и даже предрассудки получали преимущество перед соображениями понятности, „простоты“ речи и здравого смысла. Поэтому долой риторику!»[17]

Практическое прошлое, таким образом, составили те «истории», которые были отбракованы профессиональной историографией по причине их вымышленности. Предпочитая иметь дело с документальными фактами, историки предоставили авторам художественных сочинений заниматься тем, что раньше было их первичной обязанностью – создавать модели поведения для «исполнения общественных дел»[18]. Практическое прошлое оказалось в ведении такой литературы, которую Уайт отказывается определять через традиционный термин «вымышленная» (fictional), чтобы не противопоставлять ее историографической истине. Вслед за Мари-Лор Райан он называет ее «литературным письмом» (literary writing):

Идея литературного письма (в отличие от «литературы») позволяет мне уточнить различие между историей (или историческим письмом) и вымыслом (или образным письмом) и преодолеть убеждение, что они противоположны друг другу как взаимоисключающие альтернативы <…> Понятие литературного письма не только позволяет нам использовать идею «поэзии» или, точнее, «поэтического» в техническом и аналитическом смысле, но и относиться к вымыслу как разновидности «литературы», а не рассматривать его как сущность всех литературных произведений[19].

Биография, автобиография, свидетельская литература, модернистский и постмодернистский исторический роман – вот некоторые примеры тех жанров, которые он относит к современным формам обращения с практическим прошлым. Их преимущество перед профессиональной историографией становится особенно заметным, когда речь идет о гуманитарных катастрофах – Холокосте, как в воспоминаниях Примо Леви «Человек ли это?» и уже упоминавшемся выше романе Зебальда, или рабстве в Соединенных Штатах XIX века, как в романе «Возлюбленная» Тони Моррисон. Чудовищные преступления против человечности, составляющие их фактическую основу, не поддаются осмыслению обычными средствами историографии, поскольку сообщают о болезненном опыте, который нельзя нейтрализовать, превратив его в историческое прошлое. По мнению Уайта, опыт такого рода вообще заставляет нас сомневаться в том, что различие между фактом и вымыслом сохраняет для нас какой-то смысл. Он даже признается, что ошибался, когда пользовался им в тех своих работах, где рассуждал о неотвратимой фикционализации исторических фактов, производимой историками в момент «осюжетивания» документального материала. Здесь же он, по сути, предлагает поставить знак равенства между освоением этого материала из перспективы практического прошлого (из поиска ответа на вопрос: «Что мне следует делать?») и его представлением в виде внятной «истории» (то есть story). В эту парадигму вписывается все так называемое литературное письмо, но не вписывается профессиональная историография. Историки продолжают пользоваться «историей», но не по прямому назначению – для назидания в настоящем, – а для того, чтобы в духе Ранке рассказывать о прошлом «всю правду и ничего кроме правды».

Эта работа явилась сюрпризом для тех читателей Уайта, кто привык воспринимать его тексты как проповедь воинствующего релятивиста, готового оправдать любое «искажение» исторической действительности, коль скоро историк, создавая свой нарратив, придерживается одной из четырех идеологических позиций, прописанных в «Метаистории»[20]. «Как же историческое прошлое может отличаться от практического прошлого, если все исторические сочинения так или иначе являются идеологическими?»[21] – досадует один из критиков Уайта, нидерландский теоретик истории Крис Лоренц. Недоумение вызывает и откровенно анахроническая[22] природа практического прошлого, затрудняющая проведение сколько-нибудь отчетливого различия между прошлым и настоящим и реанимирующая миссию истории в качестве magistra vitae. Известная американская медиевистка Габриэль Спигел, охотно соглашающаяся с Уайтом в том, что «профессиональная историография давно избавилась от этических целей», надеется все же на такое восстановление их значения внутри историографической практики, которое произойдет без обращения к практическому прошлому[23]. Но, по моему мнению, самой проницательной была реакция Эвы Доманской, увидевшей в этой работе Уайта проект, названный ею «историографией освобождения». Под этим она понимает «мобилизацию освободительного потенциала исторической рефлексии посредством активации и усиления способностей, присущих не самой истории, но тем, кто ее изучает»[24]. Доманская также прямо говорит о том, что такое освобождение предполагает выход за дисциплинарные ограничения, установленные профессиональной историографией. На мой взгляд, именно в этом и заключается назначение публичной истории.

Постараюсь объяснить свою точку зрения, сопоставив описанную выше концепцию Буравого и «освободительный» проект Уайта. Мне представляется, что их объединяет критическая установка в отношении способности профессионального знания чутко реагировать на насущные общественные проблемы. Ведь в обоих случаях речь идет вовсе не о том, чтобы усовершенствовать методологический аппарат профессиональной социологии и профессиональной историографии настолько, чтобы их предметное поле могло пополняться новыми формами классового и расового неравенства или внеакадемическими, параисторическими формами репрезентации прошлого, бытующими в публичной сфере. Оба теоретика прямо ставят вопрос о моральной ответственности своих дисциплин, под которой прежде всего понимают их способность поддерживать дискуссию о будущем социума[25]. И мне кажется, что Уайт вполне мог бы подписаться под следующими словами Буравого, когда бы они звучали применительно к задачам публичной истории, а не социологии:

Мы потратили сто лет на построение профессионального знания, перевод здравого смысла в науку, и сейчас более чем готовы к выполнению систематического обратного перевода, перемещая знание туда, откуда оно пришло, понимая личные невзгоды как социальные проблемы и таким образом возрождая моральную устойчивость социологии[26].

Однако между ними есть одно и весьма существенное различие. Буравой видит свою публичную социологию частью дисциплинарной матрицы, «сердцем» которой он продолжает считать «профессиональную компоненту»[27]. В некоторых случаях, когда речь идет о слабой институциональной автономии профессиональной социологии, он даже готов признать, что публичная социология обязана ее укреплять[28]. Такая позиция объясняется тем, что марксист Буравой считает социологическую дисциплину продуктом прогрессивных общественных движений (Французской революции в первую очередь). Он уверен в том, что «профессиональная социология зарождается и возникает именно через социологию публичную»[29]. Отношение же Уайта (который также считал себя марксистом[30]) к профессиональной историографии строится на прямо противоположных предпосылках. Уайт считает ее продуктом дисциплинарной политики, которую проводили консервативные режимы, установившиеся в Европе после монархической Реставрации. Поэтому продвигаемая им публичная история не только не испытывает даже дежурного почтения к профессиональной историографии, но предполагает ее полный демонтаж. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить содержание двух его известных эссе – «Бремя истории» (1966) и «Политика исторической интерпретации: дисциплина и десублимация» (1982).

В первом из них Уайт заявляет о том, что история, «самая консервативная из всех дисциплин»[31], возникла случайно, в условиях того антагонизма между наукой и искусством, который отличал культуру первой половины XIX века. Он был спровоцирован страхом и неприязнью, которые испытывали друг к другу позитивистский ученый и романтический художник. В отношениях между ними профессиональная историография исполняла своего рода посредническую миссию и тем оправдывала свой особый эпистемологический статус, претендуя одновременно на роль науки и искусства. Однако с того времени, когда общая конструктивистская природа науки и искусства стала очевидной для большинства современных мыслителей, историческая дисциплина лишилась этой комфортной ниши. И Уайта беспокоит даже не то, что в итоге она оказалась «плохой наукой» («относящейся к социальным наукам так же, как естественная история относилась когда-то к физике»[32]), сколько то, что она оказалась «плохим искусством», доказав свою полную невосприимчивость к тем сторонам человеческого опыта, которые были открыты благодаря художественной литературе и визуальным искусствам модерна. Поэтому неудивительно, что многие выдающиеся авторы второй половины XIX – середины XX веков (их внушительный список приводит Уайт в этой работе) не скрывали своей враждебности к истории и нередко (как это делали Джордж Элиот в «Миддлмарче», Генрих Ибсен в «Гедде Габлер», Андре Жид в «Имморалисте» и Жан-Поль Сартр в «Тошноте») выводили в своих произведениях историка в качестве ущербного персонажа, страдающего от несварения приобретенных им сведений о прошлом, которые, как писал Ницше, «стучат в его желудке»[33], отвращая от настоящего и парализуя волю к будущему. Этот отчетливый ницшеанский мотив критики Уайта усиливает усвоенная от французских экзистенциалистов убежденность[34] в том, что прошлое само по себе не обладает никаким самостоятельным значением и ни к чему не обязывает историка. «Мы выбираем прошлое так же, как мы выбираем будущее»[35], – повторяет вслед за Сартром Уайт. Современный историк, если только он хочет внести свой вклад в решение насущных проблем своего времени, должен избавиться от ложной ответственности перед прошлым. Он должен «заставлять людей думать о том, как можно использовать прошлое для этически вменяемого перехода из настоящего в будущее»[36]. И сегодня для этой цели скорее годятся не те истории, которые демонстрируют преемственность настоящего и прошлого, но те, что воспитывают в людях готовность смотреть в лицо разрушительным силам современности: «Нам нужна история, которая приучит нас к отсутствию непрерывности, поскольку разрыв, распад и хаос – это наш жребий»[37].

Шестнадцать лет спустя Уайт вернулся к этой же теме, усилив акцент на свободе историка придавать прошлому любой вид, на который только способно его воображение. Зависимость этого воображения от авторитета фактической истины сформировалась, по мысли Уайта, вследствие особой «политики интерпретации», которая с начала XIX века проводилась в интересах «антиреволюционных и консервативных режимов» и была нацелена на то, чтобы превратить историческую дисциплину «в блюстителя реализма в политическом и социальном мышлении»[38]. Профессиональная историография возникла как противоядие от всевозможного утопизма, без которого немыслима радикальная политика слева или справа. Исторический факт, таким образом, является продуктом «дисциплинированного исторического стиля», специально созданного для того, чтобы находить утешительный моральный порядок там, где, по словам Шиллера, «между благополучием и благонамеренным поведением нет и следа гармонии»[39]. Поэтому чтобы заставить прошлое служить будущему, нужно вернуть истории ее крайне неуютное, возвышенное (sublime) измерение, последовательной доместикацией которого занималась профессиональная историография с момента своего возникновения. Как пишет Уайт, политические идеологии Нового времени лишили историю того рода бессмысленности, которая только и могла пробуждать моральное чувство в живых людях, заставляя их менять свою жизнь и жизнь своих детей, и наделять ее смыслом, за который только они сами несут ответственность. Нельзя совершить политически результативный переход от «вещей, какими они были или есть в действительности», к моральной убежденности в том, что «всё должно быть по-другому», не испытывая чувства отвращения и не вынося приговора тем условиям, которые нужно отменить[40].

Даже марксизм, к которому Уайт всегда относился с глубокой симпатией за то, что он «может объяснять капитализм»[41], не устраивает его в качестве философии истории. Марксизм «антиутопичен», он побуждает нас видеть в истории не «возвышенное зрелище», а «познаваемый процесс, различные части, стадии, эпохи и даже отдельные события которого прозрачны для сознания, способного придавать им смысл тем или иным образом»[42]. И в этом своем качестве марксизм ничуть не лучше буржуазной прогрессистской идеологии, но, что гораздо печальнее, он хуже фашизма, поскольку последний не видит в прошлом никаких препятствий для реализации своих планов. «Возможно, что фашистская политика, – пишет Уайт, – это отчасти цена, которую приходится платить за одомашнивание исторического сознания, должное выступать против него»[43].

Приведенных примеров, на мой взгляд, достаточно, чтобы отнестись к «публичному употреблению истории» (если воспользоваться известным выражением Юргена Хабермаса) как одному из центральных мотивов всего творчества Уайта, начиная с первых зрелых его работ, написанных в 1960‐е годы, и заканчивая «Практическим прошлым». В одном из последних своих интервью он признавался, что его весьма волнует «социальная роль исследований прошлого»[44]. Но какой аудитории была адресована его вдохновенная «освободительная» проповедь? Видел ли он в своем настоящем или допускал ли в перспективе появление такой историографии, которая способна служить скорее будущему, нежели прошлому? На эти вопросы было бы легче найти ответ, если бы Уайт предпринял бы попытку написать подобное историческое сочинение. Но в отличие от Фуко, который также испытал огромное влияние Ницше и также призывал писать «разрывную» историю, Уайт не проводил эксперименты в области историографии. В том же интервью, которое цитирует в своей статье Доманская, на вопрос, нравится ли ему, когда его работы по теории истории называют «историографией освобождения», Уайт отвечает, что «не практикует новую историографию» и вообще не слишком обеспокоен «судьбой исторических исследований», поскольку считает их «догматической системой»[45]. Это отчасти и понятно, ведь, с его точки зрения, нельзя написать историческую работу, которая была бы свободна от политической идеологии. Уайт же предпочитал оставаться моралистом. Потому что только будучи моралистом, можно созерцать возвышенный спектакль истории, ее освобождающую бессмысленность. Завороженный этим зрелищем Уайт не обращал почти никакого внимания на появление новых направлений профессиональной историографии, по сути упраздняющих границу между двумя категориями прошлого, о которых он говорит в своей последней книге. Об этом, в частности, пишет в своей статье Мария Инес Ла Грека, считающая, что различие между «историческим» и «практическим» прошлым не применимо к феминистской истории, которую практикует Джоан Скотт – в высшей степени профессиональный и политически ангажированный исследователь[46]. Не менее удивительно и то, что он практически полностью игнорировал творчество Говарда Зинна и Стотона Линда – американских историков марксистской ориентации, которые почти в точном соответствии с его «историографией освобождения» изучали прошлое «в интересах настоящего и будущего», за что поплатились своими академическими карьерами. Как замечают в своей книге британские исследователи леворадикальной историографии Клэр Нортон и Марк Донелли, «в отличие от Говарда Зинна и Стотона Линда, движения „Мастерская истории“ (History Workshop movement) в Великобритании, первого поколения феминистских историков <…> Хейден Уайт так и не смог артикулировать четкую политическую позицию в своих полемических и провокативных работах по истории. Его позиция была скорее надполитической: он призывал восстановить „моральное воображение» в исторической мысли, оставив нас в неведении относительно содержания, которое такая мысль могла бы в итоге иметь»[47].

Сегодня прилагаются немалые герменевтические усилия для того, чтобы прояснить это непростое содержание. Многие из них ожидаемо сводятся к констатации преобладающего влияния на Уайта волюнтаристской философии экзистенциализма, определившей его «этически мотивированный релятивизм»[48]. Но такой результат едва ли можно признать удовлетворительным. Ведь даже если мы согласимся с тем, что выбор прошлого происходит в бесконечно уникальной ситуации настоящего, и что он так же свободен, как и выбор будущего, остается непонятным, зачем вообще изучать историю, если ее изучение не влечет за собой ответа на кантовский вопрос: «Что мне следует делать?». Другими словами, не ошибся ли Уайт с областью своих исследований? Зачем на протяжении своей долгой жизни он неустанно критиковал профессиональную историографию c ее безжизненным историческим прошлым? Не правильнее ли было бы как можно раньше отмежеваться от нее, заявив, что только «параисторическая» проза литературного модернизма способна иметь дело с тем, что он признавал за этически насыщенное практическое прошлое? Однако проблема заключается отнюдь не в четкости определения предметной области. Джудит Батлер в своем предисловии к посмертно изданному сборнику статей Уайта, задаваясь вопросом об «этической прагматике» его работ, справедливо указывает на то, что «смысл рефлексии Уайта состоит не в том, чтобы ответить на вопрос: „Что делать?“, но в том, чтобы высветить исторические условия, порождающие этот вопрос и горизонт возможностей, необходимый для самой его постановки»[49]. Иначе говоря, практическое прошлое не является исключительно литературным продуктом, оно реально и принадлежит области истории, но такой истории, которая более не может служить нам в качестве руководства к действию. Как подсказывает Батлер, этическое послание Уайта следует читать на фоне таких явлений, как изменение климата, подъем авторитаризма, интенсификация административных форм насилия в тюрьмах и на государственных границах. Вызываемая ими пространственно-временная дезориентация является той сценой, на которой практическое суждение манифестирует себя как историческая проблема.

Сильной стороной этической рефлексии Уайта является чуткость к знаковым для современности событиям. В работах, предшествовавших публикации «Практического прошлого», он называл их «модернистскими»[50] и относил к ним гуманитарные катастрофы, случившиеся в XX веке: две мировые войны, Холокост, применение оружия массового уничтожения, истощение природных ресурсов и др. В этой книге (вслед за Фрейдом и Альтюссером) он предпочитает называть такие события «сверхдетерминированными». Неподдающиеся репрезентации привычными средствами реалистического повествования, они упраздняют дистанцию между фактом и вымыслом, субъектом и объектом, намеренным действием и вынужденным страданием. Невероятная и буквально непредставимая реальность этих событий требует для своего сообщения таких выразительных возможностей, каких просто прежде не было в арсенале профессиональной историографии. Для Уайта это означает, что эти события нельзя превратить в «сухие факты». Они не подходят для конвенционального исторического описания. Редкий пример адекватного обхождения с такими событиями в современной историографии он находит в работе Сола Фридлендера «Годы истребления: нацистская Германия и евреи»[51]. Во введении к ней Фридлендер говорит о «недоверии», которое должна вызывать у читателей ужасающая правда рассказываемой им истории:

Цель исторического знания – приручить недоверие, объяснить все так, чтобы оно исчезло. В этой книге я хочу предложить тщательное историческое исследование истребления евреев в Европе, не уничтожая и не приручая это изначальное чувство недоверия[52].

Этот замысел Фридлендера Уайт встречает с чрезвычайным одобрением и обращает особое внимание на повествовательные приемы, с помощью которых он осуществляется: «шероховатость изложения»; отсутствие единой сюжетной линии, позволяющее автору представить свою историю «как набор (беньяминовских?) „констелляций“, а не последовательно сменяющих друг друга „сцен“»[53]; отказ автора от позиции «всеведущего» рассказчика, его нахождение «внутри» акта репрезентации, дающее «голос» авторам дневников, свидетелям и выжившим. Создаваемые ими «перебои», по словам Уайта, «не столько сообщают фактическую истину, сколько передают истину ощущений»[54]. Приостанавливая ход повествования, они производят сильный перформативный эффект: выбивают читателя «из колеи», делают его сопричастным описываемым событиям, «позволяя истории случиться»[55].

В этом, на мой взгляд, и состоит «этическая прагматика» работ Хейдена Уайта, о которой вопрошает Батлер в цитируемом выше тексте. Она определяется задачей освобождения исторического события от сковывающего его нарративного сюжета, за которым, как мы это знаем из «Метаистории», обязательно стоит какая-то предвзятая идеология. Определенные возможности для такого освобождения приуготовлены литературным модернизмом. Как пишет сам Уайт, ссылаясь на авторитет Эриха Ауэрбаха

Модернизм далеко не является бегством от реализма и истории. Он освобождает историческое событие от приспосабливающего воздействия «сюжета», покончив с самим «сюжетом». Более того, модернизм вовсе не отказывается от реальности в пользу фантазии, а демонстрирует, сколько фантастического содержится в «реальном». Модернизм не только расширяет охват исторического события в горизонтальной плоскости, позволяя ему проникать в соседние временные зоны. Он также раскрывает глубину исторического события, показывая, сколько слоев смысла в нем скрывается, как нестабильны его колебания, насколько оно устойчиво к затвердению[56].

Но указывая на эти возможности, Уайт не ограничивается привычным сетованием на неспособность профессиональной историографии ими воспользоваться. В этой книге он предлагает нечто более интересное – оригинальную теорию исторического события, которое, выйдя из подчинения нарративному сюжету, обнаруживает себя как событие асинхронной коммуникации.

Не претендуя здесь на сколько-нибудь подробный анализ этой теории, остановлюсь коротко только на двух ее важнейших положениях: контингентной природе исторического события и его «отложенному во времени» (nachträglich) воздействию.

Согласно Уайту, историческое событие не равно историческому факту: первое происходит, второй устанавливается с помощью специальных процедур научной историографией. Факт – это описанное событие, ставшее частью исторического знания. Есть все основания полагать, что до того, как возникла история как специфическая познавательная практика (а произошло это в античной Греции, благодаря Геродоту и Фукидиду), исторических событий не было. Однако эта практика не возникла раз и навсегда в готовом виде, она изменялась, открывая для себя новые события (в том числе и те, которые происходили до ее возникновения) и трансформируя тем самым область исторического. Таким образом, всякое новое историческое событие находится одновременно внутри и вне этой области исторического знания. Какие, с формальной точки зрения, события могут иметь эти признаки новизны? Те, чей трансформирующий потенциал настолько велик, что из него может вытекать «альтернативный образ существования, полностью отличный от нашего»[57]. Каждое такое событие, при взгляде на него со стороны господствующего знания, представляет собой «замешательство и вызов»[58]. В этом смысле, как мне представляется, мы можем говорить о контингентности исторического события: оно не может стать элементом того «предназначения», какое уготовано ему дисциплинарной историографией, не входит в состав исторического прошлого, которое та производит.

Вместе с тем это событие обладает особой темпоральностью. Уайт объясняет его действие по аналогии с учением Фрейда об отложенном эффекте (Nachträglichkeit) психической травмы. Оно развертывается не линейно, а происходит как бы в два такта, или, можно сказать, расслаивается на два относительно независимых друг от друга события. Первое (собственно травма) относится к сколь угодно неопределенному прошлому, второе (ее болезненное осознание) к столь же неопределенному будущему. Связь между ними устанавливается ретроактивно в момент осознания травмы. По мысли Уайта, эта связь того же рода, что образуется между фигурой и ее воплощением, согласно методу христианской экзегезы, описанному Ауэрбахом[59] (Грехопадение Адама воплощается в Воскресении Христа). Пройдя секуляризацию, этот метод помогает обнаружить связь между отдаленными во времени историческими событиями: Токвиль, например, видел связь между протестантской Реформацией и Французской революцией. Уайт настаивает, что в данном случае речь не идет о предопределении или телеологии. И хотя более позднее событие обладает несомненным преимуществом над более ранним (поскольку «завершает» его), оно не навязывает ему произвольные смыслы, а дает раскрыться тем его возможностям, которые ранее присутствовали в латентном виде. Размышляя над характером этой связи между двумя событиями, уместно вспомнить о беньяминовской идее «слабой мессианской силы, на которую притязает прошлое», хотя Уайт на нее здесь прямо не ссылается[60].

Таким образом, на уровне практического прошлого историческое событие проявляет себя как своего рода реляционная машина[61], устанавливающая отношение ответственности между двумя разнесенными во времени этическими инстанциями. Событие не происходит «само», его действие никак не предопределено. Правильнее говорить, что оно только может случиться и случается лишь тогда, когда мы ощущаем свою сопричастность ситуации, которая возникла без нашего ведома и прямого интереса. Как мы распорядимся этим чувством сопричастности, в какие поступки его претворим, – мало беспокоит Уайта. Его больше волнует, чтобы оно вообще возникло.

Предисловие

Всю жизнь меня интересовали отношения истории и литературы. Мой интерес пробудился в тот момент, когда я начал увлекаться историей. Как и многие историки, я впервые встретился с историческим прошлым в рассказах о рыцарях, королях, крестовых походах и битвах; легендах о Робин Гуде, Роланде и короле Артуре; скандинавских и греческих мифах и, конечно, истории Рима. Тогда различие между историей и вымыслом стиралось благодаря увлекательности повествования и волшебству ожившего прошлого, которое я впоследствии обнаружил в фильмах, где «история» также была представлена в образах героев и героинь, благородства и подлости, магов и колдунов и, разумеется, любви и страсти. Я не путал истории, рассказанные в книгах и фильмах (и, конечно, в комиксах), с реальностью. Как мне кажется, это было связано с тем, что я понимал – осознанно или нет – что, будучи историями о прошлом, они не могут принадлежать той же реальности, которая составляет настоящее.

В университете мне посчастливилось изучать историю под руководством одного из величайших преподавателей своего поколения, Уильяма Дж. Боссенбрука. Он учил нас тому, что история прежде всего рассказывает о столкновении идей, ценностей и мечтаний (а не только тел и машин) и что диалектическими могут быть отношения между понятиями, но не вещами. Таким образом, хотя радикальная политика может быть связана с консервативной политикой в виде оппозиции, в которой одна из них определяет свою собственную позитивность как отрицание того, что она принимает за негативность своей противоположности, отношения между двумя вещами (скажем, книгой и молотком) нельзя толковать так же. Нельзя считать молоток противоположностью книги, не говоря уже о том, чтобы он противоречил ей. То же самое можно сказать и об отношениях эквивалентности, которые обернул в свою пользу Маркс, рассуждая о фетишизме золота в начале «Капитала».

Это же относится к сообществам и обществам. Они могут считаться связанными отношениями противоположности или отрицания с каким-либо другим сообществом или обществом и даже действовать таким образом, что просто становятся «другими» по отношению к какому-то «другому» сообществу или обществу, но в действительности они просто отличаются друг от друга. По большей части, учил меня Боссенбрук, история рассказывает нам о сообществах – нациях, социальных группах, семьях и так далее, – определяющих себя через оппозицию со своим другим, в то время как на самом деле между ними просто есть различия. Он научил меня ценить индивидуальность выше различий и оппозиций; более того, он говорил, что в «истории» есть только индивиды – отдельные люди или коллективы, в зависимости от обстоятельств. И, наконец, поскольку в истории есть только индивиды, сама история должна оставаться тайной, требующей размышления, а не просто головоломкой, которую нужно решить. Как и в предложенной Маймонидом концепции изучения Священного Писания, задача исторического письма состоит в том, чтобы усилить недоумение, а не устранить его.

Как все это связано с отношениями между историей и литературой? Прежде всего, дело в том, что термин «история» – это обозначение понятия, а не отсылка к вещи или области, имеющей материальное воплощение. Это понятие может означать «прошлое» или что-что вроде «темпорального процесса», но все это тоже понятия, а не вещи. Они также нематериальны. Мы знаем о них только благодаря «следам» или материальным сущностям, которые указывают не столько на то, что создало их, сколько на «нечто», проходившее в определенном месте или совершившее там какое-то действие. Что именно случилось в этом месте и какое действие было совершено, остается загадкой, решение которой можно логически вывести или интуитивно понять, но природа ее должна оставаться предположительной – более того, она должна оставаться только возможностью и, следовательно, «вымыслом» («fiction»).

Под вымыслом я подразумеваю построение или предположение о том, «что, возможно, произошло» или могло бы произойти в какое-то время и в каком-то месте в настоящем, в прошлом или даже в будущем. Защита этой позиции потребует углубления в онтологию и эпистемологию, не говоря уже об этике и эстетике исторического письма, хотя я сейчас не об этом. Я разделяю хорошо известную точку зрения на возможность научного познания «исторического прошлого», а именно считаю, что прошлые события, процессы, институты, люди и вещи уже не могут быть восприняты или непосредственно познаны так, как присутствующие в настоящем или еще живые существа. Таким образом, корреспондентная теория исторической истины терпит неудачу, гонясь за неуместной конкретностью. Во-вторых, хотя современные профессиональные историки ограничиваются утверждениями о прошлом, которые могут быть получены путем изучения письменных, вещественных источников и других остатков прошлой реальности, вид изучения таких свидетельств, лицензируемый исторической профессией, настолько ситуативен (ad hoc), тривиален (merely commonsensical) и фрагментарен, что даже критерий когерентности не может быть удовлетворен без множества заплаток на скорую руку, носящих образный (figurative) (и, следовательно, вымышленный) характер. Идея, что отношения между вещами (а не понятиями) логически связны и, следовательно, отражают реальность вещей, предположительно связанных таким образом, – слишком метафизически идеалистична, чтобы принимать ее на веру сегодня.

Я отдаю себе отчет в том, что занимаю релятивистскую позицию. Но я не понимаю, каким образом истинность наших знаний о прошлом или, более конкретно, об историческом прошлом – не говоря уже о значении этого прошлого – может быть оценена иначе, чем относительно культурных предпосылок тех, кто произвел эти знания, и в свете культурных предпосылок тех, кто хочет их оценить. Это не аргумент в пользу всеобщего релятивизма, поскольку я готов принять критерии корреспондентной и когерентной теории истины в качестве способов оценки истинности знаний о сущностях, по-прежнему доступных для наблюдения и непосредственного восприятия, и тех сущностей, которые в принципе «воспроизводимы» в лабораторных и экспериментальных условиях. Поскольку исторические сущности по определению индивидуальны, они являются тем, что в британском английском называется «одноразовыми» («one-off») сущностями, которые не могут быть воспроизведены экспериментально и недоступны для непосредственного восприятия, поскольку, также по определению, они являются «прошлыми». (Другое дело – остатки прошлого, дошедшие до наших дней. Они по определению ни в коей мере не являются прошлыми, хотя и несут на себе следы или приметы действий, актов или процессов прошлого.)

Поэтому в отношении исторического знания я занимаю конструктивистскую позицию по причинам как теоретическим (в общих чертах указанным выше), так и практическим, иначе говоря, в той степени, в которой это позволяет мне получить сведения – на прагматических основаниях – о сложных взаимоотношениях между тем, что называется исторической реальностью (прошлым), историческим письмом и тем, что принято называть «вымыслом», но что сейчас я хотел бы назвать (вслед за Мари-Лор Райан) «литературным письмом»[62].

Литературное письмо – это способ использования языка, отличный от утилитарного или коммуникативного письма (послания) в силу преобладания в нем поэтической функции речи. Идея литературного письма (в отличие от «литературы») позволяет мне уточнить различие между историей (или историческим письмом) и вымыслом (или образным письмом) и преодолеть убеждение, что они противоположны друг другу как взаимоисключающие альтернативы. Только в том случае, если вымысел отождествляется с письмом о воображаемых существах, а литература отождествляется с вымыслом, отношение между историей и литературой должно рассматриваться как простая оппозиция реального мира (прошлого и настоящего) и фантазий, снов, мечтаний и другой фантазматической деятельности (иллюзий, галлюцинаций, фобий и так далее). Понятие литературного письма позволяет нам не только использовать идею «поэзии» или, точнее, «поэтического» в техническом и аналитическом смысле, но и относиться к вымыслу как разновидности «литературы», а не рассматривать его как сущность всех литературных произведений. Дело в том, что не все литературное письмо фикционально, равно как и не все фикциональное письмо является литературой. Биография и автобиография, травелоги и антропологическое письмо могут быть «литературными», но не фикциональными, в то время как некоторые виды художественного письма, такие как научная фантастика, «чиклит», латиноамериканские сериалы, реклама и так далее будут фикциональными, но необязательно литературными. Иными словами, фикциональное письмо иногда бывает литературным в том смысле, что в нем преобладает поэтическая функция, в то время как в других случаях фикциональное письмо – шаблонное, высокопарное или просто формализованное – является чем угодно, но только не литературой, поскольку в нем почти или полностью отсутствует поэтическая функция.

В некоторых своих прошлых эссе я часто говорил об историописании как о смеси фактов и вымысла, а в ряде других случаев даже утверждал, что историописание – особенно в форме нарратива – правильнее всего относить к разряду литературы и, следовательно, вымысла. Это создало некоторую путаницу, поскольку мне не удалось четко показать, что я использую понятие «вымысел» в том значении, которое вкладывал в него Иеремия Бентам, то есть говорю о своего рода изобретении или конструкции, основанной на гипотезе, а не о манере письма или размышления, сосредоточенной исключительно на воображаемых или фантастических сущностях. В действительности, однако, взаимоотношения между историей и литературой – это взаимоотношения между двумя видами (жанрами, модусами) письменного дискурса: историографией, исторической прозой или письмом об «истории» и художественным литературным письмом в целом. «В целом», потому что историография является жанром письма, относящимся к категории или классу художественных прозаических дискурсов.

Разумеется, не все историческое письмо является или стремится быть «художественным» в том смысле, в каком это характерно для стихотворения, мемуаров или романа. Более того, с начала XIX века большая часть исторических сочинений стала претендовать на «объективность», отказавшись от любых узнаваемых риторических приемов или украшений поэтического языка. При этом по-прежнему предполагалось, что эти сочинения «рассказывают истории» о «произошедшем в прошлом» и что хорошо выстроенный нарратив – лучший способ донести историческую истину. Итак, позвольте мне пояснить, что для меня прошлое состоит из событий и сущностей, которые когда-то существовали, но больше не существуют; что историки правильно верят в то, что к этому прошлому можно получить доступ и понять его, изучая его следы, существующие в настоящем; и что, наконец, историческое прошлое состоит из референтов тех аспектов прошлого, которые изучаются и затем репрезентируются (или демонстрируются) в жанровых сочинениях, условно называемых «историями» и признаваемых таковыми профессиональными учеными, имеющими право решать, что является «по-настоящему» историческим, а что нет.

Сказав это и фактически подведя некоторое теоретическое основание под присущее профессиональным историкам убеждение в том, что «история» и «историчность» является тем, чем их считают практикующие историки, я должен теперь отметить (и здесь я следую за поздними работами Майкла Оукшотта), что так называемое «историческое прошлое» является конструкцией и лишь тщательно отобранной версией прошлого, понимаемого как тотальность всех некогда имевших место, а ныне исчезнувших событий и сущностей, большая часть которых не оставила никаких следов своего существования[63]. Разумеется, именно поэтому историки все время вынуждены уточнять предмет истории: государство, нация, класс, место или территория, учреждения и так далее, о которых можно рассказать основанную на фактах (а не вымышленную) историю.

Иными словами, историческое прошлое необходимо отличать от прошлого как постоянно меняющегося целого или тотальности, частью которой оно (историческое прошлое) является.

Оукшотт предположил, что, помимо прошлого в целом и исторического прошлого, мы должны учитывать то, что он называет «практическим прошлым» отдельных лиц, групп, институтов и видов деятельности, то есть прошлое, на которое люди как индивиды или члены групп опираются для того, чтобы выносить суждения и принимать решения как в повседневной жизни, так и в экстремальных ситуациях (таких как катастрофы, стихийные бедствия, сражения, судебные и другие конфликты, в которых речь идет о выживании). Легко заметить, что в практической жизни историческое прошлое и знание этого прошлого практически бесполезны. Действительно, профессиональные историки заявляют, что их интересуют в первую очередь, если не исключительно, «историческое прошлое само по себе» или понимание прошлого в его собственных терминах и сопротивляются любой склонности делать выводы практического или утилитарного свойства из прошлого в отношении настоящего. Более того, обычно считается, что, когда профессиональный историк использует свой опыт для продвижения какого-либо действующего института или авторитетной инстанции (например, нации, государства, церкви и т. д.), он неизбежно нарушает правила объективности и бескорыстия, которые являются показателем его профессионализма как ученого.

Описания прошлого, производимые профессиональными историками, обычно претендуют на то, чтобы выявлять и нейтрализовать идеологические искажения прошлого, возникшие из‐за стремления укрепить веру в ту или иную актуальную политическую или социальную программу в силу той объективности и незаинтересованности, которую проявляет подлинно профессиональная историография. Так что какими бы ни были цели современного научного исторического исследования, оно служит практической жизни или настоящему лишь в той степени, в которой оно корректирует, нейтрализует или развенчивает искажения, мифы и иллюзии о прошлом, порожденные интересами преимущественно практического характера. Именно поэтому в современных просвещенных (секулярных или нерелигиозных) обществах существует фундаментальное противоречие между историческим и практическим прошлым. Но именно поэтому таким обществам необходим способ изложения практического прошлого, который, имея дело с тем, что обычно называют «историей», использует методы описания, анализа и презентации, похожие на те, которые культивируют профессиональные историки, прежде всего формой (нарратив), а не содержанием (фактическая информация).

В модерных западных обществах основным жанром дискурса, разработанным с этой целью (среди прочих), стал модерный реалистический роман, отличительный признак которого (как утверждал Эрих Ауэрбах) состоял в том, что в качестве своего основного и конечного референта он избирал «историю». Но в модерном реалистическом романе «история», которую подразумевал Ауэрбах, есть то «практическое прошлое», каковое профессиональные историки исключили из возможных объектов исследования по той причине, что оно оказалось непригодным для по-настоящему научного и объективного изучения.

Практическое прошлое, однако, пригодно для литературной – то есть художественной или поэтической – обработки, которая вовсе не является «фикциональной» в том смысле, что она не сводится к созданию небылиц или фантастических произведений. Литературная обработка прошлого – мы можем видеть это на примере различных модерных и модернистских романов (но также поэтического или драматического дискурса) – избирает прошлое в качестве своего конечного референта (в дискурсивной теории это называется «субстанцией его содержания»), но сосредотачивается на тех аспектах реального прошлого, с которыми не может работать историческое прошлое.

Например, политическая жизнь прошлого является традиционным предметом исторического изучения не только из‐за того, что это важная часть жизни сообщества, но также и потому, что она производит такого рода документальные свидетельства, которые делают возможной надлежащую историческую реконструкцию ее эволюции. Совершенно иначе обстоит дело с такими темами, как любовь, работа или страдания, и такого рода отношениями между ними, которые являются (или были) достаточно реальными, но доступны как объекты практического изучения только посредством воображаемой гипотезы. Такое изображение «настроения» или атмосферы Европы после Холокоста, которое мы можем обнаружить в романе В. Г. Зебальда «Аустерлиц», или изображение города Ньюарк, штат Нью-Джерси, после Второй мировой войны в романе Филипа Рота «Американская пастораль» тем не менее является «историческим», будучи скорее воображаемой, а не основанной исключительно на документальных свидетельствах конструкцией. Эти книги нельзя классифицировать как «вымысел», хотя обе они написаны в явно «литературной» манере. Их конечным референтом является «история», даже если по форме («субстанции выражения») они явно вымышлены. Это прекрасные примеры того, как можно использовать «практическое прошлое».

Х. У.

Санта-Круз, Калифорния

Практическое прошлое [64]

В самом начале «романа» В. Г. Зебальда «Аустерлиц» мы встречаем главного героя, Жака Аустерлица, по имени которого названа книга. Нас знакомит с ним рассказчик, который ездил в Бельгию, а именно в Антверпен – «отчасти из познавательных целей, отчасти из иных, порою не вполне ясно осознаваемых мною соображений»[65] – и оказался в зале ожидания центрального железнодорожного вокзала (Salle des pas perdus), где столкнулся с Аустерлицем. Тот фотографировал зал ожидания и заговорил с рассказчиком об истории архитектуры, которая оказалась специальностью Аустерлица. Так в 1967 году началась история, представляющая собой серию встреч рассказчика и Аустерлица, который, как выясняется, ищет информацию о своей семье. Только в шестнадцать лет он узнал, что его родные были чешскими евреями, которые, возможно, погибли (или нет) в лагерях смерти Третьего рейха. Роман изображает множество случайных и запланированных встреч рассказчика и Аустерлица, начиная с первой встречи в Salle des pas perdus на Центральном вокзале Антверпена и заканчивая последней встречей на вокзале Аустерлиц в Париже, во время которой Жак Аустерлиц объясняет рассказчику, каким образом прошлое может скрывать свои секреты от ныне живущих людей вплоть до разрушения памятников, свидетельствующих о существовании прошлого (как в случае с недавно построенной Национальной библиотекой Франции в Париже: «Эта новая гигантская библиотека, которая представляет собою якобы настоящую сокровищницу, – как нынче принято говорить, употребляя это жуткое слово, – всей нашей письменности, оказалась совершенно непригодной и бесполезной в том, что касалось поиска следов моего пропавшего без вести отца»). Неясно, протестует ли Аустерлиц против бесполезности Национальной библиотеки или просто сожалеет об утрате старой. В любом случае начатый Жаком Аустерлицем поиск идентичности и следов своих родителей принимает форму путешествия в пространстве, от одного lieu de mémoire[66] до другого; каждое из них с новой стороны демонстрирует, как то, что прежде представлялось «наследием», может оказаться своего рода препятствием на пути к полезному знанию о прошлом. Конечной (или, точнее, предпоследней) целью становится знаменитая потемкинская деревня концентрационного лагеря Терезиенштадт, где находился перевалочный пункт на пути в лагеря смерти, замаскированный под спа-курорт вроде Мариенбада. Этот маскарад концентрационного лагеря, имитирующего шикарный дом престарелых, представляет своего рода образ, воплощающий в себе все те места в Европе, где старые добрые ценности гуманизма и христианства, нации и сообщества, государства и церкви оказываются не более чем «зоопарками», в которых несчастные пойманные звери уныло смотрят на посетителей, считающих себя свободными и ответственными людьми.

В самом начале «Аустерлица» рассказчик (прежде чем встретить Аустерлица на Центральном вокзале Антверпена) посещает «ноктуарий» зоопарка Антверпена. Ноктуарий – это загон для животных, которые спят днем и выходят по ночам. Их глаза не видят при дневном свете, но восприимчивы к темноте. Рассказчик начинает описание своей встречи с Аустерлицем с размышления о глазах животных, которые видят только в темноте, и сравнивает их с глазами таких философов, как Витгенштейн (в книге приводится фотография его глаз), который учит нас видеть образы, а не понятия. За этим следует долгое описание сначала размеров и украшений зала ожидания Центрального вокзала Антверпена, а затем структуры, внешнего вида и истории цепи фортификационных сооружений, построенных вокруг Антверпена, которые оказались совершенно неэффективными при обороне города (укрепления расширяли и дополняли после каждой неудачи, пока они не оказались столь обширными, что их нельзя было обеспечить гарнизоном), а потом использовались гестапо в качестве тюрем и мест для пыток во время Второй мировой войны. Укрепления форта Бреендонк служат чем-то вроде ключевой метафоры в сообщении зебальдовского рассказчика о путешествии Жака Аустерлица по послевоенной Европе. Аустерлиц стремится использовать свое экспертное историческое знание, чтобы обрести собственную идентичность или, по крайней мере, тот ее аспект, который связан со знанием о своем происхождении.

Если «Аустерлиц», как сообщает нам обложка его немецкого издания, является «романом», то это роман, в котором почти ничего не происходит, где нет ничего, хотя бы отдаленно напоминающего сюжет или сюжетную структуру (может быть, это роман о неудачных поисках?), и где, кажется, все, в манере Генри Джеймса, держится на «герое» – не считая того, что в случае с Аустерлицем и рассказчиком само понятие «героя» разлетается на фрагменты и осколки «человека без свойств». И все же книга переполнена интересной, если не сказать «пленительной», исторической информацией, практическим и теоретическим знанием. Рассказчик убедительно показывает, насколько компетентен Аустерлиц в своем профессиональном поле (история искусства), а его описания различных исторических памятников и мест (lieux) известных исторических событий чрезвычайно «реалистичны» в обычном смысле этого слова. Смысл этого романа проявляется в пустотах следующих друг за другом описаний мест и сооружений, свидетельствующих о том, как «цивилизация» возводилась на опорах, сделанных из зла, тюремного заключения, отлучения, разрушения и того унижения, что испытывает маленький енот, который в бледном свете ноктуария «сидит с серьезным видом у ручейка и теребит огрызок от яблока, все моет его, моет, будто надеется (als hoffe er), что эта его выходящая за все разумные пределы чистоплотность (weit über jede vernünftige Gründlichkeit) поможет ему выбраться из странного псевдомира (aus der falschen Welt), куда он угодил за какие-то ему неведомые заслуги»[67].

Преобладание в книге Зебальда реальных «фактов» – ведь это историческая, эмпирическая и основанная на документах книга – не позволяет классифицировать ее как «вымысел». Она определенно относится к «литературе» или литературному письму; как и любой общепризнанный «поэтический» артефакт, она явно демонстрирует свою «сделанность», и ее автор активно использует литературные «техники». В то же время все это нужно для того, чтобы получить доступ к реальному историческому референту: Беньямин мог бы назвать это рассказом о том, что всеми своими достижениями и преимуществами наша хваленая «цивилизация» обязана особо жестокому отношению современного человека к своему собственному виду. Иными словами, литературные приемы, которые Зебальд использует в «Аустерлице», служат для создания литературного объектива, позволяющего оправдать оценочное суждение (этическое или моральное) о реальном мире исторического факта. Надо сказать, что нет никакого «аргумента», который мы могли бы извлечь из этой книги относительно «истинной» природы исторического мира, представленного нам посредством описания рассказчиком «вымышленного» поиска Жака Аустерлица информации о его «вымышленных» родителях. Точнее, если и есть какой-то аргумент, который можно извлечь из книги, то он может быть выведен только из того способа, при помощи которого события, сообщаемые по ходу (не)действия, кодируются фигуративно. Безусловно, каждый нарратив или каждую серию событий, связанных при помощи нарратива, то есть посредством придания им вида и формы рассказа, можно перевести в аппарат, чисто понятийный по своей природе, подобно тому, как Джордж Лакофф обходится со всеми метафорическими высказываниями (то есть как с замаскированными понятиями)[68]. Но необходимо отметить, что описание реального исторического мира у Зебальда приобретает оттенок фикциональности благодаря тому, что автор сопротивляется любому соблазну концептуализировать как роль рассказчика, так и «смысл» «воображаемого» путешествия протагониста в поисках потерянных корней.

С другой стороны, эта книга явно не является историей, даже несмотря на то, что ее «содержание» и конечный референт явно «исторические». Кто-то мог бы сказать, что от этой книги (оставляя в стороне меланхолию по поводу того, что просто «историческое» знание об «истории» создаст больше проблем, чем сможет решить) нет никакого прока, когда речь идет о поиске смысла отдельной жизни или существования. Вновь, в духе Вальтера Беньямина, рассказ о том, как Жак Аустерлиц исследует недавнее прошлое Европы, кажется, показывает только то, что люди, которые «делали историю» —подобно нацистам – были столь же заинтересованы в сокрытии свидетельств своих деяний, как и в прославлении и увековечении своих устремлений. Оказывается, если мы и можем извлечь какой-то урок из размышления об истории Аустерлица, то он заключается в том, что не существует такой вещи, как «история», относительно которой мы могли замерять и оценивать обоснованность того, что Амос Функенштейн называл «антиисторией», подразумевая под этим «мистификации», намеренно используемые для того, чтобы сокрыть или затуманить «истины» подлинной историографии. Все есть антиистория, которая пишется не только «вопреки», но и во имя некоторой (официальной) «истины».

Следовательно, мы могли бы классифицировать «Аустерлиц» как исторический роман, своего рода постмодернистскую версию жанра, изобретенного (как гласит легенда) сэром Вальтером Скоттом и доведенного до совершенства в «Войне и мире» Толстого, который, как мне кажется, одновременно завершает и «деконструирует» жанр исторического романа, в том виде, в каком его культивировали Скотт, Мандзони, Дюма, Гюго, Диккенс, Джордж Элиот, Флобер и бог знает как много других европейских авторов XIX века[69]. Кроме того, «Аустерлиц» можно читать как аллегорию невозможности – или, цитируя Ницше, – вреда (Nachteil) истории für das Leben[70]. Таким образом, «роман» Зебальда можно рассматривать как специфический постмодернистский вклад в дискуссию о взаимоотношениях между историей и литературой или между различными видами письма: основанным на фактах и фикциональным, реалистическим и художественным, рациональным и мифическим. Эта дискуссия была открыта так называемым кризисом историзма (Historismus) в начале XX века. И если бы нашей целью было включиться в эту дискуссию, то мы должны были бы отметить тот факт, что во времена Скотта, Гете и Байрона жанр исторического романа пользовался практически всеобщей популярностью среди образованной публики и в то же время подвергался всеобщему осуждению со стороны профессиональных историков, смотревших на свойственное ему смешение факта и вымысла, лежащий в его основании анахронизм и попытку изучать прошлое, используя в качестве инструмента воображение, как на преступление, если не сказать как на нарушение Закона Моисеева – «Да не будут смешиваться виды». Дело в том, что авторитет и престиж этого литературного жанра пошли на убыль с образованием в конце XIX века нового вида науки. Он пережил умопомрачительные трансформации в руках великих писателей-модернистов (Джойс, Паунд, Элиот, Стайн, Пруст, Кафка, Вульф и т. д.) только для того, чтобы возродиться в другом виде и регистре практически у любого автора, которого мы хотели бы похвалить или осудить, наградив ярлыком «постмодернист». Как продемонстрировали Линда Хатчеон и Эми Элиас (к моему, по крайней мере, удовольствию), доминирующим жанром постмодернистского письма является «историографическая метапроза» («historiographical metafiction») (Хатчеон) или просто «метаисторическая романтика» («metahistorical romance») (Элиас).

Надо сказать, что возрождение исторического романа в тех формах, которые придали ему такие разные авторы, как Томас Пинчон («Выкрикивается лот 49», «V», «Мейсон и Диксон»), Дон Делилло («Весы», «Другой мир»), Филип Рот («Американская пастораль», «Заговор против Америки»), израильская писательница Михаль Говрин («Снимки»), Роберт Розенстоун («Король Одессы»), Норман Мейлер, Уильям Гэсс («Туннель»), Кормак Маккарти, Пэт Баркер, Дж. М. Кутзее, Джонатан Сафран Фоер и многие другие, необходимо рассматривать в контексте развернувшейся в послевоенной Европе дискуссии о преступлениях нацизма против человечности, геноциде евреев, цыган, гомосексуалов и людей, страдающих психическими расстройствами, – огромного вопроса о смысле и значении Холокоста, о необходимости «примирения с прошлым», ощущаемой не только в Европе, но и в остальной части колониального мира, о требованиях пострадавших и жертв новых событий, ставших возможными благодаря науке и культуре, которые позволили Западу разрушить то, что он не мог колонизировать, лишить свободы, приручить, запугать или иным образом усмирить и унизить. Повсеместное усилие «примириться с прошлым» предполагало не только извлечение на свет того, что прежде игнорировалось, подавлялось, угнеталось или иным образом скрывалось от глаз в прошлом наций, классов, рас и, да, гендеров тоже. Это также предполагало – или многим казалось, что предполагает – необходимость еще раз задуматься о полезности, ценности и значении, преимуществах и недостатках знания о прошлом, производимого новыми кадрами профессиональных историков, чья дисциплина была создана в конце XIX века, чтобы служить европейским национальным государствам, но при этом претендовала на статус «науки» (Wissenschaft). Ей было поручено определять, какого рода вопросы настоящее может задавать прошлому; какого рода свидетельства можно использовать, чтобы задавать правильные вопросы; что представляют собой правильные «исторические» ответы на эти вопросы и где провести границу между правильным и неправильным использованием исторического «знания» с целью уточнить или пролить свет на современные попытки найти ответы на центральные вопросы морали, занимающие общество: на то, что Кант называл «практическим» (то есть этическим) вопросом: «Что я/мы должен/должны делать?»

Теперь я перехожу к вопросу о «практическом прошлом». Я должен был предварительно рассмотреть исторический роман, постмодернистское литературное письмо и позицию Зебальда в отношении истории и исторического, чтобы иметь возможность сказать что-либо стоящее о высказывании де Серто, использованном мной в качестве эпиграфа: «Вымысел – это подавленный другой истории»[71]. Мой аргумент заключается в том, что в начале XIX века истории удалось оформиться в качестве научной (или паранаучной) дисциплины в том числе благодаря разрыву тысячелетних связей историографии с риторикой, изящной словесностью, деятельностью любителей и дилетантов, с письмом, которое было скорее «творческим» и «поэтическим» и в котором воображение, интуиция, страсть и даже предрассудки получали преимущество перед соображениями понятности, «простоты» речи и здравого смысла. Поэтому à bas a la rhétorique![72] Это мнение Виктора Гюго разделяли многие сторонники того, что принято называть «реалистическим романом». Наиболее видное место среди них занимает Гюстав Флобер, чья собственная разновидность реализма предполагала отказ от риторики в пользу того, что он называл «стилем». Но исключение риторики (понимаемой как теория композиции, при помощи которой определенный объем информации перерабатывается для различных практических целей, убеждения, побуждения к действию, внушения чувства уважения или отвращения и т. д.) из историологии произвело на исторические исследования эффект, весьма отличный от того, какой аналогичное исключение риторики из «литературного письма» произведет на «литературу».

Прежний риторически структурированный модус исторического письма открыто поощрял изучение и созерцание прошлого как пропедевтику жизни в публичном пространстве, как альтернативу теологии и метафизике (не говоря уже об альтернативе тому знанию, которое можно было бы получить из опыта того, что Аристотель называл «низкой» (banausic) жизнью посредством коммерции и торговли) для открытия или изобретения принципов, позволяющих ответить на центральный вопрос этики: «Что я должен (обязан) делать?»

Профессионализация исторических исследований требовала, по крайней мере, чтобы прошлое изучалось, как было сказано, «ради самого себя» или как «вещь в себе» без какого-либо скрытого мотива, помимо желания узнать правду (безусловно, правду факта, а не теории) о прошлом, и без какого-либо стремления извлечь уроки из изучения прошлого и импортировать их в настоящее для того, чтобы оправдать текущие действия и программы на будущее. Иными словами, предполагалось, что история в статусе науки, занимающейся изучением прошлого, очистит изучение прошлого от любого этического содержания и что одновременно она будет служить национальному государству в качестве стража его генеалогии. Таким образом, намереваясь изучать «историческое прошлое», историография в своей научной форме обслуживала нужды и интересы «практического прошлого».

Что такое практическое прошлое? Эта понятие встречается в поздних работах политического философа Майкла Оукшотта. Оно обозначает те представления о «прошлом», которые все мы носим с собой и на которые полагаемся, поневоле или насколько умеем, когда дело касается информации, идеалов, образцов и стратегий, пригодных для решения всех практических проблем – от личных дел до больших политических программ – внутри всего того, что мы считаем нашей настоящей «ситуацией». Мы неосознанно опираемся на это прошлое в практических вопросах, когда вспоминаем, как завести машину, произвести сложные математические вычисления, приготовить омлет и т. д. Это прошлое вытесненной памяти, мечты и желания в той же мере, как и прошлое, необходимое для принятия решений, стратегии и тактики жизни, личной и совместной.

Оукшотт обращается к концепции практического прошлого, противопоставляя его тому, что он называет «историческим прошлым», создаваемым модерными историками-профессионалами. Это исправленная и структурированная версия той части всего прошлого, чье реальное существование было установлено на основании свидетельств, приемлемость которых была заверена другими историками на апелляционном суде истории. Историческое прошлое – теоретически мотивированная конструкция, существующая только в книгах и статьях, публикуемых профессиональными историками; оно конструируется как самоцель, почти или вовсе не имеющая значения для понимания или объяснения настоящего и не содержащая никаких указаний на то, как действовать в настоящем или предвидеть будущее. Никто никогда не проживал и не испытывал историческое прошлое, потому что его невозможно постигнуть на основании сведений о том, что люди в прошлом знали или думали о современном им мире или как они представляли себе его. Историки, рассматривая прошлое из перспективы будущего состояния дел, могут претендовать на знание о прошедшем настоящем, которым не мог обладать ни один деятель прошлого в его настоящем.

Конечно, так было не всегда. Изначально историческое письмо должно было преподносить ныне живущим уроки и создавать модели поведения прежде всего для исполнения общественных дел. Так продолжалось почти до самого конца XVIII века. Но в XIX веке изучение истории перестало нести какую-либо практическую пользу именно в той мере, в какой ему удалось трансформироваться в науку. Историки могли, опираясь на надлежащим образом изученные свидетельства, сказать, в реальность каких событий, произошедших в данных частях исторического прошлого, можно верить, но они не могли сказать, как вам поступить в нынешней ситуации или решить ваши текущие практические проблемы. В ситуациях, где требуется выносить суждения и принимать решения, единственной полезной частью прошлого является та, которую Райнхарт Козеллек называл «пространством опыта» (Erfahrungsraum), это хранилище заархивированных воспоминаний, идей, мечтаний и ценностей, куда мы ходим как в своего рода «лавку древностей» в поисках намеков на то, откуда мы пришли, чтобы каким-то образом понять, что нам делать со всеми этими осколками, оставленными нам в качестве наследия сомнительной полезности для решения текущих «практических» задач.

Здесь понятие «практического» будет пониматься в кантианском смысле – как зарождение присущего исключительно человеку осознания необходимости что-то делать. Мы обращаемся к практическому прошлому памяти, сна, фантазии, опыта и воображения, когда сталкиваемся с вопросом: «Что я (или мы) должен (должны) делать?» Историческое прошлое здесь не может нам помочь, потому что оно главным образом сообщает нам о том, что люди из другого времени и места делали в то время и в том месте. Эта информация не содержит руководства, позволяющего сделать вывод о том, что мы в нашей ситуации, в наше время и в нашем месте, должны делать для того, чтобы соответствовать стандартам, установленным категорическим императивом, который обеспечивает нашу веру в возможность существования морали как таковой.

Теперь, в оставшейся части работы, я попытаюсь развить некоторые следствия из проведенного Оукшоттом различия между практическим и историческим прошлым, чтобы попытаться теоретизировать проблему, терзающую философию истории с того момента, когда началась трансформация истории из дискурса в (мнимую) науку. Эта проблема возникла в начале XIX века, когда истории потребовалось отстраниться и отмежеваться от своего прошлого риторического пристанища, чтобы оформиться в виде науки. Отчуждение истории от риторики – ветвью которой она раньше считалась наряду с эпистолографией, философией и любовным романом (см. Хью Блэр[73]) – произошло в тот же самый момент, когда литература, или, если быть точнее, «литературное письмо» также отстранилось и отмежевалось от риторики. Флобер и другие отличали «литературу» от риторики, превознося стиль, понимаемый как слияние в письменной речи восприятия и суждения, над тем, что считалось формульными способами выражения классического ораторского искусства, с одной стороны, и относительно хаотичными или «спонтанными» излияниями романтического «гения» – с другой.

Однако, как продемонстрировали Эрих Ауэрбах и другие исследователи, понятие «литературы», выработанное в течение XIX века, предполагало не только новое «содержание», но и новые «формы». Это содержание, формализованное в доктрине «реализма», было не чем иным, как тем, что стало называться «исторической реальностью», которая больше не ограничивалась «прошлым», но также распространялась на «настоящее». Если Ауэрбах прав, то «историзм», который настаивал на рассмотрении каждого аспекта прошлого «в его собственных терминах» и «только ради него самого», без какого-либо стремления обобщать или судить о нем согласно вневременным ценностям или критериям, эта истористская установка и есть то, что наполняет содержанием, поддерживает идеологию литературного реализма и составляет основу определенного вида знания, которое, как принято считать, (реалистический) роман способен предоставлять новым социальным классам, появившимся в результате Французской и Американской революций, прихода капитализма и появления великих европейских империй Нового времени[74].

Модерный роман уходит корнями в начало XVIII века, когда авантюрная повесть (romance) трансформируется в набор пособий «как жить», ориентированных на женщин среднего класса, сидевших дома и искавших наставлений, «что нужно делать», чтобы исполнить свой долг перед Богом, мужем, семьей и друзьями в отсутствие аналогичных сословных практик, которые придавали смысл жизни женщине в крестьянской и аристократической среде[75]. В связи с тем, что направление развития романа определяли мужчины, в конце XVIII века этот жанр трансформировался сначала в bildungsroman[76], а затем в роман карьеры, работы и любви классического реализма. Классовые различия, выбор карьеры, новые виды работы и труда, новые чувства и даже новые тела (неженатый дядя, незамужняя тетя, избалованный сын, распутная дочь)[77] внезапно появились на сцене «исторического настоящего». И реалистический роман, форма и содержание которого к тому времени были заданы такими авторами как Бальзак, Флобер, Диккенс, Джейн Остин, Джордж Элиот, Теккерей и другие, приступил к картографированию новой «исторической реальности». На протяжении четырех поколений он учил людей тому, как пробуждать это «прошлое в настоящем», явившееся перед Джозефом Конрадом, Генри Джеймсом, Оскаром Уайльдом, Томасом Харди и Эмилем Золя в виде загадки, которую не смогли решить профессиональные историки, ограничившиеся изучением «фактов» прошлого. Неудивительно, что представители следующего поколения, в том числе Вальтер Беньямин, будут рассматривать само профессиональное изучение истории как препятствие для любых попыток исследовать прошлое мифа, памяти и мечты и использовать его как ресурс для социального и культурного обновления. История сама превратилась из ресурса в проблему. (Конечно, не для профессиональных историков и большинства философов истории, но совершенно точно для писателей, поэтов и драматургов[78].) Ауэрбах, разумеется, был прав, когда определил содержание (или конечного референта) реалистического романа Нового времени как «историческую действительность», но великие романисты этой эпохи возрождали к жизни скорее «практическое», нежели «историческое» прошлое.

Многие аспекты такой древней и почтенной практики письма, как историография, подлежат критическому осмыслению. Совокупность «само собой разумеющихся» предпосылок, которые настолько очевидны, что считаются основополагающими для исследовательской практики – это один из важнейших ее аспектов, который должен стать предметом критики и самокритики. В исторических исследованиях одним из таких топосов является различие между фактом и вымыслом. На этом различии основывается характерная для современных исторических исследований оппозиция, имеющая, как принято считать, статус бесспорной истины – а именно, что история и литература каким-то образом настолько радикально противоположны друг другу, что любое их смешение должно подрывать авторитет одного и ценность другого.

И все же: тот вид повествования, который впоследствии станет называться «историей», возник в рамках культурных практик, которые впоследствии станут называться «литературой». И даже несмотря на то, что на протяжении двух последних веков история пыталась стать «научной» и очиститься от запятнавшего ее «литературного» (а точнее риторического) происхождения, ей так и не удалось в полной мере добиться этого. В цитате, выбранной мной в качестве эпиграфа к этой главе, де Серто утверждает, что история оказалась неспособной артикулировать свою претензию на научность без обращения к «литературе» как своей антитезе. Это противопоставление истории литературе поддерживает убежденность в том, что воображению нет места в историческом исследовании, мышлении или письме о прошлом. Именно эта убежденность препятствует стремлению истории быть «практической» дисциплиной.

Вспомним, что история с самого своего создания Геродотом и Фукидидом воспринималась как главным образом педагогическая и, безусловно, практическая дисциплина[79]. Как напомнил нам Фуко, история всегда – до относительно недавнего времени – функционировала скорее как практический, а значит, этический дискурс, нежели как наука. В Античности, в Новое время и даже в Средние века исторический дискурс считался ответвлением риторики, которая наряду с теологией искала ответ на этический вопрос: что делать? Но как отмечает де Серто, трансформация исторических исследований в (псевдо-) науку повлекла за собой отказ истории от полномочий «учить философии с помощью примеров» и предоставлять заслуживающие доверия образцы тех качеств, которые считались необходимыми и, следовательно, достойными восхищения в обществе.

Действительно, литературные аспекты истории были призваны при помощи риторических и поэтических приемов приукрашивать суровые истины и обременительные обязанности, которые становились терпимыми благодаря мифологизации. Цицерон и Святой Августин оба признавали возможность использования того, что мы можем назвать литературным вымыслом, с целью передачи истины. Эта идея легла в основу оформившегося после Реформации представления о возможности разграничения между вымыслом благим и морально ответственным, с одной стороны, и вымыслом греховным и развращающим, с другой. Однако по мере трансформации истории в науку вымысел в целом и литературный вымысел в частности стали гнусным «другим» истории и тех истин о прошлом, с которыми она имеет дело. Для Ранке и его последователей категория, незадолго до этого названная «литературой» (и включавшая такие жанры, как роман и риторику в целом), служила полной противоположностью истории. Так что к концу XX века в области истории историческое письмо, обладающее отчетливыми признаками литературного произведения, сразу же признавалось любительской работой или в лучшем случае продуктом исторической чувственности, поддавшейся соблазнам фантазии.

В то же самое время, когда история трансформировалась в (псевдо-) науку, литература в целом и роман в частности также переживали революцию, впоследствии названную «реалистической». Реализм принимал множество различных форм, но отличительной чертой современного литературного реализма является то, что Ауэрбах называет «истористским» умонастроением. Если быть точнее, то речь идет о стремлении таких писателей, как Скотт, Мандзони, Дюма, Стендаль, Бальзак, Диккенс и Флобер, изобразить «настоящее как историю» (их коллеги из числа профессиональных историков занимались прямо противоположным). Как отмечает Ауэрбах, эти попытки изобразить настоящее как историю должны были представляться аномальными, потому что, согласно утвердившейся доксе профессиональной историографии, предметом исторического познания было и могло быть исключительно прошлое[80]. Знание о прошлом не подлежало генерализации и использованию для понимания современных обстоятельств, не говоря уже о будущем. Считалось, что в противном случае история обречена на идеологические искажения и ошибки. Такие романисты, как Бальзак, Флобер и Диккенс, рассматривали настоящее как прямое следствие и результат исторического прошлого и в то же время считали, что оно претерпевает изменения под воздействием тех же процессов, которые происходили в прошлом. Они нарушали табу и пересекали границу, разделявшую прошлое и настоящее и позволявшую воспринимать настоящее как стабильную платформу, с которой о беспорядках и конфликтах прошлого можно было размышлять sine ira et studio[81] подобно тому, как после долгого морского путешествия мы наблюдаем море с тихого и спокойного берега. Тот факт, что литература реализма рассматривала настоящее как историю, фактически разделил временной континуум между историками и презентистами. Первые должны были картографировать прошлое во всей его контингентности и партикулярности, а вторые занимались «истористским» анализом новой социальной реальности, возникающей из недавнего прошлого Революции и Реакции. Более того, реалистический роман стал той территорией, где новый доминирующий класс, недавно узаконивший свое положение, мог репетировать свою роль в драме конфликта между желанием и необходимостью, о которой прошлые поколения не могли и мечтать. Ирония заключается в том, что чем больше история преуспевала в трансформации в (своего рода) науку – объективную, эмпирическую, партикулярную – тем больше знания о прошлом, производимые историей, отдалялись от поколений, столкнувшихся с новыми социальными реалиями. После расколдовывания мира буржуа, произведенного Марксом, Дарвином и Фрейдом, одна только «история» оставалась источником фактов и реальности, на основании которых можно было формировать представление о настоящем и видение возможного будущего. Отсюда расцвет «философии истории» – как ее с презрением стали называть профессиональные историки, – родившейся из стремления обобщить и синтезировать те частные истины, которые профессиональные историки отыскали в результате расхищения архивов старой Европы.

Редко отмечают, что наряду с «философией истории» (Конт, Гегель, Бокль, Маркс, Спенсер, Тэн, а также Шпенглер, Тойнби, Лессинг, Фёгелин, Кроче, Джентиле и другие) и под влиянием тех же факторов возникла другая и более авторитетная идея о том, из чего состоит история и темпоральность, упорядоченная с помощью исторических категорий. Эта другая идея истории, возникшая параллельно с историей историков и в противовес ей, процветала в литературе, поэзии и драме, но прежде всего – в реалистическом романе. Со временем это привело к созданию прошлого, которое сильно отличалось от того прошлого, что было предметом интереса профессиональных историков. Это было «практическое прошлое» из заглавия моей книги, прошлое, которое, в отличие от прошлого историков, переживается всеми нами более или менее индивидуально, а также более или менее коллективно. От него зависит, как мы воспринимаем те или иные ситуации, решаем проблемы и выносим оценивающие суждения в повседневных обстоятельствах, которые никогда не переживали исторические «герои».

Различие между «историческим прошлым» и «практическим прошлым» полезно для разграничения тех подходов к изучению прошлого, которые отличают современных профессиональных историков, и тех, что свойственны обычным людям и специалистам из других дисциплин, когда они обращаются к прошлому, вспоминают или стремятся использовать его как «пространство опыта»[82], на основании которого можно выносить самые разные суждения и принимать всевозможные решения в повседневной жизни. К политическому, правовому и религиозному прошлому едва ли можно обращаться в такой ситуации, если только не рассматривать его через призму некой идеологии или какого-то parti pris[83]. Можно сказать, что эти виды прошлого, несомненно, принадлежат «истории», но они редко поддаются изучению исследовательскими методами профессиональных историков. Эти виды прошлого в меньшей степени связаны со стремлением установить те или иные факты по определенной теме и в большей степени служат основанием для вынесения суждений о действиях в настоящем. Поэтому их невозможно рассматривать, следуя принципу «сначала факты, а затем интерпретация», который так дорог сердцу профессионального историка. При обращении к данным видам прошлого вопрос будет не «каковы факты?», а скорее «что можно считать фактом?» или даже «что можно считать именно „историческим“, а не просто „естественным“ (или сверхъестественным) событием?»

Необходимо подчеркнуть, что эти два вида прошлого представляют скорее описание идеальных типов, а не реальных точек зрения или идеологий. Профессиональная историография была создана (в начале XIX века) в университетах, чтобы служить интересам национального государства, помогать в создании национальных идентичностей, и использовалась при обучении педагогов, политиков, колониальных администраторов, политических и религиозных идеологов в очевидно «практических» целях. То есть она выполняла явно «практическую» функцию. Знаменитая «история как философское учение на примерах» или historia magistra vitae[84] европейской культуры XIX века была той самой историей, которую продвигали профессиональные историки как прошлое, изучаемое само по себе и в своих собственных терминах, sine ira et studio[85]. Но это кажущееся двуличие профессиональных историков полностью соответствовало научной идеологии того времени, рассматривавшей естественные науки как одновременно «беспристрастные» и «практические», или общественно полезные. Такой взгляд на науку соответствовал господствовавшей тогда философии позитивизма и утилитаризма, способствовавшей трансформации научного взгляда на мир в цельное мировоззрение (Weltanschauung)[86], которое позволяло рассматривать «историю» в целом как неопровержимое доказательство прогресса цивилизации и триумфа белой расы.

Конечно, в XX веке этот миф прогресса и поддерживавший его социальный дарвинизм был подвергнут нещадной критике. Профессиональная историография ответила на это отступлением в область своего рода здравого эмпиризма, оправдывая таким образом ту нейтральность и беспристрастность, с которой она создавала свои картины исторического прошлого, выполнявшие роль идеологического болеутоляющего. Этот эмпиризм позволил профессиональной историографии провозгласить свою идеологическую нейтральность («только факты и ничего кроме фактов»), с пренебрежением взирая на «философию истории», унаследованную от Конта, Гегеля и Маркса и пропагандируемую Шпенглером, Тойнби и Кроче в период двух мировых войн, как на всего лишь «идеологию» или религиозные пророчества, выдающие себя за «историческую науку» (см., например, Поппер и Коллингвуд).

Таким образом, философия истории – какой бы пророческой, прогностической или апокалиптической она ни была – в целом не задумывалась как альтернатива так называемой простой истории (straight history). Начиная с Гегеля большинство философов истории относились к своей работе как к расширению или дополнению работы обычных историков. Они считали, что предлагают методы для обобщения, синтеза или наделения символическим значением мириад работ, написанных профессиональными историками. Эти процедуры имели своей целью изучение некоторых общих принципов природы человеческого существования с другими во времени. Справлялись они с этой задачей надлежащим образом или нет – вопрос спорный. Потому что не историкам решать, насколько хорошо или плохо философы истории использовали знания и информацию, подготовленную обычными историками, – равно как и физики не должны решать, как производимые ими знания могут быть использованы инженерами, изобретателями, предпринимателями или военными ведомствами. Конечно, нет никакой разницы между философскими размышлениям о природе искусства, основанными на рассмотрении отдельных предметов искусства и работ историков искусства, и использованием работ историков с целью не столько понять, какой смысл несет в себе история, сколько выяснить, какие смыслы можно извлечь из изучения исторических сочинений.

В любом случае я бы не хотел дальше развивать эту тему, потому что, как показывает история, у настоящих историков есть своим причины остерегаться философии истории и в обозримом будущем их примирение представляется довольно маловероятным. Но стоит сказать, что философия история все равно относится к категории дисциплин, призванных упорядочить и наделить смыслом «практическое», а не «историческое» прошлое, сконструированное профессиональными историками в назидание своим коллегам в различных областях знания.

Но разграничение между прошлым, конструируемым историками, и тем прошлым, что конструируется философами истории, позволяет – или кажется, что позволяет – лучше понять проблему, которая вызывает особую обеспокоенность в современной западной научной культуре – я говорю о взаимоотношениях между фактом и вымыслом (иногда говорят о взаимоотношениях между историей и литературой) в контексте культурного модернизма.

В многочисленных дискуссиях о постмодернизме, начало которым положило знаменитое эссе Лиотара[87], лишь немногие посчитали важным отметить, что доминирующим жанром и модусом постмодернистского письма является (нео)исторический роман[88]. Разумеется, мейнстримные критики сожалели о том, что было, по их мнению, неудачным (если не сказать, губительным) смешением факта и вымысла, реальности и фантазии (или затушевыванием различия между ними). Казалось, что это нарушает табу, делавшее возможным определенный вид «серьезного» фикционального – то есть модернистского – письма, основной интерес для которого представляли взаимоотношения между прошлым и настоящим (или памятью и восприятием). Я имею в виду произведения первого поколения модернистских писателей, таких как Конрад, Пруст, Джойс, Элиот, Паунд, Вулф, Кафка, Стайн, Жид и других. Все они, казалось, отвернулись от «истории», считая ее причиной, а не решением проблемы, связанной с ответом на вопрос, как им быть с настоящим, угнетенным остатками прошлого.

В последние годы литературному модернизму стали вменять в вину своего рода нарциссический «презентизм», с присущим ему дефектным чувством истории, отступлением в область иррационализма и психоза, пренебрежением к истине факта и возвращением к тому, что Т. С. Элиот в своей рецензии на «Улисса» Джойса приветствовал под именем «мифологического метода». Но возрождение во второй половине XX века жанра исторического романа, возникшего в начале XIX века (Скотт, Мандзони, Дюма, Бальзак), поднимает вопрос о его идеологической значимости. Более того, тот факт, что был возрожден именно исторический роман, а не другие жанры (эпистолярный роман, готический роман, роман воспитания, реалистический роман) поднимает вопрос о статусе той «истории», которой отмечен вид романа, выбранный постмодернистами для изображения «современной» жизни. Иными словами, выбирая жанр «исторического романа», такие разные писатели-постмодернисты, как Пинчон, Мейлер, Капоте, Делилло, Рот, Пэт Баркер, Зебальд, Кутзее, Грасс, Данило Киш, Роберт Розенстоун, Уильям Гэсс и многие другие, поставили под сомнение догму о том, что «исторические факты» – это стандарт, в соответствии с которым нужно оценивать реализм любого дискурса о реальном прошлом или настоящем.

Вспомним, что архетипический исторический роман «Уэверли, или Шестьдесят лет назад» Вальтера Скотта (1805, опубликован в 1814) намеренно нарушал табу на смешение исторического факта с фантазией или романтикой (romance), описывая приключения «нормального» молодого мужчины, поступившего на службу к королю Георгу II и отправившегося в Шотландское высокогорье. Там он находит страсть, любовь, приключения, даже совершает предательство и убийство, прежде чем вернуться в лоно того социального порядка, который возникнет в результате Наполеоновских войн с появлением новой правящей элиты и мировой империи. В романе открыто ставится вопрос о том, что приобрел и потерял британский народ при переходе к современности, который представлен в картине подавления Якобитского восстания 1745 года. Эдуард Уэверли проходит через множество испытаний и преодолевает многочисленные препятствия. Это позволяет Скотту продемонстрировать добродетели и пороки древней культуры высокогорных шотландских кланов и оценить сильные и слабые стороны зарождающегося социального порядка. На протяжении всего XIX века этот роман критиковали за то, что он смешивал факт и фантазию таким образом, что они становились неразличимыми. В моральном плане одно только это обстоятельство представляло собой серьезную проблему, но Скотт вдобавок сознательно нарушил правило, которое вскоре станет частью ортодоксии зарождающейся идеологии историзма: он прибегнул к анахронизму. Молодой Эдуард Уэверли обладает forma mentis[89] джентльмена времен самого Вальтера Скотта, а не молодого человека скромного происхождения середины XVIII века при том, что всем остальным персонажам романа придается загадочный шарм древней высокогорной шотландской культуры. Техника анахронизма продолжала использоваться до конца XIX века для придания драматичности тому, что Георг Лукач называл «диалектическими отношениями», а Вальтер Беньямин назвал бы «диалектическими образом» времени и места, претерпевающего глубокие изменения специфически исторического типа. Хотя сама книга Скотта и жанр исторического романа снискали большой успех, смешение факта и вымысла осуждали не только историки, но и моралисты в целом[90]. Это считалось не только ошибочным, но и безнравственным.

Разумеется, в то же самое время профессиональные историки обретали свою новую ортодоксию и трансформировались в официальных хранителей «прошлого», но такого прошлого, которое отличалось от прошлого памяти и фантазии и которое впоследствии станет называться «историческим прошлым». Использование термина «исторический» в качестве определения для существительного «прошлое» указывает на операции исключения и сжатия: исключения любого отличного от «исторического» прошлого и сжатия прошлого до исключительно исторического. Отныне прошлое природы, животных и человечества, даже прошлое всех «историй», существовавших до изобретения «Истории», отойдет на второй план, а его истинность и реалистичность будут устанавливаться путем соотнесения с чистым прошлым «истории». Идея особого исторического прошлого, отличного от всего остального прошлого, подлинность которого не подтверждена «историческим познанием», составляет сущность идеи историзма (Historismus). Воображение не принимает никакого участия в картографировании такого рода прошлого (см. Хобсбаум).

Однажды я имел смелость предположить, что историческое письмо не столько противоречит литературному письму, сколько связано с ним такими отношениями, которые Витгенштейн называл семейным сходством. В конце концов, традиционное историческое письмо (выполненное в модусе и жанре нарратива) явно напоминало такие фикциональные жанры, как эпос, беллетристика, комедия, трагедия и, конечно, миф в целом. И если форму (или оболочку) высказывания стоит считать частью его содержания (референта или субстанции), то жанр истории – как и любая сказка – не может избежать обвинения в фикционализации.

Конечно, любой, кто считает возможным разделить форму и содержание дискурса и критиковать их по отдельности на собственных основаниях без особой потери смысла, не согласится с этим аргументом. Особенно те, кто приложил дисциплинарные усилия для поддержания сущностного различия – вплоть до неустранимой противоположности – между фактом и вымыслом. Оскорблением здравого смысла, если не критической теории, было предположение, что, хотя основным содержанием исторического дискурса вполне могут быть «факты», его форма есть дело вымысла (the stuff of fiction) и что, следовательно, его общее сообщение неизбежно состоит из смеси фактов и вымысла.

Метафикция исторического нарратива выглядела примерно следующим образом: совокупность фактов, организованных для презентации таким образом, как если бы они были литературным и, в частности, фикциональным произведением (или имели соответствующую форму). Форма рассказа нужна лишь для того, чтобы сделать информацию (факты и аргументы о фактах, их природе, отношениях и т. д.) более удобоваримой. Так что читайте и наслаждайтесь, но дочитав, отбросьте фикциональную стремянку, по которой забрались наверх, и размышляйте о фактах в себе на предмет того, что они могут сообщить о «форме жизни», которая ныне мертва и является достоянием прошлого.

Очевидно, что не так-то просто отделять факты от вымысла в процессе чтения любого рода дискурса. Более того, почти все согласятся, что форма рассказа привносит определенные виды валоризации прежде всего эмоционального и аффективного характера в описание того, что было представлено в качестве референта. Один и тот же набор событий может быть осюжетен как трагедия или романтика (romance), что повлечет за собой изменение точки зрения или перспективы (то есть модуса). Также имеет большое значение, излагается ли данный набор событий ироническим, сентиментальным или почтительным тоном и т. д. Фактически даже манера выражаться (выбор слов) и грамматические тропы окрашивают изложение и его восприятие в разные тона. Все это общеизвестные факты, но с ними сложно смириться, если твое призвание – говорить правду, только правду и ничего кроме правды.

Конечно, теперь я осознаю, что совершил ошибку, когда предположил, что проблема заключается в отношениях между двумя сущностями – «фактом», с одной стороны, и «вымыслом», с другой. Корректнее было бы сказать, что проблема заключается в дискурсе (истории), который стремился быть верным своему референту, но унаследовал конвенции репрезентации, производящие значения, избыточные по отношению к тому, что он утверждал буквально – значения, которые производили явно литературный, если не фикционализирующий эффект. Хочу подчеркнуть, что я не готов переносить эту идею за пределы исторического дискурса, который, как правило, имеет дело с референтами, относящимися к прошлому и, следовательно, больше не доступными для эмпирического наблюдения. Все это не имело бы особого значения, если бы исторический дискурс незаметно не занял бы то место, которое раньше занимали религия и метафизика, и не стал бы своеобразным нулевым уровнем фактичности, к которому могли обратиться другие гуманитарные и социальные науки в поисках того, что Фуко называл «эмпиричностями», сочиняя легенды о том, какими могли бы быть люди. История сыграла важную социальную роль, ограничив себя изучением того, что действительно произошло в отдельных областях прошлого, и отказавшись от любого стремления извлекать из него уроки для настоящего или, упаси Господь, от наглости предсказывать, что нас ждет в будущем. Но история, хотим мы того или нет, преподносит нам моральные уроки просто потому, что облекает свои рассказы о прошлом в форму историй. На более общем уровне это происходит по той простой причине, что она использует естественный язык, описывая предметы своего интереса и передавая соображения историка о том, чем эти предметы являются на самом деле, что они делали, что с ними происходило и как они приобрели ту форму, которую имеют в наших дискурсах о них. Это вызвано тем, что естественный язык оказывается обременен грузом коннотаций, которые неподконтрольны ни пишущим, ни говорящим и которые распыляют значение по референтам также же произвольно, как Джексон Поллок с вершины своей стремянки разбрызгивает ведра краски на холст. Это в равной мере касается как исторических документов, так и сочинений самих историков.

Но что это дает для нашего понимания места истории среди современных наук о человеке?

Во-первых, это позволяет нам понять интерес к спекулятивной философии истории в духе Гегеля-Маркса, который не угасает, несмотря на то, что как профессиональные историки, так и многие философы неоднократно отрицали ее легитимность. Многие считают спекулятивную философию истории секулярной формой религиозного апокалиптизма, метафизики или мифологии. И все же, если она чем-то таким и является, это предполагает, что спекулятивная философия истории движима теми же практическими соображениями, которые заставляют модернистских и постмодернистских романистов избирать в качестве референта то, что они считают «историей», но что в действительности является «практическим прошлым». Я, например, всегда был не согласен с идеей Жана-Франсуа Лиотара о том, что сущность постмодернизма состоит в отказе от les grands récits[91] метаистории. Возможно, философы действительно полностью отказались от спекулятивной философии истории, но это не относится к искусству в целом и к модернистскому и постмодернистскому роману в частности. Потому что роман Нового времени и его модернистский аналог интересовались историей по тем же практическим соображениям, что и спекулятивная философия история. Если в «Метаистории» я утверждал, что каждая историографическая работа предполагает целую философию истории, то сейчас я утверждаю то же самое в отношении каждого современного романа. Давайте рассмотрим следующий пример.

Роман «Возлюбленная», шедевр Тони Моррисон, представляет собой размышление о месте рабства в американской культуре и обществе и о том, какое значение оно имеет для понимания роли афроамериканцев в современном американском обществе. В предисловии к четвертому изданию книги автор пишет о ней как об упражнении в «философии истории». Объяснение, почему она решила использовать исторические свидетельства, рассказывающие о молодой девушке, Маргарет Гарнер, которая сбежала из рабства и предпочла убить одного из своих детей, чтобы он не вернулся в положение раба на американском Юге, Тони Моррисон начинает с описания своего собственного положения черной женщины в якобы «освобожденном» обществе 1980‐х:

Теперь мне кажется, что потрясение, которое я испытала тогда на пирсе, и привело меня к размышлениям о том, каково могло быть для женщины значение слова «свободная». В 1980‐е споры на эту тему еще не утихли: одинаковая с мужчинами зарплата, одинаковое отношение к представителям обоих полов, одинаковый доступ к профессиям, к школам… Выбор без клейма. Возможность самой решать выходить замуж или не выходить. Иметь детей или нет.

И эти мысли, естественно, не могли не привести меня к «другой» истории нашей страны – истории чернокожих женщин в Америке; точнее, к тому периоду, на протяжении которого чернокожих отговаривали вступать в брак, да, собственно, он был практически невозможен или даже противозаконен, однако рожать детей все же требовалось; а вот «иметь их при себе», то есть нести за них ответственность – иными словами, быть настоящими родителями – считалось столь же недопустимым, как и поднимать вопрос о свободе. Защита прав чернокожих родителей в тогдашних условиях представлялась с точки зрения логики узаконенного рабства весьма странной и абсолютно преступной.

Затем Тони Моррисон вспоминает, что до этого ее внимание привлекла «историческая» Маргарет Гарнер, суд над которой стал cause célèbre[92]в кампании против закона о беглых рабах, который предусматривал розыск и возвращение беглецов их хозяевам. Ее здравомыслие и полное отсутствие раскаяния привлекло внимание аболиционистов и газет. Она была целеустремленной женщиной и, судя по ее выступлениям в суде, обладала интеллектом, яростью и готовностью рискнуть всем ради свободы[93].

Перед Моррисон встал вопрос, как использовать факты из биографии Маргарет Гарнер для того, чтобы понять этические проблемы, с которыми в то время сталкивалась черная женщина в ее положении[94]. Далее она проводит различие между «Маргарет Гарнер как исторической личностью» и тем, что я бы назвал «поэтической» Маргарет Гарнер, то есть живой женщиной из плоти и крови, оказавшейся способной на такие трагические свершения, которые традиционно предписываются только архетипическим фигурам в мифологии, религии и искусстве. Так, Моррисон пишет: «Маргарет Гарнер как историческая личность, безусловно, заслуживает восхищения, но для романиста ее образ имеет определенные ограничения. Для моих литературных целей, для моего замысла здесь явно не хватало пространства» (курсив мой. – Х. У.).

На мой взгляд, это утверждение означает, что детали истории Маргарет Гарнер, способные пролить свет и служить стимулом для этически ответственных действий в настоящем, невозможно было правдиво изобразить в строго историологической манере. Она просто не позволяла необходимым образом задокументировать события. Поэтому Моррисон идет другим путем, путем изобретения:

И я решила изобрести мысли Маргарет, стараясь максимально точно соотнести их с исторически верным контекстом, который, однако, будет не столь точно соответствовать реальным фактам, чтобы мой рассказ строго совпадал со всевозможными современными публикациями и исследованиями, посвященными теме свободы и ответственности женщин, а также их «месту» в обществе (курсив мой. – Х. У.).

«Исторически верным контекстом, который, однако, будет не столь точно соответствовать реальным фактам…» – Я бы переформулировал следующим образом: «верным по своей исторической сущности контекстом, который, однако, будет не столь точно соответствовать реальным фактам». Ведь как иначе описание «мыслей» настоящего человека из прошлого может одновременно быть «исторически верными» и «не столь точно соответствовать реальным фактам»? И, что еще более важно, чем является или чем может быть «историческая сущность» человеческих «мыслей»?

Здесь мы подходим к настоящей проблеме, с которой сталкиваемся при попытке теоретизировать отношения между историческим прошлым и его практическим аналогом. Ведь наш интерес к практическому прошлому должен вывести нас за пределы «фактов» в том виде, в каком они обычно понимаются историологической мыслью. В самом деле, это должно вывести нас за рамки представления о том, что факт, чем бы он ни был, определяется посредством его логического противопоставления «вымыслу» (fiction), где под вымыслом понимается воображаемая вещь или продукт воображения. Означает ли это, что Тони Моррисон, изобретая мысли Маргарет Гарнер, по сути «фикционализирует» их?

Моррисон сглаживает это утверждение следующим образом: «Моя героиня, думала я, станет воплощением того, чем кончается позорное одобрение обществом подобного гнета; она возьмет на себя грех детоубийства, при этом требуя собственной свободы» (курсив мой. – Х. У.). Исторической Маргарет Гарнер предстоит превратиться в «фигуру», известную по архетипу Медеи, героини, которая безоговорочно принимает позор и ужас своего поступка; берет на себя грех детоубийства и, таким образом, требует собственной свободы. И, хотя Моррисон не придает этому особого значения, выходит, что в характеристике ее героини нет ничего противоречащего тому, что известно об «исторической Маргарет Гарнер». Что это за вид вымысла, который никоим образом не противоречит известным фактам?

Предположим, что в данном случае противопоставление факта и вымысла скорее затрудняет понимание, нежели способствует ему. Я уже утверждал в другом месте, что когда речь идет о тех аспектах реальности, которые заставляют сомневаться в ней или даже в возможности наших идеалов человечности – как в случае с американским рабством или Холокостом – писатель, заинтересованный в прямом столкновении с этическими проблемами (вопрос: «Что я должен делать?»), связанными с рассмотрением таких явлений, вполне может взять на себя роль исполнителя на письме того действия, которое преподносится в виде событие. В случае с Тони Моррисон это означает безоговорочное принятие ответственности за изобретение мыслей своей героини, осознание последствий дерзостной попытки реконструировать историю, которая вызывает недоверие, и, таким образом, утверждение своей свободы обращаться с прошлым так, чтобы оно было созвучно ее ситуации в настоящем. Ибо, как она справедливо указывает, «область» «рабства» не только «влекла <…> невероятной значимостью и одновременно с этим пугала отсутствием проторенных дорог», но также «отвратительна», «скрыта» и «преднамеренно зарыта» и – я бы добавил – не в последнюю очередь по вине историков, которые ограничиваются изложением фактов. Это действительно означало «поселиться на кладбище с весьма красноречивыми призраками», которых человек, обладающий поэтическим воображением, слышит так, как историограф не может себе позволить.

Правда и обстоятельства

Что (все-таки) подобает говорить о Холокосте?

При каких обстоятельствах будет грубо, бестактно или просто неуместно спросить: «Правда ли это?», – когда дело касается дискурса, который явным образом отсылает к реальному миру прошлого, настоящего или будущего? И если имеются определенные высказывания (выражения, намеки, предположения, заявления, предложения или утверждения) о реальном мире, применительно к которым вопрос: «Правда ли это?» – оказывается неуместным, то какого рода отклики (если они вообще допустимы) на подобные высказывания были бы уместны?

Я задаю эти вопросы в контексте продолжающейся дискуссии о том, что составляет «подобающую» репрезентацию Холокоста – события столь травматичного, что когда его неопровержимые доказательства стали достоянием гласности, многие люди и общественные группы поначалу отнеслись к ним с недоверием. На смену недоверию пришло негодование: как «современная», «просвещенная», «христианская» и «гуманистическая» немецкая нация могла предать идеалы европейской цивилизации, достойным представителем которой она являлась? Но даже после этого вопрос о том, что означает «Окончательное решение еврейского вопроса», что это событие говорит о европейских ценностях как таковых, о современности, Германии, «евреях», иудаизме и «Европе», оставался насущным и казался неразрешимым. Для историков – профессиональных хранителей западного исторического сознания, культивирующих пресловутую историческую науку, – главный вопрос, поставленный Холокостом, заключался в его сущности как специфически «исторического» события, в том, как его можно вписать, включить в нормативный нарратив европейской истории и наилучшим образом к нему приспособить. В то же время ощущение, что Холокост был «необычным», «новым» и, возможно, даже «уникальным» событием в истории Европы, создавало возможность для радикального пересмотра этой истории с тем, чтобы по достоинству оценить то проникновение в реальную природу европейской цивилизации, которое это событие по-видимому позволяло сделать. И в самом деле, «экстремальный», если не уникальный характер Холокоста поднял важнейшие вопросы о теоретических предпосылках, лежащих в основании современных западных представлений об «истории», методологиях, используемых современными профессиональными историками для познания исторического прошлого, а также протоколах и техниках, используемых для предъявления исторической реальности в их дискурсах.

Эти вопросы стали еще более затруднительными из‐за того, что современные медиа сделали возможной запись и распространение большого числа личных свидетельств людей, переживших Холокост. Более того, многие «свидетели» этого события теперь могли требовать, чтобы их воспоминания были учтены в «официальной» или «доксологической» хронике, создаваемой историками на основе изучения доступных им письменных и вещественных источников. Кроме того, в то время как историки в обыкновенном для них черепашьем темпе занимались реконструкцией того, что на самом деле произошло в ходе «Окончательного решения еврейского вопроса» и/или Холокоста, область исследований Холокоста (Holocaust studies) наводнило множество мемуаров, автобиографий, романов, пьес, фильмов, стихотворений и документальных фильмов. Многие историки опасались, что появление этих произведений приведет к эстетизации, релятивизации, фикционализации, превращению в китч и мифологизацию того, что было бесспорным фактом (или совокупностью фактов) и что, следовательно, могло быть «надлежащим образом» изучено только при помощи более-менее научных методов. С точки зрения многих историков это означало, что при рассмотрении любой репрезентации «Окончательного решения» или Холокоста, первый и самый главный вопрос, который необходимо задать, звучит следующим образом: «Правда ли это?». И если ответ на этот вопрос оказывается отрицательным или содержит некоторую двусмысленность, то данная репрезентация должна быть отвергнута не только как искажающая реальность, но, учитывая причиненные жертвам Холокоста страдания, как ущемляющая их моральное право на правдивое и точное описание пережитых ими событий.

Но как насчет огромного массива свидетельств выживших? Должны ли они соответствовать тому же критерию правдивости, который предъявляется повествованию историка о том или ином событии прошлого? Безусловно, мы должны требовать, чтобы свидетель, рассказывающий о своем опыте, по крайней мере, стремился говорить правду, но является ли соблюдение корреспондентной теории истины тем, что интересует нас в таких свидетельствах главным образом? Очевидно, это должно интересовать нас в первую очередь в случае, когда свидетельские показания даются в суде, где основная цель – установить, что произошло и кто несет за это ответственность. Но когда важно выразить, каково это – быть подвергнутым такому обращению, которое испытали на себе жертвы Холокоста, то кажется неуместным требовать, чтобы эти свидетельства соответствовали корреспондентному идеалу истинности. Даже когерентная теория истины, кажется, не слишком подошла бы для оценки весомости свидетельства жертвы. В этом случае вопрос: «Правда ли это?» – может быть только «риторическим».

Позже я вернусь к статусу свидетельства жертвы. Сейчас же я хочу продолжить рассуждение об уместности вопроса: «Правда ли это?» – при оценке художественных и, в особенности, литературных трактовок Холокоста. Конечно, художественное и литературное обхождение с Холокостом представляет проблему для историков, наделяющих это событие своего рода сакральным статусом. Особенно если «художественное» отождествляется с «эстетическим», а «литература» – с «вымыслом» (fiction). Я хочу поставить под вопрос необходимость этих двух типов отождествления.

Если за Холокостом признается онтологический статус, который запрещал бы его образную репрезентацию, и единственное, что мы можем делать – это благоговеть и чтить память жертв, то очевидно, что любое художественное или литературное обращение с Холокостом следует считать своего рода богохульством. Такое отношение заведомо исключило бы любую историографическую обработку Холокоста в той мере, в какой она могла бы использовать эстетические или фикциональные стратегии в составе ее демонстрации (presentation). Но, по крайней мере, на мой взгляд, именно это и делает нарративное обращение с Холокостом или отдельными его эпизодами. Именно по этой причине философ (и мой дорогой друг) Берел Ланг рекомендует отказаться от любых попыток нарративизировать Холокост и вместо этого предлагает остановиться на хронике – простом перечислении фактов в порядке их происшествия, установленном путем буквального прочтения документальных источников.

Берел Ланг совершенно прав, когда рассматривает нарративы и нарративизацию или, проще говоря, рассказывание историй не как достоверное отображение реального хода событий, а скорее, как «опасное дополнение» к их строго правдивому описанию[95]. Для него изложение событий Холокоста в форме рассказа – это еще один пример фигурации, которая жертвует буквальным описанием событий в угоду эстетической прихоти или игре. Эстетическая обработка Холокоста, по его мнению, подчиняет правду факта эгоистичному стремлению художника продемонстрировать свою искусность и двусмысленному воздействию риторической и поэтической фигурации. Здесь Берел Ланг занимает сторону Карло Гинзбурга с его попытками защитить правду историка от разъедающего воздействия скептицизма и релятивизма. Гинзбург выступает против релятивизма, поскольку тот отвергает возможность существования одного-единственного верного взгляда на мир, и против скептицизма, поскольку тот, по его мнению, исключает возможность существования истины как таковой. Плюрализм и скептицизм поощряют индифферентное отношение к истине и такое отношение к ценностям, которое можно обобщить фразой «всякая точка зрения имеет право на существование»[96]. Ланг выступает против эстетизации и фикционализации событий, обладающих таким моральным весом и онтологическим содержанием, как Холокост.

В своем докладе на конференции «Окончательное решение и границы репрезентации», организованной Солом Фридлендером и Вулфом Канштайнером в Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе в 1990 году, я придерживался позиции, согласно которой проблема репрезентации Холокоста не должна осмысляться в традиционных (относящихся к XIX веку) категориях – таких как реализм, история, репрезентация, эстетика, вымысел, идеология, дискурс, повествование и миметическая концепция описания. Само явление Холокоста сделало очевидным то, что новая реальность, заявившая о себе во Второй мировой войне, в сочетании с модернистским взглядом на природу дискурса, репрезентации, истории и самого искусства поставила под сомнение довоенные представления о них, если не продемонстрировала их полную несостоятельность.

Я не собираюсь пересказывать соображения, изложенные мной тогда. Вместо этого я попытаюсь разобраться с тем, как представлять (to present) Холокост в качестве исторического феномена – «новый», если не сказать «аномальный» характер которого в истории современной Европы я охотно признаю, – принимая во внимание все последствия вопроса: «Правда ли это?», – заданного применительно ко всякой репрезентации Холокоста в историографии, литературе, кино, фотографии, философии, социальной науке и т. д.

Это касается и таких откровенно художественных версий свидетельств жертв, как мемуары Примо Леви «Человек ли это?» (Se questo è un uomo), комикс Арта Шпигельмана «Маус» и фильмы «Ночной портье» (Il portiere di notte) Лилианы Кавани, «Список Шиндлера» (Schindler’s List) Стивена Спилберга и «Жизнь прекрасна» (La vita è bella) Роберто Бениньи. Хотя очевидно то, что все эти художественные произведения говорят о реальном историческом событии, Холокосте, многие историки не только рассматривают их как «неисторические», но и полагают, что они «фикционализируют» и «эстетизируют» событие, которое по своей природе обладает моральным правом на строго правдивое изложение[97].

И именно здесь я хочу поставить под сомнение допустимость, уместность, тактичность и адекватность вопроса: «Правда ли это?» – в отношении всех дискурсов, отсылающих к реальным историческим событиям в ходе их разработки. Мой ответ будет примерно следующим: да, всегда уместно задавать вопрос: «Правда ли это?» – в отношении любого описания прошлого, заявляющего о себе как об историческом описании. Однако я считаю, что вопрос: «Правда ли это?» – вторичен для дискурсов, отсылающих к реальному миру (прошлого или настоящего), но недекларативных по своему модусу. Это прежде всего касается художественных (словесных, музыкальных и визуальных) репрезентаций реального мира (прошлого или настоящем), которые в своем современном виде, как правило, избирают модусы, отличные от простой декларации – например, вопросительный, повелительный и сослагательный[98].

Поставленный мной вопрос: «В каких случаях спрашивать, правда ли это, не имеет смысла?» – часто обсуждается как проблема моральности говорения правды. Например, в каких случаях правильнее или предпочтительнее соврать, или, иными словами, могут ли обстоятельства сложиться таким образом, что будет «лучше» соврать, чем сказать правду? Этот вопрос меня не интересует. Меня интересует, следует ли отказаться от вопроса: «Правда это или ложь?» – по отношению к определенному виду дискурса, парадигмой которого является свидетельская литература и примером которого могут служить модернистские литературные произведения о Холокосте[99]. Этот вопрос интересует меня по причине убежденности некоторых историков в том, что история и все утверждения об истории или прошлом должны «говорить правду». Более того, принцип историографических утверждений заключается в том, что они не должны «лгать», «искажать», а также отрицать, упускать, отвергать и дезавуировать те «факты», которые были выявлены в «реальности» прошлого. Все это довольно плохо, согласно моральной эпистемологии, лежащей в основании значительной части современных размышлений об историческом письме – но намного, намного хуже «фикционализировать» историю, преподнося «вымышленные» вещи как «факты», превращая «факты» в вымысел или смешивая факты и вымысел подобно таким низким жанрам, как исторический роман, историческое кино или в так называемой докудраме (предполагается, что она представляет собой «драматизацию» некоей исторической реальности). Такого рода преступление, грех или проступок сродни возмутительной «мифологизации» реальности или «метаисторическому» подходу к исторической действительности в духе Гегеля, Маркса, Ницше, Шпенглера, Тойнби и других.

Я считаю, что «дискурс» Холокоста включает в себя не только упомянутые мной вопросы, но также истории или исторические обработки Холокоста, поскольку они, пытаясь отвечать на сугубо «фактические» вопросы, затрагивают также вопросы теории: начиная с того момент, когда историк задается вопросом: «Что это?», – и заканчиваем тем моментом, когда в уже опубликованной книге или статье мы встречаем утверждение: «Произошло такое-то событие». Теоретический вопрос: «Что я вижу перед собой?» – относится к тому же дискурсу, что и ответ, представленный в виде набора фактов, которые складываются в утверждение: «То, что вы видите перед собой, это Холокост, геноцид, истребление и другие подобные преступления». И поскольку теоретический вопрос: «Что это?» – относится к тому же дискурсу, что и ответ: «Это Х», – мы не можем с полным основанием (то есть без тавтологии в логике) указать на ту или иную историю Холокоста, написанную тем или иным историком, как на пример «подобающего» изложения событий.

«Что значит подобающее?» – это одновременно вопрос фактический («Как оно выглядит?» или «Каковы его атрибуты?» «Что оно сделало?») и вопрос нравственный («Какова его „природа“, „сущность“, „суть“?», – применительно к которой мы можем говорить о «правильности» вещи, то есть о ее «самотождественности» своему ходу, динамике, желанию, суждению, действию и т. д.). Аутентичность (обстоятельства, при которых вещь всегда кажется тем, чем она является, или всегда является тем, чем она кажется) можно также определить как совершение правильных действий в правильное время в правильном месте с правильными задачами, предметом и целью и с использованием правильных средств для совершения именно этого действия и никакого иного. Трудность жить в соответствии с этим идеалом аутентичности обнаруживается в ситуациях, когда речь идет о «природе» вещи, которая оценивается с точки зрения ее аутентичности или тождественности самой себе.

Таким образом, если в подтверждение определенного представления о том, чем является Холокост, чем он мог бы или должен считаться, я привожу конкретную репрезентацию Холокоста как пример того, что нужно понимать под аутентичной и правильной его демонстрацией (presentation), мое суждение об этом должно восприниматься как ассерторическое, категорическое или проблематическое, то есть как суждение в модусе гипотезы, императива или вопроса. Если это ассерторическое суждение, тогда этот пример можно использовать в качестве модели, которая производит гипотезы, требующие проверки в виде расспроса. Если это категорическое суждение, тогда этот пример необходимо рассматривать как парадигму или исходный образец, определяющий не только вопросы, которые следует обращать к предмету изучения, но также моральную позицию, подобающую для данного исследования. Наконец, проблематический пример представляет собой апорию, то есть затруднение при решении, считать ли данный пример категорическим или ассерторическим. Здесь я следую за размышлениями Канта в его «Основоположениях метафизики нравов»[100].

Кант считал, что в случае с этическими вопросами мы не можем законно пользоваться примером, чтобы предложить искомый принцип, с помощью которого можно «подобающим образом» направлять исследование, поскольку этот принцип нужно искать в операциях разума, очищенного как от нравственных, так и от эстетических «интересов». Но если вопрос в том, что считать подобающим, – а это вопрос нравственный, – чистый (или научный) разум не может предложить нам принцип для определения «того, что подобает». Если я говорю о том, что следовало бы делать при создании репрезентации такого события, как Холокост, относясь с должным вниманием к его истинной «природе», и при этом рекомендую один способ рассмотрения данного феномена, отдавая ему предпочтение перед другим, мое утверждение стоит воспринимать как своего рода рекомендацию или императив. Например: «Попробуйте воспользоваться данным способом изложения истории Холокоста (например, подходом Кристофера Браунинга, а не Дэниэла Голдхагена)» – или же: «Пишите историю Холокоста только так и никак иначе!»

Ни в одном из этих случаев вопрос: «Правда ли это?» – не будет правильной реакцией на высказывания вроде: «Попробуйте это!» или «Сделайте это!». Правда ли, что я должен попробовать написать свою историю Холокоста, используя модель Х? Или же: правда ли, что я должен не только писать историю Холокоста определенным образом, но также излагать ее в определенном модусе (под этим я подразумеваю особую почтительность, благоговение и внимание по отношению к предмету исследования)? Ведь вопрос: «Правда ли, что я должен сделать P?» – является деонтологическим, то есть это вопрос об обязательстве, и правильной реакцией на него будут встречные вопросы: «Кто так говорит?» или «Кому или почему я обязан делать P?» И если ответ на этот вопрос: «Вы должны поступать так в силу самой природы события, историю которого вы пишете» – то, как видите, мы возвращаемся к изначальному вопросу: какова природа события под названием Холокост?

Затруднение, в котором увяз дискурс о Холокосте, в том, что мы можем говорить правду о чем бы то ни было в различных модальностях, не только отвечая на простые декларативные предложения – именно такой способ обычно рассматривается философами как модель утверждений, претендующих на истинность. Конечно, на высказывание вроде: «Дело обстоит так (или это правда), что снег белый, и что кошка сидит на коврике» – можно отреагировать вопросом: «Правда ли это?» Но на высказывания в форме вопроса («Где кошка?»), пожелания («Вот бы у меня была кошка») и даже императива («Найди кошку!») нельзя отреагировать вопросом: «Правда ли это?»

Конечно, все это элементарно. Но применяя идею модальности не только к предложениям, но к целым дискурсам, мы сможем допустить, что романы, пьесы, истории и, возможно (кто знает?), даже философские дискурсы могут быть изложены в различных модусах, лишающих даже фактические утверждения их декларативной силы. Ограничиваясь интересующей меня областью и гипотезой, что существует больше одного модуса, позволяющего «говорить правду о прошлом», я хочу сказать, что исторический роман и беллетризованная история – это примеры недекларативных дискурсов. Их истина может заключаться не столько в том, что они утверждают (assert) в модусе сообщения фактической истины, сколько в том, что они означают (connote) в других наклонениях и залогах, известных грамматике: иными словами, в утвердительной, побудительной и вопросительной модальности и в действительном, страдательном и среднем залоге. Таким образом, например, вопрос: «Правда ли это?» – имеет меньше смысла применительно к стихотворению, роману или истории в модальности вопроса или пожелания, чем применительно к высказыванию в модальности приказа. «Правильной» реакцией на приказ может быть: «Да, сэр» или «Нет, сэр», – но при этом (если речь не идет о приказе, отданном в рамках армейской иерархии или отношений раб – господин) не будет неуместным высказывание в сослагательном наклонении: «Я бы предпочел отказаться», – как в рассказе «Писец Бартлби» Германа Мелвилла.

Подобные рассуждения перемещают нас в область теории речевых актов, где правильность реакции на высказывание «зависит от контекста» и соответствия «условиям успешности» (то есть правильности). В случае исследований прошлого существует ряд различных способов обращения, наблюдения, приветствия или иного инвестирования в прошлое. Например, можно рассматривать прошлое как место, из которого происходит кто-то или какая-то группа. Или (что совсем другое дело) можно считать прошлое местом появления кого-то. Опять же, можно воспринимать прошлое как то, что произошло или было сделано до нас. В свою очередь, такое чувство прошлого можно счесть достоянием или бременем, от которого необходимо избавиться, но в обоих случаях это присутствие (presence), по-видимому, представляет собой (аподиктически) загадку (головоломку, которую нужно разгадать, как в романе Томаса Пинчона «Выкрикивается лот 49») или аномалию (настоящую проблему, которая может оказаться неразрешимой, как в романе Тони Моррисон «Возлюбленная»).

Я хотел бы напомнить, что теория речевых актов, согласно Джону Лэнгшо Остину, ее создателю, преследовала цель покончить («сыграть Старого Гарри»[101]) с двумя фетишами: «фетишем истинности/ложности» и «фетишем факта/оценки»[102]. Как отмечает Остин, ключевые для теории речевых актов примеры содержатся в классе речевых актов, которые он называет «бехабитивы» и которые включают в себя такие действия, как «извинение», «поздравление», «похвала», «выражение соболезнования», «проклятие» и «вызов»[103].

Согласно Остину, бехабитивы – один из пяти классов речевых актов. К четырем оставшимся классам речевых актов относятся вердиктивы (вынесение вердикта, оценка), экзерситивы (назначение, голосование, приказ), комиссивы (обещание, объявление о намерении, поддержка) и экспозитивы (аргументы в дискуссиях и беседах, иллюстрации, примеры). Остин отмечает, что последние два класса речевых актов – экспозитивы и бехабитивы – «доставляют <…> наибольшее количество неприятностей». «Бехабитивы беспокоят <…> тем, что они слишком неоднородны, экспозитивы – тем, что они невероятно многочисленны и важны, а также тем, что их легко перепутать с другими классами, хотя, безусловно, они обладают определенной уникальностью, хотя в чем она заключается, даже я не могу дать себе отчета. Можно было бы вполне показать, что все эти аспекты представлены во всех выделенных мной классах». Иными словами, согласно самому Остину, в попытке определить сущность речевых актов он сталкивается с трудностями. Его дискурс – экспозитивный, но он оставляет открытым этический (или бехабитивный) вопрос: «Что мне следует делать, принимая во внимание данное описание феномена под названием речевые акты?»

Итак, допустим, что меня как историка интересует история современной Германии, история еврейских сообществ в современной Европе, «места» «Окончательного решения еврейского вопроса», Холокоста, геноцида, истребления и тому подобного в этих историях, значение этого события для понимания того, что на самом деле произошло во времени и месте, относящимся к этим историям. И поскольку я знаю об «особой», «экстремальной» и «исключительной» природе этого события – о том, что оно смущает не только европейцев, но и уязвляет самолюбие (amour propre) многих других групп, и что оно несет угрозу для их чувства индивидуальной и групповой идентичности, – можно предположить, что я также знаю, что это событие имеет не только фактуалистическое (как, где и когда оно произошло), но также этическое значение, поскольку оно представляет собой нарушение фундаментального принципа человеческой цивилизации: ты не должен относиться к другому человеку, как если бы он был не вполне человеком, что также является правилом современного гуманистического историологического исследования; ты должен относиться ко всякому человеку в истории как причастному человечности (humanitas), которую разделяют все люди. С учетом этих допущений возникает вопрос: говорят ли те сведения, которые мы получаем при изучении этого события не только о том, что и как произошло, но также, что более важно, о том, какие условия сделали это событие возможным? То есть, если верить Аристотелю (а кто мы такие, чтобы ему не верить?), из области философии и истории мы переходим в область poiesis: «поэзии» или литературного искусства, понимаемого как вид познания, который направлен на возможное, а не на действительное (это область истории, как ее понимал Аристотель) или всеобщее (это область философии, как ее понимал Аристотель). Более того, на этой стадии рассуждения я собираюсь предположить, что теория речевых актов Остина (который был достаточно практичным человеком, чтобы участвовать в планировании высадки в Нормандии) можно рассматривать как теорию поэтической функции языка (отличной от референтивной, экспрессивной, конативной, фатической и метаязыковой функций). Ведь что есть поэтическое высказывание, как не совершение действия при помощи определенного модуса, манеры или стиля?[104]

Теперь давайте вспомним, что Остин рассматривает речевой акт как «иллокутивный»: то есть человек, произнося ту или иную фразу, не только что-то говорит, но и делает; он либо меняет отношение автора высказывания к миру, либо отношение одной части мира к другой, либо отношение мира к самому автору высказывания. И если это так – а многие из комментаторов Остина согласны с этим, – значит мы можем рассматривать дискурсы, одним из которых является «историография», в качестве речевых актов. Эти речевые акты, сообщая что-то о мире, стремятся изменить либо сам мир, либо чье-то отношение к миру, либо отношения между различными вещами в этом мире. Иными словами, при помощи теории речевых актов Остина мы можем представить дискурс или такую совокупность дискурсов, как «историография», в виде праксиса, то есть как действие, которое стремится изменить мир или повлиять на него тем самым способом, при помощи которого оно о нем говорит. (Я думаю, что на этом принципе основывается идея, что суд вправе признать отрицание Холокоста преступлением и в качестве наказания назначить штраф, тюремное заключение или любую другую меру пресечения. Человек, отрицающий Холокост, не только что-то сказал, он также что-то сделал своими словами; то есть своими словами он изменил или попытался изменить отношения в реальном мире так же, как если бы он использовал проклятье или магическое заклинание. Вот почему историки, выступавшие против криминализации отрицания Холокоста, были правы, когда указали на одну упущенную судьями деталь – а именно, что если отрицание факта, установленного историками, является преступлением, то стирается различие между невинной ошибкой и злым умыслом. Если кто-то отрицает Холокост, то уместнее спросить не: «Правда ли это?», – а скорее: «Что побуждает его отрицать это событие?»)

Примером текста, который явно рассказывает о реальных событиях и конкретно о мире Освенцима, но применительно к которому было бы бестактно задавать вопрос: «Правда ли это (с исторический точки зрения)?», – могут служить мемуары Примо Леви. В них рассказывается о последних месяцах Второй мировой войны, проведенных Леви в Освенциме. Книга «Человек ли это?»[105] содержит множество декларативных высказываний, которые предполагают, что их нужно воспринимать как истинные в буквальном смысле слова (то есть как референциально истинные и семантически значимые). Но название мемуаров Леви взято из стихотворения, которое служит эпиграфом ко всей работе и паратекстуальной парадигмой ее предполагаемого смысла-эффекта (meaning-effect). Стихотворение называется «Шма» (еврейская декларация веры в Израиль) и начинается оно с обращения, но не к читателю, а к анонимному «вы»:

Вы, что живете спокойно

В теплых своих жилищах,

Вы, кого дома по вечерам

Ждет горячий ужин и милые лица,

Подумайте, мужчина ли это —

Тот, кто не знает покоя,

Кто работает по колено в грязи,

Кто борется за хлебные крохи,

Кто умирает по слову «да» или «нет»

Подумайте, женщина ли это —

Без волос и без имени,

Без сил на воспоминанья,

С пустыми глазами, с холодным лоном

Точно у зимней лягушки?

Представьте, что все это было:

Заповедую вам эти строки.

Запечатлейте их в сердце,

Твердите их дома, на улице,

Спать ложась, просыпаясь.

Повторяйте их вашим детям.

А не то пусть рухнут ваши дома,

Пусть болезнь одолеет,

Пусть отвернутся от вас ваши чада[106].

Хотя использование стихотворения или молитвы в качестве эпиграфа к мемуарам не является чем-то необычным, это стихотворение призывает читателя задуматься над смыслом жизни в Освенциме, ибо оно рассказывает нам о способности человека унижать себе подобных. «Подумайте», – предлагает вторая строфа стихотворения, не сделало ли унижение, которому подвергались Häftlinge (заключенные) лагерей, их меньше, чем «мужчины» и «женщины». Само предложение «подумать» никак не комментируется в стихотворении, но в двух первых строках следующей строфы читателю говорят: «Представьте (meditate), что все это было: / Заповедую вам (commando) эти строки»[107]. Затем следует проклятие в адрес тех, кто не «запечатлеет их в [своем] сердце», ложась спать и просыпаясь, дома или на улице, и не «повторит их [своим] детям».

А не то пусть рухнут ваши дома,

Пусть болезнь одолеет[108],

Пусть отвернутся от вас ваши чада.

Стоит отметить, что это не тот эпиграф, который ожидаешь увидеть в начале «исторического» описания жизни или воспоминаний о каком-то ее эпизоде. Угроза проклятием это не тот речевой акт, который обычно используется в качестве эпиграфа. Такой эпиграф указывает на то, что последующее повествование будет чем угодно, но только не хладнокровным и объективным изложением фактов или документальной хроникой.

Тем не менее, как я попытался продемонстрировать в своем прочтении «Человек ли это?» в журнале Parallax, особая литературность текста Леви, его скорее поэтическая, нежели документальная природа освобождает его от тех вопросов, которые могли бы быть заданы в зале суда[109]. Это не означает, что он «вымышленный» и, конечно же, не означает, что он «эстетический». Это лишь означает, что он использует литературные приемы (например, обращается к традиционным литературным или мифологическим сюжетным структурам – в частности, к нисхождению в Ад у Данте), фигуры и принципы лингвистический связи и психологической ассоциации скорее тропологические, чем логические по своей сути.

Леви использует тропы (катахрезу, метонимию, иронию, синекдоху и т. д.) и фигуры (превращая людей в «характеры» и «типы», которые мы находим в мифах, легендах и романах), чтобы описать реальную ситуацию, где ежедневно приходится делать выбор и принимать решения о жизни и смерти. Во многих отношениях текст Леви соответствует жанровым принципам исповеди, ведь он, как и другие выжившие, ищет оправдания.

Но, конечно, дело не только в искуплении грехов самого Леви. Его текст – это описание того, на что похожи жизнь и смерть в концентрационном лагере Освенцим. Это не воображаемый мир, однако едва ли можно описать его, не используя поэтические средства. Я неоднократно отмечал, что Леви не сообщает никакой фактической информации, которую нельзя было бы отыскать в справочнике. Вместо того, чтобы рассказывать нам о том, «что произошло», он рассказывает о том, «как это можно почувствовать», насколько унизительно это – «выживать в Освенциме».

Находимся ли мы тогда в области вымысла?

Едва ли.

В предисловии к итальянскому изданию «Человек ли это?» Леви обсуждает проблему жанровой принадлежности книги. Он пишет: «Я знаю о недостатках в построении книги и прошу извинить меня за них». Но затем он добавляет: «Если не фактически, то как идея она родилась в дни лагеря». Необходимость «рассказать „остальным“, сделать „остальных“ соучастниками» приняла среди выживших «характер настолько неотложной и настойчивой потребности, что вступила в соперничество со всеми иными потребностями; при этом главным стимулом к написанию книги стала попытка внутреннего освобождения»[110]. «Отсюда», добавляет он, «ее фрагментарный характер: отдельные главы писались не в логической последовательности, но в зависимости от того, о чем не терпелось рассказать в первую очередь». Повторная переработка материала, его распределение и соединение в главы были сделаны позже. Таким образом, Леви, чтобы снискать расположение читателей (captatio benevolentiae), публикует книгу без прикрас, со всеми ее недостатками, как мы и сказали. Но тут не обходится без лукавого предупреждения в адрес историков:

Mi pare superfluo aggiungere che nessuno dei fatti è inventato [111].

То есть Леви словно увидел книгу во сне и затем приступил к работе над ней, размышляя о том, что ему приснилось. Что это говорит о фактическом содержании книги? Леви дает лаконичный и неоднозначный ответ:

Мне представляется излишним добавлять, что ни один из фактов не является вымышленным.

Не могу не отметить, что последнее предложение может быть прочитано двояко: либо «ни один из фактов не является вымышленным» (в этом случае сохраняется вероятность, что другие вещи – не факты – могут быть вымышлены), либо «ни один из фактов не является вымышленным» (в этом случае нам попросту сообщают то, что мы ожидаем услышать – то есть что факты установлены или приведены, а не «выдуманы»). В любом случае в этом предложении Леви предупреждает нас, что его повествование – это нечто большее, чем факты, или вымысел, или вообще что-то третье. И почему бы нет? Описывая условия жизни в лагере, он отмечает, что различие между фактом и вымыслом становилось там столь же расплывчатым, как и различие между добром и злом. Все существовало в «серой зоне», которую Леви опишет в своей более поздней работе, «Канувшие и спасенные». Его идея, как мне кажется, заключается в том, что в реалиях лагеря найти смысл происходящего так же сложно, как и найти смысл любой жизни в «истории».

Итак, представляет ли опыт жертв Холокоста и тех, кому удалось пережить его, новый вид опыта, доселе неизвестный «истории»? И если да, то что можно сказать об этом опыте, что не нарушило и никоим образом не умалило бы это ощущение исключительности? Мое предположение заключалось в том, что на основании любого строго фактического описания мы не можем установить, был ли Холокост новым событием, событием нового типа или просто событием старого типа, принявшим другой облик. Если это событие нового типа, событие, свойственное нашей современности, то этим объясняется наше беспокойство перед традиционными историографическими его обработками. Выше я предположил, что прямолинейный декларативный модус, которому отдают предпочтение традиционные историки, не применим к огромному массиву свидетельской литературы по той причине, что историк должен интересоваться: «Правда ли это?» Далее я предположил, что свидетели таких экстремальных событий, какими изобилует прошлый (и наш собственный) век, вполне могут писать или говорить о них в других экспрессивных модусах, таких как вопросительная, повелительная или сослагательная модальность. Я готов пойти дальше и предположить, что когда речь идет о художественной версии таких свидетельств, как книга «Человек ли это?» Примо Леви, вопрос о достоверности изложенных в них фактов имеет гораздо меньшее значение. Это, скорее, вопрос модальности, а не мимесиса.

Историческое событие

Для того, чтобы начался процесс истины, должно что-то произойти. То, что уже есть – ситуация знания как такового – производит лишь повторение. Для того, чтобы истина утвердила свою новизну, необходимо дополнение (supplement). Это дополнение вверено шансу. Оно непредсказуемо, неизмеримо. Оно находится за рамками того, что есть. Я называю это событием. Таким образом, истина появляется в своей новизне, поскольку дополнение прерывает повторение.

Ален Бадью. «Бесконечная мысль» [112]

Недавние дискуссии, проходившие на периферии традиционных исторических исследований, показывают, что «принадлежность к истории» (в противовес нахождению «вне истории») и «обладание историей» (в противовес ее отсутствию) стали ценностями, связанными с некоторыми современными поисками групповой идентичности. Группы, утверждающие, что они были исключены из истории, рассматривают сам исторический процесс как собственность доминирующих групп, которые претендуют на право решать, кто будет включен в историю, а кто нет, и таким образом определять, кого следует считать полноценным человеком, а кого – нет. Даже в группах, гордящихся своей принадлежностью к истории (то есть к цивилизации) или обладанием историей (то есть реальной, а не мифической генеалогией), на протяжении долгого времени существует представление, что историю пишут победители и в интересах победителей и что историческое письмо в конечном счете – это идеологическое оружие, которое удваивает угнетение и так уже угнетенных групп, лишая их исторического прошлого и, как следствие, идентичности.

Несмотря на то, что на протяжении долгого времени утверждалось, что «история» – это место и состояние, присущее всему «подлинно» человеческому, и что «история» – это универсальный процесс и отношение (как энтропия или гравитация), сама «история» показывает, что «история» была изобретена и культивировалась как научная дисциплина именно на Западе. Она основывается на характерных для Запада аристократических, расовых, наследственных и гендерных, классовых и иных предубеждениях, которые не более «универсальны» по своей применимости к другим культурам, чем христианство или капитализм. Так что представление об «истории» как о «даре», безусловно ценном и полезном для тех, кто стремится вступить в нее или принадлежать ей, может быть обманчивым. Именно в связи с этой проблемой я хочу обратиться к вопросу о природе, смысле и дискурсивной функции исторического события.

Необходимо подчеркнуть, что термин «история» в моем понимании включает в себя «прошлое», но далеко не ограничивается им. Прошлое есть у каждого индивида или группы просто в силу того, что они обладают генетическим или культурным наследием в том или ином виде. Но прошлое, состоящее из генетического и культурного наследия, – не то же самое, что историческое прошлое. В нашу эпоху, то есть в эпоху позднего модерна, особое историческое прошлое создается профессиональными исследователями, чья деятельность санкционирована обществом. Материалом им служат события, которые является прошлым лишь виртуально, пока исследователями на основании особого рода достоверных свидетельств не будет установлено, что они действительно происходили. Историческое прошлое конструируется путем выделения из широкого спектра событий тех из них, в случае с которыми можно установить, что они действительно произошли в определенное время в определенном месте, и которые могут быть включены в диахронический рассказ о постепенном развитии той или иной группы.

Как отмечает Майкл Оукшотт[113], такое историческое прошлое сильно отличается от «практического прошлого», которое большинство из нас носит в своей голове в форме воспоминаний, фантазий, обрывков информации, формулировок и заученных практик. Сюда также относятся смутные представления об «истории», на которые мы опираемся в повседневной жизни, когда голосуем на выборах президента США, оправдываем военные или экономические авантюры политиков, планируем вечеринки или выступаем в суде. Историческое прошлое существует только в книгах и статьях профессиональных исследователей прошлого, написанных по большей части для других таких же исследователей, а не для широкой аудитории. Это историческое прошлое, согласно профессиональной доксе, конструируется как самоценное. Оно обладает очень ограниченной практической ценностью (если вообще ею обладает) и почти ничего не дает для понимания того, что обычные люди называют «настоящим». Ирония заключается в том, что чем более научными становятся профессиональные исторические исследования, тем менее полезными они становится с практической точки зрения, в том числе перестают выполнять свою традиционную функцию – знакомить простых людей с реалиями политической жизни. Современные исторические исследования стали воистину дианоэтическими по своей цели и методам и скорее созерцательными, чем деятельными по своей сути. В рамках современных исторических исследований историческое событие – это любое событие, которое можно исследовать техниками и процедурами, находящимися на вооружении гильдии профессиональных историков. Это событие может заявить о себе в практической жизни того или иного общества или другого рода группы. Однако если это событие изучается как «историческое», оно оказывается перемещенным из категории событий прошлого, к которым можно обратиться из практических соображений, в категорию «исторического прошлого», что делает его исключительно объектом созерцания, а не инструментом или средством, которое может быть использовано для решения практических задач в настоящем.

Со времен Геродота существуют конвенции, правила и процедуры, для того чтобы определить, какие события можно рассматривать как «исторические», на каких основаниях и с привлечением каких свидетельств события могут становиться фактами, и как соотнести одно историческое изложение набора исторических фактов с другими историческими изложениями и фактами. В современную эпоху исторические события относят к категории «естественных» событий, то есть противопоставляют их событиям «сверхъестественным». Таким образом, историческое изложение относят к категории процессов, которые могут быть представлены в форме нарратива[114], но при этом рассматривают его как противоположность «мифических» и любых «фикциональных» нарративов.

Согласно западной идеологии истории[115], «история» возникает в определенное время и в определенном месте у народов, живших в то время и в том месте, а затем, по мере экспансии западной цивилизации начинает распространяться в пространстве и времени. Фактически, правильное изложение этой истории представляет собой рассказ о том, как проходила эта экспансия. «Модерные» (это западное понятие и модус социального существования) практикующие историки заявляют, конечно, что очистили понятие «историческое» от культурной специфики чисто западной идеологии и ввели его в оборот как «слабую» (soft), но тем не менее универсальную науку. Но если современная физика может быть использована представителями любой культуры и не требует отказа от доминирующих традиционных ценностей и институтов этой культуры, то в случае с «историей» мы не можем с уверенностью утверждать, что незападные культуры могут обратиться к ней, не отбрасывая большую часть своего культурного багажа. Аналогичным образом незападные традиционные культуры не могут перенять христианство или капитализм без потери своей собственной идентичности, опирающейся на определенное отношение к прошлому, которое может быть далеко не «историческим».

Таким образом, на протяжении большей части двух прошедших тысячелетий «история» или то, что кажется ею, была и по-прежнему остается западной конструкцией и ценностью. Другие культуры предпочитали относиться к своему прошлому иногда похожим, но в конечном счете отличным от «исторического» образом[116]. В этом заключается одна из причин того, что в последнее время на Западе и в других частях света возникают теории истории, целью которых является выявление двусмысленностей, которые обычно приписываются идеологиям, мифам и религиям, а не научным дисциплинам. Иными словами, в последнее время мы наблюдаем попытку «деконструировать» историю в том же смысле, в котором уже был деконструирован «человек», «раса», «гендер», «литература», «общество» и другие понятия, служившие опорными точками западного гуманизма. Конечно, исключенные и субалтерные группы выступают против такой теоретизации истории, рассматривая ее как очередной тактический шаг, предпринятый с целью лишить их права «принадлежать к истории» в той же степени, в какой к ней принадлежат их угнетатели, а также права «обладать историей», формирующей их идентичность.

Тем не менее теория истории (которую нужно отличать от историологических теорий и теоретических соображений о природе исторического знания и его использовании) сформировалась в рамках западной культуры на том этапе развития исторических исследований, когда история стала профессиональным ремеслом, приобрела академический статус и начала претендовать на положение (современной) науки. Наука в современном понимании не может существовать без теории, и признаком современности той или иной области научных изысканий является деление на «теоретическое» и «практическое» (или «прикладное») направления. В предшествующую эпоху создание историографических сочинений воспринималось как совершенно «естественное» и обычное занятие для любого «образованного» человека, обладающего необходимыми знаниями, чтобы читать старинные документы и опрашивать свидетелей событий прошлого. В предшествующую эпоху исследователи могли извлекать различный «смысл» из изучения общественной жизни прошлого, особенно если при трактовке определенных событий прошлого сталкивались интересы различных религиозных или политических групп, но речь шла не о «теоретических», а о практических разногласиях – прежде всего потому, что установление «фактов» по тому или иному вопросу было необходимым предварительным условием для оценки его возможного смысла. Для тех, кто на основании веры воспринимал воплощение, воскрешение и сошествие Святого Духа как факты, вопрос о смысле этих фактов решался относительно просто.

Напротив, для ученого-историка единственно возможной фактичностью, соответствующей этим «чудесным» событиям, было то, что в них верят определенные люди в определенное время и в определенном месте. Сведения, подтверждающие, что эти события действительно происходили, относятся к категории сведений, которые не признаются в историческом (или, если точнее, историологическом) дискурсе[117].

Очевидно, что в подобных случаях ученых-историков в равной степени интересует как природа этих событий, так и природа свидетельств, подтверждающих их фактичность. В истории любое задокументированное событие, естественное или, как в нашем случае, чудесное, следует рассматривать как потенциальный факт, поскольку отбросить его как невозможное, не изучив предварительно соответствующие свидетельства, значить нарушить эмпирические принципы, которыми руководствуются исторические исследования начиная с зарождения этого жанра. Но само различие между естественными и чудесными событиями свидетельствует о том значении, которое в историологическом дискурсе имеет различие между событием и фактом. Поскольку чудесное событие – это проявление сверхъестественной и, следовательно, сверхисторической силы, оно относится к категории событий, которые не могут быть отнесены к историческим фактам.

Канонический взгляд на различие между событием и фактом состоит в том, что «факт – это описанное событие», где под «описанием» может пониматься тщательное перечисление признаков события или «предикация», при помощи которой событие относится к соответствующему виду событий и, как правило, получает соответствующее наименование[118]. Событие не может стать частью истории, пока не будет установлено как факт. Из чего можно заключить: события происходят, факты устанавливаются. Факт может быть истолкован как то, что происходит в речи или на письме, и в этом смысле рассматриваться как событие. Но факты – события определенного рода: это такие события в речи, которые описывают другие речевые события и другие виды событий, находящиеся вне речи. В связи с этим исторический факт будет отличаться от других видов фактов в силу преобладающих в исторических дискурсах правил определения того, когда данное событие может быть описано как событие, охарактеризованное в качестве «исторического» подобающим образом.

Те, кто знаком с вопросом, в целом без труда смогут определить «историческое событие» и отличить его от событий другого рода: псевдособытий; не-событий; естественных, сверхъестественных, вымышленных или нереальных событий и т. д. И у историков в целом есть хорошие или, по крайней мере, испытанные и надежные правила определения того, какие события следует считать фактами, то есть какие из них действительно произошли, а какие лишь кажется, что произошли, или были сфальсифицированы. Ни одна из этих процедур не является научной, не требует ни экспериментального воспроизведения события в лабораторных условиях, ни подчинения данного события законам причинности или отношениям, управляющим классом событий, к которому оно может принадлежать. Но они вполне годятся для тех суровых социальных целей, которым историческое знание было призвано служить начиная с момента своего изобретения в Греции в V в. до н. э.

Предположим, что есть события и есть факты. Также предположим, что существуют серии и структуры событий, которые могут быть фактуализированы, то есть мы можем установить, где и когда они произошли, описать и классифицировать их и дать им соответствующее наименование, чтобы разграничить «атомарные» или отдельные факты и «молярные» или макрофакты – «огромные» факты, такие как «Русская революция 1917 года» или «большие» факты, такие как «Ренессанс». Это позволит нам представить множество «исторических фактов», составляющих «историю», которая и является объектом исследования «историков».

Но в связи с таким способ мыслить историю – как набор фактов – возникает вопрос о статусе «событий», которые являются содержанием, референтом и необходимым условием существования этих фактов.

В последнее время активно обсуждается проблема события в целом и исторического события в частности. В историографии предметом широкого обсуждения остается статус Холокоста как события: является ли / был ли Холокост событием, уникальным для истории и по этой причине несравнимым (или несопоставимым) с другими событиями подобного рода? То же самое касается события, известного как «9/11». Была ли атака на башни-близнецы 11 сентября 2001 года совершенно новым видом события, эмблематическим для новой эпохи и, следовательно, парадигматическим для новой категории исторических событий, доселе невообразимых и поэтому требующих новых принципов объяснения для своей контекстуализации? Или же это было событие, которое просто оказалось неожиданным для Соединенных Штатов, то есть оно было невообразимо в определенном контексте – ведь очевидно, что оно было слишком вообразимо для преступников?

В большинстве подобных случаев нет необходимости устанавливать тот факт, что событие произошло. Вопрос заключается в природе события, в его относительной новизне, в масштабе и интенсивности его воздействия, в его значении и в том, что оно говорит о том обществе, в котором произошло. «Мир никогда не будет прежним», – эта фраза звучала применительно к обоим событиям. «Это конец американской невинности», – было сказано о теракте одиннадцатого сентября. «Никогда больше», – такой была реакция на Холокост.

Такая реакция вполне понятна и, если воспринимать ее фигурально, более чем оправдана. При этом не всегда обращают внимание на то обстоятельство, что подобная реакция имплицитно предполагает определенное представление о том, чем является историческое событие и чем оно отличается от события естественного. Естественное событие, такое как землетрясение или сход лавины, всегда будет мыслимым, воображаемым, возможным, а в некоторых местах даже вероятным. Катастрофические последствия таких событий затрагивают людей, которые оказались в опасном месте и были недостаточно подготовлены к стихийному бедствию. Таким образом, последствия таких событий для отдельных людей и групп, находящихся в определенном месте, можно описать как «катастрофические» или даже «трагические». Однако если речь идет о самих событиях, то по отношению к ним эти эпитеты могут быть применены только как фигуры речи. В природе нет «катастроф» и точно нет «трагедий». Тот факт, что история знает множество событий, к которым подобные эпитеты могут быть с полным основанием применены – или, по крайней мере, употребление таких эпитетов покажется нам уместным – свидетельствует о том, что «история», несмотря на все попытки стать научной дисциплиной, по-прежнему остается в плену мифических представление о космическом порядке, происходящих внутри него событиях и том знании, которым мы можем располагать о них.

В наши дни множество других событий, ставших возможными благодаря новым технологиям и способам производства и воспроизводства, существенно изменили институты и практики, остававшиеся практически неизменными на протяжение тысячелетий (это касается, к примеру, военного дела и медицины). Перемены оказались настолько существенными, что теперь невозможно, скажем, написать историю войны как рассказ о непрерывном развитии от каменного века и до наших дней. Изобретение оружия массового поражения привело к квантовому скачку в истории военного дела. Изобретение антибиотиков и генная инженерия коренным образом изменили медицину на долгие годы вперед. Все это означает, что и сами принципы, лежащие в основе исторических изменений, могут меняться. Или сформулируем по-другому: меняется само изменение, если не в природе, то, по крайней мере, в истории. И если это так, то, следовательно, может меняться и природа событий[119].

Можем ли мы представить себе, как новый вид событий вторгается в наш мир, демонстрируя другой, альтернативный способ существования, полностью отличный от нашего? Фантазии об инопланетных культурах из далекого космоса и теории параллельных или противоположных вселенных отражают желания, надежды и опасения, связанные с возможным существованием подобных альтернативных мест, из которых в наш мир могут проникать новые и незнакомые события. Такие фантазии можно считать бредом. Но если это бред, то таким же бредом является наше представление об «истории» как о процессе, в котором участвуют конфликтующие или взаимно исключающие общества, культуры и расы, соперничающие за lebensraum[120] и ресурсы, чтобы в итоге один из соперников одержал победу над всеми остальными.

Но дело не только в этом: сама история со своим разделением на прошлое и будущее разбивает человеческую природу на более ранние и более поздние воплощения, отличия между которыми часто кажутся более поразительными, чем любые сходства. Такое представление об истории уже свидетельствует о разрывах в ткани времени. Более того, предполагается, что история состоит из такого рода событий, которые приводят к изменениям в общечеловеческой основе, больше похожим на мутации, нежели на вариации уже существующих явлений. Представьте себе, насколько сильно отличаются события, которые способны порождать модернистские технологии, от событий, которые наблюдал крестьянин, живший в XII веке. Некоторые события современности – космические путешествия, генная инженерия, атомное оружие – настолько сильно отличаются от всего того, что считалось возможным в прошлом, что даже современному (modern) крестьянину или буржуа простительно воспринимать их как «чудеса».

Некоторые события в настоящем так сильно отличаются от всего того, что было в прошлом, что нетрудно понять, почему ряд интеллектуалов вынужден говорить о «конце истории» или подобно Марксу рассматривать все предшествующие события как «предысторию» или прелюдии к подлинной драме человечества, которая наконец вступила в свои права и покончила с тем, что мы раньше считали историей и природой.

Стоит отметить, что западная историческая наука только недавно оправилась после затяжной атаки на само понятие «события», произведенной из ее собственных рядов. Я не буду подробно останавливаться на атаке, предпринятой в послевоенные десятилетия школой «Анналов», целью которой была фетишистская природа исторического события и мифическая природа самой идеи, что исторические процессы обладают той связностью, которую можно обнаружить в историях, баснях и легендах. Современные (modern(ist)) философы истории обычно проводят различие между, с одной стороны, традиционной, популярной или любительской историографией, которая сосредоточена на событиях и наделяет их драматическим значением, и, с другой стороны, более научной и просвещенной историографией, которую интересуют структуры, длительные процессы (la longue durée) и «медленное» время. Утверждалось, что «событийная история» занимает место где-то между развлечениями и фантазиями, потакая мечтам и иллюзиям обанкротившегося гуманизма. Французский историк Фернан Бродель на протяжении долгого времени говорил о необходимости отказаться от ориентации на событие в исторических исследованиях, поскольку видел в этом опору нарративистского подхода к истории, который превращает ее в драму и таким образом подменяет интеллектуальное удовольствие от занятия наукой эмоциональным удовлетворением[121].

Как бы то ни было, но историологическое понятие события, действительно, намного ближе к драматическому или даже драматургическому, чем к какому-либо научному понятию. Исторические нарративы разворачиваются слишком гладко, чтобы поддерживать какие-либо претензии на реалистичное представление событий, которые они представляют в качестве своего предмета. В отличие от естественных событий (или серий событий), которые изучают физики, настоящие исторические события происходят скорее резко и неожиданно, главным образом в результате вмешательства человеческих агентов и агентностей в ход вещей, которому они первоначально должны были следовать.

Здесь мы встречаем другой распространенный паттерн модернистского дискурса о событии – разделение событий на естественные и исторические в зависимости от того, замешаны ли в них люди, их мотивации, намерения, желания и стремления. Драма, как и эпос, это модус устной, образной, жестовой или литературной презентации, в котором действие разворачивается как серия событий внутри ограниченного сценического пространства. Однако драма отличается от эпоса тем, что придает событиям разную степень значимости таким образом, чтобы серия воспринималась как последовательность, у которой есть начало, середина и конец. Периодизация или разбивка на акты и сцены исторической последовательности производится таким образом, что каждая сцена оказывается связана с последующей как реализация или исполнение того, что было заложено в предыдущей. Но возникает вопрос: в чем разница между событием, которое завершает последовательность, и тем, которое ее открывает? Или: обозначает ли историческое событие разрыв в серии и момент метаморфозы из одного уровня, фазы или аспекта исторического континуума в другой? Или оно обозначает переход из одной фазы континуума в другую?

На это указывает Ален Бадью в метафизическом рассуждении о событии в книге «Бытие и событие» (он кратко резюмирует свои аргументы в «Бесконечной мысли»[122]). Бадью предполагает, что бытие – это все, что имеет место, и нет ничего, что не имело бы места. Ничего нового не может быть добавлено к бытию и, следовательно, ни одно событие – которое понимается как вторжение чего-то извне тотальности бытия – никогда не может произойти. И тем не менее кажется, что события происходят все время, по крайней мере с точки зрения наблюдателей или летописцев, которые ведут хронику событий, происходящих в реальном мире. Это «кажется, что происходит» можно толковать как событие, но оно происходит в сознании, а не во внешнем мире.

Как тогда возможно такого рода событие? Насколько я понимаю, Бадью считает, что события кажутся происходящими, потому что существует разрыв между бытием, с одной стороны, и знанием о бытии – с другой. Событие происходит, когда возникает необходимость добавить знание о доселе незнакомом аспекте бытия к тому, что было известно о бытии ранее. Именно этот «шок», испытываемый системой знания от только что открытой истины, которую невозможно игнорировать, воспринимается сознанием как событие. На самом деле, утверждает Бадью, новая частица информации только кажется новой: это все равно, что открыть прежде неизвестное простое число в математике. Оно всегда было «там» (точнее, «нигде», во вселенной чисел), как бы дожидаясь компьютера, бесконечно генерирующего новые простые числа. Таким образом, событие оказывается сродни внезапному осознанию того, что число, которое считалось последним простым числом, в действительности было лишь предпоследним, и что по мере того, как компьютер выдает новые простые числа, это число стремительно утрачивает свое положение и субстанцию – предпоследнее простое число перемещается вниз или назад по мере появления новых чисел.

Кажется, что все это не имеет никакого отношения к тому, как мы воспринимаем события, которые происходят в повседневной жизни (что бы мы ни подразумевали под этим), общепринятому представлению о событии и тому, как это понятие трактуют «практические» дисциплины, относящиеся к гуманитарным и социальным наукам. Причина заключается в широко распространенном представлении, что событие просто свидетельствует о том, что произошло нечто непредвиденное в рамках текущего знания о мире и происходящих в нем процессах.

Например, в случае с событиями, которые происходят в «подлунном мире истории» (говоря словами Поля Вена), важный вопрос заключается в том, может ли данное событие быть усвоено той или иной общепринятой системой знания, доступной определенному сообществу, или оно потребует пересмотра или полного отказа от системы, которая ранее считалась пригодной для определения, классификации и оценки «уместности» того или иного события[123]. Если в таком представлении о событии присутствует какое-либо метафизическое измерение, то оно связано со статусом «истории», понимаемой как сфера существования людей, которая подчиняется правилам и принципам, относящимся к разряду правил и принципов, управляющих остальной «природой», но незначительно отличающихся от них. Конечно, знание такой «истории» не включает в себя информацию обо всех людей, которые когда-либо жили или будут жить на Земле. Знание истории всегда фрагментарно, неполно, частично, и по этой причине специфически «исторические» события могут и будут продолжать происходить и, более того, не могут не происходить в «обозримом» будущем. Но историческое событие начинает подозрительно походить на тот вид события, который Бадью характеризует как «дополнение» к бытию-в-общем. Оно зависит от позиционирования знания о бытии и, соответственно, от носителя этого знания. Оба эти фактора являются условиями возможности такого события. Это означает, что специфически исторические события не могли происходить до того, как появился специфически исторический вид знания. Не было контекста и фона, на котором могла бы проявиться их новизна.

С другой стороны, историческое событие будет выглядеть новым только в том случае, если оно будет признано по своей сути, субстанции или потенциалу как событие, принадлежащее к классу событий, рассматриваемых как «исторические», но одновременно с этим будет восприниматься как диковинное по отношению к этому классу. Таким образом, любое «новое» историческое событие находится одновременно внутри и вне «исторического». Тут приходит черед «исторического исследования»: его цель – установить, принадлежит ли новое событие к «истории» или речь идет об ином виде события. Рассматриваемое событие необязательно должно быть новым в том смысле, что оно только недавно стало достоянием исторического сознания – оно может уже быть зафиксировано как произошедшее в легендах, мифах или фольклоре. Задача в том, чтобы определить его историчность, нарративизировать это событие, продемонстрировать его уместность в рамках той структуры или конфигурации контекста, в котором оно произошло. В качестве примера и даже парадигмы такой ситуации можно привести хорошо известный «поиск исторического Христа», то есть попытки установить историчность (или неисторичность) «Христа», который, согласно Евангелию, не только совершал чудеса, но и Сам был чудом из чудес, Мессией и Воплощением Бога, чья смерть и воскрешение могут искупить грехи всего мира.

Представление, что исторические события не могли происходить до того, как возникла идея истории и была изобретена категория исторического, содержит в себе логический парадокс. Любой здравомыслящий человек понимает, что идея истории и категория исторического, скорее всего, возникли из чьей-то рефлексии о виде событий, явно отличавшихся от других видов событий, так что термин «история» и категория «исторического» должны определяться через отсылку к этому особому виду событий. Но давайте попробуем представить времена, когда идея истории и категория исторического еще не существовали, времена, когда существовало множество видов событий, но не было событий исторических. Судя по имеющимся данным, у греков, – а они, как предполагается, предложили идею истории как занятия по изучению прошлого и жанр исторического письма как способ изложения событий прошлого, достоверность которых была установлена таким образом – не было понятия, которое соответствовало бы нашему слову «история».

Греческое слово istoria первоначально означало лишь «изучение» и только впоследствии, по принципу метонимии, это понятие стало означать не только само действие, но и его результаты, то есть «находки», обнаруженные в ходе изучения прошлого, и, кроме того, по принципу синекдохи этим словом – «история» – также начали обозначать события, описанные в историческом тексте как «то, что произошло в прошлом». В греческом языке события прошлого обозначались словом ta gegenemena, но для обозначения описания событий прошлого (вне зависимости от того, была ли информация о них получена путем «изучения» или подчерпнута из существующей традиции) чаще всего использовалось понятие logos. Отсюда и обвинение Фукидида в адрес Геродота, что тот был (всего лишь) «логографом», то есть рассказчиком историй о прошлом. Фукидид использует это понятие, чтобы указать на разницу между работой Геродота и своими собственными «исследованиями» прошлого и анализом происходивших в нем процессов.

Также необходимо отметить, что термин «логограф» использовался по отношению к исследователю недавнего прошлого, в то время как исследователя далекого или очень далекого прошлого называли (согласно Антонину Лиакосу) archaio-lographer[124]. Фукидид, выяснявший причины войн между Афиной и Спартой, изучал скорее недавнее прошлое, так что его, как и Геродота, можно отнести к числу логографов. Но отличие Фукидида от Геродота заключалось не в том, что его исследование было более систематичным – оно попросту подчинялось другим принципам. Фукидид в качестве модели использовал принципы гиппократовой медицины, чтобы распознать симптомы болезни, которая разрушила или серьезно ослабила греческие города-государства и их империи. В то же время Геродот, объясняя изложенные им события, опирался на общие принципы, сформулированные в досократической философии (он прибегал к объяснениям в духе «то, что высоко взлетает, должно упасть»). Именно избранный Фукидидом вид систематического изложения событий принес ему (в современности) титул основателя истории как «науки». Это означает, что Фукидид не только помещал события в рассказываемые им истории, но также аргументировал уместность этих событий в контексте поставленной им задачи – объяснить причины и следствия изучаемых событий.

В связи с этим в заслугу Геродоту можно поставить изобретение специфически исторического события, отличающегося от других видов событий, являющихся результатом действий богов и духов. Заслуга же Фукидида состоит в изобретении своей версии исторического метода, то есть процедур, которые позволяют изучать и анализировать исторические события, а не просто излагать то, что произошло в прошлом, чтобы понять настоящее. Действительно ли Фукидид «занимался» историей или попросту применял новый метод для анализа тех событий, которые изучал еще Геродот, – вопрос спорный. Также остается неясным, считал ли он, что специфически «исторические» событиями происходят по общим законам истории, или нет. В любом случае уже римлянам предстояло подвести под слово historia – которое первоначально означало рассказ или историю, понимаемые как вид изложения, «надлежащим» образом оформляющий серии событий в «историю», – базу, позволявшую рассматривать историческое событие как вид события, которое хоть и происходит в реальности, а не в воображении, с полным основанием может быть представлено в форме (формах) тех видов сказок и басен, которые прежде повествовали о богах, демонах, призраках, героях и других сверхъестественных существах. И я утверждаю, что в связи с этим изменением сложилось представление об истории как о достоверном изложении событий, действительно произошедших в прошлом и представленных в форме истории с сюжетом. Как пишет Поль Рикёр, историческое событие – это реальное событие, способное служить элементом «сюжета». Или, говоря словами Луи Минка, историческое событие – событие, которое можно описать таким образом, чтобы оно послужило элементом нарратива[125].

Все это означает, что события не делаются «историческими» только в силу того, что они действительно произошли в прошлом в определенное время и в определенном месте и оказали заметное воздействие на контекст, в котором они случились. И это связано с тем, что список таких событий, даже если разместить их в хронологической порядке, может стать анналами или хроникой, но едва ли историей. Для того чтобы определенное событие, набор или серию событий можно было считать «историческими», событие, набор или серия должны также поддаваться описанию, как если бы они обладали атрибутами элементов сюжета истории[126].

Употребив слово «сюжет», мы призвали еще одного призрака, которого профессиональные историки боятся не меньше, чем слова «миф». Не только потому, что слово plot (сюжет) – это английский перевод греческого mythos, но и потому, что обычно именно «сюжет» считается тем средством, которое придает литературным произведениям их объяснительный эффект[127]. Есть отдельная большая дискуссия о том, как включить событие в серию таким образом, чтобы сделать из них последовательность и получить некое подобие объяснения того, почему это событие произошло. Пожалуй, даже слишком большая, чтобы попытаться тут резюмировать ее основные положения. Для наших целей достаточно отметить, что сюжет или то, что я решил называть осюжетиванием, присутствует во всех видах нарративного дискурса: мифическом, художественном или историческом. Таким образом, можно сказать, что если мифы, вымышленные истории и исторические произведения имеют общую форму (истории, басни, сказки, притчи, аллегории и т. п.), то они также имеют общее содержание, которое, согласно Франку Анкерсмиту, мы можем назвать «нарративной субстанцией»[128]. Понятие «нарративной субстанции» дает нам возможность утверждать, что историческое событие, в отличие от естественного события», поддается нарративизации[129].

Докса современных профессиональных исторических исследований предполагает, что в истории (событиях прошлого) нет сюжетов так же, как и нет огромного, всеохватывающего всеобщего сюжета Истории (то есть плана, предопределенного конца, задачи, цели, или телоса всей траектории развития человечества, от неизвестного начала до невообразимого конца). Критика так называемых великих нарративов истории, отказ от которых, согласно Лиотару, по идее должен быть основной характеристикой постмодернистской мысли, предполагала, что такие фантастические понятия, как «провидение», «судьба», «предназначение», «прогресс», «диалектика» и другие, – это не что иное, как остатки мифологических и религиозных фантазий, давно отброшенных «современностью» (modernity). Главное возражение против «великих нарративов» заключалось в том, что они представляют собой способ телеологического мышления, преодоление которого было необходимым условием оформления естественных наук в их современном виде. В природе нет телеологии и покуда история принадлежит природе (а не наоборот) – по крайней мере, так считалось, – в истории не может быть телеологии. Это касалось как истории отдельных стран, так и всеобщей истории.

Конечно, люди и группы, как правило, мыслят телеологически, то есть планируют текущие и будущие действия в свете предполагаемых задач и целей. Можно сказать, что человеческие намерения ориентированы на конечную цель, что позволяет использовать интенциональность как основание для разграничения между миром людей и миром животных. Но, как сказал поэт, «лучшие планы мышей и людей часто идут вкривь и вкось»[130], и как гласит житейская мудрость, «благими намерениями вымощена дорога к погибели». Люди и институты вполне могут планировать свои занятия с оглядкой на конечный результат, но если предположить, что участь отдельных индивидов и групп может быть предопределена так же, как участь дуба предопределена желудем, из которого он растет, то такая возможность одновременно успокаивает и ужасает. Успокаивает потому, что это снимает ответственность с субъекта-агента истории; ужасает потому, что это снимает ответственность с субъекта-пациента истории. Кроме того, не зря говорят, что детерминизм всегда управляет действиями других людей и никогда – нашими собственными, кроме тех случаев, когда мы хотим избежать ответственности за те или иные поступки.

Но что если действия людей могут быть одновременно свободными и детерминированными, если люди одновременно несут и не несут ответственность за них? Конечно, размышлять подобным образом скандально для философа и глупо для здравомыслящего человека. И тем не менее…

На заре западной философии и, прежде всего, в легендарных поучениях основателя стоицизма Зенона Китийского (умер в 265 году до н. э.) мы видим определенную связь между понятиями «события» и «предназначения», что стало общим местом для размышлений о времени вплоть до Хайдеггера, Рикёра и Бадью. По-видимому, Зенон учил, что каждое событие, происходящее в жизни человека, можно интерпретировать как свидетельствующее о работе провидения, которое превращает то, что кажется бессмысленным набором событий в предназначение (с сопутствующим представлением о том, что человек оканчивает свою жизнь не только в определенное время, но и в определенном месте – отсюда и наше понятие «пункта назначения», то есть места, в которое мы стремимся попасть).

Конечно, таким образом понятия «события» и «предназначения» переводятся в элементы драматического нарратива с предполагаемым началом, серединой и концом, развязкой и окончанием действия после сцены узнавания (анагноризис). Эти понятия функционируют скорее как схемы, нежели как концепты и элементы сознания, объединяя в себе мифическое и научное и задавая тон как нарративу, так и аргументации. Конечно, этимология ничего не объясняет, но мифологическая связь между событием и предназначением показывает, каким образом в поэтическом мышлении проблематичное понятие «события» с его коннотациями одновременно осмысленности и бессмысленности может функционировать как оператор процесса, в котором образ формальной связности (предназначение, судьба, мойра, телос) может быть использован для наделения хаоса космическим порядком. Как бы то ни было, связывая событие с предназначением как отношение фигуры с ее исполнением, я, испытав лексиграфическое удивление, смог немного понять, почему в Тезаурусе Роже[131] «предназначение» (destiny) указано как антоним «события» (event)[132].

Я искал антоним к слову «событие», потому что хотел начать свое размышление об историческом событии, поместив его в матрицу аристотелевского герменевтического квадрата, чтобы определить, какие понятия противоречат ему, какие противоположны, а какие являются его импликациями[133]. Если рассматривать событие как понятие, то, именно потому что это понятие, должен существовать антитетический термин, указывающий на противоречащее ему понятие. Если «событие» противоречит «предназначению», значит, событие, по крайней мере, относится к области, внутри которой или вопреки которой оно происходит, поскольку «часть» процесса может быть противопоставлена его «целому», частью которого она является. Событие ни в коем случае не может быть целым процесса, частью которого оно является, поскольку «предназначение» обозначает весь процесс, а любое событие является лишь его частью.

Но остается проблема: нужно найти понятие, противоположное «предназначению» (то есть антитезе события). Согласно методу Аристотеля, это должно быть нечто «без предназначения», то есть нечто, что никуда не направляется, не имеет подлинного места, субстанции и таким образом является лишь псевдособытием, элементом псевдопредназначения[134]. И это означает, что чем бы в итоге ни оказалось событие, единственное, что мы можем о нем сказать, – это то, что оно не является предназначением, то есть не является целым процессом, который может наделить контингентность значением места в последовательности, местоположении или рас-положении (situ-ation). Это значит, что событие не является и никогда не может стать целым того, частью, элементом или фактором чего оно является, кроме как в самом конце, когда оно вступает в свои права или наконец находит место, в котором ему суждено было оказаться. Возможно, именно это имел в виду Хайдеггер, когда говорил об истории как о «заброшенности» Dasein в сторону места, которого оно никогда не достигнет, и определял судьбу Dasein как eine Verwindung[135], блуждание, скитание, дрейф, скольжение или странствование, которое никогда не приведет в пункт назначения, потому что предназначение предполагает обладание собственным качеством, а человечество ohne Eigenschaften[136].

Но сейчас, чтобы продолжить наше рассуждение, нам необходимо установить, какое понятие является противоположным событию, а не противоречит ему, и если, как мы уже сказали, оно не может быть ни целым (каковым является предназначение), ни другими частями целого кроме самого себя, то тогда событие должно быть чем-то еще, то есть ни частью целого, ни целым целого. Как мне кажется, оно может быть только некоей комбинацией без-событийного и не имеющего предназначения. Отсюда, я предполагаю, и происходит модерн(истск)ое противопоставление события и структуры как модель научного толкования природы исторического. В соответствии с модернистским подходом, структура занимает место предназначения, провидения, судьбы, фортуны и тому подобных вещей. В то же время в структуралистской парадигме «значение» вещей человеческих оказывается не чем иным, как их формой, восставшей против «природы», которая все явственнее демонстрирует, что она – немногим более, чем «хаос». В этой модели событие – это то, что нарушает структуру и сопротивляется включению в то, что есть «на самом деле». С онтологической точки зрения, каждое событие – это замешательство и вызов: замешательство для всеохватности структуры и вызов для способности структуры наделять значением все, что «есть на самом деле». Неудивительно, что структурализм оказался полной противоположностью исторического взгляда на мир. История, будучи набором событий, каждое из которых является индивидуальным происшествием (своего рода «конкретной универсалией», которая сопротивляется любой универсализации, с одной стороны, и редукции до набора частностей, с другой), оказывается не более чем состоянием, которого стремится избежать любой структуралист.

Все это могло бы вызвать недоумение, если бы не тот факт, что за пределами различных областей исторических исследований и тех дисциплин, ключевым компонентом которых остается своего рода «исторический метод», понятие события как элемента научной мысли было сильно дискредитировано. Это понятие остается основополагающим для определенного вида литературного письма: романа (novel), романтики (romance), поэзии, теологии, мифа и т. д. – такого рода произведений, которые можно назвать «воображаемыми» или «вымышленными» и генеалогия которых в целом восходит к донаучным способам мышления о мире и его объяснения, жизни с миром, а не за счет него. Более того, существует масса современных произведений, которые утверждают, что понятие события и в особенности такое понятие события, которое составляет и санкционирует веру в реальность «истории», несет отпечаток мифологического мышления и в действительности имеет больше общего с религиозной идеей чуда, нежели с научной концепцией события.

Эти современные произведения берут свое начало в гибридном жанре «исторического романа», который нарушает правила игры, сформулированные профессиональными историками, и открыто работает с проблемой отношения между прошлым и настоящим, с неоднозначным характером «недавнего прошлого» и с парадоксальным присутствием прошлого в настоящем. Я говорю о произведениях Скотта, Мандзони и Дюма, но также Бальзака, Стендаля, Флобера, Диккенса, Толстого, Теккерея, Троллопа, Конрада и других менее выдающихся писателей. Именно исторический роман заложил фундамент модернистского романа, в котором событие начинает рассыпаться, а границы между прошлым и настоящим становятся столь же размытыми, как и границы между сознанием и бессознательным. Модернизм, провозглашая новизну «того, как мы живем сейчас», восстанавливает архаику, прежде заброшенную историками в силу отсутствия документальных свидетельств и отданную на милость археологам и «антикварам», в правах источника смысла «реальности».

Как утверждает Ауэрбах и другие исследователи, модернизм далеко не является бегством от реализма и истории. Он освобождает историческое событие от приспосабливающего воздействия «сюжета», покончив с самим «сюжетом». Более того, модернизм вовсе не отказывается от реальности в пользу фантазии, а демонстрирует, сколько фантастического содержится в «реальном». Модернизм не только расширяет охват исторического события в горизонтальной плоскости, позволяя ему проникать в соседние временные зоны. Он также раскрывает глубину исторического события, показывая, сколько слоев смысла в нем скрывается, как нестабильны его колебания, насколько оно устойчиво к затвердению.

Модернизм исследует глубины исторического события тем же самым способом, которым психоанализ исследует глубины события психического[137], и, более того, он меняет отношения между событием и его контекстом, размывая границу между ними. Все это приводит к появлению нового вида литературного письма, в котором граница между основанным на фактах и фикциональным дискурсом размывается; письма (пресловутого écriture), которое разрушит художественный авторитет предшествующего ему реализма XIX века. В дальнейшем история, историческое событие и сама историчность будут захвачены новым типом литературного письма, которое, за неимением лучшего термина, мы можем называть постмодернистским[138].

Однако недостаточно просто указать на «новый вид письма», чтобы описать, как в наше время изменилось представление об «истории» и «событии», ее типичном содержании. Ведь специфически «исторический» способ рассказа о том, как был изобретен «новый тип письма», требует, чтобы мы определили новое «содержание» или феномен, адекватным способом репрезентации которого считается новый вид письма. Я уже привел «модернистское событие» в качестве такого рода содержания, феномена и референта. Здесь я пойду дальше и предположу, что «субстанция» «содержания» этого нового вида события содержится в историотетизированной (historiotheticized)[139] идее «травмы».

Я не могу завершить это рассуждение об историческом событии, не упомянув то, что часто называют новым видом исторического события – так называемое травматическое событие. В своем современном значении понятие «травмы» происходит из медицины, где оно обозначает рану или, точнее, нарушение целостности кожного покрова или кости и оставшийся в результате шрам – физический или психологический. Понятие «травма» и образованное от него прилагательное «травматический» довольно часто используются для описания определенного вида исторических событий, представляющих серьезный удар по социальной или политической системе, после которого требуется некоторая корректировка поведения, адаптация или реакция, предпринимаемая любым организмом для своего выживания.

Однако в психоаналитической теории понятия «травма» и «травматический» обозначают (первоначально они использовались метафорически) испытываемый организмом шок, имеющий соматический и/или психологическое эффект, который «освобождает» «влечения», до этого поддерживаемые в своего рода равновесии, и таким образом приводит к невротическому или психопатическому состоянию (такому как паранойя, истерия, одержимость), вследствие чего наступает дисфункция организма. Эта физикалистская концепция травмы (разработанная Брейером и Фрейдом в 1890‐е годы) не сильно отличается от своего историологического двойника, рассматривающего историческое событие как существенное нарушение исторической (социальной) системы, которое приводит в смятение институты, практики и верования и провоцирует групповое поведение, похожее на истерию, паранойю, фетишизм и т. п.

Но впоследствии Фрейд и другие психоаналитики разработали другую концепцию травмы, которая предполагала явную «историческую» составляющую, поскольку включала понятие «последействия» (Nachträglichkeit), то есть «(временно) отложенного эффекта», воздействующего на организм. Эта концепция удивительно напоминает то, что историология рассматривает как специфически исторические отношения между прошлым и настоящим. Теперь, описывая психическое измерение травмы, Фрейд говорил не только о (внезапном и разрушительном) шоке для организма, но о таком, который оставляет в душах определенных людей особое место, лишенное смысла до тех пор, пока под давлением более позднего события, внешнее напоминающего изначальный опыт вторжения, это место внезапно не оживится, раскрывая смысл настолько сверхдетерминированный, чтобы вновь нанести рану организму. Фактически организм оказывается дважды раненым – во-первых, из‐за воспоминания об изначальной сцене вторжения и внезапного открытия его смысла и затем из‐за повтора изначального вытеснения этой сцены из сознания, которое теперь сопровождается чувством вины за непонимание того, чем изначально было это событие.

Есть определенное сходство между тем, как историки рассматривают отношения между историческим прошлым и настоящим, и представлением Фрейда об отношениях между травматичным событием в жизни индивида и его последующим «возвращением» в сознание, воздействие которого оказывается настолько сильным, что приводит к дисфункции организма. Идея травмирующего события позволяет Фрейду постулировать «секретную историю» индивидов, а также целых народов и наций. По отношению к этой секретной истории «официальное» изложение прошлого индивида или нации нужно воспринимать лишь как алиби или сублимацию в ответ на чувство вины, связанное с изначальным событием. В работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» (Der Mann Moses und die Monotheistische Religion) теория травмирующего исторического события позволяет Фрейду говорить об ужасном преступлении в еврейском прошлом: убийстве Моисея людьми, которых он обременил невыполнимыми обязательствами перед Законом, что привело к ярому аскетизму и самодисциплине еврейского народа, его неспособности стать нацией, беспокойному скитанию, чувству вины и меланхолии. Именно «возвращение подавленного воспоминания» о первичном преступлении – убийстве Отца – составляет то настоящее-в-прошлом, которое евреи по меньше мере проживают как «историю»[140].

Конечно, представление Фрейда об «истории» еврейского народа обладает всеми признаками мифа, несмотря на заигрывание с современным ему историческим знанием и все попытки звучать «научно». Но идиома мифогогии (mythagogy) абсолютно уместна в случае с такими причинно-следственным отношениям между прошлым и настоящим, которые он называет nachträglich[141]. Они «магические», поскольку речь идет о таких вещах как действие на расстоянии, отложенный эффект, латентность и т. п. Фрейд не отрицает и не подвергает сомнению традиционную историческую идею, что событие, произошедшее в определенном месте и в определенное время, можно сказать, «распространяется» во времени и пространстве, порождая другие события, которые нужно считать «следствиями» предшествующей «причины». Но он постулирует иной вид события, подлинная природа и следствия которого погребены в индивидуальной и коллективной памяти, остаются там в латентном виде в течение неопределенного времени и затем, в ответ на более позднее событие с аналогичным инвазивным эффектом, выходят на поверхность в форме, которая одновременно раскрывает и скрывает свой отдаленный прототип. Такое травматическое событие обладает структурой модели фигуры-исполнения иудейской и христианской теодицеи.

Согласно этой модели фигуры-исполнения, значимое историческое событие будет распознаваться по его двойному возникновению: в первый раз как указание на возможность значения, а во второй раз как «исполнение», заполнение или осуществление того, что было лишь имплицитным или, говоря психологическим языком, латентным в предшествующем событии. Такие теологические модели хорошо известны: замена Исаака на барана во время жертвоприношения Авраама предвосхищает Законы Моисеевы, «исполняющими» это событие; Грехопадение Адама исполняется в Воскрешении Христа и т. д. В качестве примера секуляризованного аналога модели фигуры-исполнения в историологической теории можно привести рассуждение о том, что отдаленной, но определяющей причиной Великой французской революции стала протестантская Реформация. Токвиль утверждает, что Революция, которая опрокинет Старый порядок, в зародыше уже содержится в Реформации. Обратите внимание, речь не о том, что более раннее событие предопределяет более позднее, и не о том, что более позднее событие является телосом, к которому все стремится с тех пор, как произошла Реформация. Это не телеологическая идея исторической причинности. Никто не смог бы предсказать Французскую революцию на основании каких-либо сведений о Реформации. Только после того, как Революция произошла, мы смогли увидеть возможности, созданные Реформацией.

То же самое касается так называемого травматичного или травмирующего события у Фрейда. Домогательства по отношению к ребенку со стороны взрослого необязательно в будущем проявят себя в виде «травмы» и окажут негативное воздействие на пострадавшего, когда тот станет подростком или взрослым. Все зависит от появления второго события, которое напоминает первое, но непосредственно воспринимается как триггер или как то, что должно явиться триггером для реакции узнавания-подавления. Эта реакция похоронит или иным образом заблокирует доступ к обоим событиям и исключит их из «подлинной истории», к которой они принадлежат. Аналогом этого явления в подлинной истории будет своего рода шизо-историология, в которой желание знать прошлое или одержимость прошлым, сопровождается сильным отвращением к прошлому или отказом от любого знания о нем, представляющего угрозу для более комфортной версии исторической реальности, конструируемой как экран, защищающий от страшной правды. Здесь у меня нет возможности углубляться в эту тему, но в качестве примера анализа топоса подобной шизо-истории я отсылаю к теории Канторовича о «двух телах короля».

Конечно, нужно подчеркнуть, что Фрейд не был ни профессиональным историком, ни профессиональным философом (истории). Ни у историков, ни у философов не было особых причин воспринимать его концепцию травматического события как серьезный вклад в научное изучение истории, исторического прошлого или исторических отношений между прошлым и настоящим. Напротив, вполне возможно, что Фрейд позаимствовал современные ему мифы или представления об истории и использовал их как модель для осмысления отношений между прошлым и настоящим отдельного индивида, нации, народа или какой-либо другой группы, чтобы концептуализировать такого рода отношения между настоящим и прошлым, которые он хотел назвать «травматичными». В сфере истории, археологии и антропологии Фрейд был любителем и дилетантом. Его интересовало любое знание, которое могло быть использовано в терапевтических целях для лечения психологических заболеваний. Иными словами, его интересовало скорее «практическое», нежели историческое прошлое, очищенное и собранное в специальных научных изданиях профессиональными историками, антропологами и археологами для просвещения своих коллег по профессии[142].

Так что хотя Фрейд и использовал работы профессиональных исследователей из других областей знания, его в большей степени интересовал не тот вклад, который он может внести в эти области, а то знание, которое он может почерпнуть в них и использовать для разработки способов лечения индивидов (или групп), страдающих от болезни, известной в то время как «меланхолия». Так называли депрессивное состояние, переходящее в хроническое, вызванное невообразимой потерей объекта любви, которую не в состоянии облегчить нормальные и общепринятые режимы «скорби».

Говоря о психоаналитической концепции травмы у Фрейда, важно отметить, что, согласно самому Фрейду, не существует травматичных по своей сути событий. Даже самые ужасные потери вызывают у разных людей разную реакцию: одни получают травму, другие скорбят, третьи – различным образом сублимируют, подавляют и символически осмысляют потерю, «прорабатывая» свой опыт. И здесь снова важно подчеркнуть различия между, с одной стороны, медицинским и физиологическим и, с другой стороны, психологическим, психосоматическим и психоаналитическим представлением о травме. С физикалистской точки зрения события могут быть травматичными по своей сути. Это любые события достаточно разрушительной силы, которые несут в себе угрозу организму, индивиду или коллективу. Такое представление об историческом событии присутствует в репертуаре профессиональных историков, о чем свидетельствует использование ими понятия «кризис» для описания состояния, которое могут претерпевать как группы, так и отдельные индивиды. Но с точки зрения психоаналитического представления о травме, кризисы кризисам рознь. Не все кризисы, особенно когда речь идет о переживаемых организмом физических состояниях, оказываются травматичными для затронутых ими групп и индивидов. Более того, понятие травмы относится лишь к определенной реакции на кризис, когда субъект (только) на сознательном уровне понимает, что произошедшее означает кражу его идентичности, но не ощущает этого. Лишь впоследствии, под давлением аналогичного события, субъект одновременно осознает и воспримет произошедшее подобным образом. Что может быть более «историческим», «историологическим» или «историографическим» способом толкования специфически «исторического события»? Или скажем иначе: что может быть более историологическим способом толкования определенного вида психосоматического события (вне зависимости от того, идет ли речь об отдельном человеке или группе)?

Возможно, специфически историческое событие – это событие, которое происходит в некоем настоящем (или которое переживает та или иная группа). Мы не можем определить природу этого события и каким-либо образом обозначить его, поскольку оно проявляется лишь как «вторжение» силы или энергии, разрушающее существующую систему и вызывающее изменения (какие именно изменения и в какую сторону они направлены, остается неизвестным до тех пор, пока они не начнут происходить). Определить и понять конечную цель, задачу и смысл происходящего можно лишь впоследствии, равно как и отреагировать на изменения. Но под этим «впоследствии» я подразумеваю не любой момент в будущем. Речь идет о таком моменте, когда вторжение того, что кажется так или иначе связанным с предыдущим событием, раскрывает (или кажется, что раскрывает) самим фактом этой связи «смысл», значение, суть или даже предсказание, содержащиеся одновременно в более раннем и более позднем событии, пусть в скрытом и неявном виде. Таким образом, более позднее событие может быть правдоподобно представлено в нарративе, где оно оказывается исполнением (или де-реализацией) смысла, остававшегося латентным и теперь ретроспективно проявившегося в предшествующем событии.

Если бы это оказалось так, это было бы… чудом.

Контекстуализм и историческое понимание [143]

В этом эссе я собираюсь предположить, следуя за философом Артуром Данто, что понимание – это своего рода «объяснение через узнавание», это ощущение, что правильно описанный объект займет подобающее ему место в системе номинации и классификации, заданной «здравым смыслом» (и/или исторической культурой), характерным для того или иного времени или места. Например, мы описываем сражение, которое произошло в далеком прошлом, в отдаленном месте и в культурных условиях, отличных от тех, что преобладают в то время, в том месте и в той культуре, в которых создается описание. Тогда такое описание будет производным от процедур перевода, которые выступают посредниками между разными стилями изображения, с одной стороны, и разными языками, кодами или структурами идентификации и классификации исторического события, с другой. Само собой разумеется, что раз мы имеем дело именно с историческими описаниями (описаниями, выполненными на идиоматическом языке историологии) или – что не одно и то же – описаниями исторических сущностей (то есть сущностей, которые уже обозначены и классифицированы как обладающие субстанцией «историчности»), то я сосредоточусь на вербальных описаниях. Речь идет о вербальных описаниях сущностей прошлого, цель которых – вызвать в воображении образ или картину этих сущностей (на основе «историологического» исследования письменных и вещественных источников, которых, как считается, достаточно, чтобы установить подлинность этой сущности и природу ее изменений в определенное время и в определенном месте в прошлом). В элементах и структурах таких образов мы можем «узнать» те элементы и структуры, к которым обращается любой грамотный человек, вне зависимости от культурной принадлежности и языковой одаренности, чтобы определить и классифицировать все, что кажется ему чуждым – или в данном случае просто «прошедшим» – в «пространстве опыта» его собственного времени[144].

Поскольку мы говорим о вербальных описаниях, то можем обратиться к классификации знаковых систем в современной семиотике, которая различает индексальные, иконические и символические системы. Это позволит нам охарактеризовать различные виды описаний, встречающиеся в таких дискурсах, как историография, этнография, заметки о путешествиях, биография, свидетельства, романы, юриспруденция, и, да, даже философия. Принято считать, что существует два вида историографических описаний. Первый вид – технические описания, где идиома, используемая для репрезентации определенной исторемы или единицы историологического интереса, функционирует как метаязык, в котором конкретные означаемые связаны с конкретными означающими таким образом, что все явления, которые рассматриваются как не поддающиеся описанию в рамках данного языка описания, автоматически исключаются из числа потенциальных объектов историологического исследования. Второй вид – естественные описания или описания с точки зрения здравого смысла. В рамках таких описаний правила использования и упоминания «исторических» вещей соответствуют нормам повседневной образованной речи и, необходимо также отметить, утилитарного и художественного письма. (Например, в современной историографии чудеса и призраки исключаются из числа возможных объектов историологического изучения за исключением тех случаев, когда цель исследования – понять, почему люди другой эпохи верили в подобные вещи.)

Описания, которые претендуют на «научность», как правило, производятся на техническом языке. Историография пытается подражать языку различных социальных наук или просто заимствует его. В результате при написании исторических работ используется технический язык или жаргон, даже если по своим целям эти работы преимущественно описательные, а не объяснительные (или номологические)[145]. Но даже после того, как история предприняла попытку стать «наукой», большая часть профессиональной историографии осталась верна протоколам и конвенциям обычной образованной речи как предпочтительной идиомы изложения материала. Прежде всего это касается нарративной историографии, которая стремится достоверно репрезентировать совокупность исторических событий (произошедших, как было установлено, одновременно в одном и том же месте, то есть в одном «хронотопе»)[146] так, как будто они обладают формой тех историй, которые мы встречаем в мифах, эпосе, легендах и баснях. При этом историки предполагают, что такой способ изложения не должен нанести какой-либо ущерб «фактичности» данных событий. И некоторые историки считают, что изложение событий в форме «подлинной» истории – это объяснение их «в том виде, в каком они произошли на самом деле», или «такими, какими они были» в прошлом. Таким образом, если мы хотим охарактеризовать когнитивную силу или ценность нарративной историографии как описания, то нам необходимо отбросить представление о том, что «описание» прерывает «нарратив», и признать, что grosso modo[147]нарративная история сама по себе является описанием мира, в котором значительные процессы проявляют себя в форме историй. Нам также следует признать, что в нарративной историографии рассказанная история должна восприниматься как описание, объясняющее события посредством их осюжетивания, в результате чего они могут быть распознаны как истории определенного вида: трагического, комического, романтического, эпического и других, в зависимости от ситуации.

Эта идея кажется мне убедительной, поскольку в большинстве, если не во всех культурах нарративизация или нарративизированное изложение того, как вещь стала тем, чем она является с точки зрения реализма, здравого смысла или художественного воображения, воспринимается как «объяснение» этой вещи, даже если такое изложение нельзя назвать научным из‐за отсутствия в нем прямых указаний на каузальные законы, детерминирующие эту вещь. Однако если мы попытаемся оценить описание (или даже объяснения) объекта, предположительно относящегося к «истории» или просто «прошлому», то столкнемся с проблемой. Она заключается в том, что нет такого положения дел или ситуации, из которой мы могли бы почерпнуть сведения о том, каким был этот феномен «изначально», чтобы потом сравнить различные его описания и выяснить, насколько они точны и правдивы. Когда речь заходит о положении дел в прошлом, не существует неописанной совокупности феномена, с которой мы могли бы сопоставить различные описания этого феномена. Как отметил Луи Минк, когда необходимо сравнить различные описания одного и того же феномена в прошлом, сложно понять, что подразумевается под «одним и тем же». Причина в том, что не существует феноменов прошлого, которые мы могли бы наблюдать в «сыром» или неописанном виде.

Проблема ненаблюдаемого референта не станет менее острой, если мы скажем, что положение дел, постулируемое как «изначальное», можно обнаружить в письменных и вещественных «источниках», используемых в историологической работе. Действительно, эти источники существуют в настоящем в таком виде, который позволяет нам воспринимать, читать, изучать и критиковать их на предмет их относительной точности, релевантности и истинности по отношению к тем явлениями, о которых они говорят. Тем не менее в необработанном виде эти источники редко могут предложить последовательное изложение того, «что произошло» в тех хронотопических областях, из которых они происходят. Иными словами, проблема с источниками та же, что и с изначальным положением дел, сравнение с которым позволило бы нам установить, насколько реалистично и правдиво то или иное изложение. Конечно, мы можем сравнивать различные описания того, что мы считаем общим референтом. Но тогда возникает необходимость предварительно описать прежде неописанное положение дел в прошлом, чтобы использовать это описание как референт, который позволил бы нам критически оценивать правдивость, релевантность и адекватность других описаний.

Именно здесь нам может пригодиться идея «контекста». Она позволит смягчить тенденцию к скептицизму, вызванную неуловимостью исторического референта. Вспомним, что понятие «контекста» первоначально было взято из теорий сакральных (а в последствии и литературных) текстов, применительно к которым оно означает «речь, письмо или печатные издания, обычно предшествующие слову или другому элементу языка или следующие за ним» в фрагменте письма. Оно имеет отношение к различию в значении, которое может возникнуть, когда слово цитируется «вне контекста» по сравнению с его значением, на которое влияют слова, предшествующие и следующие за ним (его контекст) в данном употреблении. Идея и понятие «контекста» может расшириться настолько, что начнет включать в себя внеязыковые и экстратекстуальные элементы, окружающие слово. В таком случае «контекст», согласно «Краткому Оксфордскому словарю английского языка», означает «ситуацию», в которой любое «значение, выраженное через контекст» может быть определено как «отсылка» (reference) в противоположность «смыслу» (sense), который «присутствует в языковых элементах и среди них, вне зависимости от контекста». Как утверждает словарь, «проиллюстрировать значения слова „баран“ при помощи изображения или самого животного – значит использовать контекст; определить его как „овцу мужского пола“ в противоположность „овце женского пола“ – значит объяснить понятие через его смысл». То есть можно сказать, что контекстуалистское описание или описание исторического явления в контекстуалистском модусе дает нам представление об этом явлении, создавая вербальный образ отношений, которые существуют между этим явлением и той «ситуацией», в которой оно находится и выполняет определенную роль. Исходя из этого, существует два вида значения, которое может иметь тот или иной вербальный образ и a fortiori[148] то или иное описания реальности или ее части. Во-первых, контекстуалистское значение, когда описание отсылает к отношению между агентом и агентностью, или событием и ситуацией, в которой происходит их взаимодействие (также оно может отражать это отношение или подражать ему). Во-вторых, семантическое или интерсемиотическое значение, которое производится через интралингвистический (грамматический, риторический, поэтический, словарный) обмен или произвольную замену означающих одной знаковой системы на означаемые другой и наоборот, как в поэтической, ораторской или просто «шутливой» речи и письме[149].

Но если мы пойдем таким путем, то столкнемся с проблемой: референт контекста события или действия в прошлом настолько же трудно определить, как и референт самого события или действия. Если мы не обратимся к той или иной теории, которая поможет нам определить активных и пассивных участников данной ситуации – например, марксистской модели базиса и надстройки, которая утверждает примат способов и средств материального производства, выступающих двигателями исторических изменений, над идеями и верованиями – то контекст каждого события будет включать в себя все, что покажется нам смежным (contiguous) с этим событием или агентами, предположительно реагирующими на рассматриваемую ситуацию[150].

Философ Стивен Пеппер утверждает, что «контекстуализм» – это одна из четырех ключевых «мировых гипотез», сформулированных философами и учеными в рамках западной традиции метафизики и эпистемологии (к трем другим гипотезам он относит формизм, механицизм и органицизм)[151]. Более того, он утверждает, что контекстуализм – это не только отдельный метод или процедура для производства исторических описаний объектов или событий прошло, но также tout court[152]метод идеологии, называемой «историцизмом». Иными словами, абстрагируйтесь от процедур и протоколов, характерных для мейнстримной западной историографии, и вы обнаружите контекстуалистскую картину мира (Weltbild) без каких-либо «фактов».

По мнению Пеппера, интереснее всего в контекстуализме то, что он, как и историческое исследование, не только не опирается на какую-либо теорию, но и является антитеоретическим по своей сути. Иначе говоря, подобно самой историографии, ее теория, если она вообще существует, также является ее исследовательской практикой ad hoc. То есть в историческом исследовании, ориентированном на контекст, вы используете все, что можете найти в архивах, и представляете результаты своего исследования в форме «отчета», в котором рассказываете, какие архивные находки оказались полезными для вашего исследования; или вы сочиняете «историю», в которой рассказываете о том, как менялись отношения между предметом вашего исследования и теми контекстами, в которых он последовательно находился в течение определенного времени. Строго говоря, у последней операции, которую можно назвать «нарративизацией» событий (то есть представлением ряда событий в форме истории или фабулы), нет правил или методов, которые бы заранее оговаривались перед началом работы. Конечно, в культуре создателей нарративов существуют конвенции, общие модели, архетипы смысла и значения, модусы осюжетивания, общие места и представления о том, «как правильно». Из всего этого каждый автор может выбирать то, что соответствует его цели. Но создание нарратива о реальных событиях (прошлого или настоящего) – это операция инвенции: серии событий в реальной жизни не принимают форму историй. Если кто-то считает, что «видит» историю в документальных свидетельствах о прошлом, это либо потому, что история была встроена в эти свидетельства их создателями, либо потому, что читатель принимает свои фантазии за реальность. Еще более вероятно, что историк, ищущий в изучаемых событиях историю, наделяет их атрибутами определенного рода истории (или сюжета) уже в тот момент, когда первоначально описывает их в своих заметках.

Описание (и переописание) исторических процессов намного сложнее, чем описание исторической структуры или местности. Дело в том, что в случае с историческими процессами обычно меняются как субстанции и атрибуты объектов исследования, так и субстанции и атрибуты контекстов, с которыми эти объекты связаны. Исследуя то или иное историческое место, историк ищет элементы и отношения, которые остаются относительно стабильными, а не те, что меняются или трансформируются. Именно поэтому логика тождества и непротиворечия может обеспечить консистентность в описаниях тех исторических явлений, которые считаются стабильными, а не изменчивыми, или, по крайней мере, в большей степени стабильными, чем изменчивыми, подобно контекстам. Но мы не можем руководствоваться логикой тождества и непротиворечия при изучении отношений, возникающих в различные фазы или эпохи существования индивидуальной сущности. Аналогичным образом такая логика не может обеспечить рациональность и, следовательно, реализм того или иного нарративизированного рассказа об исторических сущностях в прошлом. Очарование любого сущности, понимаемой как «историческая», отчасти связано с тем, что она производит на нас впечатление сохраняющей преемственность, несмотря на все изменения, и меняющейся, несмотря на сохраняющуюся преемственность. Более того, исторические сущности традиционно рассматриваются как претерпевающие не только метаморфозы, но и пресуществления[153]. Исторические вещи не «стоят на месте», не остаются «неподвижными» и не дают нам возможности запечатлеть их подобно фотографу или художнику.

Тем не менее историки продолжают создавать убедительные нарративизации наборов исторических событий, и их тексты, описывающие положение дел в ту или иную эпоху, продолжают пользоваться доверием. Они попадают в канон историографической классики, служащей парадигмой «правильной» историографической практики. Такие описания претендуют на авторитет, выходящий за пределы данной культуры и эпохи, в качестве интерпретаций (если не объяснений) того, почему то, что произошло, произошло именно таким образом, именно в это время и в этом месте. Мне кажется, это связано с тем, что в основе рассматриваемых историографических сочинений – Буркхардта, Ранке, Мишле, Моммзена, Хёйзинги, Броделя, Хобсбаума, Лефевра, Блока, Кантимори, Ле Гоффа, Дюби и даже Маркса («Восемнадцатое брюмера») и т. д. – лежат принципы композиции скорее литературного и дискурсивного, нежели обыденного или научного типа[154].

Я не утверждаю – как меня неоднократно обвиняли, – что все великие историографические труды в конечном счете принадлежат к категории фикционального письма. Безусловно, это художественное письмо в том смысле, что великие историки апеллируют в одинаковой степени и к воображению читателей, и к их рациональному мышлению. Это не значит, что упомянутые историки размывают грань между фактом и вымыслом. Это значит, что они разрушают барьер – в любом случае чисто условный – между историческим и литературным письмом. Разграничение между историей и литературой и табу на их смешение в культуре модерна базировались на представлениях о природе литературного письма, существовавших в период, предшествовавший модернистской революции в культурной и общественной жизни. Конечно, модернистское письмо, парадигмой которого могут служить произведения Джойса, Пруста, Вирджинии Вулф, Мелвилла, Генри Джеймса, Стайн, Кафки и других, сохраняет преемственность с великой традицией «реалистического» письма – произведениями Стендаля, Диккенса, Бальзака, Флобера и Фонтане – и заимствует у нее внимание к настоящему, которое толкуется как «история» – то есть к социальным структурам, которые постоянно меняются, переживают разрывы и революции. Тем не менее модернистское письмо исходит из убеждения (в духе Джамбаттисто Вико), что все в культуре создано людьми и что это касается не только самой истории, но и тех «фактов», из которых состоит знание людей о собственном развитии.

Конечно, существует определенная разновидность историологии, основанная на убежденности в том, что мы можем «обнаружить» или «узнать» факт, смоделировав визуальное восприятие определенных действий, событий или констелляций событий в прошлом. Такой подход приравнивает жанр истории к «зрелищу», которое так любит популярная культура в эпоху воспроизводства видео – мы видим это на примере History Channel[155], History Book Club[156] и индустрии наследия. Эта история «завораживает» и «будоражит». В зрелищной историографии (spectacle historiography) факты безусловно «фикционализируются», будучи лишенными когнитивного содержания, и трансформируются в объекты фетиша, взаимодействующие с влечениями, желаниями и тревогами субъектов, которые обречены переживать фантазии потребления, питаемые симулякром «возвышенных объектов желания»[157], а не подлинными отношениями близости и общности с другими, настоящими людьми.

Выше я упоминал идею Данто, что «факт» – это «описанное событие», и отмечал, что, в то время как события относятся к порядку вещей и материальных процессов, факты относятся исключительно или, по крайней мере, прежде всего к порядку языка[158]. Поэтому, как говорил Ричард Рорти, «истина» – это не характеристика вещей, существующая «где-то там» в реальности и присущая им, а характеристика определенного способа использования языка и его функции. Утверждения, предположения или высказывания могут быть истинными или ложными; ни теми, ни другими; одновременно и теми, и другими. Но о вещах мы не стали бы спрашивать, истинны они или ложны, ибо здесь нас интересует, что они собой представляют и что они могут означать в сочетании или в совокупности. Нас интересует их реальность, а не истинность или ложность. У нас может возникнуть желание сделать истинные утверждения об этих вещах, но рассматриваемая здесь истина в большей степени является семантической, нежели эпистемологической[159]. Нас также интересует, чем они являлись и что они означали в тех контекстах, в которых они когда-то действовали, страдали и существовали.

Но в то же время мы должны понимать, что утверждения, предикации и дискурсы относятся к классу вещей написанных и произнесенных. То есть в случае с такими вещами мы можем с полным основание спросить не только о том, реальны ли они или только воображаемы, но и о том, правдивы ли они, содержат ли они правдивые утверждения, обладают ли они свойством правдивости[160]. И это возвращает нас к прежней проблеме: можем ли мы в научном или фактическом плане судить об истинности или ложности описаний вещей, которые более не доступны для восприятия (потому что они остались в прошлом и об их существовании нам известно только благодаря их «остаткам» и следам в настоящем).

На данном этапе я бы хотел указать, что описания некоторых сложных феноменов предполагают суждения не столько об их истинности или ложности, сколько о adequatio rei et intellectus[161]. В западной традиции истинность утверждений о мире, как правило, оценивается при помощи критерия корреспондентности и/или когерентности. Эти критерии соотносятся с двумя видами отношений между знаками и референтами, выделенными Чарльзом Сандерсом Пирсом: иконическим и символическим соответственно[162]. Про описания, как и про образы, можно сказать, что они поддерживают некоторого рода миметические отношения со своими референтами. Они могут в большей или меньшей степени «походить» на структуры или атрибуты своих референтов. Но все иначе в случае с репрезентациями, не обладающими референтами, которые могли бы быть изучены при помощи наблюдения или измерения – как в случае с объектами прошлого. Трудно понять, что именно описывает историческое описание. Поэтому, используя семиотические концепции отношений знак – референт, мы не станем рассматривать их как индексальные или иконологические. Как следствие, с точки зрения семиотики перспективы обосновать истинность того или иного описания исторического феномена не выглядят радужными.

Именно в свете этой проблемы многие теоретики вернулись к «когерентной» модели проверки истинности исторических описаний. С этой точки зрения истинность данного описания исторической сущности или процесса должна определяться на основе анализа логической непротиворечивости различных пропозиций (предикаций), составляющих весь дискурс, в котором представлено описание. Здесь речь идет о логике тождества и непротиворечия, которая требует, чтобы элементы описания сначала были переведены в понятия, и чтобы затем эти понятия составили «аргумент о» референте, а не его репрезентацию. Но в таком случае мы уже не можем утверждать, что та истина, на которую претендуют описания исторических вещей, может иметь характер репрезентации.

Давайте вернемся немного назад. Допустим, уместность описания исторической сущности зависит от репрезентации ее отношений со своим контекстом/контекстами, и эта репрезентация, в свою очередь, зависит не столько от установленных правил и процедур, в соответствии с которыми выясняется, какими были эти отношения в определенном (или, как было сказано, конкретном) времени и месте в «истории», сколько от импровизированных правил и процедур, подходящих для описания индивидуальных (то есть индивидуализируемых) ситуаций в прошлом. В таком случае мне кажется очевидным, что техники и протоколы, в соответствии с которыми выясняется, какими были эти отношения, должны быть по своей сути скорее «поэтическими», то есть фигуративными и тропологическими, нежели понятийными и логическими. Они должны быть результатом импровизации или «бриколажа» в процессе анализа письменных и вещественных источников, относящихся к изучаемой ситуации. Так что в результате этого процесса мы получим описание, «когерентность» и «консистентность» которого будут символическими, а не индексальными или иконическими.

Философ Луи Минк утверждает, что истинность нарративного изложения реального набора событий не определяется истинностью составляющих его утверждений, рассмотренных по отдельности. Это связано с тем, что, как мы знаем, даже величайший исторический текст содержит те или иные фактические ошибки, искажения или неверные толкования. Минк утверждает, или скорее подразумевает, что истинность (или, если хотите, реализм) нарративного изложения некоторого фрагмента прошлого заключается в ощущении целого, которое оно создает. Это целое не просто «больше» суммы его частей, оно «другое» по сравнению с тем, что утверждается (или кажется, что утверждается) в тексте буквально. Но утверждать, что истина или смысл исторического изложения в модусе нарратива больше суммы его индивидуальных утверждений, взятых по отдельности, или принципиально отличается от них – значит утверждать, что его смысл и истина являются относительной, а не каузальной или структурной.

Это означает, что знаковые системы, которые вместе составляют нарративное описание некоторого фрагмента исторической реальности, включают в себя не только индексальные и иконические знаки, отсылающие к вещам, но также и символы.

Иными словами, истина описания явления, которое, как считается, существовало в прошлом или в истории, это истина символическая. Это значит, что описание референта в терминах, относящихся к символическим системам, которые используются определенным сообществом для наделения вещей и событий, считающихся «правдивыми», то есть «действительно произошедшими», значением или ценностью (что в данном случае одно и то же), может быть только символическим описанием. В этом смысле все описания прошлого или его фрагментов, которые считаются «историческими», – вне зависимости от того, производятся ли они профессиональными историками или же любителями, романистами, антикварами, поэтами, биографами, сочинителями или социологами, – участвуют в деятельности человеческого самосозидания. В ходе его и посредством него люди формируют или пытаются сформировать свои идентичности как членов групп, которым они могут принадлежать одновременно на символическом (на основании закона, обычая или традиции) и материальном (то есть генетическом или генеалогическом) уровне[163].

Символ – это знак. Его означающее – это вербальный, визуальный, слуховой или тактильный образ (такой как круг и крест или слова «круг» и «крест»). А его означаемое отсылает к образам других вещей, которые, как считается, обладают отчетливо позитивным или негативным значением в той культуре, где они циркулируют как носители значения. Таким образом, слово «крест» и образ «Х» отсылают не только к квадривиуму или греческой букве «хи», но также к определенной сцене из христианских преданий. В этой сцене христианский бог по имени Иисус, принявший облик человека, приносит себя в жертву и умирает на кресте. С тех пор крест, по ассоциации с этим событием, приобретает значение «святости» в том случае, если рядом с ним находятся другие символы, отсылающие к христианским значениям и смыслам. Кроме того, если включить знак креста в любую сцену, изображающую самые банальные события, то он может трансформировать значение, сообщаемое описанием всей остальной сцены в символическом или только парасимволическом коде.

Конечно, в приведенном примере означаемые религиозного типа имеют явный символический характер. Их функция состоит в том, чтобы наделять вещи значениями на основании, с одной стороны, тождества субстанции знака и его референта, и, с другой стороны, на основании его семантического содержания. Но то же самое происходит с предположительно секулярными и нерелигиозными знаковыми системами, когда вещь или сцена наделяется значением просто в силу того, что оно предписывается ее описанием. В результате, например, вещь или сцена может наделяться значением «благородства» при помощи таких знаков, как «белое перо» или оружие джентльмена (к примеру, меч) в противовес оружию злодея (кинжал) или простого крестьянина (дубина или топор). «Означать» или обладать значением – это демонстрировать атрибуты или «правильно» поступать с соответствующими вещами в соответствующих сценах, которые можно охарактеризовать как добрые, правдивые, красивые, благородные, светлые, чистые и почитаемые добродетельными людьми мира сего. Само собой разумеется, что значение вещи или сцены может также складываться из значений, противоположных тем, что были упомянуты выше. Важно отметить, что, хотя любой феномен в реальности можно «объяснить», не предписывая ему значения, невозможно описать какой-либо феномен, не предписывания ему значения или набора значений.

Это связано с тем, что все естественные языки представляют собой смесь технических и общих знаков, нагруженных символическими значениями. Это прежде всего касается класса знаков, известных как дейктические, то есть указывающих на положение вещей в категориях концептуальных пар, которые не имеют смысла вне отношения ко времени и месту их использования в дискурсе или без понятия, являющегося их антитезой: здесь/там, сейчас/потом, близко/далеко, высокий/низкий, ранний/поздний, полный/пустой, часть/целое, благородный/гнусный, добро/зло и т. д. В процессе описания вещь, сцена или событие постепенно пере-описываются таким образом, что все больше наделяется субстанцией или сущностью, заслуживающей Правильного Имени. Ключевая техника описания – «адъективизация» или определение вещи при помощи ряда прилагательных и наречий, которыми может быть описана она сама или ее действия. Таким образом, описание может привести к объяснительному эффекту через постепенно раскрытие предполагаемой субстанции, которая объединяет все атрибуты вещи и заставляет ее выглядеть именно так, а не иначе. И в указании на принадлежность вещи к определенному классу, роду или виду ценность полностью вытесняет факт.

Исторический дискурс и литературная теория

Возможно ли «нарративизировать Холокост» (narrate the Holocaust), и если да, то стоит ли это делать? Такой вопрос был задан группе исследователей весной 2011 года Институтом современной истории в городе Йена (Германия). Я бы хотел ответить на этот вопрос, обратившись к различию между «историческим прошлым» и «практическим прошлым», которое проводит философ Майкл Оукшотт. Оукшотта интересовало, по каким причинам ученые, интеллектуалы и простые люди обращаются к прошлому как к предмету интереса и изучения, а также как к источнику знания, которое может быть использовано как в «практических», так и в «теоретических» целях в повседневной жизни. Он отмечал, что историков, как правило, прошлое интересует как предмет научного исследования. Они стремятся выяснить, что на самом деле произошло в отдельных областях прошлого в соответствии с согласованными правилами изучения, репрезентации и объяснения. Помимо прочего, это также означает, что историки пишут свои работы для других историков, а не для «непосвященных». Они картографируют ту часть прошлого, к которой можно получить доступ путем изучения письменных и вещественных источников. Единственная цель и задача историков – расширение корпуса научного знания в соответствии с правилами исторического исследования, преобладающими в данное время и в данном месте. Другие люди также интересуются прошлым, но обращаются к нему как к предмету изучения скорее по «практическим», нежели по «теоретическим» соображениям. Любой человек, столкнувшись с проблемой в течение обычного (и тем более необычного) дня, может обратиться к своему прошлому или к прошлому своего сообщества, чтобы раздобыть информацию, найти способ решения проблемы или хотя бы определить, с какой именно проблемой он столкнулся – утилитарной, этической, технической или личной – прежде чем попытаться решить ее. Именно такое прошлое Оукшотт назвал «практическим», и именно оно было предметом интереса как философов истории (таких как Гегель и Маркс), так обычных граждан, политиков и школьных учителей, которые наивно полагали, что изучение прошлого может дать знание как практического, так и теоретического характера.

Я думаю, что Оукшотт понимал термин «практическое» в том смысле, который вкладывал в него Кант в своей второй критике, Kritik der praktischen Vernunft[164]. Речь идет о знании, которое помогает ответить на этический вопрос: «Что я должен делать?». Вполне понятно, что в попытке ответить на этот вопрос, человек может обратиться за помощью к своему прошлому (или к прошлому своего сообщества), чтобы напомнить себе о том, что за «я» или «мы» находятся в этой ситуации, требующей определенных практических действий. Важно понимать, что прошлое, в которое мы таким образом инвестируем как в источник практического знания, не является «историческим прошлым» и не может им быть. «Историческое прошлое» доступно только в исторических книгах, написанных и опубликованных профессиональными историками. Что я могу узнать о своей жизненной ситуации благодаря подлинно «историческому» рассмотрению событий далекого или даже недавнего прошлого? Как это может помочь мне справиться с текущей ситуацией? Если я обращаюсь к «прошлому», чтобы найти ответ на вопрос: «Что я должен делать?» – здесь, сейчас, в текущей ситуации, то это должно быть такое прошлое, которое мне (или сообществу, с которым я себя идентифицирую) кажется в этом отношении наиболее релевантным. Именно такое прошлое, а не историческое, требует нарратива, который тем или иным образом свяжет мое настоящее и настоящее моего сообщества с экзистенциальным настоящим, в котором происходят рассуждения и принимаются решения о том, «что я должен делать». Мне необходим (или, по крайней мере, может быть полезен) нарратив – история, соотносящая мое настоящее с той частью прошлого, которая не вызывает особого интереса у историков, поскольку она лишена «историчности».

Таким образом, я утверждаю, что историография Холокоста за последние полвека или около того застряла между как минимум двумя различными концепциями или идеями прошлого, исторической и практической, вероятность когнитивно ответственного[165] примирения между которыми крайне мала. Это может быть одной из причин, почему в июне 2011 года в Йене была организована конференция, участникам которой было предложено обсудить следующие вопросы: «Можно ли представить Холокоста в форме нарратива?» «Стоит ли это делать?» «Если да, то какой модус, стиль и художественные средства должны использоваться в такой наррации?» «Какой доказательной силой обладают свидетельства выживших?» «Какие этические вопросы возникают в связи с использованием образов Холокоста: графических, фотографических, вербальных, монументальных и др.?» И, наконец: «Какие этические вопросы возникают в связи с использованием установленных фактов о Холокосте в качестве объектов нарратива и, более того, в связи с любой их художественной обработкой?»

На конференции в Йене нас попросили выстроить обсуждение вокруг двух этих книг: «Годы истребления: нацистская Германия и евреи, 1939–1945» (The Years of Extermination: Nazi Germany and the Jews, 1939–1945) Сола Фридлендера и «Вспоминая выживание: в нацистском лагере рабского труда» (Remembering Survival: Inside a Nazi Slave-Labor Camp) Кристофера Браунинга[166]. Обе книги затрагивают как этические, так и научные вопросы. Едва ли можно всерьез критиковать их, не отдавая себе отчета в том, что существует конфликт между научным и этическим представлением о том, какой должна быть та область знания, которая занимается изучением такого события, как Холокост, сохраняющего непреходящее значение для современности. Именно это делает относительно банальную тему нарратива, или, как бы я выразился, повествования (storytelling), чрезвычайно важной для нас, в отличии от технического подхода к ней, который практикуется в «нарратологии»[167]. Представить Холокост в форме нарратива – значит представить его в виде истории с четким началом, серединой и концом, а также с моралью, на основании которой мы можем попытаться сделать выводы о том, по какому пути должно двигаться наше общество. Наконец, нарратив стремится сделать это событие «знакомым», приручить и «упаковать» его, дать ему соответствующее наименование и «архивировать». Таким образом, любая попытка представить Холокост в форме нарратива не только пронизана этическими соображениями, но является фундаментальной этической проблемой, и более того, такой разновидность этической проблемы, которая характерна для нашей современности (modernity).

Именно поэтому я хочу поместить свое собственное размышление о книге Фридлендера в контекст культурного и, в частности, литературного модернизма. Я хочу привести пять причин для такой контекстуализации. Во-первых, предполагается, что литературный модернизм, под которым я прежде всего подразумеваю модернистский роман, представленный произведениями Конрада, Генри Джеймса, Джойса, Пруста, Кафки, Вирджинии Вулф, Стайн и других авторов, перестал интересоваться «историей», понимаемой либо как «прошлое», либо как объект научного изучения, и отдал предпочтение своего рода «презентизму», который сглаживает различия между настоящим, прошлым и будущим, приводя к нарциссическому любованию собственной эпохой и подрывая стремление к ориентированной на будущее и утопической политике. Я же хочу предположить, что литературный модернизм отличается от традиционного реализма тем, что в качестве основного референта избирает «практическое», а не «историческое» прошлое. Во-вторых, литературный модернизм должен был отбросить, что Т. С. Элиот называет «нарративным методом», в пользу того, что он же называет «мифическим методом», который призван постигать реальность в ее неизменной «сущности», а не в темпорально выраженной «историчности». Такие идеи привели Фредрика Джеймисона – вслед за Георгом Лукачем – к убежденности, что модернизм в своем отказе от «нарративности» также отбрасывает идею истории, ответственной перед проживаемой «темпоральностью», исключительно в рамках которой можно помыслить «исторически ответственную» жизнь. Однако, на мой взгляд, модернизм открывает многослойность опыта времени и темпоральности и стремится представить этот опыт таким образом, чтобы пошатнуть нашу уверенность в упорядоченной нарративом темпоральности сказки, басни или «истории». В-третьих, я помещаю нашу тему в контекст литературного модернизма, поскольку именно в этом контексте мы можем в полной мере оценить революционное значение размежевания «искусства» и этики. Это размежевание и так называемая автономия искусства связаны с верой модерна в то, что «эстетика» составляет сущность художественного как такового. Однако модернизм отвергает такое представление. Он деэстетизирует искусство, сначала на манер Флобера, а затем на манер Джойса и Вулф – в случае с театром ту же функцию выполняют «поучительные пьесы» Бертольда Брехта. (Сравните это с тем, что писали Иглтон, Рансьер и др.) В-четвертых, я считаю литературный модернизм подходящим контекстом, поскольку он пересматривает, если не сказать революционизирует, все поле дискурса, деконструируя миф о всеведущем (гомерическом) рассказчике. Этот миф предполагает, что рассказчик знает все, что следует знать о том мире, который он описывает; что он отдает себе отчет в своих знаниях; и что он способен миметически воспроизводить как сам этот мир, так и собственные мысли о нем без существенных ошибок или искажений. И, наконец, пятая причина состоит в том, что модернизм пересматривает наше представление о событии. Событие больше не напоминает бильярдный шар, по которому ударили битком, и оно больше не может быть правдоподобно репрезентировано в терминах линейной причинности. То, что я называю модернистскими событиями, – это события «сверхдетерминированные» таким образом, что они не могут быть осюжетены согласно паттернам, которые с древних времен используются для наделения событий значением[168].

Трудно обобщить длинную и насыщенную деталями «историю» чего-либо, если только не сверхосюжетить (over-emplotted) ее наподобие старых «философий истории» или традиционной нарративной истории. Это прежде всего касается истории нацистской Германии и евреев, написанной Фридлендером. Фридлендер не поддается соблазну осюжетить свою историю, представляя ее как набор (беньяминовских?) «констелляций», а не последовательно сменяющих друг друга «сцен». Например, его книга «Года истребления» состоит из 10 глав, поделенных на три части со следующими заголовками: «Террор (осень 1939 года – лето 1941 года)», «Массовые убийства (лето 1941 года – лето 1942 года)» и «Шоа (лето 1942 года – весна 1945 года)». В названиях глав указаны только даты (например, «Первая глава. Сентябрь 1939 года – май 1940 года»). Такие заголовки или не-заголовки создают эффект де-драматизации Холокоста вместо того, чтобы превращать его в спектакль для зрителей (подобно тому, как это происходит в историческом романе Джонатана Литтелла «Благоволительницы»). Холокост оказывается катастрофой без формы и субстанции.

То же самое касается и отрывка из «Варшавского гетто» Штефана Эрнста («написанного в 1943 году в укрытии в „арийской“ части Варшавы»), который Фридлендер выбрал в качестве эпиграфа книги. Отрывок завершается такими словами: «И они спросят, правда ли это? И я заранее отвечу: нет, это не правда, это только небольшая часть, крошечная крупица правды… Даже самое сильное перо не могло бы изобразить целую, подлинную, существенную правду». Этот эпиграф открывает дорогу для «истории», написанной в модусе, который достаточно сильно отличает ее от работ, созданных авторитетными нарраторами, которые располагают критическим аппаратом, позволяющим им оценивать доказательную силу каждого источника, определять его истинностную ценность и повышать или понижать ее в зависимости от обстоятельств.

Или же обратим внимание на еще один эпиграф из книги Фридлендера, на этот раз к третьей ее части, «Шоа (лето 1942 года – весна 1945 года)». Отрывок, взятый из дневника «Моше Флинкера[169] (шестнадцать лет), Брюссель, 21 января 1943 года», гласит:

Это можно уподобить большому залу, в котором много людей, и все танцуют и веселятся. Но среди них есть небольшая группа, которая не танцует и не веселится. И время от времени сюда приходят, чтобы забрать из этой группы нескольких человек. Их отводят в соседнюю комнату и там душат насмерть. А людей, которые танцуют и веселятся в большом зале, это ничуть не волнует. Напротив, кажется, что это лишь увеличивает их радость и веселье…

Каков статус этого эпиграфа? Помогает ли он объяснить то, о чем пойдет речь далее? Является ли он парадигмой для тех свидетельств, которые будут использоваться Фридлендером? Нет, этот эпиграф служит фигурой, которая предвещает последующее изложение событий под заголовком: «Часть 3. Шоа (лето 1942 года – весна 1945 года)». Образ Моше Флинкера – это сравнение («Это можно уподобить…»), которое придает переносное значение всему последующему изложению событий, наделяя их скорее «констелляционным», нежели концептуальным значением. Фигура Флинкера «воплощается» в череде депортаций, расстрелов, казней в газовых камерах, массовых погребений и кремаций, о которых идет речь в оставшейся части книги.

Более того, вместо последовательности драматических сцен Фридлендер предлагает нам серию «констелляционных» образов (опять же, я заимствую понятие Беньямина). Каждая констелляция включает в себя несколько абзацев, которые иногда складываются в аргумент, анализ или объяснение, но в других случаях просто приводятся как необработанные «данные», собранные посредством фигуры или образа, а не понятия. Эти данные появляются словно сориты или «куча» предметов, которые, будучи собраны вместе – из разных мест, времен, источников, – в большей степени подтверждают истину того, что, как считалось, происходило, чем свидетельствуют о собственной «достоверности».

Во введении к «Годам истребления» Фридлендер также отмечает, что он хотел написать такую историю Холокоста, которая не дала бы «знанию» превратиться в трясину и «приручить» «квазиинтуитивную реакцию недоверия», возникающую, когда мы сталкиваемся с событиями, кажущимися нам (и казавшимися тем, кто их пережил) «невероятными». Я думаю, что тут Фридлендер указывает на новый вид события, который мог возникнуть только в условиях модернизации – например, существует большая разница между погромом и «истреблением». Модернизм – культурное движение, в основании которого лежит осознание того, что модернизация сделала возможными не только новые события, но также новые виды событий – события, которые могли быть порождены только новыми способами и средствами производства, созданными капитализмом на высоких стадиях своего развития. Такие события оказывают колоссальное непосредственное воздействие на огромные территории и большие группы людей. Они могут мгновенно распространяться по всему миру. В силу сложности своего производства, такие события являются «сверхдетерминированными». Следовательно, их не так легко подчинить нормальным или традиционным модусам репрезентации, объяснения или осюжетивания. Сам факт «Окончательного решения» не подлежит сомнению. Тот факт, что это событие произошло, свидетельствует о том, что на протяжении долгого времени в европейском обществе и культуре существовала такая вероятность. Но тот факт, что оно произошло именно в европейском обществе и культуре, а также место, время и то, каким образом осуществлялось «Окончательное решение» – именно это делает Холокост «невероятным» событием.

Таково историческое значение «Окончательного решения». Дело не в его происшествии, а в том, что оно оказалось непостижимым в рамках традиционных представлений о природе общества и прежде всего такого предположительно «просвещенного» общества, как модернизированная Германия, и о природе европейской цивилизации, частью которой оно является. Когда говорят, что Холокост непостижим, несоизмерим и непредставим, это не означает, что наука или искусство совершенно неспособны постичь эти события или создать их репрезентации. Это означает, что мы используем неправильные – домодернистские – разновидности искусства и науки, пытаясь объяснить феномен через его «сущность» и «атрибуты». А суть модернистского подхода к модернистскому событию заключается в признании того, что вещи не обладают ни «сущностью», ни «субстанцией». Модернистский подход предполагает, что неспособность распознать такие события связана не с техниками или способами описания, которые используются для подготовки феномена к «рассмотрению» в качестве возможного объекта знания, восприятия или репрезентации, а с не-природой (non-nature) самих модернистских событий.

Для Фридлендера «Окончательное решение» – не результат одной-единственной каузальной линии, и его нельзя «объяснить» средствами традиционной историографии. Конечно, он отмечает «кризис либерализма», роль Гитлера и идею «искупительного антисемитизма» как ключевые факторы, подготовившие «Окончательное решение». Но они скорее имеют характер того, что Морис Мандельбаум назвал «каузальными условиями» (causal conditions), нежели «вспышек молнии», которые вызвали пожар. На мой взгляд, «Окончательное решение» и его следствие, Холокост европейского еврейства, представлены у Фридлендера в большей степени как следствие всей истории европейской культуры и общества, и в особенности их модерной версии, нежели как отклонение, атавизм или «исключительное» происшествие. Более того, с точки зрения Фридлендера, мы можем рассматривать Холокост как возможность, заложенную в европейской культуре и обществе начиная с ее христианских истоков, а не как несчастный случай или исключение, которое невозможно описать нормальными историографическими методами. Именно из‐за своей нормальности Холокост кажется непредвиденным, ретроспективно непостижимым, и в конечном счете «невероятным».

Из этого следует несколько выводов для рассмотрения вопросов, имплицитно содержащихся в теме «представления событий Холокоста в форме нарратива». Если под «представлением в форме нарратива» мы понимаем изложение Холокоста в форме традиционной истории (басни, сказки, рассказа и т. д.), которая ориентирована на старый идеал «историчности», лежащий в основе «реалистического» романа XIX века и провозглашенной Ранке «историцистской» историографии, тогда нам угрожают все опасности, перечисленные Фридлендером во введении к сборнику «Исследуя пределы репрезентации»: эстетизация, фикционализация, релятивизм и все, что включает в себя зонтичный термин «постмодернизм». Причина в том, что отказ представителей школы Анналов от нарратива как легитимного инструмента научной историографии – нарратива не только как проводника идеологии, но так же как самой парадигмы идеологизирующего дискурса – был абсолютно оправдан[170]. Более того, можно сказать, что любое представление реальных событий в форме традиционной истории, сказки или рассказа не только эстетизирует, фикционализирует и релятивизирует события, с которыми оно имеет дело, но также неизбежно драматизирует их и (как следствие) сообщает им мораль.

Так что можно ли представить Холокост в форме нарратива и стоит ли это делать – это вопросы, которые возникают, с одной стороны, в силу природы Холокоста и, с другой стороны, в силу природы наррации, нарратива и нарративизации. «Окончательное решение» по-прежнему остается для многих аномальным событием – одновременно удивительным и неоспоримым, абсолютно понятным в традиционных историографических категориях и трудно постижимым в том, что касается следующих из него выводов о «просвещенных» западных обществах эпохи модерна. Во многих отношениях «Окончательное решение» стало синекдохой нацистской программы: эта операция вобрала в себя все новое и все старое, что было в нацизме. «Окончательное решение» состояло из серии действий, совершенных агентами, которые отдавали себе отчет в своих действиях так же, как и любые другие исторические агенты. Это значит, что к виновникам Холокоста можно одновременно относиться как к людям, подозреваемым в совершении преступления, и как к протагонистам классической драмы, тем более что, насколько нам известно, многие из них сами видели себя персонажами драмы в духе Вагнера. Нацисты сознательно и обстоятельно документировали свои действия. Они фотографировались как киноактеры, словно им нужно было запечатлеть свои «героические» свершения. Было ли какое-то реальное историческое событие более «театрализованным»?

Другое дело – набор событий, известный как Холокост (и его различные синонимы: Шоа, Геноцид, Уничтожение, Истребление и т. д.). Эти события связаны с судьбами, страданиями и уничтожением жертв нацистской программы. Степень, характер и беспричинность их страданий делают Холокост – для многих – сакральным событием. Под этим я подразумеваю событие, которое не допускает никакую «репрезентацию» и тем более «интерпретацию»[171]. Та идея, что Холокост можно адекватно репрезентировать и тем более «объяснить», осюжетив его как историю с четким началом, серединой и концом, понятной «моралью», из которой мы можем извлечь определенные уроки, как историю, обладающую связностью и не оставляющую никаких «хвостов», то есть «неупакованных» и неизложенных сюжетов, – все это оскорбляет чувства тех, кто считает, что Холокост намного сложнее и труднее для понимания, чем заставляет нас поверить любая традиционная разновидность истории или драматическая обработка. Вымысел не всегда бывает представлен в форме истории, но истории всегда фикционализируют события, о которых рассказывают. Любой сможет отличить историю от легенды, говорил Ауэрбах: в легенде все протекает слишком гладко, чтобы быть реальным[172]. Так что, если бы и существовала история, способная сообщить истину о Холокосте, мы могли бы узнать ее по тому, насколько гладко идет повествование[173].

Изложение событий Холокоста у Фридлендера в «Годах истребления» совсем не гладкое. Один из признаков историчности этой книги – шероховатость изложения. Ее превозносили как великое нарративное изложения Холокоста; все так, если под «нарративом» мы понимаем «наррацию». Модернистские исследователи нарративного дискурса проводят разграничение между наррацией (актом речи, изобретения, красноречия) и нарративизацией (тем, «что сказано» в речи, произведении или истории, осюжетенной в узнаваемой жанровой форме – эпоса, трагедии, комедии, пасторали, фарса и т. д.). Нарративизация придает значение – как правило, моральное, – тому, что в противном случае осталось бы хроникой, голым фактом или простой летописью.

Наррация не всегда предполагает нарративизацию. Мне кажется, что у Фридлендера получилась наррация Холокоста, которая сопротивляется импульсу нарративизировать его, то есть «упаковать» его как изложение процесса с одной или несколькими линиями развития, с понятной моралью, из которой можно извлечь инструкции о том, как следует жить в условиях, подобных тем, что царили при «Окончательном решении». Такое изложение позволило бы дать этому событию соответствующее наименование и положить его на полочку: «с этим мы разобрались». Фридлендер сумел избежать всего этого благодаря использованию приемов, характерных для модернистского романа.

Один из таких приемов – это «голос». Голос как самого автора, так и призываемые им голоса людей, ставших жертвами предпринятых нацистами «мер», которые при помощи истребления хотели «решить» «проблему» заражения нации. Я уже упоминал, что Фридлендер тщательно избегает тона всеведущего рассказчика, находящегося одновременно «вне» действий, которые он описывает (объективный наблюдатель), и «вне» дискурса, находясь в котором он их описывает (объективный судья). Напротив, он находится внутри акта письма в той манере, которую Барт (вслед за Бенвенистом) называет «средним залогом»[174]. Его письмо чередует переходность и непереходность по отношению к своим референтам (в зависимости от того, говорит ли он о виновниках или жертвах), но остается строго в «среднем залоге» по отношению к своему собственному дискурсу. Это означает, что Фридлендер находится «внутри» акта репрезентации таким образом, что может уступить сцену авторам дневников, свидетелям и выжившим, которые писали о Холокосте, непосредственно наблюдая его.

Говоря о «голосах» авторов дневников, которые возникают в его работе – и, более того, проделывают большую часть работы по интерпретации, – Фридлендер отмечает, что «индивидуальный голос, который внезапно появляется в ходе обычного исторического нарратива, вроде того, что представлен здесь, может прорваться сквозь бесшовную интерпретацию и проткнуть (как правило, непроизвольное) самодовольство ученой отстраненности и „объективности“». Он продолжает: «Такая подрывная работы едва ли потребовалась бы при написании истории цен на пшеницу в канун Французской революции, но она необходима при создании исторической репрезентации массового истребления и других эпизодов массовых страданий, которые „обычная историография“ неизбежно приручает и „сглаживает“» (P. XXV–XXVI. Курсив мой. – Х. У.). Обратите внимание, что Фридлендер говорит о «голосах», а не о «свидетельствах» авторов дневников, он призывает услышать «крики и шепоты», а не «утверждения».

В связи с нашими попытками выяснить, что происходит в тексте Фридлендера и что в нем сказано, стоит отметить две вещи. Во-первых, отрывки из дневников и писем, истории, живые свидетельства боли, разочарования, отчаяния, прерывающие текст, – все это останавливает процесс нарративизации и, как формулирует Джоэл Файнман в своем прекрасном эссе о личных историях в историческом письме, «позволяет истории случиться»[175]. Нас, сосредоточенно читающих историю, вдруг выбивают из колеи и возвращают в те места, где происходили описываемые события. Эти моменты прерывания позволяют нам, более того, заставляют нас взять на себя часть ответственности за создание текста, который разворачивается перед нами. Во-вторых, Фридлендер не позволяет своему собственному повествовательному голосу контролировать нашу реакцию на эти перебои. Эти перебои не выступают в качестве «примеров», которые нужно обобщить, или «случаев», подтверждающий принцип. Они создают ощущение нагромождения и скопления свидетельств, которые, хоть часто и различаются по своему «содержанию», как правило, передают «страдания», испытанные евреями: Niemand hat euch gefragt, es wurde bestimmt. Man hat euch zusammengetrieben und keine lieben Worte gesagt[176]. Такие перебои не столько сообщают фактическую истину, сколько передают истину ощущений. «[Часто] внезапный свидетельский крик ужаса, отчаяния или необоснованной надежды может вызвать эмоциональную реакцию у нас самих и пошатнуть наши прежние хорошо защищенные репрезентации экстремальных исторических событий» (P. XXVI). Это делает уместной цитату из дневника Штефана Эрнста («Варшавское гетто»), выбранную Фридлендером в качестве эпиграфа: «И [люди] спросят, правда ли это? И я заранее отвечу: нет, это не правда, это только небольшая часть, крошечная крупица правды… Даже самое сильное перо не могло бы изобразить целую, подлинную, существенную правду»[177]. Такой эпиграф заранее готовит к тому, что впереди нас ждет не хорошо слаженная история и не аргумент, который претендует на то, чтобы все объяснить.

Мне кажется, что Фридлендер осознает новые возможности историографии, которая повествует (в определенном модусе или манере речи, с определенного рода «голосом»), но не нарративизирует – и фактически стремится де-нарративизировать события и вещи, о которых она говорит. Фридлендер избегает голоса всеведущего рассказчика; отказывается от контроля над сюжетной линией; собирает сведения о произошедших событиях и распределяет их по грубым хронологическим категориям; позволяет происходить тому, что заставляет нас усомниться в своей способности верить собственным глазам и ушам.

Как добиться такого эффекта?

Сейчас я хочу процитировать отрывок из вступительной части книги, которая кажется мне идеальным примером модернистской обработки Холокоста, – Eine Reise («Путешествие») Ганса Гюнтера Адлера (написана в 1950–1951 годах). Референтом этого сочинения, представленного издателем как Roman, является реальное историческое событие – а именно сам Холокост, его события и переживание этих событий реальными людьми, ставшими их участниками[178]. Все центральные персонажи книги, семья Лустиг – это фигуры членов семьи самого Адлера, хотя он и дал им другие имена и, соответственно, превратил из живых людей в «персонажей» текста. События, происходящие с ними во время путешествия из их родного города в лагерь, под которым подразумевается Терезиенштадт, и обратно – подлинные. Но все это подано не в понятиях, а в фигурах. Я предполагаю, что Адлер стремится не столько фикционализировать членов своей семьи и происходящие с ними событиями, сколько сделать их более конкретными, яркими и доступными для чувственного восприятия читателя. Таким образом, Eine Reise, строго говоря, не относится к вымыслу, хотя техники, используемые Адлером, относятся к числу тех, которые используются в художественной литературе для придания чужому миру реалистичности. Если бы мы назвали Eine Reise историческим романом, нам нужно было бы уточнить, что это исторический роман антиисторического, а также антироманического типа – как «Война и мир» Толстого. Так или иначе, после краткого философского Vorzeichen (нем. «предвестие», «предзнаменование»), этот 304-страничный роман, состоящий из одной главы, открывается следующим пассажем:

Die Erzählung

Niemand hat euch gefragt, es wird bestimmt. Man hat euch zusammengetrieben und keine lieben Worte gesagt. Viele von euch haben versucht, einen Sinn zu finden, so wart ihr es selbst, die fragen wollten. Doch es war keiner da, der geantwortet haette. «Muss es denn sein? Noch ein Weilchen … einen Tag … einige Jahre … Wir haengen am Leben». Aber es war still, nur die Angst sprach, die konnte man nicht hoeren. Alte Leute haben sich nicht darinfi nden koennen. Ihr Jammern war ekelhaft, so dass sich vor stellte, das war die Mauer der Erbarmungslosigkeit. Das Grinsen bleibt unvergesslich, es hat alle Muedigkeit ueberdauert und began schon in den zerstoerten Wohnungen. Eigentlich waren die Wohnungen gar nichte zerstoert, nochwaren sie in orderntlichen Haeuseren unter unbeschaedigten Daechern bestellt. Im Steigenhaus haftete die eingebeizte Geruch, der jedem Hause seine unverloeschliche Eigenart verleiht, solange es steht. (Eine Reise. P. 9)

Вас никто не спросил, все уже было решено. Вас согнали, и ни одного доброго слова не было сказано в ваш адрес. Многие из вас пытались понять, в чем смысл происходящего, так что вам пришлось самим задавать вопросы. Но не было никого, кто мог бы вам ответить. «Теперь так все и будет? Все это ненадолго… на день… или на долгие годы…? Мы хотим жить как прежде». Но в ответ лишь тишина, говорил только страх, и вам было невыносимо слушать его. Старики не могли смириться с происходящим. Жалобы стариков действовали на нервы, и вокруг тех, кого не трогали их страдания, выросла холодная и ужасная стена, стена безразличия. Но молчаливые ухмылки было невозможно забыть; они пережили все испытания и первыми появились в разрушенных квартирах. На самом деле квартиры не были разрушены, они по-прежнему находились в тех же самых зданиях, крыши которых остались нетронутыми. На лестничных клетках пахло все так же, эти запахи, придающие каждому дому, покуда он стоит, его уникальный характер, никуда не исчезли (A Journey. P. 7) .

Кто говорит? У нас нет ни малейшего представления. Где мы? Непонятно. Но ясно одно: кому-то или чему-то угрожает опасность («Но молчаливые ухмылки было невозможно забыть…»).

И спустя пару абзацев мы узнаем, чему именно угрожает опасность: дому.

Здесь рассказчик (чей голос – это голос одного из «персонажей» «романа») пытается передать переживания семьи накануне вынужденного отъезда из дома, который, как казалось, будет принадлежать им всегда:

Обычно они приходили поздно вечером или ночью и приносили сообщение, от которого исходил ужасный свет: «Вам не жить среди нас!»…

«Ты все обдумала, моя дорогая фрау Лустиг? Завтра – твоя очередь. Прямиком в бескрайнюю синюю даль. Я слышал, что все так и будет. Я знаю наверняка».

Блаженны неверующие, прячущие будущие невзгоды за защитной оболочкой настоящего момента, когда все грядущее окутано тьмой. Никто не ищет защиты, когда только надежда и молчание отмечают течение времени и заставляют поверить в происходящее. Но на самом деле все это невероятно, все, что прерывает ужас. Несчастная вера! Как был ни была невероятна храбрость, как бы ни была невозможна вера и все ожидания, в квартире сохраняются остатки этих чувств. Там они находят медаль за храбрость пожилого доктора Лустига, письма от командира полка. Это невероятно, но только невероятное может нас защитить.

«Все будет не так плохо. Мы должны… мы сможем… Он столько всего хорошего сделал! Он заслуживает признания… своих заслуг» (A Journey. P. 8–9; Eine Reise. P. 9–10. Курсив мой. – Х. У.)

…Теперь они [«герои», «командиры», «чиновники»] обращают внимание на дом доктора Леопольда Лустига, который нужно освободить, хотя больше ничего не ясно. Даже чиновники, исполняющие их распоряжения, не имеют четкого представления о последствиях этих приказов, пуская на ветер человеческие судьбы. Приносят и вручают бумажку, слова больше не имеют значения. Все разрушено, бутылка малинового сока падает на пол, падение сопровождает пронзительный крик, а ковер становится красным. Уставшая рука тянется к бутылке, укатившейся после падения, медленно поднимает ее и ставит обратно на стол.

«Все не так плохо, ведь это не очень далеко, и мы хотя бы знаем, куда едем».

Но никто не может заснуть, ночь разбилась вдребезги… для живых, которые следуют приказу и отправляются в путешествие, сна больше не существует, ведь они должны от всего отказаться… Таков приказ, и главному управлению нет никакого дела до того, что случится, когда люди, которым запрещено оставаться дома, покинут выпотрошенные жилища. Приказы отдаются без колебаний, ведь на бумажке написано: «Вам воспрещается…».

Леопольд, вы должны покинуть свой дом, и Ида должна пойти с вами. Не имеет значения, что у вас искалечены руки и ноги, на улице сухо и погода сейчас ясная. Так что собирайтесь, вам больше негде прятаться… Идите и насладитесь поездкой на трамвае от Ступарта, потому что в этом доме не осталось ничего, что принадлежало бы вам. Это облегчает прощание. – Но это был наш дом. – Нет, он никогда не был вашим, ничего в этом доме не было вашим. Вы все это прибрали к рукам, ведь вы заплатили за это деньгами, которые вам не принадлежали; благодаря взяткам вы смогли наслаждаться удобствами этой квартиры. Всеми четырьмя комнатами, темной прихожей, кухней, жилыми помещениями, ванной и туалетом. Отрезанные от внешнего мира, вы прятались за массивной дверью с шатким засовом, с задвижкой и цепочкой, чтобы подавить свои страхи, и с прикрытым дверным глазком, за которым таились угрызения совести. Вы поднимались вверх и вниз по лестнице так, словно вам не за что было винить себя, когда вы находились не рядом с награбленным. (A Journey. P. 12–13)

Весь этот отрывок можно рассматривать через риторическую фигуру кеносиса[179] – вычитания того, что было отличительными признаками вещи. Я выделил курсивом отрывок, посвященный вере и невероятному, потому что он вводит новую тему, которая будет развиваться на протяжении всего романа. Как же понимать этот отрывок?

Последние слова из введения Фридлендера к «Годам истребления» звучат так: «Цель исторического знания – приручить недоверие, объяснить все так, чтобы оно исчезло. В этой книге я хочу предложить тщательное историческое исследование истребления евреев в Европе, не уничтожая и не приручая это изначальное чувство недоверия» (The Years of Extermination. P. XXVI). Это утверждение озадачило некоторых рецензентов книги Фридлендера: зачем кому-то уничтожать или приручать это «изначальное чувство недоверия»?

Используемые мной словари определяют «недоверие» (disbelief) как активный отказ от веры, противопоставляя его безразличному отношению к вере, которое обозначается словом «неверие» (unbelief). Я думаю, под недоверием (disbelief) Фридлендер подразумевает нечто вроде «изумления» при столкновении с чем-то совершенно неожиданным и пугающим. Для того чтобы понять, как он использует понятие «недоверия», можно обратиться к психоаналитическому понятию «отрицания». Столкновение с событием, последствия которого выходят далеко за пределы той области, где оно изначально произошло, и угрожают культурному я-идеалу, который смягчает даже личные неудачи, вполне может вызвать реакцию «недоверия». Фридлендер говорит о недоверии к информации о том, что преступники сделали со своими жертвами, а не о недоверии к страданиям жертв. «Я не смог бы такого сделать. Следовательно, не только я, никто этого не делал». Такого рода отрицание свидетельствует об осознании того, что в ходе «Окончательного решения» происходили одновременно «обыкновенные» и «невероятные» вещи (The Years of Extermination. P. XXVI). «Свидетельский крик ужаса, отчаяния или необоснованной надежды» вполне может «вызвать эмоциональную реакцию у нас самих и пошатнуть наши прежние хорошо защищенные репрезентации экстремальных исторических событий», и наша реакция отрицания (или недоверия) – это способ подтвердить наши прежние представления о том, «как все обстоит на самом деле». Но только в том случае, если мы распознаем это чувство недоверия, мы сможем избавиться от своих изначальных предрассудков и предубеждений и заменить их четким представлением о том, «как все обстоит на самом деле». Наука – один из способов, позволяющих получить такое четкое представление, но есть и другой и, как я утверждаю, более эффективный способ – искусство. Дело в том, что поэтическое/художественное произведение воздействует на все наши органы чувств. При встрече с произведением искусства мы не можем не замечать, что вера и неверие, восприятие и представление, истина и ложь, реальность и вымысел переплетены между собой. Поэтому, когда Фридлендер берет в качестве эпиграфа к части 1 «Ужас» фразу: «Садистская машина просто переехала нас» – из дневника Виктора Клемперера, он не просто говорит, что Клемперер нашел подходящую фигуру, чтобы обобщить то, о чем пойдет речь в разделе «Осень 1939 – лето 1941». Он также указывает, что для последующего изложения не подходит идиома «обычной историографии». Эти события настолько необычны и невероятны, что им можно отдать должное только посредством идиомы, которая может совместить веру и неверие в одном образе.

Руководящим образом шедевра Фридлендера является не понятие, а фигура: истребление. Теперь мы будем использовать это слово для обозначения того, что до этого называли «Окончательным решением», «Холокостом», «Геноцидом» и «Шоа».

Поставить вопрос: Den Holocaust erzählen? («Можно ли представить Холокост в форме нарратива?») – значит столкнуться с проблемами эстетизации и фикционализации исторических событий и этическими проблемами репрезентации того, что профессор Сол Фридлендер называет «экстремальными событиями». Экстремальный характер Холокоста связан с предпринятыми в ходе «Окончательного решения» «мерами» по уничтожению целых народов, считавшихся недостойными права на существование. Самым ярким примером осуществления подобной политики считается судьба европейских евреев. Если глагол erzählen (нем. рассказывать) используется в своей «художественной» коннотации «повествовать» (to narrate), тогда вопрос: Den Holocaust erzählen? — призывает к размышлению о том, какой жанр или модус речи или письма подойдет для «правильной» репрезентации события, которое стало, мягко выражаясь, позором для западноевропейской культуры и общества.

И здесь мы сталкиваемся не с вопросом историка о том, «что на самом деле произошло» во время Холокоста. Мы имеем дело с огромным ударом, которое это событие нанесло по гордости нашей «просвещенной» культуры, и желанием многих людей представить это событие как атавизм или отклонение в европейской культуре. Они утверждают, что его не должно было случиться и что ответственность за него лежит на сборище преступников и отбросов, которые не имеют ничего общего с добропорядочным и просвещенными людьми, христианами и гуманистами, сделавшими Европу лидером мировой цивилизации.

Конечно, можно изучать Холокост «исторически», при этом не ставя себе целью написать историю об этом событии и не претендуя на то, чтобы обнаружить «истину», погребенную в документальных свидетельствах и обломках Второй мировой войны. Изучать событие исторически – значит стремиться поместить его в изначальный контекст, соотнести его с тем, что происходило в данном контексте до этого события, и картографировать последствия для данного контекста после того, как событие произошло. И этим можно заниматься, не пытаясь создать нарратив, или, как бы я сказал, «нарративистское» (narrativistic) изложение самого процесса изменений – то есть не рассказывая «истории» с началом, серединой и концом, из которой мы можем извлечь мораль или урок, чтобы избежать повторения такого процесса в будущем (конечно, если мы хотим, чтобы этот процесс не повторился).

Если мы хотим иметь историю Холокоста или его нарративистское изложение – значит, мы хотим, чтобы Холокост предстал перед нами знакомым событием, будучи наделен атрибутами или качествами того или иного жанра мифологического, религиозного или литературного дискурса. Значит, мы хотим раскрыть «сюжет», стоящий за этими событиями или скрывающийся в них. Это позволит нам относиться к этим событиям так, словно мы «узнали» в них историю определенного вида, будь то трагедия, комедия, роман, фарс, пастораль и т. д. Благодаря этому мы сможем дать им соответствующее наименование и отправить в архив для дальнейшего изучения. Это позволит наконец «понять» эти события – подтвердить, что они действительно произошли, и одновременно убедиться в том, что они больше не имеют для нас никакого значения, раз они произошли в «истории». Теперь это просто информация.

Этот процесс «одомашнивания», который сам Фридлендер считает неотъемлемой частью чисто научного подхода к изучению Холокоста, представляет опасность – если считать это опасностью, – которая таится прежде всего в нарративе или нарративистском изложении каких-либо событий. И тем не менее, поскольку повествование или нарративизация является формой искусства, она должна обладать силой остранять и раз-одомашнивать (dedomesticate). Или, используя термин, который сейчас не в почете, эта форма должна обладать способностью деконструировать образы реальности, которые она маняще протягивает нам, но при этом остраняет, изымает и представляет в незнакомом виде благодаря самому способу их изображения. Таким образом, благодаря своей способности одновременно остранять и одомашнивать события из нашего прошлого, которые мы ни можем ни отвергнуть, ни полностью принять как имевшие место в действительности, нарратив и нарративизация оказываются в состоянии сбить нас с толку. Смешивается правда и вымысел; то, что мы хотим подавить в нашем прошлом, и то, что постоянно возвращается к нам и требует признания в качестве того, что для нашего сознания остается одновременно в прошлом и в настоящем. Но если нам нужно найти способ сублимировать ощущение «прошлого, которое не покинет нас», может возникнуть необходимость одновременно нарративизировать и де-нарративизировать его.

Жан Лапланш считает, что мы имеем дело с Nachträglich[180], занимаясь постоянным переводом и пере-переводом, пока не найдем идиому, которая позволит сконструировать подходящий образ прошлого, чтобы нормально жить дальше. Такая работа по переводу является частью церемонии оправдания наших грехов, в совершении и сокрытии которых мы не можем признаться. В этом смысле масштабный труд историков и всех остальных, кто пишет, стирает и переписывает наше прошлое, помогает не столько запомнить, сколько отпустить прошлое, чтобы жить настоящим в ожидании будущего.

Это, конечно, в меньшей степени касается тех, кто изучает прошлое «исторически», чем тех, кто стремится «рассказать историю» о нем. Наррация, нарратив и нарративизация – опасные инструменты репрезентации прошлого таким, «каким оно было на самом деле». Истории могут выходить из-под контроля своих авторов и рассказывать о них больше, чем бы они сами хотели. Фридлендеру это хорошо известно. И, быть может, именно по этой причине спустя двадцать лет после того, как он заявил о желании иметь «стабильный нарратив» о Холокосте, он сам создал такое изложение этих событий, которое вовсе не является «историей» и едва ли что-то «объясняет».

Все, о чем я говорил выше, связано с двумя темами, которые необходимо затронуть, если мы действительно хотим ответить на вопрос: «Можно ли представить Холокост в форме нарратива?». Во-первых, это философская дискуссия о природе нарратива, рассматриваемого как своего рода «объяснение» изложенных в нем событий. Во-вторых, это исчезновение традиционных форм нарративизации в модернистском литературном письме, в частности в модернистском романе. Результатом долгой дискуссии о нарративе как форме объяснения в историологии, начатой еще Коллингвудом и Поппером в годы Второй мировой войны и продолженной в наши дни в работах Минка, Козеллека, Данто и Рикёра, стал вывод о том, что повествование мало что в состоянии объяснить, когда речь идет об изложении реальных, а не вымышленных событий. Как любил говорить Гемпель, исторические нарративы предлагают в лучшем случае второсортные, «поверхностные» и непрямые «объяснения», если они вообще что-либо «объясняют». Из этого следовал вывод, который, например, озвучил Поппер, что историки могут продолжать рассказывать истории о прошлом, поскольку история не может быть предметом подлинно научного анализа, и уж лучше «рассказ» о прошлом, чем вообще ничего. В свете такого вывода стремление к нарративистскому изложению – «стабильному нарративу» – такого сложного события, как Холокост, таит в себе опасность, поскольку оно открывает это событие для самых разных интерпретаций, которые может породить «вымысел».

Опасения Фридлендера по поводу эстетизации и фикционализации Холокоста посредством рассказа, например, как в фильме Кавани «Ночной портье», можно распространить на любую нарративистскую обработку в принципе. Так что стремление к «стабильному нарративу» о Холокосте, с помощью которого мы могли бы измерять искажения и отклонения в различных идеологических трактовках этого события и посвященных ему фикциональных нарративах, – это палка о двух концах. Стремиться к нарративу о Холокосте – значит стремиться к эстетизации и фикционализации события, моральное и политические значение которого столь велико, что не поддается художественной обработке.

Именно здесь модернистская революция в литературном письме и модернистский роман – в тех его вариантах, что были предложены Конрадом, Генри Джеймсом, Джойсом, Прустом, Кафкой, Звево, Вирджинией Вулф, Стайн и другими авторами – приобретают актуальность для нашего обсуждения. Ведь литературный модернизм среди прочего отбрасывает – как на практике, так и в теории – во-первых, эстетическую концепцию субстанции искусства, и, во-вторых, отождествление нарративного письма с реализмом и представление о том, что именно нарратив является лучшим способом «реалистической» репрезентации прошлого. (Здесь я отсылаю к дебатам между Лукачем, Адорно и Брехтом о природе «реализма» в литературном письме.) С отказом от эстетической идеологии искусства и отождествления нарративного письма с реализмом, модернистский роман также получает возможность отбросить «миметицизм», доминировавший в западных представлениях о поэзисе со времен Аристотеля. Согласно этим представлениям, искусство в первую очередь связано с удовольствием, а не с познанием, а поэзия и проза являются настолько различными порядками высказывания, что не могут быть объединены или слиты воедино в одних и тех же жанрах дискурса. Теперь, с отмежеванием искусства от эстетики, стало возможным рассматривать художественный вымысел как просто еще один тип или разновидность литературного письма, так что художественная обработка реальности – прошлого, настоящего или будущего – могла быть настолько же «основанной на фактах», настолько же «реальной», как и утилитарное или коммуникативное письмо. Нет такого модернистского романа, который не был бы сосредоточен на отношениях прошлого и настоящего, их аномалиях, парадоксах и нелепостях. Только модернистский роман больше озабочен «практическим прошлым», чем его одомашненным (и, поскольку он был нарративизирован, «вымышленным») «историческим» аналогом.

Дополнение о наррации, нарративе и нарративизации

Современные историки обычно рассматривают «нарратив» как своего рода нейтральный контейнер или форму, которая вмещает в себя факты, установленные в ходе исторического исследования, не оказывая особого влияния на их содержание. Но современная нарратологическая теория утверждает, что нарратив (как и любой дискурсивный жанр или модус) также сам по себе является «содержанием» аналогично тому, как старые мехи, которые должны вместить новое вино, уже обладает содержанием и субстанцией. О содержании бутылки вина можно сказать следующее: она сделана из определенного материала (стекла, цветного или прозрачного), имеет определенную формы (длинная, тонкая, толстая, круглая, квадратная), ее пробка сделана из определенного материала (коры пробкового дерева, древесины, пластика), имеет определенную этикетку и т. д. То же самое касается нарратива, который мы можем рассматривать как форму вербального выражения, характеризующуюся определенными приемами, техниками и модусами селекции-комбинации, которые, взятые вместе, производят означаемое «истории» и определяют специфическую семантизацию, различимую в ряде типов сюжетов. Таким образом, нарратив, выполненный в «трагическом» модусе, позволяет использовать ряд приемов или маркеров, распознаваемых как принадлежащие к такому типу сюжета, как «трагедия». Если эти приемы или маркеры будут спроецированы на определенную совокупность событий, действий или процессов, то они наделят их «трагическим», а не «комическим» или «романтическим» значением, которое соответствует другим типам сюжетов.

Как я уже упоминал, до появления модернистской литературы было широко распространено представление о том, что в реальной жизни события и действия, агенты и силы уже обладают атрибутами определенных разновидностей событий, действий и т. д. Предполагалось, что их осюжетивание в дискурсе как событий того или иного вида создает их правдивую репрезентацию. Существуют трагические события или группы событий, требующие трагического осюжетивания. Мимесис был вопросом не столько имитации внешних свойств определенной набора событий, сколько осюжетивания их при помощи подходящего модуса и жанра, продиктованного их «субстанцией».

Теперь позвольте мне изложить некоторые соображения, связанные с самой наррацией. Во-первых, я говорю о вопросе нарратива, наррации, нарративизации и денарративизации или антинарратива в модернистском и постмодернистском литературном письме. Здесь нарративная (или нарратологическая) форма понимается не только как носитель или контейнер различных идеологий, но также, что более существенно, как самостоятельная идеология. Под идеологией я понимаю (вслед за Альтюссером) «воображаемые отношения индивидуумов с реальными условиями их существования»[181] в определенном времени и месте. Мой аргумент заключается в том, что нарративизация, под которой я понимаю изложении серии реальных событий в форме истории, приглашает свою предполагаемую аудиторию предаться фантазиям связности, завершенности и воплощения, по своей сути абсолютно нереалистичным, которые таким образом утоляют страдания людей, вызванные условиями существования в модерных обществах. Следовательно, неприятие (ослабление, избегание, отказ от) нарратива, наррации и нарративизации, которое характерно для литературного модернизма, возникает в сфере символического как реакция на такие фантазии. Модернизм воплощает в себе волю к реализму, а не к «иррационализму», как принято считать. В связи с этим возникает вопрос об эпистемологическом, этическом и политическом статусе наррации, нарратива и нарративизации в историографии, а также о том, не является ли само стремление к «нормальному нарративному изложению» Холокоста или любых других сложных серий событий стремлением к фантастической, фантазматической или искаженной версии событий, слишком ужасных, чтобы созерцать их в «голом», то есть в реальном виде.

Конечно, мы должны подчеркнуть различие между наррацией (énonciation, словесным выражением), нарративом (énoncé, тем, что сказано) и нарративизацией (расположением сказанного в форме истории). Наррация связана с голосом, тоном и модусом высказывания – модусом, который понимается как предполагаемая степень владения рассматриваемыми вопросами и степень авторитетности в отношениях между говорящим и аудиторией, к которой он обращается. Результат этого процесса говорения мы называем нарративом, сущность которого также зависит от модуса, поскольку нарратив предполагает особый вид отношения к тому, о чем говорится, или к референту дискурса. Наконец, нарративизация – производное от модуса осюжетивания, который используется рассказчиком, чтобы наделить выбранные для изображения события особого рода значением – когнитивным, моральным, идеологическим, религиозным и т. д. Производимое посредством осюжетивания наделение референта формой истории и, более того, истории определенного рода, жанра или вида придает изложению смысловой эффект.

Теперь, имея концепцию нарратологической программы, мы можем понять, ради чего модернистское письмо модулирует, преуменьшает или полностью отказывается от нарратологического эффекта в изложении реальных или вымышленных событий. Фредрик Джеймисон, самый убежденный теоретик тождества историчности, темпоральности и нарративности, недавно (в книге «Валентности диалектики») начал использовать концепцию осюжетивания (предложенную Полем Рикёром в работе «Время и рассказ») вместо идеи эстетизации для указания на «придающий-форму» элемент (который я вслед за Нортропом Фраем назвал «элементом конструкта») при нарративизации реальных событий и действий в историографии.

Предпринятая Джеймисоном ревизия идеи нарративизма основывается на переосмыслении исторического события как результата действия человеческих или общественных сил, которое, в отличие от естественных событий, является или кажется «сверхдетерминированным» в своих причинах и следствиях. Идея состоит в том, что историк совершает ошибку, когда ищет причины исторического события и пытается репрезентировать их, основываясь на модели физических наук. История или, точнее, «историческое» складывается из опыта множества различных видов темпоральности, отличных от космологической темпоральности метафизики и экзистенциальной темпоральности, переживаемой сознательным человеческим субъектом. Джеймисон ссылается на броделевские многоуровневые структуры темпоральности (геолого-географическая, социальная, политическая) как на попытку картографировать опыт «истории» в качестве опыта различий, конфликта и противоречий, являющихся неотъемлемой частью опыта этих различных измерений исторического бытия или существования.

Моя концепция осюжетивания основывается на идее, что автор, нарративизирующий исторические события, в процессе создания нарративизации обращается к набору сюжетных типов (трагедия, комедия, роман, фарс, пастораль, эпос и т. д.), доступных в данной культуре, чтобы наделить реальные референты специфической разновидностью культурного (на самом деле мифического) значения. Джеймисон обращается к концепции осюжетивания как к разновидности «когнитивной картографии», характерной для романа модерна. С ее помощью соотносятся, связываются или «конфигурируются» (термин Рикёра) различные виды темпорального опыта, испытываемого участниками таких сложных исторических событий, как Французская революция, упадок и разрушение Римской империи, Ренессанс или различные «кризисы», с которыми в процессе своего развития сталкивался современный западный капитализм, в том числе появление тоталитарных режимов, Третий Рейх и «Окончательное решение».

Если понимать нарративизацию как осюжетивание, разница между «основанными на фактах» и «фикциональными» нарративами теряет свою значимость при определении относительной «реалистичности» различных значений, которыми может быть наделено «прошлое» или любая его часть. Нарративизация дает ключ к пониманию привлекательности повествования по сравнению с философским осмыслением сложного набора событий. Например, в романе «противоречие» перестает быть «ошибкой» или нарушением логики (каким оно предстает для философской мысли) и воспринимается как экзистенциальная ситуация выбора и решения, которую протагонисты нарратива разделяют с предполагаемым читателем книги. Общественные противоречия капиталистических обществ многочисленны и повсеместны, они детерминированы силами безличными, абстрактными и глобальными по своей природе, отсюда и их «сверхдетерминированность» до такой степени, что индивид чувствует себя абсолютно неспособным осмыслить эти противоречия, не говоря уже о том, чтобы совладать с ними в повседневной жизни. Именно поэтому Джеймисон утверждает, что роман – это модернистский поливалентный жанр par excellence, в котором, в отличие от беллетристики, «осюжетивание» показывает, что в истории невозможен простой, всеобъемлющий, последовательный и исчерпывающий «сюжет» или тотализирующее «значение». Без сомнения, модернистский роман – у Вулф, Пруста, Манна и Джойса – все еще «преследовал мираж унификации, что объединяло его с философией», но с пришествием постмодернизма (или позднего модернизма) все изменилось. Постмодернистский роман не только избирает «историю» в качестве своего явного референта, но также отказывается от поиска всеобъемлющего сюжета или великого нарратива и «выбирает рассеивание и множественность».

Послесловие

В этих эссе я попытался изложить идею «практического прошлого» и привести несколько примеров того, как она может помочь в решении ряда проблем, с которыми столкнулась теория истории после Второй мировой войны. В этот период основная проблема вращалась вокруг вопросов о том, возможно ли превратить изучение истории в настоящую (то есть модернистскую) науку и, более того, целесообразна ли такая попытка. Как оказалось, модерный проект превращения истории в науку принял форму защиты ее от множества ненаучных и антинаучных практик, основными из которых были миф, теология или, точнее сказать, теодицея, литература и вымысел в целом, метафизика и идеология. Идея была в том, чтобы отказаться от «смысла» (под этим обычно понималась «ценность» или «оценивание») в пользу истины и объективности. Но в процессе история была вынуждена покинуть ряды моральных наук и отказаться от функции органона этической рефлексии. История сохранила свой «научный» статус, но заплатила за это понижением в должности: они лишилась своей традиционной роли magistra vitae и превратилась во второстепенное занятие по собиранию фактов. В США это кардинальное изменение в историографии выразилось в том, что основным объектом изучения историков стали культура и общество, а не политика.

Тем не менее история оставалась довольно популярным литературным жанром, который привлекал «непосвященных» мнимой реальностью своего предмета: прошлое, которое наполнено событиями, постижимыми с помощью здравого смысла, может быть репрезентировано в форме историй, а не алгоритмов, и представляется связанным с современным миром читателей своего рода генетической связью. В XX веке история по-прежнему обслуживала сообщества, составляя генеалогическое древо групповых идентичностей. История нации или народа, группы или института выступала эквивалентом развернутого определения его или ее субстанции или сути. Американский народ (сущность, предположительно, сильно отличающаяся от народа/народов других «Америк») мог быть в высшей степени неоднородной толпой разношерстных пилигримов, изгоев, иммигрантов, авантюристов и бродяг, а не гомогенным и автохтонным сообществам, но это не мешало американским историкам, словно по волшебству, без тени сомнения демонстрировать, как американцы превращали «новый» мир («землю без народа?»[182]) в свой собственный и попутно сами превращались в народ нового типа, разнообразный внешне, но по сути единый, благородный, суверенный и проживающий на своей родной земле.

Генеалогическая функция историографии сильно отличалась от изучения семейной истории в более ранний период. Тогда генеалогия изучалась для того, чтобы показать постоянство и чистоту той или иной родословной, в основном для получения прав на определенную недвижимость, землю и имущество, передающееся по наследству от отцов к сыновьям в рамках одной семьи. Новая генеалогия начинала с момента завладения землей (купленной или захваченной силой), двигаясь далее в глубь прошлого, чтобы установить генетическую связь между собственником и землей. Можно сказать, что новая генеалогия не существовала изначально, а была «клонирована». Иначе говоря, была создана юридическая фикция якобы существующей генеалогической связи между «Америкой» и ее новыми хозяевами – иммигрантами из Старого Света.

Существовала генетическая связь между иммигрантами и жителями Старого Света – аналогичным образом каждая новая волна иммигрантов связана с теми странами, откуда они прибыли в Америку, – но это не шло ни в какое сравнение с той связью между Америкой и Старым Светом, которую сфабриковали ведущие американские историки.

Генеалогическая связь – прекрасный пример того, как созданное историками историческое изложение событий прошлого может служит практическим, а не научным целям. Генеалогическая связь между поколениями представляет собой симулякр содержания, общего для земли, народа, культуры и социальной системы, относящихся к единой исторической тотальности. В этом заключается социальная и практическая или, как бы я сказал, идеологическая функция «исторического прошлого».

Проведя разграничение между историческим и практическим прошлым, Оукшотт заложил основу для того, чтобы перенести бремя создания полезного прошлого с плеч гильдии профессиональных историков на плечи членов общества в целом. Это разграничение неожиданно продемонстрировало, что современная профессиональная версия исторических исследований является теоретической, а не практической дисциплиной, как считалось в прошлом, когда история воспринималась в качестве magistra vitae, «философии, которая учит с помощью примеров», и основы секулярной моральной педагогики. И то «прошлое», которое носит с собой обычный человек и использует в качестве архива опыта, чтобы опираться на него при решении проблем, принятии решений и поиске моделей для возможных действий в настоящем, внезапно вернулось к нам в виде наследства, которое можно было принять либо отвергнуть, не испытывая необходимости проверять достоверность каких-либо воспоминаний, ведь историков в любом случае не особо интересовал обычный человек, разве что в качестве поданного того или иного государства или представителя того множества людей, которым государство правило по «историческому» праву. Подведя под историческое прошлое экзистенциальное беспокойство и онтологическое основание, связанное с практическим прошлым, но отдельное от него, Оукшотт дал индивидуальному субъекту возможность взять на себя ответственность за аутентичность, если не истинность истории о том, откуда он происходит, кем он был и какое будущее он может выбрать для себя. Это объясняет многие процессы, происходящие сейчас в области, которую я бы назвал «прошлологией» (pastology): memory studies, устная история, свидетельская литература, свидетельские показания (testimony), нарратология, исследования сознания, теории видов, постгуманизм, subaltern studies и т. д.

Все эти направления прежде подчинялись власти профессиональной историографии и были вынуждены отвечать на вопросы, поставленные перед ними историками, соответствовать критериям истины и достоверности, разработанным историками для научного изучения социальных групп и индивидов, успешно функционирующих в этих группах. Теперь же вопрос о подлинности индивидуального опыта и опыта группового смешения, та правда, которая была необходима для жизни в условиях угнетения, нужды и необходимости, а не свободы, изобилия и желания, и обоснованность убеждений, основанных на опыте, а не на обучении, – все это выдвигается на передний план в стремлении овладеть практическим прошлым, сблизиться с ним и опереться на него – на то, что историческое прошлое покрыло своими собственными дискурсивными практиками и запугало претензией, что только оно одно обладает властью смешивать (con-fuse) истинное с правильным. Ибо истина профессионального или якобы научного историка претендует на то, чтобы быть буквальной истиной, истиной, одновременно ясной и недвусмысленной, с одной стороны, и присущей человечеству в его субстанциальном бытии, с другой.

Таким образом, этические и утилитарные аспекты нашего влечения к прошлому остаются лишены основания в бытии, онтоса и усии в жизни. Практическое прошлое оказывается лишено субстанции.

Каким в таком случае может быть субстантивное основание практического прошлого? Во-первых, необходимо отметить, что сам факт изменения и развития является доводом против любого представления о субстанции как о стабильном ноуменальном основании existants[183], идет ли речь о минералах, растениях, животных или людях. Если мы не подразумеваем под субстанцией нечто вроде химического соединения, то нам необходимо отказаться от понятия субстанции человечества, истории или природы и рассматривать его как конструкцию человеческой мысли и воображения, лишь замещающую метафизический ноумен, который мы хотели бы обозначить этим понятием. Любое понятие субстанции кроме того, что принято в современной физике, как и сама концепция идентичности, должны рассматриваться как временный заменитель онейрического видения жизни без смерти или тела без органов. Или истории без времени.

Современная профессиональная историография, как и ее домодерные аналоги, обещает создать идентичность сообщества или, скорее, создать сообщество, сформировав его идентичность, дать наименование субстанции, которая оставалась неизменной, несмотря на все трансформации, но сделать это со всей строгостью и объективностью, максимально научным образом. В этом обещании история оказывается близка к тому, чтобы предложить секулярный аналог доктрины пресуществления Римской католической церкви: отдельные элементы сообщества все время изменялись, как и взаимоотношения между ними, но при этом субстанция сообщества оставалась неизменной: идентичной[184]. Но такое представление о преемственности в изменении противоречит концепции индивидуального, на которой завязана сама идея identitas или самотождества. Идентичность принадлежит индивиду, – так утверждала западная идеология индивидуализма, – но не группе: группа может получит идентичность только благодаря ловкости рук относительно генеалогической концепции исторического прошлого.

Психологическое пространство опыта является не органическим, а механическим пространством: оно состоит из фракталов, фрагментов, осколков, отходов, отдельных частиц и хлама, и ни один из этих элементов не может быть органически связан с другими, кроме как посредством мышления, языка, дискурса. Разве можно полагать, что элементы индивидуальной памяти могут быть объединены в когерентную и последовательную тотальность, кроме как при помощи насилия со стороны «логики тождества и непротиворечия», принимающей себя за объект исследования, которое она должна регулировать? Прошлое индивидуального опыта и памяти неподотчетно этой логике. Это логика не властна над воображением, которое работает репродуктивно подобно памяти и продуктивно подобно тропу. Воображение знает, что сама идея реального индивида является заблуждением. Более того, оно знает, что именно это заблуждение порождает противоречия, которые делают жизнь индивида похожей на тюрьму, из которой нужно при возможности сбежать, а если такой возможности нет – абсолютно добровольно нести на себе это бремя с решимостью стоика.

Так называемое перформативное противоречие современной философии является нормальным состоянием индивида в группе. Живя в обществе, мы либо не делаем то, что говорим, либо не говорим то, что делаем. «Должны ли мы иметь в виду то, что говорим?», – задается вопросом философ Стэнли Кэвелл. Все зависит от того, делаете ли вы акцент на «иметь в виду» или «должны». Если речь идет о том, что сказанное нами не должно противоречить тому, что мы имеем в виду, или о том, что сделанное нами не должно противоречить тому, что мы говорим, то какую власть в таком случае это «должны» имеет над творческим воображением – душой и субстанцией поэзии?

Если же речь идет о том, что сказанное нами не должно противоречить тому, что мы думаем, или о том, что сделанное нами не должно противоречить тому, что мы говорим, то все иначе. Быть против (contra) (хода событий, человека, идеи, программы, порядка или желания) – не то же самое, что противоречить (contra-dicere). И я могу одновременно быть за и против того или иного человека, вещи, идеи, хода событий и тому подобного так же, как я могу любить и ненавидеть одного и того же человека или могу активно и пассивно быть против своего товарища или спутника в путешествии.

Так же обстоит дело и с вопросом субстанции. Проблема заключается в идее, что субстанция остается неизменной и стабильной, в то время как ее внешний вид и атрибуты постоянно изменяются и трансформируются. Каждая историческая сущность – под которой подразумевается любая сущность, понимаемая как сохраняющая преемственность, несмотря на изменения, и меняющаяся, несмотря на сохраняющуюся преемственность, – должна рассматриваться как изменяющаяся на двух уровнях существования: в своем внешнем виде и в своей субстанции. Но если изменения происходят на обоих уровнях, то сама идея идентичности (или самотождества) оказывается лишенной основания. В этом заключается одна из причин, почему попытки сформировать идентичность какого-либо сообщества при помощи исторических (генеалогических) методов обречены на провал. Идентичность может быть сформирована только при помощи акта воображения, которое работает в интересах воли-к-бытию и воли-к-существованию. В этом отношении практическое прошлое может сделать то, на что не способна ни одна версия исторического прошлого. Практическое прошлое может быть творчески осмыслено как пространство опыта, в котором потенциальный индивид может создать иллюзию субстантивной идентичности и заменить ею заблуждение о самотождественной субстанции идентичности.

Так от чего мы отказываемся и что теряем, отрицая потенциал истории как поставщика коллективной идентичности, функционально эквивалентной той идентичности, к обладанию которой мы стремимся как индивиды? Что мы приобретем, помыслив практическое прошлое как контрарное, но не контрадикторное историческому прошлому? Во-первых, мы увеличим масштаб и охват наших исследований. Во-вторых, мы углубим их. И в-третьих, мы начнем осознавать, что существует более широкий спектр условий, в которых могут фабриковаться или конструироваться идентичности.

В конечном счете идентичность фабрикуется в актах выбора, решения и действия на эстетических и этических основаниях (хотя я объединил бы обе эти категории единым понятием «практики»). Вопреки уверениям традиционной историографии, знание о прошлом, ограниченное той информацией, достоверность которой историки, как они сами считают, могут подтвердить, не в состоянии помочь нам в случае с рутинными повседневными выбором, решениями и действиями. Во-первых, потому что историческое знание всегда остается неполным. Во-вторых, потому что оно не может быть надлежащим образом задокументировано. И в-третьих, потому что оно предлагает нам погрузиться в mise en abyme[185], бесконечный поиск истоков, которые могут быть никак не связаны с тем опытом, которым мы пытаемся овладеть как «своим».

Много лет назад Бенедетто Кроче написал книгу под названием Teoria e storia della storiografia (1917), что в буквальном переводе означает «Теория и история исторического письма». В английском переводе (1921), выполненном Дугласом Эйнсли, книга получила название History: Its Theory and Practice («История: теория и практика»). Разница очевидна. Оригинальное итальянское название обещало изучение «теории и практики исторического письма», а не теории и практики «истории». Несмотря на то, что Кроче говорит об «истории» (событиях прошлого и т. д.), «история» выступает здесь в качестве референта определенного вида письма – исторического. Именно это письмо анализируется в книге и о его истории идет в ней речь. При переводе на английский название было изменено, чтобы стало заметно то, что воспринималось как субстанция («история») заявленного предмета книги («исторического письма»).

Нечто подобное произошло с Кроче и позднее: в 1938 году он опубликовал сборник эссе под названием La storia come pensiero e come azione, что в буквальном переводе означает «История как мышление и как действие». В английском переводе (1941), выполненном Сильвией Спригге, книга была названа History as the Story of Liberty («История как рассказ о свободе»). Аналогичная ситуация: английское название указывает на субстанцию («история как рассказ о свободе») заявленного предмета («история как мышление и как действие»)[186].

Нельзя сказать, что эти переводы ошибочны. Дело в том, что вместо того, чтобы передать буквальное (грамматическое) значение названия, переводчики передали его субстантивное (семантическое) значение. Но при этом они выдумали названия книг, то есть воспользовались фигурой субстанцилизации (гипотипозой), чтобы постулировать «глубокое» или субстанциальное значение вместо внешнего или кажущегося значения буквально переведенного названия. Но обоим названиям удается показать, до какой степени сам Кроче одновременно субстанциализировал как тот исторический мир, который действительно имел место, так и качество того мира, в котором субстанциально «свободное» мышление и действие сами могут создавать мир, чья субстанция была бы «исторической».

Но даже с учетом всего этого, перед нами по-прежнему стоит проблема определения субстанции «исторического прошлого». Иначе мы столкнулись бы с этой проблемой, если по-прежнему сохраняли бы иллюзию, что все находящееся внутри, позади или сверху должно обладать субстанцией для того, чтобы быть наделенным той вещественностью, без которой оно уходит в небытие. Но уход в небытие – это участь всех вещей с материальной субстанцией. В то же время нам необходима иллюзия субстанции – представление о том, что вещи действительно обладают субстанцией, поскольку мы способны наделять их ею, обращаться с ними так, словно они заслуживают этого, поскольку они принимают вызов и начинают действовать, хотя бы время от времени и относительно эффективно, а не подчиняются власти тех, кто заявляет о своем праве указывать нам, кем мы являемся, что мы должны делать и к чему мы должны стремиться, чтобы существовать.

Хейден Уайт

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРОШЛОЕ

Редактор А. Олейников

Дизайнер серии Д. Черногаев

Корректор Н. Бочкарева

Верстка Д. Макаровский

Адрес издательства:

123104, Москва, Тверской бульвар, 13, стр. 1

тел./факс: (495) 229-91-03

e-mail: real@nlobooks.ru

сайт: nlobooks.ru

1

Interview: Hayden White: The Image of Self-Presentation Author(s): Ewa Domanska, Hans Kellner, and Hayden White // Diacritics. 1994. Vol. 24. № 1. P. 94.

2

Так, отвечая на критическую статью австралийского историка Дирка Мозеса, Уайт пишет: «Профессиональная историография не может достойно участвовать в дискуссиях по главным политическим, этическим и идеологическим проблемам, беспокоящим общество, которое, лишившись религии и метафизики, не имеет почти ничего, кроме „истории“, в качестве основы для вынесения разумных суждений по текущим вопросам». И далее в том же тексте, реагируя на упрек в том, что он не способен провести ясное различие между мифом и историей: «Я горжусь тем, что постарался показать, до какой степени этой различие никогда не работало в исторических исследованиях <…>. Вслед за Леви-Строссом я готов повторить, что „история – это миф Запада“» (White H. The Public Relevance of Historical Studies: A Reply to Dirk Moses // History and Theory. 2005. Vol. 44. P. 335–336, 337).

3

Роже Шартье выражал сомнения в том, что Уайт в состоянии критиковать историков-ревизионистов, отрицающих Холокост. Карло Гинзбург обнаружил в работах Уайта сильное влияние со стороны главного философа итальянского фашизма Джованни Джентиле. См. подробнее об этой критике: Paul H. Hayden White: The Historical Imagination. Cambridge; Oxford: Polity Press. 2011. P. 120–124.

4

О том, как американские историки преодолевали «постмодернизм», см. прекрасную статью Итана Клейнберга: Kleinberg E. Haunting History: Deconstruction and the Spirit of Revision // History and Theory. 2007. Vol. 46. № 4. P. 113–143.

5

LaCapra D. A Poetics of Historiography: Hayden White’s Tropics of Discourse // LaCapra D. Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983. P. 72.

6

Ankersmit F. A Plea for a Cognitivist Approach to White’s Tropology // Philosophy of History after Hayden White / Ed. by R. Doran. London, New York: Bloomsbury, 2013. P. 47.

7

Bal M. Deliver Us from A-Historicism: Metahistory for Non-Historians // Philosophy of History after Hayden White / Ed. by R. Doran. London, New York: Bloomsbury, 2013. P. 68.

8

Его канонизация, к слову, началась при жизни: первые две его монографии, «Метаистория» и «Тропика дискурса», давно уже стали обязательным чтением в ведущих западных университетах на курсах по историографии и методологии истории, в то время как последующие две, «Содержание формы» и «Фигуральный реализм», изучают специалисты по теории литературы. См. об этом: Doran R. Editor’s Introduction: Choosing the Past: Hayden White and the Philosophy of History // Philosophy of History after Hayden White / Ed. by R. Doran. London, New York: Bloomsbury, 2013. P. 1–34.

9

Я имею в виду прежде всего графический роман Арта Шпигельмана «Маус: рассказ выжившего», который Уайт анализирует в одном из своих эссе. См.: White H. Historical Emplotment and the Problem of Truth // Probing the Limits of Representation: Nazism and the Final Solution / Ed. by Saul Friedlander. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992. P. 37–53.

10

Буравой М. Приживется ли «публичная социология» в России? / пер. с англ. М. Габовича // Laboratorium. Журнал социальных исследований. 2009. № 1. С. 163.

11

Буравой М. За публичную социологию / пер. с англ. А. Балджи // Социальная политика в современной России: реформы и повседневность / под ред. Е. Ярской-Смирновой, П. Романова. М.: ЦСПГИ, Вариант, 2008. С. 8–51.

12

Ее основу составили ранее опубликованные статьи: White H. The Practical Past // Historein. 2010. Vol. 10. P. 10–19; Idem. Politics, History, and the Practical Past // Storia della Storiografia. 2012. Vol. 61. P. 127–134.

13

Идею различия «практического» и «исторического прошлого» Уайт позаимствовал у английского консервативного политического мыслителя Майкла Оукшотта. В отличие от Уайта, симпатии Оукшотта целиком лежат на стороне «исторического прошлого», поскольку оно служит чистому знанию и «существует вне морали, политического устройства или социальной структуры, которые практический человек переносит из своего настоящего в свое прошлое» (Оукшот М. Деятельность историка / пер. с англ. Ю. Никифорова // Оукшот М. «Рационализм в политике» и другие статьи. М.: Идея-Пресс, 2002. С. 142).

14

Наст. изд. С. 47.

15

Там же.

16

Там же. С. 56.

17

Там же. С. 45.

18

Там же. С. 47–48.

19

Наст. изд. С. 32–33.

20

Речь идет об анархизме, консерватизме, радикализме и либерализме. См.: Уайт Х. Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX в. / пер. Е. Г. Тубиной, В. В. Харитонова. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002. С. 42–43]

21

См.: Lorenz Ch. It Takes Three to Tango: History between the «Practical» and the «Historical» Past // Storia della Storiografia / Geschichte der Geschichtsschreibung. 2014. Vol. 65. № 1. P. 37.

22

Уайт прямо говорит о «конститутивном анахронизме» применительно к романной исторической прозе начала XIX века. См.: White H. The Practical Past. P. 7.

23

Spiegel G. Above, about and beyond the Writing of History: A Retrospective View of Hayden White’s Metahistory on the 40th Anniversary of its Publication // Rethinking History: The Journal of Theory and Practice. 2013. Vol. 17. № 4. P. 492.

24

Domanska E. Hayden White and liberation historiography // Rethinking History: The Journal of Theory and Practice. 2015. Vol. 19. № 4. P. 644. Термин «историография освобождения» впервые начал использовать биограф Хейдена Уайта, нидерландский интеллектуальный историк Херман Пауль по аналогии с такими ранее существовавшими терминами, как «теология освобождения» и «философия освобождения» См.: Paul H. Hayden White: The Historical Imagination. P. 12.

25

Уайт в беседе с Доманской говорил, что «история родилась из заботы о будущем», и предлагал концепцию «прогрессивной историографии», задача которой состоит в формировании утопического образа будущего. См.: Domanska E. Conversation with Hayden White // Rethinking History. 2008. Vol. 12. № 1. P. 4–5.

26

Буравой М. За публичную социологию. С. 37.

27

«Как я уже настаивал, профессиональный компонент – это сердце нашей дисциплины». См.: Буравой М. За публичную социологию. С. 30.

28

Буравой М. Приживется ли «публичная социология» в России? С. 170.

29

Там же.

30

«Я рассматриваю историю или, скорее, ход общественно-политического развития на Западе от Рима до настоящего времени с марксистской точки зрения, и моя критика исторической профессии в Новое время проистекает из моего убеждения в том, что эта профессия является частью надстройки, относящейся к тому базису, где доминируют капиталистический способ производства и вытекающие из него социальные и производственные отношения». Цит. по: Domanska E. Conversation with Hayden White. P. 4.

31

White H. The Burden of History // History and Theory. 1966. Vol. 5. № 2. P. 112.

32

Ibid. P. 114.

33

Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / пер. Я. Бермана // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 180.

34

О влиянии на Уайта экзистенциалистской философии см.: Doran R. Editor’s Introduction: Choosing the Past: Hayden White and the Philosophy of History. P. 9–16; Paul H. Hayden White: The Historical Imagination.

35

White H. The Burden of History // History and Theory. 1966. Vol. 5. № 2. P. 123.

36

Ibid. P. 132.

37

Ibid. P. 134.

38

White H. The Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-Sublimation // Critical Inquiry. 1982. № 9. P. 117, 118.

39

Мой перевод цитаты из английского издания «О возвышенном» Ф. Шиллера, которую приводит Уайт в этой статье. См.: White H. The Politics of Historical Interpretation. P. 125–126.

40

Ibid. P. 129.

41

Цит. по: Domanska E. Hayden White and liberation historiography. P. 4.

42

White H. The Politics of Historical Interpretation. P. 129.

43

Ibid. P. 130. Именно здесь К. Гинзбург заподозрил сильное влияние Джентиле на Уайта. См. выше сноску 1 на с. 8 наст. изд.

44

Цит. по: Domanska E. Hayden White and liberation historiography. P. 4.

45

Ibid.

46

La Greca M. I. Hayden White and Joan W. Scott’s Feminist History: The Practical Past, The Political Present and An Open Future // Rethinking History. 2016. Vol. 20. № 3. P. 395–413.

47

Norton C., Donnelly M. Liberating Histories. London: Routhledge. 2018. P. 157.

48

Цит. по: Pihlainen K. The Ethics of Fictionality in History Writing // PROMETEICA. Revista de Filosofia y Ciencias. 2021. № 22. P. 50.

49

Butler J. Hayden White, Modernism, Practical Knowledge // Hayden White. The Ethics of Narrative. Essays on History, Literature, and Theory, 1998–2007 / Ed. by R. Doran, Foreword By J. Butler. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2022. P. 11.

50

White H. The Modernist Event // White H. Figural Realism: Studies in the Mimesis Effect. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999.

51

Friedlander S. The Years of Extermination: Nazi Germany and the Jews, 1939–1945. New York: Harper Collins, 2007.

52

Наст. изд. С. 161.

53

Наст. изд. С. 147.

54

Наст. изд. С. 156.

55

Наст. изд. С. 155.

56

Наст. изд. С. 116–117.

57

Наст. изд. С. 100.

58

Наст. изд. С. 115.

59

Auerbach E. Figura [1938] // Auerbach E. In Scenes from the Drama of European Literature / Ed. by E. Auerbach, trans. by R. Mannheim. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984. P. 11–76.

60

О том, как соотносится модель «фигуры-воплощения» Ауэрбаха с идеей искупления прошлого Вальтера Беньямина Уайт рассуждает в другой статье. См.: White H. Figura and Historical Subalternation // Hayden White. The Ethics of Narrative. Essays on History, Literature, and Theory, 1998–2007. P. 101–108.

61

На мой взгляд, теория исторического события Уайта вполне укладывается в ту его концептуализацию, которую предлагают редакторы недавнего номера журнала History and Theory, специально посвященного теме события: «Не будучи самодовлеющей сущностью, событие скорее представляет собой категорию отношений: это точка сфокусированного внимания, которая одновременно структурирует и структурируется способами, которыми люди, группы и общества относятся к своему собственному времени». См.: Jung T., Karla J. Times of the Event. Introduction // History and Theory. 2021. Vol. 60. № 1. P. 75–85.

62

Ryan M.‐R. Truth without Scare Quotes: Post-Sokalian Genre Theory // New Literary History. 1998. Vol. 29. № 4. P. 811–830.

63

Oakeshott M. On History and Other Essays. Oxford: Blackwell, 1983.

64

Эта глава представляет собой доклад, подготовленный мною для выступления в Токийском университете и Университете Киото. Я хотел бы поблагодарить своего друга Михиро Окамото, любезно организовавшего этот визит.

65

Здесь и далее цитаты из романа приводятся по изданию: Зебальд В. Аустерлиц / пер. с нем. М. Кореневой. СПб.: Азбука-классика, 2006. – Прим. пер.

66

«Место памяти» (фр.). Аллюзия на одноименное понятие, введенное в научный оборот французским историком Пьером Нора. – Прим. ред.

67

Зебальд В. Г. Указ. соч. С. 6.

68

Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем / пер. А. Н. Баранова и А. В. Морозовой. М.: ЛКИ, 2017.

69

White H. Against Historical Realism // New Left Review. 2007. Vol. 46. July–August.

70

Для жизни (нем.). Уайт отсылает к работе Ф. Ницше «О пользе и вреде истории для жизни» (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben) 1874 года. – Прим. ред.

71

В оригинальном американском издании этот эпиграф отсутствует. В работах Мишеля де Серто нам не удалось найти цитату, которую приводит Уайт. Однако она, безусловно, соответствует содержанию работы де Серто The Fiction of History: The Writing of Moses and Monotheism, на которую Уайт далее ссылается. – Прим. ред.

72

Долой риторику! (фр.) – Прим. пер.

73

Хью Блэр (1718–1800), служитель пресвитерианской церкви Шотландии, заведующий кафедрой риторики и изящной словесности Эдинбургского университета. Видный теоретик письменного дискурса. – Прим. ред.

74

См.: Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской культуре / пер. А. В. Михайлова. М.: Прогресс, 2017. Гл. XVII–XVIII. С. 432–485.

75

Gallagher C. Nobody’s Story. Berkeley: University of California Press, 1994.

76

Роман воспитания (нем.). – Прим. пер.

77

Галерея этих ужасных персонажей, угрожавших буржуазной семье, позаимствована мной у Мишеля Фуко: Фуко М. История сексуальности. Т. 1: Воля к знанию: по ту сторону знания, власти и сексуальности / пер. С. Табачниковой. М.: Магистериум, 1996. С. 204–207. См. также: Kosofsky Sedgwick E. Between Men. New York: Columbia University Press, 1985.

78

См.: White H. The Burden of History // White H. Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978.

79

См.: Гумбрехт Х. У. После уроков истории // Гумбрехт Х. У. В 1926 году. На острие времени / пер. Е. Канищевой. М.: Новое лит. обозрение, 2005. С. 465–495.

80

См.: Ауэрбах Э. Указ. соч. Гл. XVII–XVIII. Никто не счел важным указать на это, поэтому я еще раз подчеркну, что подзаголовок книги Ауэрбаха Dargestellte Wirklichkeit следует переводить на английский как Presented Reality («Изображенная реальность»), а не The Representation of Reality («Представление реальности»).

81

Без гнева и пристрастия (лат.). – Прим. пер.

82

Koselleck R. Futures Past: On the Semantics of Historical Time. Cambridge: MIT Press, 1985. P. 21.

83

Предвзятое мнение (фр.). – Прим. пер.

84

История – учительница жизни (лат.). – Прим. пер.

85

Без гнева и пристрастия (лат.). – Прим. пер.

86

Мировоззрение (нем.). – Прим. пер.

87

Лиотар Ж.‐Ф. Состояние постмодерна / пер. Н. А. Шматко. СПб: Алетейя, 1998.

88

О постмодернистском романе на Западе и теоретических проблемах, связанных с возрождением исторического романа как господствующего литературного жанра, см.: Elias A. Sublime Desire: History and Post-1960 Fiction. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001. Линда Хатчеон как-то заметила, что постмодернистский роман создал то, что она назвала «историографической метафикцией». По словам Хатчеон, в ней «фикция оказывается обусловлена историческими условиями, а история – структурирована дискурсом» (Hutcheon L. A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction. New York: Routledge, 1988. P. 120).

89

Склад ума (лат.). – Прим. пер.

90

Эмили Сазерленд замечает, что фон Ранке делал исключение для романов Вальтера Скотта на том основании, что они были исторически неточными, хотя, как напоминают Кертойс и Докер (речь идет о книге Curthoys A. Docker J. Is History Fiction? Sydney: UNSW Press, 2006. – Прим. ред.), Ранке с неохотой признавал достоинства этих романов: «В своих „Автобиографических диктовках“ (ноябрь 1885), написанных за год до смерти, Ранке отмечает, что „романтико-исторические работы“ сэра Вальтера Скотта, которые заслужили признание на всех языках и во всех странах, способствовали пробуждению интереса к свершениям и достижениям прошлого. Скотт сыграл важную роль, пробудив интерес к истории в XIX веке, и его романы были, как признает Ранке, „достаточно привлекательными для меня, я читаю эти работы с живым интересом…“. [Но] он был „оскорблен“ тем, что Скотт сознательно сочинял исторические портреты, которые „выглядели очень правдоподобно в отдельных деталях, но полностью противоречили историческим сведениям“» (Sutherland E. Is Truth More Interesting than Fiction? The Conflict Between Veracity and Dramatic Impact in Historical Fiction. URL: http://aawp.org.au/files/u280/Sutherland.pdf. P. 2).

91

Великие рассказы (фр.). – Прим. пер.

92

Знаменитое судебное дело (фр.). – Прим. пер.

93

Morrison T. Beloved. New York: Vintage International, 2004. P. XVI–XVII. (См. также рус. пер.: Моррисон Т. Возлюбленная / пер. И. А. Тогоевой. М: Эксмо, 2016. С. 10–13).

94

Здесь и далее все цитаты взяты из предисловия к четвертому американскому изданию «Возлюбленной».

95

Берел Ланг – главный сторонник идеи, что Холокост является «буквальным событием», то есть событием, о котором не следует говорить ничего, кроме чистой правды. По мнению Ланга, Холокост – это событие, которое по своей природе исключает любую декоративную, поэтическую, риторическую и «художественную» обработку, кроме почтительного безмолвия. С философским тактом и этической проницательностью он развивает, уточняет и совершенствует свою идею в целом ряде работ: Lang B. The Representation of Limits // Probing the Limits of Representation: Nazism and the «Final Solution» / ed. S. Friedlander. Cambridge: Harvard University Press, 1992; Idem. Holocaust Representation. Baltimore: The John Hopkins University Press, 2000; Idem. Philosophical Witnessing: The Holocaust as Presence. Lebanon, N. H.: Brandeis University Press, 2009. См. также: Wollaston E. «What Can – and Cannot – Be Said»: Religious Language after the Holocaust // Journal of Literature and Theology. 1992. Vol. 6. № 1. P. 47–57; Bratterman Z. Against Holocaust-Sublime // History and Memory. 2000. Vol. 2. № 2. P. 7–28.

96

Ginzburg C. Just One Witness // Probing the Limits of Representation. P. 82–96.

97

Недавно я познакомился с молодым историком, который рассказывал студентам о книге Леви «Человек ли это?» в рамках курса о Холокосте. Он поведал мне, что его все время беспокоил вопрос о том, какая часть текста «выдумана», а какая несет в себе фактическую информацию.

98

Presner T. Subjunctive History: The Use of Counterfactuals in the Writing of Disaster // Storiografia: Rivista annuale di storia. 2000. № 4. P. 23–38.

99

Безусловно, существует множество работ, авторы которых говорят о том, что художественная или поэтическая обработка Холокоста неизбежно «эстетизирует» его, как будто «эстетизировать» значит приукрашивать событие или представлять его как нечто желаемое. Аналогичным образом некоторые теоретики считают, что «литературная» обработка Холокоста неизбежно «фикционализирует» его, как будто литературное письмо сводится исключительно к фикциональному письму. Проблема заключается в самих понятиях «эстетический» и «литературный». Я полагаю, что эстетика имеет дело с эффектом восприятия объекта, сцены или события, оказываемым на телесные чувства, и познавательным значением такого эффекта. Когда я называю что-либо «литературным», то имею в виду использование определенных приемов, техник и символизаций для наделения значением реально существующих или вымышленных вещей. Другой взгляд на дискуссию о том, «что надлежит показывать об Освенциме» см.: van Alphen E. Caught by Images: On the Role of Visual Imprints in Holocaust Testimonies // Journal of Visual Culture. 2000. Vol. I. № 2. P. 205–222; Didi-Huberman G. Images in Spite of All: Four Photographs from Auschwitz / trans. by S. B. Lillis. Chicago: University of Chicago Press, 2008.

100

Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / под общ. ред. А. В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 184–191.

101

Old Harry – ироническое прозвище дьявола. Play old Harry with – английская идиома. Означает причинить непоправимый вред или разрушить что бы то ни было. – Прим. ред.

102

Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов // Остин Дж. Избранное / пер. Л. Б. Макеевой, В. П. Руднева. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 125.

103

Там же. С. 126.

104

Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против»: сб. ст. / под ред. Е. Я. Басина, М. Я. Полякова. М.: Прогресс, 1975. C. 197–203. В русском переводе статья была опубликована с сокращениями. См. оригинал: Yakobson R. Closing Statement: Linguistics and Poetics // Style in Language / ed. T. Sebeok. New York: Wiley, 1960. P. 353–357.

105

Леви П. Человек ли это? / пер. И. Дмитриевой. М.: Текст, 2001. С. 11.

106

Рус. пер. Е. Солоновича с небольшим изменением приведен по изданию: Леви П. Человек ли это? / пер. И. Дмитриевой. М.: Текст, 2001. С. 11. – Прим. ред.

107

Переводчики стихотворения, Рут Фельдман и Брайан Суонн, перевели итальянское слово meditate на английский как consider («представьте» в пер. И. Дмитриевой. – Прим. пер.). Я решил оставить meditate, так этот глагол имеет значение «размышлять о чем-то». Consideration – это особый способ соединения образов и мыслей, как в монтаже или коллаже. Meditation может последовать за consideration. Итак, я могу объяснить, почему строка, в которой читателю велят «представить, что все это было», оканчивается двоеточием, а за ней следует фраза: «заповедую вам эти строки». Императив, переведенный Фельдман и Свонном как consider в итальянском оригинале выражен словом commando («заповедую» в пер. И. Дмитриевой. – Прим. пер.), которое ближе к английскому obey, а не commend. Анафорическое повторение Considerate se… с характерным if превращается в that – то, что «могло быть», теперь произошло.

108

Фельдман и Суонн переводят La malattia vi impedisca как Disease render you powerless («пусть болезни одолеют» в пер. И. Дмитриевой. – Прим. пер.).

109

White H. Figural Realism in Witness Literature // Parallax. 2004. Vol. 10. № 1. P. 113–124.

110

Леви П. Указ. соч. C. 9–10.

111

Там же. C. 10.

112

Badiou A. Infinitive Thought: Truth and the Return of Philosophy / trans. O. Felthman and J. Clemens. London; New York: Continuum, 2004. P. 62.

113

Oakeshott M. On History and Other Essays. Indianapolis: Liberty Fund, 1999. P. 18.

114

Их также можно назвать драматическими процессами, под которым я понимаю процессы, характеризующиеся конфликтом между человеком и другими реальными или воображаемыми силами. Окончание или разрешение такого конфликта проливает свет на все предшествующее действие, но при этом его невозможно предугадать по ходу развития сюжета. Типы сюжетов, относящиеся к основным жанрам западной драмы, служат моделями-аналогами для реальной истории, но не в фикционализирующем смысле, а потому что те виды конфликтов, которые они схематически изображают, подспудно возможны в обществах, которые, как и западные, могут иметь «историю».

115

Под «идеологией истории» я подразумеваю представление, что история является не только наукой, изучающей отношения между прошлым и настоящим, но и наилучшим средством, позволяющим понять развитие человечества.

116

То же самое можно сказать и о двух других существующих на Западе способах изложения исторических процессов: анналах и хронике. Тексты, созданные в этих жанрах, могут нести в себе подлинно историологические мотивы, но они не отвечают тем целям, которые ставят перед собой исторические нарративы. См.: White H. The Value of Narrativity in Representation of Reality // Idem. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore: John Hopkins University Press, 1987. P. 1–25. О различных способах репрезентации «исторического прошлого» см. следующие работы: Sahlins M. Islands of History. Chicago: University of Chicago Press, 1985; Goody J. The Theft of History. Cambridge: Cambridge University Press, 2006 (в названии книги Гуди «Похищение истории» речь идет о «захвате истории Западом», как сообщает сам автор на первой странице); Hacking I. Historical Ontology. Cambridge: Harvard University Press, 2002.

117

Я пытаюсь ввести некоторые хайдеггерианские понятия в дискуссию об истории, историческом знании, историческом сознании и т. д. Так, я использую понятие «истории» в том множестве значений, в котором Хайдеггер использует его в книге «Бытие и время», см.: Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 372–404. Понятие «исторический» я использую в значении «напоминающий историю», «историологией» я называю «историческую науку» – будь то паранаука, псевдонаука или занятие, притворяющееся наукой, «историософией» – «опыт, который, предположительно, можно извлечь из изучения истории», «историографией» – «письмо об истории» и так далее, возможно, даже обращаясь к таким понятиям, как «историогония» и «историономия». Я понимаю всю бессмысленность своей затеи и не питаю надежды, что эти понятия приживутся в англоязычном дискурсе: во-первых, они слишком жаргонные; во-вторых, использование этих терминов может прояснить значение термина «история» и всех производных от него слов, расплывчатость которых позволяет поддерживать миф, что, говоря об «истории», мы имеем в виду нечто действительно существующее.

118

«Событию» и «историческому событию» посвящено множество исследований. В каждом рассуждении об истории предметом обсуждения должно быть событие, и любое рассуждение об истории, в котором не обсуждается это понятие, упускает важную деталь, позволяющую понять, чем же является «история». Полезный обзор всех соответствующих вопросов можно найти в словарной статье Кшиштофа Помяна о событии (evento), написанной им для «Энциклопедии Эйнауди» (Enciclopedia Einaudi). Эта статья стала первой главой блестящей, но по какой-то причине зачастую остающейся без внимания книги Помяна «Порядок времени». См.: Pomian K. L’ Ordre du temps. Paris: Editions Gallimard, 1984. Понятие «факта» как «описанного события» позаимствовано мной у Артура Данто. См.: Данто А. Аналитическая философия истории / пер. А. Никифоров, О. Гавришина. М.: Идея-Пресс, 2002.

119

См.: White H. The Modernist Event // White H. Figural Realism: Studies in the Mimesis Effect. Baltimore: John Hopkins University Press, 1999. P. 68–88.

120

Жизненное пространство (нем.). – Прим. пер.

121

Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1: Интрига и исторический рассказ / пер. Т. В. Славко. М.; СПб.: Унив. книга, 1998.

122

Badiou A. Op. cit. Ch. 2. Отношение структура-событие является наиболее популярной моделью для анализа события в современных социальных науках. См.: Sewell W. H. Jr. A Theory of Event // Sewell W. H. Jr. Logics of History: Social Theory and Social Transformation. Chicago: University of Chicago Press, 2005. Также см.: Ritual and Event: Multidisciplinary Perspectives / ed. M. Franko. New York, Routledge, 2007; Mclean S. The Event and Its Terrors: Ireland, Famine, Modernity. Stanford: Stanford University Press, 2004. В последней работе речь идет о голоде в Ирландии, начавшемся в 1845 году. Это событие, известное в народе как the event, вызвало много дискуссий о том, что же такое историческое событие.

123

Вен П. Как пишут историю: опыт эпистемологии / пер. Л. А. Торчинского. М.: Науч. мир, 2003.

124

Я не нашел подтверждений того, что понятие archaiolographos, которым якобы обозначался исследователь «истоков» или далекого прошлого, действительно существовало. Я впервые встретил это понятие в эссе Антонина Лиакоса, историка из Афинского университета, которое было посвящено исторической мысли Греции классического периода. Насколько мне известно, это эссе пока не было опубликовано. Я заимствую это понятие, поскольку мне хочется верить, что в практике древнегреческих историков существовало важное имплицитное разделение на недавнее, или ближайшее, прошлое и далекое, или абсолютное, прошлое и что изучением последнего занимались те, кого впоследствии стали называть «историками». Бернард Уильямс предполагает, что исторические исследования появляются в тот момент, когда возникает представление о том, что в далеком прошлом землю населяли не чудовища, боги, фантастические герои и тому подобные создания (наряду с людьми), а такие же люди, как и мы, и что, следовательно, их жизнь может быть познана посредством тех же принципов, исходя из которых мы познаем самих себя. См.: Williams B. Truth and Truthfulness: an Essay in Genealogy. Princeton: Princeton University Press, 2002. P. 160–161.

125

Рикёр П. Указ. соч. C. 240.

126

Хотя многие современные исследователи греческой культуры и языка противопоставляют «мифос» «логосу» подобно тому, как «история» может быть противопоставлена «сюжету», Геродот и другие авторы используют именно понятие «логос», а не «мифос», когда говорят о той «истории», которую рассказывают или собираются рассказать. При этом многие словари определяют «мифос» как «легенду», «вымысел» или даже «ложь» (το ψεύδος), а «логос» – как «историю», которая может быть как вымышленной, так и реальной. Эти различия позволяют провести разграничение между наррацией (рассказыванием или разворачиванием истории) и нарративом (рассказанной историей – в таком случае «концовка» уже известна, а связь между началом и концом установлена, даже несмотря на то, что сами греки, как правило, смешивали эти понятия и считали, что они переплетаются при создании любого «исторического» изложения событий.

127

Стоит отметить, что у «сюжета» есть эквиваленты в немецком (die Handlung), французском, итальянском и испанском языках: intrigue, intreccio, intriga, trama и т. д.

128

Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков / пер. О. Гавришиной, А. Олейникова. М.: Идея-Пресс, 2003. Упомянутый аргумент был обобщен, расширен и контекстуализирован Анкерсмитом в другой работе: Ankersmit F. Statements, Texts and Pictures // New Philosophy of History / ed. F. Ankersmit and H. Keller. London: Reaktion Books, 1995. P. 223.

129

Дэвид Карр считает нарративную форму адекватной парадигмой исторических последовательностей, поскольку люди в обществе, как правило, стремятся упорядочить свою жизнь, планы и действия в соответствии с нарратологическими сценариями жизни. См.: Carr D. Time, Narrative and History. Bloomington: Indiana University Press, 1986.

130

Уайт цитирует строчку из стихотворения Роберта Бёрнса «К полевой мыши, разоренной моим плугом, 1785» (To a Mouse, on Turning Her Up in Her Nest With the Plough, November, 1785). – Прим. ред.

131

Оригинальное название Thesaurus of English Words and Phrases («Тезаурус английских слов и фраз») – идеографических словарь, составленный британским лексикографом Питером Марком Роже. Впервые опубликован в 1852 году. – Прим. пер.

132

Mayson C. O. S. Roget’s Thesaurus of the English Language in Dictionary Form. New York: Garden City Books, 1940. P. 166. Когда я нашел в словаре слово «событие» и посмотрел в раздел «антонимы», то обнаружил только загадочное указание: «см. Предназначение». Вернувшись к разделу «Предназначение. – I. Существительные», я обнаружил следующее: «предназначение, судьба, участь, доля, рок, фортуна, обреченность, фатализм, будущее, будущее состояние, будущее существование, грядущее, мир иной, мир грядущий, будущая жизнь, перспектива, ожидание» и далее «Антонимы см. Событие». Я спросил себя: в каком отношении «событие» может быть «антонимом» к слову «судьба»? И тут меня осенило, что «событие» противоположно по смыслу «предназначению» потому, что последнее означает не только «судьбу», но и в более широком смысле «конечный результат» последовательности событий, отдельные составляющие (или части) которой являются реакцией или ответом на «вспышки» или, скорее, «прерывания», внешние по отношению к цепи вплоть до того самого момента, пока не вторгнутся в нее. Это осознание, в свою очередь, позволило мне увидеть возможную связь на семантическом уровне между событием и нарративом, в котором, как утверждают Минк и Рикёр, исторические событие – это случайность, которая может быть осмыслена благодаря тому, что у нее есть свое место в сюжете (какой-либо) истории.

133

Аристотель. Об истолковании // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 97–116.

134

Ramo H. An Aristotelian Human Time-Space Manifold: From chronochora to kairotopos // Time & Society. 1999. Vol. 8. No 2. P. 309–328.

135

Скручивание (нем.). – Прим. пер.

136

Ohne Eigenschaften (без свойств (нем.). – Прим. пер.) – это, конечно, аллюзия на великий роман Роберта Музиля о модерн(истск)ом состоянии человека, которое полностью соответствует хайдеггеровскому понятию «брошенности» присутствия в мире без свойств. Человек-скиталец, бездомное существо, желающее найти такое место, которое стало бы ему домом, постоянно оказывается лишенным такого места, поскольку мир, в которой «брошен» этот человек, представляет собой пространство, в котором «места» – лишь временные пункты отдыха для этого существа-без-свойств. См.: Хайдеггер М. Указ. соч. С. 276–278, 322–325.

137

White H. The Modernist Event.

138

Под постмодернизмом я подразумеваю не различные формы антипатии по отношению к технологической, индустриальной, урбанистической и социальной «модернизации», начавшейся на Западе в XIX веке, а движение в искусстве, культуре и интеллектуальной жизни, представляющее собой главным образом реакцию на модернизм как художественное направление.

139

Неологизм Уайта неясного происхождения. Возможно, здесь содержится отсылка к феноменологическому понятию тетического акта сознания. – Прим. ред.

140

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия / пер. В. В. Бибихина // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1992. (Особенно разд. III, ч. 1). См. также анализ этого текста у Мишеля де Серто, который рассматривает его как роман: De Certau M. The Fiction of History: The Writing of Moses and Monotheism // De Certau M. The Writing of History / trans. T. Conley. New York: Columbia University Press, 1988.

141

Отсроченные (нем.). – Прим. пер.

142

Oakeshott M. Op. cit. Ch. I.

143

Это эссе впервые было опубликовано в Taiwan Journal of Culture Studies.

144

Я отсылаю к понятиям Райнхарта Козеллека «пространство опыта» (Erfahrungsraum) и «горизонт ожидания» (Erwartungshorizont), которыми он обозначал восприятие отношений между прошлым и настоящим в том или ином обществе: Козеллек Р. «Пространство опыта» и «горизонт ожидания» – две исторические категории» / пер. с нем. О. Кильдюшева и А. Котова // Социология власти. 2016. № 2. С. 149–173.

145

В качестве примера приведу знаменитое упражнение в «клиометрической» историографии: Fogel R. W., Engerman S. L. Time on the Cross: The Economics of American Negro Slavery. Boston: Little, Brown and Company, 1974.

146

Здесь я отсылаю к работам Михаила Бахтина, постулирующим особого рода «проживаемую» или «практикуемую» связь пространства и времени, характерную для отдельных жанров литературного творчества. Например, (современный) город – это один вид хронотопа, а колониальный или «фронтирный» аванпост – другой. В качестве примеров других хронотопов можно привести классический locus amoenus (прелестный уголок (лат.) – Прим. пер.); море, по которому курсируют огромные пароходы, связывающие метрополию с другими уголками империи; (греческий) полис; «Сибирь»; и, разумеется, концентрационный лагерь, тюрьму, религиозную миссию и т. д. Также см. сборник эссе Михаила Бахтина: Bakhtin M. The Dialogic Imagination / eds. C. Emerson and M. Holquist. Austin: University of Texas Press, 1981. С такой точки зрения жанр рассматривается скорее как продукт определенных практик, существующих в конкретном месте и в конкретный период, нежели как литературная форма, которая проецируется в якобы «реальный» мир или мир реальных вещей и тем самым «фикционализирует» их. Литературные жанры, включающие в себя все виды прозаического и поэтического дискурса, создающие реалистические или вымышленные картины, основанные на фактах или фикциональные, функционируют как модели или образцы для обозначения или описания событий, которые могут произойти или могут восприниматься как реально происходящие только в определенном хронотопе. Хронотоп соответствует тому пониманию места, которое заложено в немецком слове Stätte (в отличие от других немецких слов, также имеющих значение «место»: der Ort, der Platz и die Stelle.

147

В общих чертах (лат.). – Прим. пер.

148

Тем более (лат.). – Прим. пер.

149

Деконструктивизм в духе Жака Деррида или Поля де Мана исходит из предпосылки, что две разновидности значения – контекстуалистское и семантическое – обычно «мешают» друг другу, создавая зоны индетерминизма или апории, что делает невозможным извлечение когерентного или консистентного корпуса утверждения из какого-либо обширного корпуса речи или письменных текстов и определение того, что обозначено как «этот» референт дискурса.

150

Философ Майкл Оукшотт утверждает, что единственное отношение, которое может существовать между историческими событиями и явлениями, это отношение смежности. См.: Oakeshott M. On History and Other Essays. Indianapolis: Liberty Fund, 1999.

151

Pepper S. C. World Hypotheses: A Study in Evidence. Berkeley: University of California Press, 1966.

152

В целом (фр.). – Прим. пер.

153

Уайт использует теологическое понятие transubstantiations, означающее превращение хлеба и вина в плоть и кровь Христову в момент Евхаристии. – Прим. ред.

154

Я доказываю это в своем исследовании исторического воображения в Европе XIX века: Уайт Х. Метаистория: историческое воображение в Европе XIX века / пер. под ред. Е. Трубиной, В. Харитонова. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002.

155

Международный многоязычный телеканал, специализирующийся на исторических документальных фильмах. – Прим. пер.

156

Американское издательство, специализирующееся на научно-популярных исторических книгах. – Прим. пер.

157

Эта фраза заимствована из названия книги Славоя Жижека: Жижек С. Возвышенный Объект Идеологии / пер. В. Софронова. М.: Худож. журнал, 1999.

158

Или, как имел обыкновение говорить Ролан Барт, «факт обладает лишь языковым существованием»: Барт Р. Дискурс истории / пер. С. Зенкина // Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М.: Изд-во им. Сабашкиных, 2003. С. 427–441.

159

О разграничении между эпистемологической и семантической истиной см.: Fodor J. Lot 2: The Language of Thought Reconsidered. Oxford: Oxford University Press, 2008.

160

Williams B. Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy. Princeton: Princeton University Press, 2002.

161

Соответствие вещи и интеллекта (лат.). – Прим. пер.

162

Думаю, не нужно уточнять, что вербальное описание вещи не является ее индексальным знаком наподобие фотографического негатива, так как вербальное описание ни в коем смысле не «вызвано» референтом подобно тому, как фотографическое изображение «вызвано» химической реакцией от попадания световых лучей на коллоидную поверхность пленки.

163

Научная историология может попытаться объяснить развитие с течением времени этой сети материальных и символических связей, предложив свою версию теории Дарвина, объясняющей «происхождение видов» и «появление человека» случайными мутациями и естественным отбором. Отсюда нынешний интерес некоторых историков к нейробиологическим и когнитивным наукам и теории «когнитивной эволюции», которая надеется уподобить исторические фазы развития нашего вида истории его эволюции. Конечно, в этом случае именно «мозг», а не «разум» или «интеллект» человека становится главным объектом изучения. Что еще более важно, этот вид «историографии» стремится уподобить процессы в мозге человека процессам, которые происходят в мозге других живых существ. Успех этого предприятия будет означать, что у животных, как и у людей, есть своя история.

164

Критика практического разума (нем.). – Прим. пер.

165

Так у Уайта: cognitively responsible. – Прим. ред.

166

Friedlander S. The Years of Extermination: Nazi Germany and the Jews, 1939–1945. New York: Harper Collins, 2007; Browning C. Remembering Survival. Inside a Nazi Slave- Labor Camp. New York: W. W. Norton, 2010. См. предисловие к сборнику под редакцией Норберта Фрая и Вульфа Канштайнера: Den Holocaust erzahlen: Historiographie zwischen wissenschaftlicher Empire und narrative Kreativitat / eds. N. Frei, W. Kansteiner. Weimar: Wallstein Verlag, 2013. P. 9–10. Сборник был подготовлен по итогам конференции «Можно ли представить Холокост в форме нарратива?» (Can the Holocaust be Narrated?), проходившей в Йене.

167

Или, скажем, в современной поп- и бизнес-культуре, не говоря уже о Государственном департаменте США и политиках, в спешке шлифующих свои «нарративы», чтобы создать себе образ людей, которым есть что сказать.

168

Наиболее доступно эта идея изложена в книге Фредрика Джеймисона: Jameson F. Valences of the Dialectic. London: Verso Books, 2010. P. 471.

169

Моше Флинкер (1926–1944) – нидерландский юноша еврейского происхождения. После оккупации Нидерландов в 1940 году вместе с родителями бежал из Гааги в Брюссель, где жил до 1944 года. Был отправлен с семьей в Освенцим, где погиб. Вел дневник с 1942 года, который был опубликован впервые на иврите в 1958 году. – Прим. ред.

170

Бродель Ф. Очерки истории / пер. Э. Орловой. М.: Академ. проект; Альма Матер, 2015.

171

См.: Didi-Huberman G. Images in Spite of All / trans. S. B. Lillis. Chicago: University of Chicago Press, 1980.

172

Ауэрбах Э. Указ. соч. С. 40.

173

Например, см.: Evans R. The Third Reich in Power, 1933–1939. New York: Penguin Books, 2005. Эванс так умело обращается с фактами и настолько уверен в своих познаниях в области феномена нацизма, что его работа ничего не оставляет воображению читателя. Она выполнена настолько гладко, что больше походит на легенду. Именно после таких работ возникает ощущение, что это историки, а не романисты или поэты создают художественные произведения. Безусловно, люди прошлого никогда не видели прошлое таким, каким оно предстает историкам. Историки находят вещи, которые ни один из действующих лиц данной сцены даже представить себе не мог.

174

Барт Р. Писать – непереходный глагол? // Барт Р. Системы моды. Статьи по семиотике культуры. С. 463–473; Бенвенист Э. Активный и средний залог в глаголе // Бенвенист Э. Общая лингвистика / пер. под ред. Ю. Степанова. М.: Прогресс, 1974. С. 184–191.

175

Fineman J. History of the Anecdote // Fineman J. The Subjectivity Effect in the Western Literary Tradition. Cambridge: MIT Press, 1991. P. 59–90.

176

«Вас никто не спросил, все уже было решено. Вас согнали, и ни одного доброго слова не было сказано в ваш адрес». Так начинается «модернистский» роман Ганса Гюнтера Адлера «Путешествие»: Adler H. G. Eine Reise. Wien: Paul Zsolnay, 1999. P. 9. См. английский перевод: Adler H. G. The Journey / trans. P. Filkins. New York: The Modern Library, 2008. P. 7. Я бы хотел отметить не только великолепный перевод Филкинса, но и интерпретацию романа, предложенную им в предисловии к книге. Не менее полезно послесловие Джереми Адлера Only Those Who Risk the Journey Find Their Way Home («Только те, кто рискнут отправиться в путешествие, найдут дорогу домой»), который рассказывает о намерении своего отца написать модернистский роман в духе «Джойса, Вулф, Фолкнера».

177

На мой взгляд, этот эпиграф поднимает вопрос о том, возможно ли такое изложение событий прошлого – в данном случае речь идет о практическом, а не историческом прошлом, – применительно к которому уместным был бы не вопрос «правда ли это?», а, скорее, «можно ли поверить в это?» или же «можно ли назвать такой способ мыслить „истину“ корректным и ответственным с этической точки зрения в контексте того, что Фридлендер называет „экстремальными событиями“?». Я попытался ответить на этот вопрос во второй главе настоящей книги: «Что (все-таки) подобает говорить о Холокосте?»

178

Adler H. G. Op. cit. Оригинал имел подзаголовок Eine Ballade (баллада (нем.). – Прим. пер.) и указание на модус (stil; стиль, манера (нем.). – Прим. пер.) книги, которую сам автор охарактеризовал как Lyrische Ironie (лирическая ирония (нем.). – Прим. пер.). См. послесловие Джереми Адлера (P. 313). Адлер сообщает, что его отец пытался создать новый жанр, который не был бы ни фикциональным, ни основанным на фактах, а представлял бы собой нечто предшествующее самому этому разделению, нечто наподобие того, что, по мнению Адлера, удалось таким (модернистским) авторам как Джойс, Вулф и Фолкнер. Джереми Адлер следующим образом комментирует решение своего отца озаглавить книгу Eine Ballade и тем самым создать новый жанр, который не был бы ни фикциональным, ни основанным на фактах, чтобы показать, каково было людям, испытавшим на себе последствия «Окончательного решения»: «Ballade meint hier also keine traditionelle Gattung, sondern eine neue Erzählform, die zwischen Joyce, Woolf und Faulkner angesiedelt ist» («Таким образом, баллада здесь обозначает не какой-либо традиционный жанр, а новую форму повествования, расположенную где-то среди форм, предложенных Джойсом, Вулф, Фолкнером» (нем.). – Прим. пер.) (P. 311).

179

Богословское понятие, обозначающее добровольное самоуничижение и самоумаление Христа ради спасения человечества. – Прим. пер.

180

Отсроченное действие (нем.). – Прим. пер.

181

Уайт цитирует работу Луи Альтюссера «Идеология и идеологические аппараты государства». В рус. пер. С. Рындина см.: Неприкосновенный запас. 2011. № 3 (77). С. 159–175. – Прим. ред.

182

Отсылка к сионистскому лозунгу «Землю без народа для народа без земли», сформулированному Исраэлем Зангвиллом (1864–1926). – Прим. ред.

183

Существующее (фр.). – Прим. пер.

184

Да, я знаю, что пресуществление предполагает изменение субстанции хлеба и вина при сохранении неизменными их внешних атрибутов. Моя идея в том, что та модель изменения при сохранении преемственности, которой отдают предпочтение традиционные историки, изучающие нации, государства или народы, напоминает перевернутую версию пресуществления. Как бы ни менялись внешние атрибуты, их изменения лишь раскрывают истинную, в глубине своей неизменную природу субстанции.

185

Погружение в бездну (фр.). – Прим. пер.

186

Я привел книги Кроче в качестве иллюстрации проблемы взаимоотношений между субстанцией и внешним видом, так как Кроче был великим мыслителем, создававшим свои сочинения под гнетом фашистской тирании.

Content

Хейден Уайт
Практическое прошлое

Андрей Олейников Освобождение события

Предисловие

Практическое прошлое

Правда и обстоятельства

Историческое событие

Контекстуализм и историческое понимание

Исторический дискурс и литературная теория

Послесловие

1