Пол Магдалино

Византийская астрология

Наука между православием и магией

Original French edition © Lethielleux 2006

© А. Ю. Виноградов, перевод, предисловие, 2024

© Издательство АСТ, 2024

* * *

От переводчика

Отрадно осознавать, что русский перевод книги выдающегося византиниста Пола Магдалино все же нашел свой путь к читателю. Путь этот был сложен и непрост, как непроста и сама книга о византийской астрологии, в том числе и для перевода.

В ее основу легли лекции, прочитанные Магдалино в Париже. Это обстоятельство сказалось не только на языке книги, но и на ее стиле. Британский исследователь здесь словно состязается с французскими коллегами, историками интеллектуальной жизни Византии, и потому работает в привычном французской науке дискурсе, где красота мысли ценится не меньше ее глубины. В русской научной традиции такой регистр, пожалуй, отсутствует, и потому мы предпочли сосредоточиться в первую очередь на передаче идей автора, а не красот его языка. Тем не менее читатель, надеемся, почувствует уникальный авторский стиль, который рождался в результате сплава научной дискуссии, анализа источников и поиска их места в интеллектуальном мире Византии.

Книга Пола Магдалино — не справочник по византийской астрологии. Это, как было сказано, исследование интеллектуальной жизни Византии и места астрологии в ней. Автор не пересказывает средневековые гороскопы и не разбирает методы их составления, но пытается проследить, как астрология, вместе с астрономией и «математикой», искала оправдания своему существованию в насквозь христианизированной империи. Пред нами предстают анонимные ученые и багрянородные императоры, ученые епископы и светские интеллектуалы, монахи и военные, которые пытаются осмыслить степень дозволенности астрологии в предсказании будущего и в общей системе наук. Через эти попытки Магдалино и описывает противоречивую историю византийской астрологии, переживавшей, подобно небесным телам, свои взлеты и падения.

Как уже было указано, большую роль в книге играет научная дискуссия касательно персон и идей византийской астрологии. Поэтому мы сохранили ту форму научного и ссылочного аппарата, которым пользовался автор, лишь несколько адаптировав ее для лучшего понимания русским читателем. Все греческие тексты, цитируемые в книге, переведены нами заново, иногда с добавлениями небольших пассажей, опущенных Магдалино. Исправлены также опечатки оригинального издания, и для удобства читателя добавлена рубрикация глав.

В заключение хотелось бы сказать слова благодарности всем, кто помогал в работе над переводом книги. Ее научным редактором должен был стать Артемий Стрелецкий, и, хотя наше сотрудничество не состоялось из-за срыва сроков и творческих разногласий, мы благодарны ему за указания на ошибки в нашем переводе. Огромное спасибо следует сказать и Льву Луховицкому, который стал научным редактором книги и внес в ее перевод много ценных исправлений. Наконец, особая благодарность команде «Страдающего Средневековья» и издательству АСТ, которые добились выхода настоящей книги в свет.

Предисловие

Византийская астрология мало изучалась с момента создания Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum век тому назад. Во второй половине ХХ в. только покойный Дэвид Пингри продолжал труды Ф. Болля, Ф. Кюмона и их соратников, пока Анна Тион в последнее время не заинтересовалась изучением астрономических данных византийских гороскопов. Но Пингри, как и создатели «Каталога», занимался историей рецепции древней астрологии, что заставило его прослеживать те сложные пути, которые нескольким античным текстам пришлось пройти по персидскому, индийскому и арабскому Востоку, прежде чем привлечь внимание греческого и латинского Средневековья. Притом Пингри был почти единственным, кто осознавал интеллектуальную ценность астрологии как неотъемлемой части античного наследия византийцев. Другие византинисты, высказывавшиеся по поводу этого наследия, либо презирали его, либо пренебрегали им. В 1989 г. Ванда Вольска-Конюс все еще не решалась признать, что Стефан Александрийский, последний философ Античности, мог быть астрологом и алхимиком. Однако такие сомнения очень полезны для переоценки как личности Стефана, так и оккультной науки в Византии вообще.

Для этой переоценки приоритетными остаются исследования филологического и технического плана: иными словами, когда дело доходит до астрологии, новое поколение должно продолжить работу Дэвида Пингри. Ему предостоит опубликовать множество неопубликованных текстов и уточнить связь греческих текстов с арабской традицией. Но ждать, пока эта филологическая и издательская работа будет завершена, дабы начать обсуждение материала, означает обречь тексты на молчание, ибо лишь в живом контексте они могут обрести свой голос, чтобы привлечь внимание исследователей. Невозможно точно понять их значение и оценить важность этих текстов, если хоть приблизительно не представлять условия их бытования: тех людей, более или менее ученых, которые их писали и использовали; тех заказчиков, более или менее влиятельных, которые их читали и платили за них ученым; и, прежде всего, тот образ мысли, который поощрял и оправдывал деятельность астрологов, в общем и целом осуждавшуюся господствующей идеологией. Работа специалистов может застопориться, если ее не оживить терапией.

Византийская астрология привлекла мое внимание двадцать пять лет тому назад, так как один из самых выдающихся византийских императоров, Мануил I Комнин, подвергся сильной критике, публично защищая ее. Впоследствии она снова заинтересовала меня потому, что, на мой взгляд, давала ключ к пониманию интеллектуальных течений при дворе другого интересного и загадочного императора — Льва VI, единственного, кого потомки прозвали Мудрым. Именно поэтому придворные астрологи так занимали меня в 1997 г., когда я был приглашенным исследователем в Четвертой секции Высшей школы практических исследований. Настоящая книга — итог этой работы. Она дважды обязана своим существованием Жаку Лефору, который не только пригласил меня прочесть такой курс, но и стимулировал развитие моих взглядов на византийскую астрологию, а в конце концов предложил опубликовать их в серии «Византийские реалии». С тех пор он с замечательным терпением ждал завершения рукописи, за что я ему очень благодарен.

Настоящая книга основана на моем курсе лекций 1997 г., однако их текст был в значительной степени пересмотрен и расширен в ходе развития моих идей, углубления познаний и появления новых публикаций. Я выражаю свою признательность всем, кто прямо или косвенно помогал мне в этом процессе: публике, которая слушала меня, а иногда и реагировала на семинарах и конференциях в Йорке, Оксфорде, Сент-Эндрюсе, Кембридже и Дамбартон Оуксе; сотрудникамбиблиотек Сент-Эндрюса, Дамбартон Оукса и Института Варбурга в Лондоне; другим людям, с которыми я обсуждал различные аспекты своих астрологических интересов. Я особо хотел бы отметить Моссмана Руэше, Анну Тион, которая держала меня в курсе своих работ, и Марию Мавруди, которая любезно прочитала завершенную рукопись.

Наконец, самое главное, я хочу поблагодарить тех, без кого книга вышла бы позже и с большим числом недостатков. Британская академия, предоставив мне существенную поддержку (Research Readership), освободила меня от преподавания на два года, благодаря чему я смог углубиться в данную тему и расширить в нескольких местах ее источниковую базу, а главное, добавить новую главу, которая не была предусмотрена первоначальным замыслом. Красимира Плачкова подвергла весь текст строгой стилистической и языковой правке, часто игнорируя мои протесты, «чтобы он стал более читаем». Таким образом, если окажется, что труд Тельца закончен под благоприятным аспектом, то это во многом благодаря Близнецам.

Эта книга посвящена памяти Дэвида Пингри, который скончался 18 ноября 2005 г.

Введение

Византия представляла себя как Римскую империю, доведенную до совершенства благодаря торжеству христианской правды над эллинскими заблуждениями. Конечно, она не могла обойтись без последних: от крестьянского фольклора до высокого богословия, православие средневекового греческого Востока опиралось на мощный слой тех представлений, практик и методов, которые были унаследованы от языческой древности. Тем не менее эллинизм выжил ценой того, что согласился на рабское положение и никогда не поднимал головы. Любой, кто хотел заняться греческой пайдеей, должен был сначала объявить ее ложной и чуждой.

Статус астрологии внутри византийского эллинизма был одним из самых сложных. Действительно, она сохранила от своих халдейских и египетских истоков ту тщательно культивируемую экзотику, которая придавала ей большую привлекательность, но одновременно и связывала ее с неверным врагом на Востоке, будь то сасанидская Персия или мусульмане. Несмотря на то, что астрология была глубоко интегрирована в греческую мысль, как стоическую, так и аристотелевскую, из-за своего фатализма и суеверий она вызывала множество опасений морального плана еще задолго до восприятия ее христианством[1]. Законодательный запрет на астрологию окончательно был утвержден при Диоклетиане, страстном защитнике традиционной римской религии[2]. Что касается Церкви, ее позиция была ясна: христиане не должны ни практиковать искусство, которое отрицает свободную волю и приписывает звездам функции божественного Провидения, ни искать у него совета. Очень быстро Отцы Церкви отказались от всякого астрологического смысла в стихе книги Бытия о сотворении светил (1, 14)[3] и отнесли редкие проявления астрологии в истории спасения к тому этапу, который предшествовал полному раскрытию истины. Так были объяснены халдейская наука Авраама[4], египетская наука Моисея[5] и, самое проблематичное, поклонение волхвов (Мф 2, 1–12), предупрежденных о рождении Господа звездой, которую они уверенно и точно истолковали[6].

Астрология, искусство тонкое и изысканное, поднимала гадание то до уровня религии, то до уровня науки, легко приспосабливаясь к нуждам медицины и магии. Из-за этого она была слишком опасна, чтобы ее признала власть, которая претендовала на то, что получает свой авторитет прямо с небес. Поэтому астрологи больше, чем другие ученые, предпочитали находиться в тени. Если астрология стала и осталасьреалией византийского мира — что хорошо прослеживается на протяжении всего Средневековья, за исключением XIII в., — то это можно объяснить скорее практикой, чем тео-рией, а именно теми услугами, которые она оказывала, а не тем учением, которое проповедовала. Конечно, существовал ряд нюансов, но в целом картина выглядела так.

Однако примечательно, что нам известны по крайней мере два момента, когда приверженцы астрологии решились на попытку оправдать ее. Безусловно, наиболее известен инцидент ΧΙΙ в., во многом за счет того, что инциатива исходила от императора Мануила I Комнина и сразу же вызвала враждебную реакцию, отзвуки которой мы находим у великого историка того времени Никиты Хониата. Напротив, предыдущие попытки, начиная с VIII в., не привлекли к себе внимания. Речь идет о двух коротких трактатах, по крайней мере один из которых — псевдоэпиграф. Они не оставили заметных следов в истории того времени, и поэтому современные исследователи византийского «возрождения» пренебрегли ими. Тем не менее содержащаяся в них апология имеет новаторский характер.

Императорское и церковное законодательство поздней Римской империи недвусмысленно запрещало астрологию. Но вот в уменьшившейся и воюющей Византии «темных веков», в обществе ветхозаветного духа, пронизанном идеей ортодоксии и занятом полемикой о поклонении иконам, астральная дивинация породила совсем другую апологию. Эту апологию более разнородная и сложная культура поздней Античности сформулировать не осмелилась — во всяком случае такая формулировка не дошла до нас.

Как объяснить такой поворот событий?

Цель нашего исследования — углубить историческое значение этой византийской попытки обелить астрологию, представить ее легитимной и соответствующей христианскому вероучению. В последующих главах мы попытаемся проследить происхождение, судьбу, контекст и влияние ключевой идеи, содержащейся в трактатах высокого Средневековья. Идея состояла в том, что изучение небесных тел с целью расшифровать их значение для людей — это древняя и уважаемая наука или даже благочестивый труд, который прославляет Творца, исследуя Его творения.

Откуда взялась такая идея? Анализ текстов позволяет нам сделать вывод, что апология астрологии была сформулирована на Востоке христианскими учеными, работавшими по заказу первых халифов-Аббасидов. Но если такая апологетика в столь развитой форме и возникла из ранней арабской науки, то аргументы, которые она использует, куда древнее. И апологетика, и арабская наука восходят к школам христианской Александрии, особенно к их последнему великому представителю — Стефану. Изучение всех данных об этой фигуре позволяет сделать вывод, что он не просто преподавал астрологию в рамках квадривиума (четырех математических наук: арифметики, геометрии, музыки или гармонии и астрономии), но и был приглашен из Александрии в Константинополь императором Ираклием во многом благодаря своим астрологическим умениям. На своей новой преподавательской должности в столице Стефан участвовал в создании того, что модно назвать официальной культурой космического синтеза. Она была идейной параллелью к той «мировой войне», которую Ираклий вел против Персидской империи и которая должна была закончиться с уничтожением одной из воюющих сторон — в любом случае, с концом истории. В этой космической драме конца времен, наряду с христианскими пророчествами, сыграло свою роль одно из предсказаний по звездам, мастерами которых считались персы. Это предсазание не только способствовало пропаганде войны, но и сформировало видение мира, который начнется после окончательной победы ромеев. Вот та перспектива, которую представляет нам византийская литература около 630 г.: видение гармоничной Вселенной, которую проработало до мельчайших деталей высшее Провидение и которую согласно интерпретируют все науки. Видение, очень благоприятное для христианизации астрологии, но быстро омраченное арабскими завоеваниями и крахом религиозной политики Ираклия. Миротворческий универсализм уступает место полемике об антропоцентрической ортодоксии. На кафедре у Стефана Александрийского не было преемников, но тем не менее он оставил учеников и книги, а астрология сохранилась даже в Константинополе. Память о великом философе, который соединял христианскую веру с научной эрудицией, позволяющей углубить космические симпатии, сохранилась в следующих поколениях.

Около 800 г. апология астрологии, порожденная развитием арабской науки, знаменует собой не только возрождение древнего знания, но и возвращение легендарного философа. В ученой культуре первой половины ΙΧ в. доминируют две фигуры из интересующей нас области: Иоанн Грамматик и Лев Математик. Тем не менее их деятельность подвергалась угрозе из-за их приверженности иконоборчеству, которое, на наш взгляд, было интеллектуальным течением, происходящим из натуралистической и символистской концепции божественного творения и сознательно исключающим антропоморфизм. Хотя они не оставили свидетельств об основах своего научного мышления, их можно найти в трудах ученика Льва Математика Льва Хиросфакта. Они особенно проявляются в его богословской поэме, где монотеизм игнорирует Воплощение и Церковь ради интеллектуального гнозиса, призывая к познанию Бога через научное чтение небес. Этому аниконическому «сциентизму» противостоит «гуманизм» вполне ортодоксального Фотия. Именно эта гуманистическая и риторическая тенденция и будет преобладать в долгосрочной перспективе, несмотря на благосклонное отношение к астрономии и астрологии при дворе Льва VI Мудрого (886–912). Тем не менее преподавание математических наук было прочно восстановлено. Астрологией продолжают заниматься: в XI в. она обогатилась благодаря контактам с арабским миром и по-прежнему привлекала внимание таких великих ученых, как Михаил Пселл и Симеон Сиф. Однако к теоретическому обоснованию астрологии не решались вернуться до тех пор, пока император Мануил I Комнин не освятил такое предприятие авторитетом императорской власти. Новая апология астрологии, которую он произносит под своим именем, свидетельствует о серьезности интеллектуальных притязаний астрологов в Константинополе XII в. В свою очередь, резкий ответ Михаила Глики показывает, что позиция православных ученых не желала колебаться даже при прямом вмешательстве императора. Необходимо было дождаться распада византийской картины мира в XIV в., чтобы византийские ученые смогли снова открыто заявить о связи между макрокосмом и микрокосмом.

Настоящее исследование — не история византийского богословия или науки — оставим их специалистам. Наши рассуждения будут лавировать между этими дисциплинами, действуя за рамками обеих. Если они породят некоторые идеи, которые специалисты сочтут полезными, тем лучше. Главная же цель в том, чтобы предложить неспециалистам свое прочтение истории византийской культуры, которое, выходя за переделы обычных категорий, познакомит их с малоизвестной и, возможно, неожиданной Византией. Нас интересует то значение, которое византийцы придавали миру природы, в частности миру небесному. Таким образом, наше исследование продолжает исследование Генри Магвайра, посвященное изображению земного мира в ранневизантийском искусстве[7]. Со стороны естественных наук мы приходим к аналогичному выводу — что богословие иконы заменило собой созерцание Вселенной как проявления созидательной работы Божества, торжественному прославлению которой были посвящены христианское искусство и экзегеза до VII в. Последствия этого для византийского искусства довольно хорошо известны — для научного мышления они никак не меньше.

Мы знаем, что последнее не блистало в Византии по сравнению с соседними цивилизациями: сначала исламской, а затем, начиная с XII в., — латинским Западом. Но объяснение этого уникального факта не столь очевидно, особенно если учитывать, что из этих трех культур именно Византиябыла прямой наследницей научной традиции древности. Тексты Аристотеля, Птолемея, Галена, Евклида с самого начала имелись в библиотеках Константинополя, и там необходимости их переводить не было. Заманчиво видеть в этом слишком легком доступе к античной науке тот путь, который завел византийцев в интеллектуальный тупик. Им не хватало жадности до знаний: обычно не хочется открывать то, что, как кажется, уже открыто. Византинисты слишком привыкли упрекать византийских литераторов в том, что те держались буквы греческих классиков, пренебрегая их духом. Заметим, что, действительно, занятия риторикой и филологией, за очень немногими исключениями, сильно занимали самых ярких эрудитов-ученых. В этом отношении Византия подхватила и даже усилила ту доминирующую черту греко-римской культуры, эволюция которой со времен софистов уже предпочитала слово в ущерб идее. Но было ли увлечение риторикой причиной или следствием этого научного тупика?

Вряд ли можно ответить на этот вопрос, не разобравшись с неудобной ролью византийского православия. Особенно если учесть, что в Константинополе государство, религия и культура взаимопроникали друг в друга до такой степени, до какой никогда не доходили полицентричные миры ислама и Запада. Однако религия не обязательно была враждебна научным исследованиям, иногда она даже поощряла их. Так, историки науки признают, что научный процесс Нового времени изначально был глубоко вдохновлен религиозным мышлением и, прежде всего, благочестивым любопытством касательно изучения замысла Творца при создании мира[8]. Но с того момента, когда православие определило себя как почитание образа воплощенного Слова, именно этой связи между космологией и теологией и стало не хватать Византии. Тот, кто может видеть человеческое лицо Бога и познаватьбожественные энергии, действующие через Его святых, больше не нуждается ни в знаках, ни в символах. Они дело людей, отвергающих истину, «эллинствующих» пантеистов или политеистов и «иудействующих» (включая мусульман), которые отрицают обожествление человека через Воплощение и Воскресение Христово. Когда у православного христианина отпала нужда рассуждать об уже открытой истине, наметилась та линия, которая ведет от Торжества православия в 843 г. к осуждению Иоанна Итала от имени православия в 1082 г. Это осуждение знаменует собой поворотный момент, в результате которого Византия фактически отказывается от разработки схоластического метода, который на Западе способствовал научной революции.

В своем исследовании я постараюсь показать, что к этому отказу готовились уже в ΙΧ в., когда космология Второго иконоборчества потерпела неудачу. Но в то же время я хотел бы продемонстрировать, что эта неудача никоим образом не была предопределена развитием ранневизантийской культуры. Напротив, в VI–VII вв. диалог между богословием и космологией был очень плодотворен. Арабская наука — тому доказательство, ведь путь передачи знаний из Александрии в Багдад проходил через Византию в широком смысле этого слова. Другими словами, пути науки пролегли через эллинизированный Ближний Восток, который христианизовал неоплатоническую вселенную и транслировал аристотелевскую философию в культуру христиан из не-греков. Конечно, столица империи не была центром этой деятельности, но, тем не менее, она не была чужда ей, ведь временно стала центром Александрийской школы благодаря пребыванию здесь Стефана Александрийского. Действительно, астрологи при иконоборческом дворе помнили об этом и вдохновлялись этим, когда чувствовали необходимость конкурировать со своими коллегами из Багдада.

Вот, в общих чертах, та история, которую я намереваюсь изложить, проследив судьбу астрологии в Византии с VII по XIV в. Но поскольку речь идет об интеллектуальной жизни вообще, а не только о технических деталях науки, можнозадаться вопросом, почему я решил говорить о предмете, опираясь на лженауку, которую просвещенные умы всегда презирали. В этой связи следует подчеркнуть, что существует значительная разница между средневековой критикой астрологии и скептицизмом современного человека. Первая была основана на морали и здравом смысле: она не отрицала космологических принципов астральной дивинации, которые были серьезно поставлены под сомнение только после астрономических открытий XVII в. (кстати, того столетия, когда астрология все еще пользовалась большой популярностью). Эта конструкция оставалась неизменной до тех пор, пока Земля сохраняла свое место в центре Вселенной, а Вселенная осознавалась как гармоничное целое, все части которого связаны друг с другом космической симпатией. Из множества формулировок этой идеи процитируем ту, которую святитель Григорий Нисский вкладывает в уста астролога, сторонника учения о судьбе (εἰμαρμένη):

«Поскольку между всем сущим имеется единая симпатия, а вселенная последовательна в себе и отдельные части рассматриваются в составе целого, как если бы они были членами одного тела, дышащими в унисон, причем все части согласуются друг с другом, из-за того, что верховная власть предводительствует, все земное располагается в согласии со своим вождем и ему соответствует, так что согласно движению вышних движутся по необходимости и здешние дела, в особенности же благодаря силе каждой из рассматриваемых звезд»[9].

Святитель Григорий может опровергнуть выводы, сделанные астрологами из этой космологии, но он не обсуждает сам принцип всеобщей симпатии. Этот принцип хорошо согласуется как с логикой явлений, так и с христианской концепцией творения, которую развивали Григорий и его брат Василий Великий, комментируя первую часть книги Бытия. Действительно, в этом комментарии Григорий сам использует тот аргумент, что «Вселенная последовательна в себе» (συνεχές ἐστι τὸ πᾶν ἑαυτῷ)[10]. Понятие всеобщей симпатии и гармонии очень хорошо отвечает требованиям монотеистического богословия, которое хочет, чтобы все направлялось и управлялось единым божественным принципом.

Конечно, этому богословию удобней иерархическая имманентность неоплатоников, чем трансцендентность иудео-христианского Бога. Тем не менее, поставив ее вне творения и лишив небесные тела душ, экзегеза лишь подчеркивает совершенство и значение космоса как провиденциального творения, в котором можно прочесть замысел Творца. Таким образом, астрология находится именно на той линии разлома, где христианская антропология соединяется с неоплатонической и александрийской космологией. Она остро ставит вопрос о соотношении в божественном промысле человека-микрокосма и вселенной-макрокосма, и отсюда такой интерес к изучению места астрологии в мире Максима Исповедника — того богослова, который наиболее глубоко исследовал данный вопрос.

Тем, кто, подобно Максиму, освобождаются от мира, предаваясь аскезе, мало дела до макрокосма, но тем, кто по-прежнему подвластен ритмам природы, астрология предлагает вечно привлекательный способ узнать о судьбе, как своей личной, так и всеобщей. Из всех форм гадания, унаследованных от древности, астрология была в глазах Церкви самой вредной из-за присущего ей красивого научного блес-ка, который всегда был в моде. Астрология использовала астрономию, математику и натурфилософию; она соединяла материалистический детерминизм стоиков с пифагорейской нумерологией и аристотелевской физикой. Ее предсказания основывались на совокупности астрономических наблюдений, которым приписывалось происхождение из далекого прошлого. Не было ничего более надежного и точного, чем солнечные, лунные, планетарные и зодиакальные циклы. А потому астрологические предсказания отличались объективностью и точностью. Но они становились и бесконечно изменчивы благодаря тонкой артикуляции зодиакальной системы: крайне сложная классификация знаков зодиака, разделение каждого на пограничные области и деканы, изобретение аспектов, возвышений и планетарных домов. Поэтому нюансы и двусмысленность были правилом при интерпретации гороскопов.

Смягченный практикой, астрологический детерминизм был затем перенесен в теорию великими александрийскими учеными первых веков нашей эры. Клавдий Птолемей определяет астрологию как физический раздел астрономии, чей прогноз ошибочен, так как применим не к движениям и конфигурациям небесных тел, а к эффектам, которые они производят, воздействуя на четыре элемента подлунной сферы. Поэтому их влияние может изменяться в зависимости от состава или качества материи, на которую оно воздействует[11]. Еще одна переменная была введена в ΙΙΙ в. Плотином и Оригеном[12]: поскольку у Вселенной есть только одна причина, звезды не влияют на то, что происходит на земле, но из-за всеобщей симпатии они могут быть знаками. Это утверждение, внешне столь согласное с Быт. 1, 14, было выдвинуто для того, чтобы успокоить христианских астрологов, хотя Отцы Церкви после Оригена не восприняли его представление о небе как о книге, в которой ангелы читают божественное писание. Что же касается Плотина, то, несмотря на оговорки, вызывавшие враждебность некоторых астрологов, его одобрения было достаточно, чтобы обеспечить астрологии уважаемое место в неоплатонизме Порфирия, Ямвлиха и Прокла. В принципе, учение о звездах-знаках должно было исключить учение о звездах-причинах, но на практике это различие, как правило, исчезало.

Поскольку астрология превосходила любую другую форму гадания своим интеллектуальным аппаратом, который помещал ее между наукой, философией и религией, она занимала центральное место и среди тех искусств, которые основывались на принципе всеобщей симпатии, так как охватывала высокую и светлую часть видимого мира. Ввиду того, что медицина, алхимия и магия допускали планетарные влияния на земные вещи, им нужна была астрология. Таким образом, астрология стимулировала новые методы во всех этих областях, и эти методы вряд ли могли быть реализованы без знания астрологии. Все это делало астролога по преимуществу универсальным ученым.

Кроме того, он был самым подходящим из всех ученых для царского двора, где иерархические структуры легко сливались со всеобщей гармонией, а монархи, охотно принимая на себя роль солнца, были весьма заинтересованы в том, чтобы контролировать вычисления всеобщей симпатии. Хотя их контроль часто осуществлялся путем подав-ления оккультных искусств и формального отказа от них, слишком склонных переходить на сторону узурпаторов, тем не менее, между астрологией и монархической властью существовало сходство. Было точно подмечено, что расцвет астрологии в Древнем мире совпал с расцветом Римской рес-публики и упрочением монархического режима Римской империи, самого могущественного из когда-либо существовавших в средиземноморском мире. Помимо этого, астрологи были весьма заметны в крупнейшей империи высокого Средневековья, которая наилучшим образом отражала универсалистский и унификаторский взгляд на политический монотеизм, — в Багдадском халифате[13]. Астрология, несомненно, внесла свой вклад в политическую идеологию первого Аббасидского халифа аль-Мансура, который для гос-подства над своими иранскими подданными хотел показать себя законным наследником царей-Сасанидов. Таким образом, город Багдад был обязан астрологии датой основания и, возможно, круглым планом[14]. Утверждалось даже, что это астрологическое течение было источником научного движения в Багдаде и, как следствие, византийского возрождения IX в. Для главного астролога аль-Махди, второго аббасидского халифа, астрология была царицей наук[15]. Мы постараемся показать, что это мнение имело больший резонанс в Византии, чем это можно было бы предположить ввиду молчания источников. Византия даже дала пример монотеистической попытки разоружить науку магов — иначе невозможно объяснить тесную связь между Ираклием и Стефаном Александрийским. В Великой войне с Персией астрология приобрела то политическое и эсхатологическое значение, которое официальная идеология не могла ни признать, ни опровергнуть.

Поскольку история византийской астрологии очень скудна, важно учитывать и то, чего не хватает, и то, что существует. Если идти по следам византийских астрологов и, самое главное, пытаться найти их там, где они, как кажется, стерты, можно связать три основные темы культурной истории Византии, которые особенно интересовали французских византинистов: ранний византийский гуманизм; святого, ученого, астролога; религию философов. Хотя наше исследование посвящено научной культуре, это та область, где представления масс и элит, эрудиция и суеверия, рациональность и доверчивость встречаются и смешиваются. Кроме того, астрология была связующим элементом между исламом и христианскими странами Средневековья. Таким образом, поместить ее в родной византийский контекст значит понять отчасти уникальность Византии.

Глава 1

Апология астрологии до XI века

Две ранние апологии астрологии. Византийские апологии астрологии открывает текст, сохранившийся в нескольких рукописях и носящий такой заголовок: «Стефана, александрийского философа, астрологический трактат для его ученика Тимофея, имеющий поводом новоявленное и безбожное законодательство Мухаммеда, но предсказывающий и много другого касательно будущего»[16]. Апология астрологии, которая нас здесь интересует, служит введением в гороскоп (θεμάτιον) ислама, который «Стефан», как указано, составил 1 сентября 621 г. в связи с известием о появлении Мухаммеда[17]. Гороскоп предвещает появление Пророка и правление его преемников до конца новой религии после ее двухсотлетней гегемонии.

Эта последняя часть труда дает нам косвенную информацию о дате его написания, так как прогноз в нем в значительной степени состоит из исторических заметок, представленных в будущем времени, в соответствии с распространенным принципом античной и средневековой литературы. Действительно, хронологические указания на преемство халифов соответствуют историческим реалиям вплоть до смерти первого халифа — Аббасида аль-Мансура, умершего в 775 г. Для последующего времени они оказываются неверны, особенно касательно крушения халифата, которое должно было произойти в 822 г. Из этого можно сделать вывод, что текст в дошедшей до нас редакции был составлен примерно в 775–780 гг. Его автор или редактор, несомненно, происходил из халифата, историю которого он так хорошо знает[18]; но можно предположить также, что он был христианином, ибо ожидал близкого конца мусульманского владычества, ссылаясь на авторитет известного византийского философа Стефана Александрийского. Независимо от того, адаптирует ли автор подлинный труд Стефана[19] или сам придумывает всю эту картину[20], он стремится связать Гороскоп ислама, а также астрологическую науку с научной традицией Александрии и последним ее великим представителем.

В любом случае он представляет себя как александрийского мэтра, который завершает образование ученика, изучавшего у него философию, геометрию, арифметику и музыку[21].

Новость о Мухаммеде сообщает ему друг — купец Епифаний, который только что прибыл из Счастливой Аравии и прервал его урок, проходивший в маленьком школьном саду[22].

Купец просит подготовить астролябию, и Стефан поручает эту задачу своему ученику Софронию[23].

«Стефан» представляет астрологию как естественное завершение высшего образования. Трактат принимает форму урока, где практической демонстрации предшествует теоретическое изложение, объясняющее «знание того, что допустимо и возможно в расположении звезд, которое Творец всего Бог дал нам постичь подобно пророчеству и пользоваться им не как разумным и одушевленным, но как подручным и служебным чином, который имеет творческую силу лишь физически, но не разумно»[24].

Таким образом, данный аргумент основан на различии между νοῦς (интеллектом, разумом) и φύσις (природой) — различии, которое подтверждается рядом аналогий, где влияние звезд сопоставляется с другими воздействиями природы.

Подобно тому, как Бог определяет все соединения четырех стихий, так же с помощью Солнца, Луны и других звезд Он производит времена года, дожди, ветры, колебания суши, морские бури, восстания народов, деяния царей, войны, захваты городов, пленения и убийства: все это происходит по божественной воле, которая использует движение звезд (с. 267–268).

Подобно тому, как ремесленник заранее готовит инструменты, необходимые для создания любого произведения искусства, Творец извлек, из первой бесформенной материи, формы Своих творений, устроив небесный мир (κόσμος τοῦ οὐρανοῦ), а также сотворенное и творящее разнообразие стихий. Именно благодаря сочетанию четырех стихий с энергией Солнца, Луны и других звезд Он заставил землю покрыться зеленью, ибо там, где нет Cолнца и Луны, одной воды недостаточно для произрастания растений. Мы видим, как животные и растения появляются спонтанно, под воздействием Cолнца, гниения (σῆψις) болот, мусора или гниющих тел. Именно в результате этой ферментации появляются и другие вещества, согласно разнообразию видов и положению звезд (с. 268–270)[25].

Хотя обычно говорится, что Cолнце создает день и ночь, что Луна воздействует на моря и тела и что другие звезды, восходя, оказывают космические воздействия, сами звезды никак не осознают того, что они делают, не больше, чем огонь и вода.

Точно так же Cолнце, Луна и другие звезды не осознают своего влияния на рождение и жизнь людей (с. 270).

Все существа пребывают в соответствии со своей собственной природой, но их внешние обстоятельства меняются. Человек, которому холодно, может согреться под лучами Cолнца. Все обстоятельства, которые касаются тленных вещей, зависит от качества сочетания звезд. Узнав особенности их конфигурации, можно представить себе полную реализацию их импульсов. Подобно тому, как магнит притягивает только железо, которому он родственен, так и люди притягивают к себе все согласно положению звезд: один — муд-рость, другой — богатство, третий — власть, и это не зависит ни от их воли, ни от их усилий, но Бог дает им то, что предопределено качеством, созданным для каждого посредством звезд (стр. 270–271). Это «физическое» обоснование астрологии напоминает обоснование Птолемея в преамбуле к «Тетрабиблосу», особенно в отношении совместного действия звезд и элементов. Таким образом, «Стефан» повторяет, пусть и косвенно, фундаментальный аргумент древней астрологии, который Огюст Буше-Леклерк сформулировал следующим образом:

«Разве Солнце, по общему признанию, не регулирует жизнь растений и животных? Разве Луна, которой древние приписывали определенное число особых влияний, помимо движения приливов, не воздействует на любое существо и все земное? И почему то, что бесспорно для Солнца и Луны, не верно — с сохранением тех же пропорций — для звезд, неподвижных или блуждающих?»[26]

Но, в отличие от Птолемея и древней астрологии, наш автор ставит звезды и элементы на один и тот же физический уровень: первые, несмотря на свою большую высоту, не управляют последними, потому что все они в равной степени инструменты воли Творца. Таким образом, он излагает ту концепцию, которая полностью соответствует христианской космологии и избегает одного из основных возражений против астрологии: что она, как и языческая религия, наделяет небесные тела разумом. Основное возражение Церкви касалось, конечно, астрального детерминизма, который должен был подавлять свободную волю человека и освобождать его от любой моральной ответственности. «Стефан» обращается к нему кратко, но действенно: перечислив природные и политические потрясения, происходящие по божественной воле посредством звезд, он четко выделяет «деяния Божьи», где грех не играет никакой роли, и те беды, за которые мы несем ответственность и в которых виноваты, например, воровство и блуд, «злотворную причину» (πονηροποιὸν αἰτίαν), и которые нельзя приписать Богу.

Недавние исследования связали данный текст с другим, который посвящен исключительно защите астрологии и тоже подписан именем философа Стефана. Этот трактат сохранился в двух больших сборниках астрологических текстов: Marc. gr. 335 и Vat. gr. 1056[27]. Все, что мы знаем о его авторе, содержится во вводной части труда. Приведем его заглавие и две первые главы[28]:

«Стефана философа о математической науке и о тех народах, которые ей пользуются, против говорящих, что она греховна, о том, что не принимающий ее заблуждается, о ее пользе и о том, что она почтеннее всех наук»

1. «Поскольку течение времени и периодическое возвращение иногда одни знания вводят, а другие скрывают вплоть до полного забвения, причем двояко: либо равно у всех, либо лишь в некоторых городах, то, прибыв из Персии в этот счастливый город и обнаружив, что астрономическая и астрологическая часть философии в нем угасла, я подумал, о любимейшее и разумнейшее чадо Феодосий, что следует в удобном виде изложить это самое учение и оживить такое достойное любви знание, чтобы я не был сочтен и причислен к скрывающим свой талант. Чем здесь пренебрегли из-за сложности изложения таблиц и того, что некоторые считают это греховным, удостоилось у язычников такой заботы, что было снабжено инструментами, наблюдено из некоей другой начальной точки и точно вычислено, как это было наблюдено Птолемеем и другими мудрецами. Поскольку же таблицы Птолемея, Аммония и других древних со временем изменились до такой степени, что Солнце даже отклоняется от точного значения на 5 градусов, а кроме того это сложно для обучающегося из-за необычного использования лет и месяцев (ведь Птолемей пользовался годами от Навуходоносора и египетскими месяцами, а Теон, Ираклий и Аммоний — годами от Филиппа и египетскими месяцами, современные же — годами персидских правителей и сарацинскими), то из-за этого я изложил таблицу в соответствии с годами [от сотворения] мира и нашими месяцами и раскрыл для желающего простые и практичные методы, выравнивая отовсюду путь для того, кто поднимается к небесному. Сделал я это для долготы и широты сего счастливого города, который находится посреди пятого климата.

2. О народах, которые использовали эту науку

Как мы читаем, первым, кто использовал эту науку, был Сиф, а от него ее получили халдеи. Затем от них она перешла к персам, а от тех — к грекам, от которых перешла к египтянам. От них и римляне получили посвящение в нее. Наконец, затем ее переняли агаряне[29]. Вышеперечисленные народы, пока ею пользовались, обладали почти всемирным и победоносным господством. Поэтому я счел необходимым возобновить эту полезную для жизни науку у ромеев и насадить ее у христиан, чтобы они больше не отставали».

Автор представляет себя как христианина, поселившегося в некоем византийском городе после арабских завоеваний, причем в ту эпоху, когда арабская астрономия уже достигла значительных успехов. Для Дэвида Пингри тут все ясно[30]: Стефан — современник того, кто называет себя Стефаном Александрийским и кто составил Гороскоп ислама, но, в отличие от того, его собственную характеристику следует воспринимать буквально: он только что эмигрировал из «Персии», т. е. халифата, в Константинополь, привезя с собой астрономию и астрологию, полный комплект последних восточных новинок.

Таким образом, Пингри сделал этого таинственного Стефана первым инициатором первого византийского гуманизма, и его тезис был с энтузиазмом принят арабистом Димитрисом Гутасом[31]. Но эта — довольно примечательная — соименность нашего философа Стефану Александрийскому наводит на размышления. Она вызывает подозрение, что это вымышленная и экзотическая личность, которая служит для того, чтобы возбудить любопытство и завоевать уважение читателей[32]. Более того, совсем недавно такая датировка была поставлена под сомнение Анной Тион, которая обратила внимание на то, что некоторые детали (погрешность в 5° в таблицах Птолемея, упоминания о новых таблицах и «современных» астрономах, положение «счастливого города» в пятом климате), больше подходят для ΧΙ в.[33]

Итак, вполне возможно, что апология астрологии, известная под именем Стефана, «философа персидского», датируется на два столетия позже, чем апология Псевдо-Стефана Александрийского. Ощущается ли такая вторичность в самой апологии? Продолжение текста состоит из четырех глав, которые можно резюмировать следующим образом:

3. «Против тех, кто говорит, что эта наука (математика) греховна»

Астрономия, как и ядовитые вещества, запрещенные законом, может быть весьма полезна, если мы используем ее так, как ей пользуются врачи: она рождает в нас похвалу Творцу и возводит наш дух к созерцанию вышнего света. Достаточно не следовать эллинам, почитающим небесные тела как богов; если мы будем рассматривать их как инструменты, подобно водяному колесу или огню, у которых нет собственного сознания или собственной воли, мы не отклонимся от христианской веры.

4. «О том, что весьма ошибается тот, кто ее не принимает»

Божья мудрость поместила Землю в центр небес, чтобы они могли влиять на то, что в них содержится. Об этом свидетельствует сложность их движений, которые производят рождения и смерти, изменения во времени, падения царств и войны. Если мы отказываемся признавать последствия небесных движений, мы отрицаем божественную Премудрость, утверждая, что Логос создал все напрасно. Кто отрицает божественную Премудрость, возводит хулу на Святого Духа, и это непростительный грех.

Далее в этой главе автор переходит к аргументу следующей главы, а именно к превосходству астрологии над другими искусствами и науками. В то время как последние обращены только на свои собственные предметы, польза астрологии распространяется и на другие науки: они нуждаются в астрологии, но астрология не нуждается ни в какой другой науке, потому что она касается всех земель мира и всех человеческих дел.

5. «О том, что она почтеннее всех наук»

Астрология предлагает предвидение будущего, что свойственно Богу и малому числу тех, кто этого заслужил либо благодаря просвещению Святым Духом, либо через трудное изучение математических наук. Более того, она занимается высокими и близкими к Богу предметами. Таким образом, она вдвойне представляется самым почтенным из искусств.

6. «О том, что звезды действуют не самовластно, а силой Творца»

Автор повторяет свой первый аргумент и снова настаивает на том, что не следует рассматривать звезды как одушевленные существа, которые действуют свободно.

«Когда ты слышишь названия знаков зодиака и планет и о приписываемых им воздействиях, не думай, что они одушевлены, имеют чувства или творцы сущего…, но они творения… Божьи. Итак, Он создал их, чтобы они славословили Его, и установил их как знаки на пользу людям, как и остальные элементы на земле, то есть воздух, огонь, воду и различные растения, для пользы и деятельности живых существ: сами они не приносят себе пользы. Ведь, как наши чувственные органы, например, глаза,… не осознают себя…, так и звезды были созданы для пользы живых существ, напоминая им о прошлом, толкуя настоящее и являя будущее, согласно указанию всемудрого Создателя».

7. «О том, что медицинский и астрологический прогноз — это техническое предсказание (ἔντεχνος στοχασμός)»

Сравнивая астрологию с медициной, автор утверждает профессиональную ценность астрологии. Астролог, как и врач, делает свой прогноз на основании симптомов, следуя правилам своей науки. Но симптомы могут изменяться из-за причин, выходящих за рамки технических навыков специалистов: обычаев, законов, мест, образования, молитвы, пророчества.

Данный текст очевидно богаче на аргументы, чем Гороскоп ислама. Физический аргумент, заключающийся в утверждении неодушевленности и тварности природы звезд, имеет решающее значение в обоих случаях, но «Перс» добавляет к нему эпистемологические аргументы в пользу превосходства астрологии и богословский аргумент, который опровергает выдвинутое против астрологов обвинение в нечестии, утверждая, что астрология — это форма благочестивого созерцания. Он старается также не задеть чувства духовенства, признавая, что дар апостолов и пророков превосходит технику математиков, и допуская, что симптомы, предсказанные учеными врачами или астрологами, могут ослабляться из-за общественного строя, пророчества и молитвы. Аналогия с медициной нова, хотя сама идея восходит к Птолемею, чье влияние очень заметно в последней главе. Можно сделать вывод, что Стефан «Перс» идет дальше Псевдо-Стефана, христианизируя аргументы Птолемея. Но он ничего не говорит о проблеме свободы воли, которую некоторым образом решал другой астролог — Псевдо-Стефан.

Итак, у нас создается впечатление, будто мы читаем по крайней мере двух разных авторов, и это впечатление подкрепляется соображениями филологического характера. Сравнение осложняется многочисленными, а иногда и значительными разночтениями в рукописной традиции текста Псевдо-Стефана. Однако даже если оставить в стороне сомнительные отрывки, можно заметить существенные различия в формулировках и лексике.

В отличие от «Перса», Псевдо-Стефан избегает упоминать астрологию по имени и называть ее наукой: он никогда не говорит ни об ἀστρoλoγία, ни о μαθηματική, ни даже о τέχνη, но использует перифразы: γνῶσιν… τῆς ἐνδεχομένης τε καὶ δυνατῆς ἀστροθεσίας, τῆς ἀποτελεσματικῆς γνώσεως. Он не объясняет упоминание пользы (ὠφέλεια), приносимой астрологией, которую «Перс» позаимствовал у Птолемея. Напротив, Псевдо-Стефан использует богатый понятийный аппарат, который не находит параллелей в творчестве его предполагаемого тезки: слова ἀποτελέσεις-ἀποτελεσματικός, ἀστροθεσία, ἀστρομοιρικός, обозначающие воздействие звезд; оппозиция — фундаментальная для его тезиса — между интеллектом (νοῦς) и природой (φύσις); глагол «творить, создавать» (ποιεῖν) и его производные, созвучные слову ποιότης («качество»). Вообще, он пишет в более высоком стиле, с более длинными периодами и более риторично.

Заманчиво, рассматривая лишь литературную форму текстов, увидеть в них те этапы эволюции, на которых апологетика переходит от изобретения мифа к обоснованной формулировке тезиса: вначале он вводится ободряющим пророчеством и прикрывается авторитетом великого деятеля прошлого, а в конечном итоге заявляет о себе с точки зрения современной реальности. Но, учитывая все это, неясно, насколько один апологет превосходит другого в этом прямолинейном движении: ни один из них не представляет исчерпывающей апологии. Что касается влияния небесных тел на Землю, то эти тексты в основном представляют ту же схему, согласно которой звезды — одновременно знаки и действующие силы. Будучи агентами, они способны вносить изменения как в мир природы, так и в человеческое общество.

Вне зависимости от того, современны ли эти тексты друг другу или нет, характер у них один и тот же: они вышли из греческой или грекоязычной среды, где, пусть и при помощи софистических аргументов, астрологию можно уверенно защищать. Где следует искать эту среду? Если верить Стефану, «философу персидскому», Константинополь следует исключить с самого начала; но независимо от времени написания, он, очевидно, преувеличивает, говоря, что там умерли астрономия и астрология. Для ΧΙ в. это утверждение явно противоречит свидетельствам о деятельности астрологов того времени. Оно гораздо лучше подходит к VΙΙI в., ибо полностью согласуется с тем, как мы представляем себе уровень интеллектуальной культуры в Византии «темных веков», с 600 по 800 г.

Астрология в «Темные века». Впрочем, следует признать, что этот образ во многом обязан damnatio memoriae императоров Исаврийской династии, последовавшей за торжеством иконопочитателей на VII Вселенском Соборе 787 г. и произошедшей окончательно в 843 г. Сторонники иконопочитания стремились не только представить Льва III и Константина V как глупых и неграмотных простецов (ἄλογοι), но и уничтожить все литературные произведения, происходящие из их круга, за исключением тех богословских сочинений, которые оставили для их опровержения. Несмотря на это уничтожение, сохранились следы астрономической активности в окружении Константина V (741–775). Именно правлением этого императора Дэвид Райт, следуя предложению Игоря Шевченко, предложил датировать оригинальную часть рукописи Vat. gr. 1291. Если эта датировка верна, то несомненно, что именно по инициативе Константина V и появляется этот прекрасный список «Подручных таблиц» Птолемея, незаменимого руководства для астрологов[34]. В пользу новой датировки, кстати, можно добавить свидетельство рассказа о возникновении монастыря Одигон, где мы видим готовность Константина V сделать все, вплоть до основания монастыря, чтобы отрегулировать ход дворцовых часов (ὡροσκοπεῖον)[35]. Что может объяснить такую спешку, если не необходимость правильно использовать астрономические таблицы? В любом случае интересно отметить, что часы отремонтировал именно монах.

Согласно «Хронографии» Феофана, в 695 г. некий монах Павел из константинопольского монастыря Каллистрата объявил себя «астрономом»[36]. Итак, византийская астрология «темных веков» демонстрирует преемственность с прошлым, которую ей в значительной степени обеспечили «Божьи люди». Примечательно, кстати, что рукопись «Простых таблиц», скопированная для Константина V, содержит, на лл. 3–8, специальные таблицы для климата Византии, отож-дествляющиеся с теми, которые настоящий Стефан Александрийский создал во времена Ираклия[37]. Из этого следует, что копия была сделана со списка, хранившегося в Константинополе, а не привезенного с Востока.

Но Константин V был современником первых халифов-Аббасидов, и трудно поверить, что его интерес к астрологии не имел ничего общего с влиянием астрологов на основателя Багдада. Источник вдохновения для идей, содержащихся в интересующих нас текстах, где более или менее явный «ориентализм» обнажает их восточное происхождение, нужно искать не в Константинополе эпохи иконоборчества. На самом деле, столь положительные суждения об астрологии можно найти лишь в исламском мире. Аль-Кинди, великий ученый ΙΧ в., чья работа принесла ему звание «философа арабов», был «убежденным приверженцем науки о звездах»[38]: влияние планет на подлунный мир было основным принципом его философии[39]. Его современник, астролог Абу Машар, повторяет Птолемея и развивает философский аргумент, что астрология — это рациональная наука[40]. В конце X в. бывший правитель Гранадской таифы Абдаллах ибн Булуггин вспоминает об астрологе, который оправдывал себя, утверждая, что астрономия — форма поклонения Господу[41]. Это напоминает Стефана, «философа персидского», и вполне может указывать на то, что этот астролог излагает учение, распространенное среди его коллег в Багдаде в X–XI вв.

Сирийская астрология. Но оправдание астрологии в Багдаде началось задолго до этого. Одним из первых, кто сформулировал его, был христианин-маронит — Феофил ибн Тума из Эдессы, главный астролог второго аббасидского халифа аль-Махди (775–785)[42]. Труды Феофила имели широкое распространение в Византии. Неизвестно, были ли они написаны на греческом, но автор, безусловно, владел языком Гомера, Галена и Аристотеля, чьи произведения переводил на сирийский. В рукописи Vat. gr. 212 от него дошел небольшой апологетический трактат, адресованный его сыну Девкалиону[43]. Трактат представлен там как дополнение к апологии «математической науки», которую автор уже составил прежде. Та первая апология собрала в себе множество свидетельств из Священного Писания и авторитетных философов, язычников и христиан.

Девкалион должен не бросать астрологическую науку и не допускать никаких сомнений в ее отношении, ибо она превосходна и возвышенна, она царица всех наук, даже если ее высмеивают многие, особенно некоторые церковные иерархи. Одни говорят, что она ничто, другие — что она ошибочна. Пусть Девкалион не позволяет себе отступить, ибо Феофил уже в своей предыдущей книге обуздал тех, кто восстает на святейшую и возвышеннейшую астрологию. Далее следует краткое изложение, призванное продемонстрировать подчинение планетам семи дней недели; в конце автор рассуждает о значении числа семь. Соломон говорит, что мудрость построила себе дом с семью столпами; Исаия — что у Господа семь очей, глядящих на обитаемый мир. «Что может быть яснее и правдивее этого факта? Семь планет, пересекающих зодиак в противоположном направлении и меняющих своим положением и конфигурацией изменчивую природу подлунных вещей. Творец возложил на них эту задачу: рождение, уничтожение и возрождение тварей».

Аргументация здесь, возможно, менее развита, чем в трактатах так называемых Стефанов: прежде всего, отсутствует основной аргумент о неодушевленной природе звезд. Но это можно объяснить дополнительным характером труда, который находится в нашем распоряжении. В любом случае текст Феофила содержит зародыши нескольких аргументов, которые мы находим у Стефана «Персидского»: «святейшая и возвышеннейшая астрология» — царица наук; влияние планет — действие Провидения; астрология, как медицина и натурфилософия, — законная наука, хотя и менее совершенная, чем духовная мудрость пророков, апостолов и подвижников.

Вполне вероятно, что Феофил сформулировал эту аргументацию, чтобы защитить себя от обвинений, которые выдвигались против него представителями духовенства, будь то марониты или яковиты, когда он стал придворным астрологом. Поэтому очень заманчиво заключить, что попытка христианизировать астрологию получила беспрецедентную популярность у первых Аббасидов. Но во времена аббасидской революции Феофилу, родившемуся около 695 г., исполнилось пятьдесят лет, и его научное образование, несомненно, было полным. Тогда мы должны задаться вопросом, не было ли в той среде, где он сформировался, чего-то такого, что стимулировало бы астрологию как в теории, так и на практике.

Эдесский регион, расположенный на границе римского мира и Персии, имел древние интеллектуальные традиции, основанные на соединении греческой и восточной культур. Стремление христианизировать астральный детерминизм возникло там очень рано: оно прослеживается еще в труде Бардесана Эдесского (154–222)[44], который Фотий резюмирует на основе его критики Диодором Тарсийским. По мнению Бардесана:

«душу [астрология] делает свободной от рока и от так называемого гороскопа, сохраняя ей свободную волю, но подчиняет его управлению тело и все, что с ним связано: я имею в виду богатство, бедность, болезнь, жизнь, смерть и все, что не зависит от нас; и все это она считает действиями рока»[45].

Это действительно соответствует той мысли, которая выражена в дошедшем до нас основном труде Бардесана «Книга законов стран»[46]. Его влияние проявляется в той полемике, которую он вызвал у нескольких богословов IV–V вв., прежде всего у святого Ефрема Сирина.

Опровержение идей Бардесана и его сторонников сопровождало формирование знаменитой богословской школы в Эдессе, которая блистала в течение полувека, прежде чем переехать в персидский Нисибин[47]. Нет сомнений в том, что память об «арамейском философе» была жива еще в VIII в.[48], причем настолько, что Феофил Эдесский сознательно ввязался в этот спор, уже давно шедший в его стране, — спор, который Ф. Но характеризует так: «Натурфилософия и адаптация этой философии к догматам, предпринятая Бардесаном, были безжалостно запрещены монахами, из которых самой выдающейся личностью был святой Ефрем; их заменили мистическим богословием, которое сочло разумным оторвать людей от изучения мира, чтобы вести их к постижению Бога»[49].

Недалеко от Эдессы находился город Харран (Карры), который вплоть до Х в. оставался важным центром неоплатонической мысли и языческой религии, с ярко выраженным поклонением звездам[50]. Дэвид Пингри предполагает, что Феофил обучался именно там, и это вполне возможно[51]. Однако можно усомниться в том, что именно у харранских сабейцев он научился отстаивать дело астрологии перед широкой аудиторией. Чтобы лучше понять род занятий Феофила, необходимо поместить его в контекст той культуры, которая была для него общей с другими христианами, говорившими на сирийском языке, потому что именно их симпатии он и хотел завоевать. Сирийский христианский мир в начале VII в. находился на пересечении двух сфер, благоприятствующих астрологии: с одной стороны, это было влияние зороастрийской Персии с ее традициями культа Cолнца и официальной астрологии, обогащенной контактами с Индией; с другой стороны, сравнительно недавняя рецепция греческой науки и философии интеллектуальной культурой сирийских общин[52]. Феофил Эдесский был не единственным, кто испытал такое влияние. Приведем пример Севера Себокта, переводчика греческих и персидских текстов, защитникавосточной науки от интеллектуального снобизма греков[53], автора трактата об астролябии[54] и трактата о созвездиях[55]. Или вспомним Иакова Эдесского, тоже переводчика и автора энциклопедического комментария к «Шестодневу», который демонстрирует хорошее знание астрономии[56]. Упомянем, наконец, Давида бар Павлоса, который выразил восхищение греческой философией, назвав Порфирия «образом Божества»[57]. Притом все трое были монахами, а Север и Иаков даже стали епископами. Правда, оба они критиковали астрологию[58], но их критика свидетельствует о знании этого предмета и его важности для их аудитории.

Подобно отцам IV–V вв., чьи аргументы они повторяют, Север и Иаков выступают против этого явления, очень актуального для их общества, с той лишь разницей, что, отказываясь от астрологии, не презирают светскую науку, которая в их интерпретации зависима от богословия. В отличие от греческой пайдейи, сирийская школа, как и латинское и славянское Средневековье, была основана на Священном Писании, а философские и научные тексты переводились с греческого, чтобы служить толкованию Библии и изъяснению догматов[59]. Адаптированное таким образом, изучение мира больше не было противопоставлено постижению Бога, и на него можно было взирать без недоверия.

Сирийский христианский мир VII в. действительно отличается высокой оценкой астрономии, которую трудно отделить от астрологии, несмотря на недовольство ее церковныхсторонников. Такая оценка, которая объясняется обстоятельствами, характерными для этого региона и того времени, была беспрецедентна для позднеантичной Церкви. Тем не менее научное и философское образование, на которое она опиралась, было основано на школьной культуре той же христианской империи, в первую очередь на школах Александрии. Вместе с этим отметим, что ни один из элементов апологии астрологии у Феофила не чужд греческим и христианским традициям. Итак, можно задаться вопросом, не восходят ли истоки этого к позднеантичной Александрии. Прежде чем в следующей главе мы углубимся в тот культурный контекст, в котором развивалась астрология в Византии VII в., важно проанализировать ее судьбу там в предшествующем столетии.

Византийская астрология в VI в. В целом VI в. был тяжелым для астрологии, как и для любого другого отклонения от ортодоксального христианства. Юстиниан (527–565) возобновил и решительно применял законы Диоклетиана, Констанция II и Феодосия II против «математиков»[60]. По словам Прокопия Кесарийского, он наказывал астрологов как обычных воров: беззащитных стариков избивали плетьми и с позором возили по Городу на верблюдах только за то, что они осмелились заниматься в столице наукой о звездах. В результате многие из них бежали к варварам или в дальние провинции империи[61]. Вероятно, эта мера была связана с описанным у Иоанна Малалы указом, которым император запретил преподавание философии и астрономии в Афинах[62], — запрет, который можно сопоставить с известием Агафия Миринейского о добровольной эмиграции семи философов, покинувших империю, ко двору персидского царя[63]. Однако астрологи, несмотря ни на что, продолжали заниматься своим делом: они обнаруживаются в Смирне[64], Антиохии[65], Египте[66] и даже Константинополе, при Юстиниане[67] и Маврикии[68].

Однако меры, принятые Юстинианом, должны были нанести очень серьезный удар по астрологам. Их сдержанность проявляется в той осторожности, с которой Иоанн Лид, юстиниановский чиновник, ссылается на астрологию в своих трактатах «О знаках» и «О месяцах», первый из которых напрямую связан с гаданием[69]. Мне, кстати, кажется важным, что «Подручные таблицы» Птолемея, необходимые для любого гороскопа, были адаптированы к координатам Константинополя в 619 г. Стефаном Александрийским, причем по указанию Ираклия[70]. Этот факт многое говорит о состоянии астрологии в Константинополе VI в. и о той мере, в какой ее практиковали: либо украдкой, либо без использования таблиц, либо путем импровизированных вычислений на основе таблиц, предназначенных для применения в Александрии[71]. Может показаться удивительным, что до VII в. не проводилась их систематическая адаптация, но, если предположить, что она все же была произведена до Юстиниана, разве Юстиниан упустил бы возможность предать огню подобные труды?[72]

Тем не менее, несмотря на его усилия, астрология продолжала оставаться частью культуры образованных кругов. Она подспудно присутствует у Иоанна Лида, и мы довольно четко видим ее в списке тех трудов, который словарь «Суда» приписывает юристу Трибониану, уроженцу Сиды в Малой Азии[73]:

«Он написал эпическими стихами (ἐπικῶς)[74] (1) памятку к „Канону“ Птолемея, (2) „Согласие структуры мира и гармонии“, (3) „О доминирующей планете“, (4) „О планетных домах, и почему каждый дом таков“, (5) „О 24 метрических футах и 285ритмических футах“, (6) „Переложение[75] гомеровского списка кораблей“, (7) диалог „Македоний, или о счастье“, (8) „Жизнь философа Феодота“ в трех книгах, прозой (9) „Консульское слово императору Юстиниану“, (10) „Царское слово“ ему же, (11) „О смене месяцев“, эпическими стихами»[76].

Труды № 3 и 4 рассматривают астрологические функции планет и предполагают знакомство с элементами астрологии. № 1 и 2 по-разному относятся к интеллектуальной опоре на нее: с одной стороны, это незаменимый инструмент астрологов, а с другой стороны, теория универсальной гармонии. Однако из этих названий не следует делать вывод, что Трибониан составлял гороскопы, и, хотя их положение в верхней части перечня, видимо, указывает на то, что он отдавал предпочтение математическим наукам, Трибониан, очевидно, не пренебрегал грамматикой, философией и риторикой. Его интерес к просодии, кстати, выражается в том, что он написал по крайней мере две книги эпическими стихами. Создается впечатление энциклопедического труда в древнем смысле этого слова, где подробно освещены различные темы, отражающие ἐγκύκλιος παιδεία, т. е. полную программу средней и высшей школы.

Преподавание этой программы в ее полноте серьезно пошатнулось в Константинополе, Афинах и, возможно, в других центрах из-за репрессий Юстиниана, как идеологических, так и финансовых. Один центр оставался, однако, исключением: в Александрии образовательная программа сохранялась неизменной вплоть до персидского завоевания 619 г.[77] Начиная с 488 г. местные преподаватели научились находить общий язык с могущественной местной Церковью[78], а со времен Юстиниана преподавательские кафедры постепенно стали занимать христиане[79]. Методы обучения и содержание предметов мало чем отличались у разных преподавателей, так что зачастую бывает очень трудно отличить авторов комментариев, взятых из их лекций в учебники[80].

Астрология в Александрии всегда была хорошо развита, и в первую очередь именно александрийская традиция создала для нее интеллектуальное пространство и нишу в ученойкультуре. Александрийская традиция была традицией Птолемея. В III в. она подпитывала Плотина и Оригена своим учением о звездах-знаках, которое станет самым сильным аргументом в защиту астрологии. В IV в., когда законодательство христианских императоров в отношении астрологии стало строже, два александрийских ученых внесли значительный вклад в ее распространение, составив два школьных учебника: «Введение» в астрологию Павла Александрийского[81] и комментарий к «Подручным таблицам» Птолемея Теона Александрийского[82]. В VI–VII вв. эти два текста все еще оставались частью учебной программы последних преподавателей Александрийской школы. Комментарий Теона, в свою очередь, стал предметом новых комментариев. Судьба книги Павла была еще счастливей. Летом 564 г. она стала предметом лекций некоего мэтра, которым, вероятно, был Олимпиодор, последний языческий преподаватель в Александрии[83], и нисколько не потеряла своего значения для христиан последующего периода. Об этом свидетельствует текст, на авторство которого претендуют последние александрийские преподаватели Илия, Давид и Стефан[84]. В своем комментарии, основанном на лекциях Олимпиодора по «Исагоге» Порфирия, Псевдо-Илия рассматривает основные авторитеты в математических науках. По большей части это авторы, которых мы также считаем классическими: для арифметики это Никомах, для алгебры — Диофант, для музыки — представители школ Пифагора и Аристоксена; с планиметрией связывают имя Евклида, со стереометрией — Феодосия, с геодезией — Геронома. Но, дойдя до астрономии, мы удивимся, обнаружив там Павла вместо Птолемея, — выбор тем более поразительный, что Стефан, который, вероятно, и был автором текста, знал Птолемея по комментарию Теона, к которому он написал введение. Этот выбор, несомненно, отражает тенденцию, характерную для поздней античности, — заменять чтением антологий и рефератов чтение полных текстов; тем не менее преподавание астрономии обеспечивалось учебником по астрологии, причем в совершенно христианизированной среде. Таким образом как после, так и до правления Юстиниана астрология была неотъемлемой частью школьной программы в Александрии.

Такая интеграция объясняется не только тем, что Птолемей почти полностью отождествил астрологию с астрономией, но и тем, что она была связана с двумя другими элементами александрийской учебной программы, которые приобретали все большее значение на протяжении веков: философией неоплатоников, с ее концепцией единства Вселенной, и медициной, которая допускала мелотезию, то есть соответствие между частями тела и отделами неба[85].

Трудно оценить удельный вес астрологии в рамках всей программы. Для нас присутствие того, что мы считаем лженаукой, рядом с более или менее нормальными предметами, кажется несоответствием. Заманчиво думать, что александрийские мэтры, чья наука пользуется популярностью до наших дней, например, Теон и Иоанн Филопон, не очень серьезно относились к астрологии и другим оккультным наукам. Так, трудно поверить, что Теон, комментатор Евклида и Птолемея, писал трактаты о гадании и комментарии к орфическим и герметическим книгам. Тем не менее Э. Кэмерон и Дж. Лонг указывали, что дочь Теона, философ Ипатия, проявляла интерес к оккультным наукам, который она предположительно переняла от своего отца и передала своему ученику, будущему епископу Синесию Киренскому[86]. Около конца V в. юный Севир Антиохийский, будущий патриарх Антиохии, приехавший учиться в Александрию, обнаружил, что там магия широко практикуется среди студентов и некоторых преподавателей[87]. В этих случаях речь идет о языческих кругах и о давней традиции, которая связывала обучение в Александрии с посвящением в египетские культы. Тогда возникает вопрос, как христианские мэтры VI в. смирялись с этим постоянным присутствием астрологии в их среде, как на практике, так и в теории. К сожалению, ни одна из их лекций о Павле Александрийском не сохранилась. Излагали ли они эту тему, не принимая ничью сторону, что, по-видимому, имело место на занятиях по философии, которые проводили Илия и Стефан?[88] Или же они публично отвергли астральный фатализм, оставляя открытой дверь для более умеренной астрологии? Ее однозначное отрицание, которое Иоанн Филопон высказывает в своем трактате De opificio mundi («О сотворении мира»), заставляет думать, что так оно и было: резко осуждая гороскопы на дату рождения, он молчаливо поддерживает мнение Оригена о том, что звезды имеют ценность как знаки[89]. Что Филопон упорно трудился над тем, как согласовать свою науку со своей религией, становится ясно, если мы рассмотрим все его космологическое учение. С одной стороны, он уступил репрессиям Юстиниана, отказавшись еще в 529 г. от элементов космологии Аристотеля, которые перенял от своего учителя Аммония, но которые явно расходились с христианским учением о творении. Этот его оппортунизм вызвал резкую критику со стороны языческого философа Симпликия, который энергично отстаивал аристотелевскую теорию вечности мира. Однако, с другой стороны, De opificio mundi был написан в значительной степени для того, чтобы поддержать христианскими аргументами космологию Птолемея — а следовательно, александрийской школы вообще — против критики того писателя, которого мы знаем под именем Космы Индикоплова[90].

В своей «Христианской топографии» этот автор-несторианин отвергает птолемеевскую концепцию Вселенной, чтобы вместо нее представить чисто библейскую модель, созданную Феодором Мопсуестийским. Вселенная, состоящая из концентрических сфер, с Землей, тоже сферической, в центре, была заменена Вселенной в виде параллелепипеда с плоской Землей внизу. В своей реплике Филопон заявляет, что опасается реакции астрономов: они будут избегать христианства и хулить Бога, если поверят, что глупости блаженного Феодора и его последователей типичны для христианского учения[91]. Однако можно задаться вопросом, не были ли эти опасения во времена правления Юстиниана вызваны причинами совершенно противоположными: «Христианскую топографию» оппонента Филопона могли счесть неправославной именно из-за его отказа от светской науки. Сферической Вселенной с самого начала не было гарантировано будущее, несмотря на одобрение Василия Великого. Разве не Иоанн Филопон спас сферическую модель, когда привлек ее на сторону христиан-монофизитов, которых в Египте было большинство, в полемике против Феодора Мопсуестийского? Действительно, христологическое учение последнего было главным предметом рассмотрения на Соборе, созванном Юстинианом в Константинополе в 553 г. в надежде примирить монофизитов и халкидонитов. В любом случае, осуждение Феодора V Вселенским Собором связало космологию Птолемея с имперской ортодоксией. Защищая ее, Филопон защищал всю александрийскую систему, включая астрологию, для которой сферичность Вселенной была необходима.

В этой атмосфере споров и конформизма место астрологии в общей системе не могло остаться без оправдания. Эта проблема возникла у Филопона и его коллег в то самое время, когда сирийское христианство открыло для себя александрийскую науку[92]. Не христианство ли — или даже монофизитство — ее преподавателей сделало привлекательным александрийские школы для преимущественно монофизитского сирийского общества, старавшегося создать клир и культуру, независимые от халкидонитской Церкви? В любом случае то, что выходцы из этого общества усвоили в Александрии и принесли на свою родину, переведя на родной язык, было в первую очередь греческой наукой, включавшей в себя астрологию и интерпретированной в интересах христианской элиты, прежде всего, церковной. Фео-фил Эдесский, выходец из этой элиты, вписывал свою апологию астрологии в интеллектуальную традицию, восходящую к Александрии VI в. Конечно, одной этой традиции было недостаточно, чтобы составить такую апологию, которой не было даже в Александрии. Тут требовались также уникальные условия региона Эдессы и эпохи, в которой жил Феофил: местное наследие Бардесана, близость Харрана и Персии и, как следствие, культурное оживление; гегемония ислама с его ортодоксией, пока бесформенной и открытой для интеллектуальных влияний; новая династия Аббасидов и тот прием, который они оказали астрологам. Тем не менее, новинки всегда подпитываются традицией, и интеллектуальная преемственность от Античности до Средневековья была обеспечена, прежде всего, продолжением александрийской традиции вне ее первоначальной колыбели.

Действительно, средневековая история астрологии, как и науки в целом, связана не с основанием Багдада, а с распространением Александрийской школы: ее воспитанников, преподавателей, методов, книг, учебных программ, менталитета. Это распространение не ограничивается только семитским Ближним Востоком. Персидские (619 г.) и арабские (641 г.) завоевания породили эмиграцию в те земли, что остались от империи.

Перипетии войны, в соединении с политическими причинами, привели к тому, что один из последних александрийских преподавателей Стефан эмигрировал в Константинополь, чтобы возродить там преподавание философии и математических наук после долгого упадка. Как результат, ядро александрийского квадривиума, включая астрологию, распространилось от Армении[93] до Британских островов[94].

Непосредственно под именем Стефана, современника Пророка, и под маркой александрийской школы неизвестный автор конца VΙΙΙ в. решил опубликовать свои астрологические предсказания о будущем ислама. Так мы возвращаемся к нашей отправной точке: независимо от того, в Константинополе ли или на востоке Византии нужно искать истоки этой апологии астрологии, сам ее путь восходит к Стефану Александрийскому.

Глава 2. Стефан Александрийский и «темные века» (VII–VIII вв.)

Стефан Александрийский. Исследуя первые попытки христианизировать астрологию, мы остановились на Александрийской школе начала VII в., а именно на переезде в Константинополь ее преподавателя Стефана, который якобы был автором Гороскопа ислама. Теперь нам необходимо заново рассмотреть данные об этой личности или, точнее, дополнить то досье, которое Ванда Вольска-Конюс тщательно собрала в 1989 г., не подвергая его сомнению, а взяв за основу выводы ее фундаментального исследования, которое она резюмирует следующим образом.

«Странный персонаж — этот Стефан, а точнее те пять или шесть Стефанов, из которых начиная с XVII в. пытались слепить одного-единственного Стефана. Поэтому весьма опасна попытка повторить некоторые из этих старых предположений, и это тем более рискованно, что идет вразрез с современной тенденцией различать, а не отож- дествлять персонажей с одинаковыми именами, особенно тогда, когда речь идет о таком распространенном имени, как Стефан. Эти столь загадочные персонажи, — каждый из этих Стефанов отдельно взятый, — едва упомянутые в источниках и уже исчезающие, вовлеченные в такие разнообразные сферы деятельности, как наука и богословие, появляются по очереди во взаимоисключающих друг друга сферах. И все же, в конечном счете, те данные, которые попадают к нам из анализа их трудов, а не из весьма фрагментарных их биографических данных, позволяют нам, как кажется, составить некую живую личность, которая отлично вписывается в исторический контекст, так что нет необходимости совершать насилие над хронологией событий или правдоподобием профессиональной и религиозной эволюции этой личности, характерной для своего времени»[95].

Эта «опасная попытка» мадам Вольски-Конюс оказалась тем полезней, что ей удалось не только решить, насколько возможно, весьма сложную проблему отождествления Стефанов, но и удвоить значение своего «странного персонажа» для истории византийской культуры. Превратив нескольких тезок в одного-единственного Стефана, она заставила его пожить в Афинах, прежде чем отправиться через Александрию в Константинополь, и дала ему все знания, присущие афинским и александрийским философам поздней Античности: касательно логики, медицины, математики, риторики и богословия. Вольска-Конюс показала, что он был способен заниматься, кроме того, алхимией и астрологией, хотя и усомнилась в подлинности тех лекций по алхимии, которые переписывались под его именем[96], и, как и все предыдущие исследователи, скептически отнеслась к приписывавшимся ему астрологическим трудам[97].

Итак, заключив, что Стефан «из античного ученого и философа превратился в средневекового ученого и философа»[98], она оставила открытым вопрос о том, про-изошла ли эта трансформация при его жизни или в последующей традиции.

Позднее Мария Папафанасиу попыталась развеять эти сомнения. В своей докторской диссертации и в нескольких последующих статьях она подтверждает подлинность того алхимического труда, который переписывался под именем Стефана Александрийского, а также его авторство Гороскопа ислама[99]. Ее аргументы основаны, с одной стороны, на близости языка и идей данного труда к другим текстам, уверенно атрибуируемым Стефану, а с другой стороны, на попытке уточнить хронологию тех астрономических данных, которые можно получить из рассматриваемого труда или для него. Остается только приветствовать такую работу, обещающую важные результаты, однако мы должны констатировать, что она пока не завершена. Первый метод здесь явно сильнее второго, который, с одной стороны, зависит от первого, а с другой стороны, не дает никаких новых аргументов, поскольку избранный автором хронологический диапазон астрономических координат определен периодом правления Ираклия (610–641). Кроме того, выводы Папафанасиу касательно алхимии кажутся более убедительными, чем касательно астрологии, так как позднейшая традиция по меньшей мере исказила память о гороскопах Стефана.

Итак, об этих сомнениях тут всегда следует помнить, и справедливости ради для начала необходимо их выслушать. Астрологические и астрономические труды, приписывавшиеся Стефану, отличаются как по стилю, так и по содержанию от его медицинских и философских комментариев, которые больше соответствуют тому, каким нам представляется афинский и александрийский преподаватель поздней Античности. Можно легко представить себе, что авторы трактатов по оккультным наукам стремились надписать их именем последнего христианского преподавателя Александрийской школы: это несомненно для трактата о соединениях Сатурна и Юпитера[100]. Вполне вероятно, что данный труд Псевдо-Стефана, аналогично многим другим псевдоэпиграфам Средневековья, был создан путем превращения исторического персонажа в легендарную личность, соответствующуютому образу философа, который существовал в VIII–IX вв. Это философ из «воображаемого Константинополя» патриографов, ученый, занимающийся магией и гаданием наряду с толкованием собственно философских текстов[101]. Такой образ, вдохновленный пифагорейской традицией и легендами об Аполлонии Тианском, соответствует, как мы увидим ниже, двум реальным фигурам IX в.: Иоанну Грамматику и Льву Философу. Вполне естественно было трансформировать Стефана Александрийского так, чтобы он служил образцом и оправданием для философов более позднего времени. Именно рассказывая о событиях IX в., «Жизнеописание Василия I» (867–886) сообщает о предании, согласно которому «Стефан Математик» (Στέφανος ὁ Μαθηματικός), изучив гороскоп на дату рождения императора Ираклия, предрек ему гибель от воды, — это предсказание заставило императора засыпать открытые цистерны внутри Большого императорского дворца[102]. Впрочем, интересно отметить, что император Феофил (829–842) поступил аналогичным образом после того, как его старший сын Константин утонул в цистерне Большого дворца[103].

Заметим, что Иоанн Грамматик играл при Феофиле ту же роль интеллектуального гуру, которую Стефану Александрийскому приписывают при Ираклии. Но тут следует задаться вопросом, а действительно ли столь очевидна разница между историческим Стефаном, последним александрийским философом, и легендарным Стефаном средневековой традиции. Основано ли это различие на реалиях VII в.? Или оно связано с нашим нежеланием видеть преемственность между александрийской наукой и «лженаукой» философов при византийском дворе, чья «философия» кажется нам ближе к народным суевериям, чем к научному знанию? Без сомнения, школьные и ученые традиции Античностипострадали от тех вторжений, гонений и бедствий, которые сотрясали в это время средиземноморский мир. Несомненно и то, что эти потрясения способствовали эволюции знаний в том плане, что сделали их более элементарными, более поверхностными, более подходящими для практических и догматических потребностей военных и религиозных элит, более открытыми для устной культуры и более способными ответить на вопросы о будущем мира, чей близкий конец был предсказан. Такая эволюция сопровождалась разрывом с прошлым, но этот разрыв не везде проходил одинаково. Он был сильнее на территории Византийской империи, но слабее, как мы видели, на территориях, завоеванных арабами. Были даже такие регионы, как Армения и Англия, где преподававшийся Стефаном Александрийским предмет только тогда впервые пустил корни. Карьера Стефана показывает и то, что научный разрыв в одном месте может привести к продолжению традиции в другом: Стефан переехал из Афин в Александрию, а из Александрии — в Константинополь. Более того, проведенный Вандой Вольской-Конюс анализ показал, что каждое такое перемещение сопровождалось адаптацией к условиям проживания на новом месте. Ученый, который предстает перед нами после этого анализа, оказывается чем-то бóльшим, чем просто последним представителем античной науки, ведь этапы его карьеры уже знаменуют собой начало перехода к философу IX в.

На самом деле, дихотомия в трудах, приписывавшихся или приписываемых Стефану Александрийскому, не абсолютна. Между произведениями, возникшими из его афинских или александрийских лекций, и трудами по астрологии и алхимии, приписываемыми ему ошибочно или сомнительно, находится трактат по астрономии — введение в комментарий Теона Александрийского к «Подручным таблицам» Птолемея[104]. Хотя его атрибуция Стефану подтверждается только одной рукописью, Vat. Urb. gr. 80, имя императора Ираклия, который упомянут как его автор в других списках, не создает проблем, так как «Ираклий безусловно не обладал необходимыми компетенциями для написания такого трактата»[105]. Атрибуция трактата Ираклию указывает скорее на сотрудничество императора с настоящим автором текста. Однако из него ясно видно, что он был написан в 619 г. в Константинополе, причем с использованием таблиц, которые автор составил для климата Византии: иными словами, он адаптировал те таблицы, которые Птолемей сделал для Александрии. Итак, очевидно, это был астроном, прибывший из Александрии в Константинополь по приглашению Ираклия. Данные этого трактата согласуются и со свидетельством Феофилакта Симокатты, который в предисловии к своей «Истории» ссылается на возрождение философии в Константинополе при Ираклии[106].

К этим двум свидетельствам, в свою очередь, можно добавить сообщение армянского писателя Анании Ширакаци, который рассказывает, что его учитель Тихик Трапезунтский учился в Константинополе у «знаменитого мужа, дидаскала из Афин, города философов, учившего философов Города»[107].

Все это хорошо известно, и Ванда Вольска-Конюс, к счастью, отбросила те сомнения, которые мешали однозначно идентифицировать этого «афинского философа». Но никто удовлетворительно не объяснил уникальность самого феномена, два аспекта которого заслуживают внимания. Во-первых, перед нами факт возрождения светских наук в ту эпоху, когда к ним уже давно относились с презрением и недоверием: мы не знаем ни одного преподавателя философии в Константинополе VI в. ФеофилактСимокатта, как и следовало ожидать, возлагает здесь вину на «тирана» Фоку (602–610), свергнутого Ираклием: Фока якобы изгнал философию из «царского портика», т. е. из Базилики, где заседали юристы и преподаватели[108]. Но с трудом можно представить себе, чтобы предшественники Фоки: Юстиниан I, Юстин II, Тиверий, ревностные защитники Православия и яростные гонители эллинизма, приняли ученого из Афин или Александрии и назначили его в столице на кафедру философии. Тем не менее именно так поступил благочестивейший император Ираклий в разгар самого серьезного военного кризиса, который когда-либо знала христианская империя. Более того, Ираклия в его инициативе поддержал патриарх Сергий: это следует как из предисловия Феофилакта, так и из автобиографии Анании.

Второй момент, на который следует обратить внимание, заключается в том, что из всех элементов философского курса, который преподавал Стефан, астрономия интересовала императора Ираклия, по-видимому, больше всего. Автобиография Анании также создает впечатление, что прежде всего именно изучение квадривиума и особенно астрономии и заставило Тихика задержаться в Константинополе у Стефана, а затем привлекло Ананию к Тихику в Трапезунт. Этот интерес к астрономии весьма примечателен, учитывая, что она вроде не занимала столь выдающегося места среди тех предметов, которые Стефан преподавал в Афинах или Александрии. Астрономией пренебрегали и в Константинополе, судя по тому, что Стефану пришлось адаптировать таб-лицы Птолемея к координатам столицы.

Короче говоря, это была экстраординарная инициатива, и следует предположить, что она появилась не вопреки кризису империи, а как раз благодаря ему. Иными словами, изу-чение светских наук и особенно астрономии внезапно было признано полезным для государства и достойным одобрения Церковью. Как объяснить эту довольно заметную перемену в официальном курсе?

Во-первых, тут следует подчеркнуть, что Стефан Александрийский, как и его предшественник Иоанн Филопон, был убежденным христианином и искусным богословом, хотя и весьма схоластического направления. Это следует из рассказа «Хроники» Дионисия Телль-Махрского о той роли, которую сыграл некий «софист Стефан» в христологических спорах, сотрясавших монофизитскую общину Александрии около 581 г.[109] Этот Стефан, монофизит по происхождению, убедив себя собственными силлогизмами в двойной природе Христа, перешел на сторону халкидонитов. Здесь еще раз следует отдать должное Ванде Вольске-Конюс, которая показала, что данные сирийского хрониста заполняют пробелы в биографии Стефана Александрийского.

Итак, вместе с ней можно допустить, что именно искусность и, прежде всего, гибкость Стефана в области богословия и обратили на него внимание патриарха Сергия, стремившегося найти формулу для примирения монофизитов и халкидонитов. Поэтому патриарх якобы «попросил у него… помощи в обучении молодых клириков, способных продвигать новую политику сближения между монофизитами и православными»[110]. Напомним, что несколько представителей восточной иерархии, причем как монофизитской, так и халкидонитской, получили свое образование именно в Александрии.

Астрология в образовательной программе VII в. Таково было, несомненно, намерение патриарха, но этого еще недостаточно, чтобы объяснить очевидное значение астрономии среди всех предметов, которые Стефан преподавал в Константинополе, а также интерес к ней у императора Ираклия. Все это легче понять, если установить связь между данным фактом и трактатом об исчислении времени, написанным в 630 г. или вскоре после этого в форме всемирной хроники[111]. Последние записи в этой «Пасхальной хронике» глубоко проникнуты официальной идеологией того времени, из чего можно сделать вывод, что ее автор занимал некий важный пост, предположительно в клире Великой церкви, и трудился с одобрения императора и патриарха, а еще не был ярым халкидонитом. Его технические навыки позволяют, кстати, предположить, что он изучал квадривиум; но где, как не у Стефана Александрийского, поселившегося в Константинополе еще до 619 г.? Заметим попутно, что именно Стефану Александрийскому приписываются прототипы тех хронологических таблиц, которые имеются в одном из старейших сборников астрономических текстов — Leid. BPG 78: первый список императоров завершается здесь Фокой (602–610), а список консулов заканчивается на 630 г.[112] Эти таблицы, современные «Пасхальной хронике», указывают на то же увлечение хронологией. Весьма показательно, что они встречаются в контексте рукописной традиции «Подручных таб-лиц» Птолемея, которая, несомненно, восходит к Стефану.

Таким образом, изучение астрономии в VII в., по-видимому, отвечало официальной задаче установления — причем с идеальной точностью — календаря пасхального цикла и хронологии мировой истории. За «Пасхальной хроникой» последовали еще два трактата, посвященных исчислению времени, но довольно частных: трактат Георгия Монаха (638 г.)[113] и трактат Максима Исповедника (641 г.[114]). Официальный проект был направлен на внедрение усовершенствованной системы календаря, которая заменила бы собой разнообразные хронологические системы разных сообществ. Таким образом, он был частью политики примирения, которая примерно тогда же продвигала догматы моноэнергетизма и монофелитства. Но цель этих хронологических разысканий не так понятна, если она касается только прошлого. Поэтому можно задаться вопросом, не были ли они обращены и на будущее и не использовалось ли изучение астрономии для предсказания грядущих событий. Другими словами, они готовили своих последователей к занятиям астрологией, как то предполагает автор Гороскопа ислама в своем предисловии. Не для нужд ли христианизированной астрологии, изучающей цель Провидения в движениях небес, наука Стефана Александрийского и была признана реально полезной для ромейской державы, сражавшейся с империей Сасанидов в «последней великой войне Античности»?

Как бы необычно ни выглядела эта гипотеза, мне кажется, что ее подтверждает сумма косвенных свидетельств. Можно с уверенностью утверждать, что астрология была частью того «математического» образования, которое Стефан привез из Александрии в Константинополь.

Как мы видели выше, александрийская школьная программа VI в. включала в себя занятия по учебнику Павла Александрийского, где кратко излагался метод Птолемея и других классических авторов. Речь идет о свидетельстве некоего языческого преподавателя, вероятно, Олимпиодора, датированном 564 г.; к нему примыкает указание его христианского преемника, Псевдо-Илии, преподававшего вдали от Александрии[115]: Ванда Вольска-Конюс доказала, что Псевдо-Илия — не кто иной, как Стефан Александрийский[116]. Наши скудные знания об учениках Стефана дают косвенные подтверждения этому. Анания Ширакаци сообщает касательно библиотеки своего учителя Тихика в Трапезунте, что «у него были книги, доступные для всех, и тайные книги, книги других народов и книги по искусству, книги по истории медицины и хронологии»[117]. Эти «тайные книги», согласно Вольской-Конюс, были книгами по астрологии и алхимии. К этому описанию познаний ученика Стефана, причем того самого, которым патриарх хотел заменить его учителя, можно добавить свидетельство об архиепископе Кентерберийском Фео-доре из Тарса, чье византийское образование было недавно прояснено[118]. По словам Беды Достопочтенного (Historia Ecclesiastica IV, 2), Феодор преподавал математику и астрономию. Такую программу подтверждает и один из его англосаксонских учеников — Альдхельм, который добавляет, что Феодор был сведущ в искусстве астрологии (astrologiae artis peritiа) и умел составлять сложные гороскопы (perplexa oroscopi computatio)[119]. Феодор находился в Константинополе тогда, когда там преподавал Стефан. Таким образом, весьма вероятно, он приобрел свои астрологические и астрономичес-кие познания у этого знаменитого преподавателя.

Ираклий и персидская астрономия. Как мы видели, сотрудничество Стефана Александрийского с Ираклием связало имя этого императора с астрономическими трудами этого философа. И тут можно задаться вопросом, а не нашло ли это сотрудничество отклика и в той традиции, которая представляет Ираклия знатоком астрологии и алхимии. По словам франкского летописца VIII в. Фредегара, этот император, весьма образованный астролог, якобы предвидел опустошение империи обрезанным народом. Чтобы предотвратить это, он приказал крестить евреев на территории империи, поручив славному королю Дагоберту сделать то же самое во Франции: к сожалению, астролог ошибся касательно того, кто такие эти обрезанные[120]. В трех рукописях Ираклий появляется и как автор бронтология, т. е. книги о предсказании по грому[121], а у арабов он так же, как и СтефанВизантийский, пользовался репутацией алхимика[122]. Фигура императора — астролога и алхимика, может показаться еще менее правдоподобной, чем фигура его философа, занимающегося такими предметами. Но разве оттого репутация одного не повышает доверие к репутации другого, так как отражает сотрудничество настолько тесное, что воспоминания о них обоих смешались? Отметим, что два приписывавшиеся Стефану гороскопа, предсказывавшие судьбу ислама и смерть императора от воды, носят политический характер, и что известие Продолжателя Феофана о втором предсказании находит отклик в «Бревиарии» Никифора, где сообщается, что Ираклий, возвращаясь с Востока, очень боялся пересекать воды Босфора[123].

Обстоятельства его царствования были таковы, что требовали и оправдывали использование астрологии и алхимии. Алхимия обещала предоставить золото, в котором чрезвычайно нуждалось государство, вынужденное экспроприировать церковное имущество; отметим в этой связи, что именно временем Ираклия датируются два чуда, где олово и свинец превращаются в серебро[124]. Ромейская держава вела с сасанидской Персией войну за господство над миром, грозившую уничтожить обе противоборствующие стороны. В первое десятилетие правления Ираклия и, следовательно, во время пребывания Стефана Александрийского в Константинополе Ромейская империя оказалась на волосок от гибели. Такая ситуация дала повод задуматься о причинах этих неудач. Какими преимуществами пользовался враг? Религия персов-зороастрийцев была, безусловно, ложной, но разве изучение небесных тел не позволяло магам проникать в тайны природы и давать полезные советы своему царю? Более того, если персы одерживали победы, несмотря на ошибочность своей религии, то не означало ли это, что Бог захотел открыть им истину? Действительно, долгое время византийцы ожидали обращения Сасанидов, чьи подданные-христиане постоянно умножались. Такое обращение было не только лучшим выходом для ромеев, но и было необходимо для исполнения Божьего замысла, которое, как считалось, уже приближалось. Совершенно очевидно, что маги-волхвы были первыми, кто получил весть о Рождестве Христовом, благодаря появлению Звезды, точное значение которой объяснила им их наука. Чем бы ни считали науку магов, но она смогла получить верное пророчество об окончательном исходе войны. По крайней мере так нам говорит Феофилакт Симокатта в том месте, где сообщает о предсказании, данном персидскому царю Хосрову II. Последний, как рассказывается, сообщил военачальнику Маврикия Иоанну Мистакону некое откровение, которое он получил, занимаясь «настойчиво халдейской суетой касательно звезд». Действительно, после двадцати одного года, в которые персы будут одерживать верх над ромеями, ромеи подвергнут персов семилетнему рабству. Когда эти семь лет пройдут, наступит бесконечный день, который положит конец тленному миру[125]. Вероятно, это предсказание появилось ex eventu, после победы Ираклия, но до истечения семи лет ромейского господства. Таким образом, мы оказываемся примерно в 630 г., что близко по времени к составлению «Пасхальной хроники». Сообщение Феофилакта Симокатты важно в двух отношениях. Во-первых, оно подтверждает то, что ясно подчеркивают другие источники: ожидался скорый конец света[126]. Во-вторых, оно заставляет предположить, что официальная идеология стремилась сопоставить науку магов с христианским откровением не только для того, чтобы показать, что последнее превосходит первую, но и для того, чтобы дополнить его хронологическими уточнениями касательно последних времен. Такое уточнение в принципе запрещено для верующих, ибо Христос пресек любые спекуляции касательно точного времени Своего второго пришествия (Мф. 24, 36; Деян. 1, 7–8).

Напротив, халдейская астрология уже давно рассчитывала небесные циклы и планетарные соединения, которые отмечали эры и, возможно, даже конец времен[127]. Эту «настойчивую суету» всегда легко было осудить, если ее предсказания оказывались ложными. В момент всеобщего торжества христианства важно было показать, как Царство Христово, воплощающееся благодаря миссии Ромейской империи, завершит историю всех народов и всего творения. К этому времени христианской истине нечего было бояться своих прежних противников, будь то эллины (включая язычников-персов), которые поклонялись тварям вопреки их Творцу, или евреи, которые почитали только букву закона[128]. Пришло время не осуждать более ошибочность их верований, показывая даже их относительную истинность, которую христианство привело к абсолютной реализации, — другими словами, пришло время инклюзивности, не говоря уже о синкретичности.

Григорий Писида. Если и есть некая черта, которая отличает византийскую богословскую мысль на переломе войны с империей Сасанидов, то это призыв к целостности и единству божественного творения — призыв, который, подчеркивая превосходство новозаветного откровения, допускает существование других способов получить доступ к познанию замыслов Промысла. Один из ярких примеров этого — богословская поэма Георгия Писиды «Шестоднев»[129]. Датировка, контекст и содержание этого труда в последнее время стали предметом различных исследований, которые привели ученых к разным выводам[130]. Не вдаваясь в эту дискуссию, последуем примеру Мэри Уитби, которая избирает традиционную дату — 628–630 гг., и считает, что поэма была посвящена Константинопольскому патриарху Сергию[131]. В любом случае, ее автор был членом патриаршего клира столицы и некоторым образом выражал официальную позицию византийской Церкви. На первый взгляд, это довольно банальное рассуждение в стиле гомилий Отцов-каппадокийцев о сотворении мира, где автор решительно выступает против взглядов греческих философов. В строках 60–80 он нападает на Прокла: «Молчат пусть Проклы, а крестьяне говорят»[132].

Затем он, среди прочего, обращается к Аристотелю (строки 546–582), Платону (583–588), Гиппократу (931, 1496), Галену (934, 1118, 1501), Порфирию (1061), Гомеру (1106) и эллинским мифам вообще, а также Евклиду (1147). Здесь автор, напротив, не следует строго каппадокийцам и берет у них далеко не все примеры, демонстрируя тем самым независимое знакомство со светскими авторами: по-видимому, он изучал медицину и астрономию[133]. Автор излагает учение о сферичности вселенной без тех двусмысленностей и колебаний, которые были по этому поводу у Василия Великого[134]. Таким образом, он косвенно выступает на стороне школы Иоанна Филопона против той космологии, которая была основана на слишком буквальном толковании текста книги Бытия. Не посещал ли и он лекции Стефана Александрийского? В этой связи важно отметить, что критика астрологии у Георгия Писиды гораздо менее пространна, чем у каппадокийцев. Ее нет в пассаже, посвященном сотворению неба, — она сформулирована сильно ниже, в конце отрывка о чудесном предвидении муравья, выжидающего момент, чтобы убрать зерна пшеницы, которые он выставил на солнце. Провидение, говорит Писида, наделило муравья этой способностью, чтобы «те, кто взвешивает причины на звездах (τοὺς τῶν ἐν ἄστροις αἰτιῶν ζυγοστάτας), не кичились своим знанием, но лучше бы подивились муравью, как это он предвидит зиму или предсказывает лето»[135]. Этот краткий намек далек от явного и полного осуждения астрологии: он направлен скорее против хвастовства астрологов, чем против их деятельности вообще. Итак, астрология добивается результата точно так же, как и другие светские науки. Учитывая это, наш автор не пытается отвергнуть их, но использует их для исследования Вселенной — того исследования, которое есть и первый, и последний шаг на пути к познанию Бога. Его настойчивость в этом вопросе заслуживает особого внимания. Сразу после нападок на Прокла он утверждает, что Бог скрывает свою природу в облаке и сумерках, чтобы мы познали ее в Его созданиях[136]. К этой идее, которую Георгий почерпнул либо у Григория Нисского, либо у Псевдо-Дионисия Арео-пагита, он возвращается в следующем пассаже, где Вселенная сравнивается со школой грамматики (со строки 597). Юный ученик изучает основы прозы и поэзии, прежде чем подняться к изучению Ветхого и Нового Завета, после чего обращается ко введению в высшую теорию (619: ταῖς εἰσαγωγαῖς τῆς ἄνω θεωρίας). Но здесь, на вершине своего обучения, он поймет, что узнал только тень истины, и, осознав необходимость познать себя, приступит к изучению человеческой природы, начиная с устройства тела. Далее следует длинный экскурс о человеческом теле, в конце которого поэт повторяет идею, что знание тварных вещей помогает поднять ту завесу, за которой скрывается Бог[137].

Ближе к концу поэмы Писида снова упоминает школу Вселенной, развивая образ занятия (πρᾶξις) по грамматике, которое ведет сам Бог, владеющий всеми элементами языка (1669–1710).

Что вообще характеризует поэтическое творчество Георгия Писиды, так это его манера смешивать или, точнее, сочетать категории античного дискурса. Он постоянно переходит от христианской типологии к мифологической аллюзии, от литературной аллюзии — к современной реальности, от реального образа — к символу, от мира природы — к миру людей. Таким образом, Писида объединяет всевозможные противоположные элементы: священное — с мирским, материальное — с нематериальным, прошлое — с настоящим.

Максим Исповедник. Создается впечатление, что мы наблюдаем процесс гармонизации таким, каким он описан в Шестодневе, или аналогичным тому образом, который упоминал гораздо более известный богослов — Максим Исповедник[138]. Такая аналогия не случайна, ведь Максим был современником Георгия Писиды, получил схожее образование и во время персидской кампании еще не объявил войну догматам моноэнергетизма и монофелитства. В его трудах этого периода мы находим несколько ключевых идей, которые заставляют нас вспомнить «Шестоднев» Георгия. В основном они сводятся к представлению о том, что познание Бога начинается с созерцания Вселенной, а затем углубляется через изучение Библии и завершается размышлением о тайне человека и Воплощения[139]. Максим заходит до того далеко, что утверждает: для человека, желающего поступить по отношению к Богу правильно, естественное созерцание реальности в Духе так же необходимо, как и познание Писания в Духе[140]. Создается, конечно, впечатление, что научные частности, будь то астрономические или анатомические, мало его волновали: такой человек, как он, полностью посвятивший себя духовности и аскезе, должен был не очень высоко ценить астрологию. Максим составил, однако, трактат по исчислению времени[141], его интересовала нумерология[142], и его преимущественно неоплатоническая космология, которая проявляется и в толковании богослужения — «Мистагогии»[143], могла бы служить интеллектуальным обоснованием астрологии. Та христианская модель, которую Максим, с некоторыми изменениями, позаимствовал у Псевдо-Дионисия, конечно, отличалась от чисто языческого неоплатонизма, который преподавали Порфирий и Прокл, но разница тут заключалась в отношениях Вселенной с ее единственной и вечной причиной. Эллинская философия включала эту причину в космическую систему, тогда как христианское богословие — удаляло из нее. Неоплатонизм Максима сохранил эту базовую концепцию вселенной, одновременно иерархизованной и гармонизированной: все ее части связаны между собой, так что низшие и частные сущности зависят от высших и универсальных[144]. Что вселенная была создана, а не вечна, что Божество, управляющее ею, трансцендентно, а не имманентно, что звезды лишены души[145], никак не мешало превосходству и вечности небесного относительно земного[146] или логике неравных отношений между ними.

Вера во всемогущее Провидение, надзирающее свыше, могла даже усилить идею некоей симпатии, объединяющей все тварные существа, от высших до низших[147]. А разработанная Максимом теория творческого Логоса, содержащего в себе принципы (λόγοι) всех созданий, примиряла научную космологию с христологией и учением об уникальной, свободной воле каждого человека[148].

Именно под именем Максима Исповедника составитель сборника библейских свидетельств, сопровождающихся цитатами из Святых Отцов о конце света, дает отрывок, начинающийся следующим образом:

«Что в книге буквы, то на небе звезды. Люди через те и другие получают знание о сущем: через буквы — значение слов, а через звезды — значение времен года и знаков, согласно сказанному в Писании. Поэтому, как после окончания чтения держащий свиток сворачивает его, так по исполнении жизни человечества, звезды упадут с неба, как бесполезные, и небо будет свернуто»[149].

Атрибуция данной цитаты Максиму небесспорна, а астрологическое значение небесной книги не очевидно, но сам этот образ идет от Оригена, чье богословие Максим глубоко знал, пусть и опровергал. Однако Ориген — наименее враждебный к астрологии церковный писатель, ибо, как мы видели выше, его позиция близка воззрениям ранних неоплатоников: отвергая решительней, чем Плотин, доктрину звезд-агентов, он вместе с Плотином, пусть и с большими оговорками, принимает идею звезд-знаков. Каппадокийцы не заходят так далеко: они уточняют, что значение звезд чисто хронометрическое и метеорологическое, и избегают образа небесной книги. Таким образом, возвращение к последнему стало довольно значительной уступкой астрологии, особенно учитывая противоречивую репутацию Оригена.

Церковные авторы VI–VIII вв. и астрология. Такая уступка со стороны Максима Исповедника покажется менее удивительной, если присмотреться к критике астрологии у других христианских авторов VI–VIII вв. Мы видели, как Иоанн Филопон вел полемику против генетлиалогии, но, подробно цитируя Оригена, чье рассуждение заслуживает упоминания, он говорит: «Ибо оно ново и не известно тем, кто пришел после него»[150]. Таким образом, Филопон утверждает бесспорность вывода Оригена, что расположение звезд при рождении человека — это знак, а не причина того, что с ним произойдет[151].

Иначе нюансирована критика астрологии в сирийском «Шестодневе» Иакова Эдесского. Он осуждает еретиков и язычников, которые считают, что звезды — разумные существа, но астрологов это не касается[152]. Те упоминаются в другом месте, где автор с подозрением относится к истинности предсказаний, полученных из аспектов солнца и луны, «ибо Бог, Который управляет ими, может по своему желанию совершать изменения и умножать различные и чудесные знаки, как в воздухе, так и в светилах, не предвиденные ранее… Таким образом, они становятся знаками, когда это угодно Творцу, Который ими управляет»[153]. Однако он допускает, что такие предсказания иногда сбываются и что они основаны на наблюдениях, произведенных мудрыми и учеными людьми. Очевидно, что все зависит от частоты Божьего вмешательства, однако в целом автор ясно подчеркивает тот идеальный порядок, который царит на небе, где «звезды получают свой свет от солнца и обращаются к нему, своему просветителю, в своих движениях и в своем свечении». Они символизируют также ангелов, предстоящих перед Богом по чинам:

«Как от солнца звезды получают качество быть светлыми и светить во время своих периодических возвращений, так от Бога святые ангелы получают те лучи познания, которыми они просвещают сыновей человеческих».

Итак, небесные светила были созданы для человека: не только для нашей пользы, но и для того, чтобы красотой и действиями вдохновлять нас на познание Творца. Все это заставляет предполагать, что ненормально Богу вмешиваться слишком часто, чтобы изменить эту систему[154].

Проблема вмешательства Промысла была очень актуальна в VII в. Благочестие желало, чтобы все зависело от воли Божьей, но приписывать все божественной инициативе значило оставить слишком мало места для чуда. С другой стороны, это делало Бога ответственным за различия в характере и положении людей, а также за такие бедствия, как эпидемии, наводнения и землетрясения. Все более и более явно в хрониках проступает мысль, что такие бедствия — это, строго говоря, действия, не всегда соизмеримые с заслугами жертв. Чума косила грешников и невинных людей безо всякого различия. Таким образом, чем чаще ты ссылаешься на Божью справедливость, тем больше вынужден расширять сферу естественных действий, которыми Он управляет косвенным образом. Увеличение роли святых предполагало постоянное присутствие на горизонте врача и астролога — специалистов по физическим прогнозам, ошибки которых оправдывали обращение к дару святого и гарантировали сверхъестественный характер чуда[155]. Без тех и других риторика богословов и агиографов сильно потеряла бы свое очарование. Исследование такой «проблемной агиографии» показало, что ее инвектива против врачей не предполагает реальных усилий по замене врача святым[156]. Я думаю, что инвектива против астрологов должна восприниматься в том же ключе. В качестве примера процитируем финал одного из ответов Анастасия Синаита[157]. Хороший или дурной характер, по его словам, зависит от расы, среды обитания, стихий, климата, времен года:

«Поэтому такие качества, как разумность и целомуд- рие, — это от природы: святые отцы называют их не добродетелями, а физическими предпочтениями и преимуществами. Глупые эллинские астрологи утверждают в своих баснях, что они образуются у людей из-за движения звезд»[158].

Нападки на астрологов кажутся тут совершенно беспочвенными. Можно предположить, что автор боится согласиться с ними, когда использует привычный для них аргумент, приписывающий черты человеческого характера силам природы, которые, как утверждала астрология, подвержены влиянию звезд. В другом ответе, касающемся чумы, автор заходит так далеко, что допускает подобное влияние как зависящее от Божьей воли: «Пусть никто, услышав от нас о том, что мор происходит из воздуха, не подумает, что это происходит помимо Бога… Поэтому и то, что звезды и вся тварь производит естественным образом, совершается с согласия Бога»[159]. В «Шестодневе», который, возможно, принадлежит тому же Анастасию Синаиту[160], астрологическая интерпретация Быт. 1, 14 резко отвергается, но не опровергается, в пользу символической интерпретации звезд, согласно основному тезису этого труда, что творение мира есть прообраз Церкви[161].

Христианская космология VII в. завершается в VIII в. «энциклопедическим трудом» святого Иоанна Дамаскина «О православной вере», замечательным синтезом церковного и светского знания[162]. В главе 21 «О свете, огне, солнце, луне и звездах» содержится, в рамках подробного изложения астрономии, и опровержение астрологии[163]. Автор показывает себя крайним ригористом: звезды — это знаки изменений погоды, но никак не человеческих дел. «Мы же говорим, что они не причина происходящего: ни рождения становящегося, ни тления тленного». Но он продолжает: «Кто-то мог бы сказать, что они не причины, но признаки войн, и что качество воздуха, создаваемое солнцем, луной и звездами, разными путями создает различные смешения [четырех жидкостей], состояния и положения. Эти состояния, однако, зависят от нас: ведь они контролируются разумом и управляются им, изменяясь». Ригоризм тут также ослабевает. Текст о кометах, чуть ниже, идет в том же направлении.

«Часто образуются и кометы — некие знамения смерти царей: они не из появившихся изначально звезд, но образуются в то самое время по божественному повелению и снова исчезают».

Свидетель тому — Вифлеемская звезда: здесь Иоанн противоречит Василию Великому, который прямо говорит, что эта звезда не была кометой[164].

Наконец, святой Иоанн Дамаскин перечисляет знаки зо-диака, объясняет деканы, дает список домов и планетарных возвышений — это скорее уроки астрологии, чем астрономии.

Итак, труды великого защитника православия привели нас к той позиции, которая не очень далека от позиции Псевдо-Стефана Александрийского. И на то существуют вес-кие причины. Как и в случае с Псевдо-Стефаном и его современником Георгией Синкеллом, труды святого Иоанна Дамаскина демонстрируют сохранение интеллектуальной традиции Александрии среди христианских общин Ближнего Востока в течение VIII в.

Распространение этой традиции, которое привело подлинного Стефана в Константинополь, ввело и преподавание квадривиума в Палестине для использования греческими монахами и, возможно, даже в монастырях[165].

Наследники Стефана. Возвращаясь к подлинному Стефану, можно сделать вывод, что назначение этого великого александрийского ученого в Константинополь решило проблемы космологического и эсхатологического характера, которые требовали его навыков астронома и астролога. Сам момент и личность Стефана оказались благоприятны для той реабилитации астрологии, которую астрологи VIII в. попытаются сделать явной. Итак, возможно, что Стефан в конечном счете и стал тем философом, которого искала позднейшая традиция, — образцом для Иоанна Грамматика и Льва Математика.

Поэтому давайте вернемся к тому пути, который пролег от александрийских школ к этим философам эпохи второго иконоборчества. Этот путь, как мы видели, проходил через Христианский Восток, а не через Константинополь. Но неужели учение александрийского мэтра исчезло без остатка в том городе, где он закончил свою карьеру? Понятно, что интеллектуальная программа, инициированная Ираклием и Сергием, была отвергнута вместе с их моноэнергетистской и монофелитской политикой, как только надежды, вызванные поражением персов, потерпели крах в результате вторжения арабов. Ни сторонники, ни противники монофелитства более не были заинтересованы в развитии эллинской философии, самодостаточность которой была явно богопротивной, не способствуя при этом раскрытию замысла Провидения или восстановлению христологического единства Церкви. Нет никаких намеков на то, что Стефана кто-то заменил на его кафедре. Таким образом, литературная деятельность в Константинополе в течение столетия после смерти Ираклия едва ли отражала те интеллектуальные интересы, которые отличали Георгия Писиду, Феофилакта Симокатту и автора «Пасхальной хроники». Единственный оставшийся в живых из их поколения — Максим Исповедник, несмотря на ту космологическую и всеобъемлющую перспективу, которая отмечала его ранние труды, вплоть до своей смерти в 662 г. был погружен в христологические споры с монофелитами.

Тем не менее Стефан оставил в Константинополе свои рукописи, и есть слабый намек на то, что они не пребывали в полном пренебрежении, пока их не стали пересматривать и переписывать, начиная с середины VIII в. В одной краткой хронике IX в. мы читаем:

«От Диоклетиана до седьмого года правления Константина, правнука Ираклия, при котором философ Стефан истолковал астрономические таблицы, 392 года»[166].

Автор хроники или более ранний источник данного известия должен был иметь перед глазами астрономически-хронологическую заметку, написанную в 675/6 г., на седьмом году правления Константина IV (668–685). Невозможно иначе объяснить точность года по эре Диоклетиана, часто использовавшейся византийскими астрономами, в сочетании с упоминанием произведения Стефана Александрийского, которое может быть только его введением в «Подручные таблицы» Птолемея. Раз автор этого известия вряд ли мог учиться у Стефана, который умер до 638 г., то возможно, его обучал воспитанник александрийского мэтра. В любом случае, некая преемственность кажется здесь вероятной. Это, кстати, делает менее удивительным существование монаха-«астронома» в Константинополе в 695 г.[167]

Чтобы восполнить эти разрозненные данные по астрологии и астрономии, следует упомянуть источник, который свидетельствует о более широком интересе к оккультной науке в Константинополе после правления Ираклия. Фотий отмечает это в своей «Библиотеке»[168]:

«Прочитана книга многосоставная, а точнее даже многокнижная, в 15 словах и 5 томах. В ней разбросаны якобы свидетельства и цитаты из целых трудов не только греческих, но и персидских, фракийских, египетских, вавилонских, халдейских и даже италийских авторов, считавшихся разумными у каждого из этих [народов]. Автор пытается показать, что они подходят для чистой, сверхъестественной и божественной религии христиан, так как и они провозглашали и возвещали и о сверхсущностной и единосущной Троице, и о пришествии Слова во плоти, и о божественных знамениях, кресте, страдании, погребении, вскресении, вознесении и благодати Святого Духа, паче слова данной ученикам в огненных языках, а также о страшном втором пришествии Христа, Бога нашего, воскресении мертвых, суде и воздаянии за то, что каждый совершил в своей жизни. И не только об этом, но и о создании Вселенной, Провидении, рае и подобном этому, а также о добродетели, практикуемой христианами, и обо всем, что на нее только похоже. Он пытается показать, что обо всем этом философствовали и проповедовали эллины, египтяне, халдеи и все вышеперечисленные, в своих собственных трудах».

На первый взгляд, здесь нет ничего, что напрямую касалось бы астрологии, но в этой заметке есть указание на тот научный интерес и то апологетическое мышление, которые сформировали православие астрологов. Начиная с упоминания египетских и халдейских свидетельств и заканчивая книгой, посвященной сотворению Вселенной и Провидению, — все это темы, которые трудно было бы обсуждать без изучения астрономии. Кроме того, есть еще и информация, которую Фотий добавляет ниже: «И не только из вышеупомянутых он собирает и составляет эти свидетельства, но не пощадил для их изготовления даже алхимических трудов Зосима… Панополитанского». Любой, кто интересовался алхимией, не мог быть равнодушен к астрологии. Наконец, есть выраженные Фотием сомнения в полезности этого труда.

«От этого никакой пользы для благочестия, но автор, как кажется, не без основания возбудит в любителях критики поводы для нападок, если они смогут показать, что некоторые из наших взялись за совсем не подходящие и даже, напротив, весьма отвратительные вещи для подтверждения нашей религии, не нуждающейся в этом и единственной чистой и истинной, стараясь и пытаясь привести в согласие их, которые отличаются от наших вещей больше, чем тень — от света».

Фотий не ставит под сомнение благочестие анонимного автора, но можно задаться вопросом, в чем заключалась истинная цель этого автора: хотел ли он дать христианской религии дополнительные доказательства, в которых она больше не нуждалась, как справедливо замечает Фотий, или же создать предлог для изучения какого-либо экзотического и запретного материала. В любом случае очевидно, что автор труда обладал либо хорошо укомплектованной библиотекой, либо сборником текстов, уже составленным неким компилятором.

Тут вспоминаются те «тайные книги», которые Анания обнаружил в библиотеке Тихика в Трапезунте. В любом случае несомненно, что этот автор мог воспользоваться плодами деятельности Стефана Александрийского в Константинополе. Фотий знал о нем только то, что «он обитал в Константинополе, жил в законном браке с женой и детьми от нее и действовал после эпохи Ираклия».

Этот константинопольский текст VII в. важен потому, что подчеркивает уже укоренившуюся и широко распространившуюся в культуре тенденцию, о которой я до сих пор не упоминал, но которая в значительной степени способствовала выживанию астрологии в суровых условиях того времени. Это тяга к синкретизму, к интеграции любого полезного и перспективного наследия, несмотря на очевидные противоречия и несоответствия. Синкретизм был столь же необходим для создания новой цивилизации ислама, как и для сохранения древней цивилизации Римской империи. Он был особенно дорог чиновникам, стремившимся обеспечить стабильность государства и культа. Как было сказано, лучшим помощником мусульманского астролога был «синкретический ум, который в то время везде, кроме логики, заменял ум аналитический. Метод синкретического ума можно сформулировать следующим образом: поскольку в традиции все хорошо, то главное — ничего не подавлять и все гармонизировать»[169]. То же самое относится и к византийскому астрологу.

Если не углубляться дальше VI в., этот быстро развивающийся синкретизм можно увидеть в трудах двух чиновников времен правления Юстиниана I: Иоанна Лида и Иоанна Малалы. Подчеркивая значение небесных и метеорологических знаков, в трактате De ostentis Лид открыто принимает сторону астролога Птолемея[170]. Конечно, он более учен и менее благочестив, чем Малала. Но последний совпадает с ним в том, что старается включить языческие традиции в ту систему христианского времени, которая столь ярко выражена в его хронике. Абсурдность историй, выдуманных им самим или заимствованных у предшественников, не должна скрывать от нас то, как они позволяют этому ярому стороннику юстиниановского «террора» и божественной справедливости включить в свой труд герметиков, орфиков и пантеон греческих богов, которые вместо того, чтобы превратиться в бесов, очеловечиваются, становясь царями, давшими имена планетам[171]. Несмотря на различия в локальном патриотизме (Малала был родом из Антиохии, тогда как Лид отождествляет себя с Римом и с Лидией), больше всего их объединяет интерес к традициям городов империи, где все заканчивается на Константинополе. Очень важно, на мой взгляд, что оба автора воспроизвели космологическую интерпретацию формы и происхождения константинопольского Ипподрома[172]. Его символика ощутимо пронизана астрологией и сочетается с астрологическим предсказанием результатов забегов, которое продолжает традицию отождествления цветов возниц с планетами. Космологическая интерпретация Ипподрома, встречающаяся и у некоторых латинских авторов VI в., также предвещает, на мой взгляд, то поверье, которое укоренилось в VII в. и проявилось в IX в., — идею, что некоторые статуи Константинополя соответствуют неким народам и неким могущественным лицам[173].

Такая идея могла исходить только из концепции всеобщей симпатии, в которой Константинополь играет роль микрокосма в центре Вселенной, с соответствиями на каждом уровне. Эта концепция никогда не излагалась явно, но подразумевалась в патриографических текстах и в каждом соответствии, предлагавшемся для той или иной статуи: мы увидим, что патриография придает определенным памятникам и астрологическое значение. Опознать назначение каждой статуи — занятие «уличного философа», образцом которого был Аполлоний Тианский, полулегендарная фигура I в., ибо именно ему приписывали создание талисманов[174]. Для анонимного автора V в., которым, возможно, был Феодорит Киррский, в этих оберегах не было ничего бесовского: Аполлоний изготавливал их в соответствии с принципами «науки о природных силах и о симпатиях и антипатиях, которые в них заключены», так что Господь не захотел эти талисманы упразднить[175]. Действительно, легко спутать значение слова «талисманы» (τελέσματα) с понятием «эффектов» (ἀποτελέσματα) — термином, характерным для астрологов, что сам автор легко и делает. Если же вернуться к Малале, то именно в его тексте мы найдем историю Аполлония, который посетил Византий, произведя там зачаровывание (στοιχείωσις) статуй[176]. Малала уделяет большое внимание статуям и философам. Статуи имеют для него ритуальное значение, и его философы часто занимаются не только чистой философией, тем самым предвосхищая героев, которых мы встретим в легендах и реальности VIII–X вв. Теон у Малалы преподает астрономию, герметиков и орфиков[177]. Его Прокл вызван из Афин императором Анастасием, чтобы придумать стратагему против Виталиана для защиты Константинополя[178]. Он и правда изобрел серную смесь, которая зажгла корабли мятежного врага, — изобретение, заставляющее вспомнить не только Архимеда, но и Льва Математика, который, согласно историографам Х в., изобрел оптический телеграф. Вероятно, это тот же Прокл «из Азии, философ и толкователь снов», с которым император советовался чуть позднее[179]. Астий, дарующий палладий Трое, назван «философом и создателем талисманов»[180], как и Дебборий, создавший в Антиохии талисман против землетрясений[181]. Таким образом, они предвосхищают философов из «Кратких представлений из хроник», бродящих по Городу, чтобы раскрыть скрытый смысл статуй[182]. Этот текст конца VIII в. знакомит нас и с чиновниками императора Филиппика (711–717), которые исследуют статуи на Кинигии, античном стадионе у Акрополя древнего Византия[183]. Интерес бюрократов к подобным «эффектам» теперь обеспечен: его можно обнаружить в тех книгах и тех служителях, что император берет с собой в поход[184], и в беседах между чиновниками государственных ведомств[185].

Итак, есть основания полагать, что Константинополь играл немаловажную роль в выживании оккультных наук на протяжении многих веков. Государство и его чиновники не могли отказаться от этого: одного благочестия было недостаточно. Интересы государства, о которых мы говорили выше, объясняя переселение Стефана Александрийского в Константинополь, были актуальны и для преемников Ираклия, особенно для тех, кто приложил большие усилия, чтобы вывести государство из кризиса. Такова была противоречивая фигура Константина V, в чье правление появляются намеки на новый интерес к астрономии и астрологии. Как и во времена Ираклия, импульс здесь, вероятно, пришел извне: в данном случае — благодаря возрождению исламской империи при Аббасидах, на основе персидских традиций, где астрология занимала важное место. Но влияние это было взаимным, и исламский синкретизм не исключает византийского вклада в формирование нового халифата, случившегося еще до того, как начался активный перевод греческих текстов. Согласно позднейшим источникам, основатель Багдада аль-Мансур консультировался и прислушивался к советам византийского посла относительно плана своей новой столицы[186]; более того, именно пример византийского императора навел его на мысль разбогатеть при помощи алхимии[187]. Таким образом, следя за деятельностью астрологов, мы еще раз наталкиваемся на алхимиков[188].

Интерес к астрономии и алхимии, проявившийся при Константине V, знаменует собой новый этап в истории византийской науки. За появлением в его правление роскошного экземпляра «Подручных таблиц», Vat. gr. 1291, после 775 г. проявилось несколько признаков активности в этой области: дополнения к той же рукописи, создание других подобных книг, упоминание придворного астролога в 792 г. и Гороскоп ислама с его защитой астрологии только подтверждают эту активность. Она уже усилилась к тому времени, когда незадолго до 800 г. началось заметное возрождение общей литературной активности, о чем свидетельствуют письма Фео-дора Студита, «Житие Стефана Нового» Стефана Диакона, хроники Георгия Синкелла и Феофана Исповедника, а также «Бревиарий» патриарха Никифора. Таким образом, астрология и ее апология — это одни из первых проявлений того культурного возрождения, которое характеризует средневизантийский расцвет последующих столетий и которое часто называют «ренессансом», сравнивая с предшествующими «темными веками»[189].

Место оккультных наук и математики в IX–X вв. мы рассмотрим в следующей главе. Здесь же важно подчеркнуть следующие элементы их преемственности с прошлым:

— Возрождение науки происходило при императорах-иконоборцах и не было следствием осуждения иконоборчества на VII Вселенском Соборе в 787 г.[190]

— Его основная модель восходит к VII в. и заключается в сотрудничестве между христианским императором и александрийским философом, тоже христианином.

— Это возрождение — не феномен, импортированный извне или из далекого прошлого; скорее это результат восстановления константинопольской традиции вместе с александрийской традицией, обогащенной на сирийском, персидском и арабском Востоке.

Короче говоря, те «возрожденческие» новшества, где фигурирует апология астрологии, были глубоко укоренены в преемственности «темным векам».

Этот вывод требует критических размышлений о понятии «темноты» VII–VIII вв., которые начинают приобретать менее мрачный вид, как только мы смотрим на них с точки зрения астрологии. В принципе, астрологии не стоило многого ожидать от этого периода бедствий и религиозных конфликтов, эпохи, которая закончилась разрушением питавшей ее культуры и уничтожением того, что еще оставалось от полисного общества. Тем не менее этот период в конечном счете привел к беспрецедентному оправданию астрологии и превратил последнего великого философа древности в астролога и алхимика, — трансформация, которая, как ни парадоксально, показала его истинный облик.

Можно было бы легко объяснить этот парадокс деградацией древней цивилизации, если рассматривать астрологию как симптом бегства в сторону иррационального. Разве использование астрологии и алхимии не было дополнением к христианству, религии таинств и чудес? Если бы не Персидская война, Стефан Александрийский, вероятно, не эмигрировал бы в Константинополь и не сотрудничал бы с Ираклием. Но раз патриарх Сергий одобрил это сотрудничество и пригрел квадривиум на лоне Церкви, для обучения священнослужителей и упорядочения богослужебного календаря, то был несомненный знак, что Византия занималась и клерикализацией знания. Это типично средневековый феномен, который превратил книжную культуру в занятие церковной элиты как на Христианском Востоке, так и на латинском Западе. Отметим в этой связи, что Исидор Севильский, современник Стефана Александрийского, также демонстрирует определенную терпимость к астрологии в «Этимологиях», энциклопедическом труде, где он обобщил исчезающую античную науку[191]. Итак, астрология получила выгоду от того, что Гиббон назвал «триумфом варварства и религии».

Астрология и христологические споры. Более детальный анализ позволяет, впрочем, нарисовать менее пессимистичную картину. Тут следует еще раз вернуться в VI в. Христианизация науки началась задолго до того, как рухнула античная система образования: она заявила о себе уже при Юстиниане, не только в несколько упрощенном синкретизме Малалы, но и в столь же синкретичной утонченности Иоанна Филопона. Как мы видели выше, этот комментатор Аристотеля использовал свои знания на службе христианской вере, чтобы систематически разрушить аристотелевскую концепцию вечности материальной Вселенной.

Если при этом Филопон и встал на сторону репрессий Юстиниана против своих афинских коллег, последователей Прокла, он тем не менее оставался достаточно преданным научной традиции Птолемея, чтобы защищать сферичность Вселенной от той модели, которая уподобляла мир еврейской скинии. Кроме того, необходимость показать временный характер Вселенной побудила Филопона выдвинуть радикальный тезис, который завоевал ему поклонников даже в наши дни: он отверг существование эфира как пятого элемента и низвел звездные сферы до уровня подлунного мира[192]. Несмотря на то, что это учение трудно было принять западному Средневековью, которое оставалось верным аристотелевской физике, оно придало вполне научное измерение спорам о причинах движения звезд. Этот спор продолжался и после смерти Филопона. Согласно наблюдению одного из его преемников, которым, вероятно, был Стефан Александрийский, «относительно неба спорят, одушевлено оно или неодушевлено»[193]. В любом случае тезис Филопона был совсем не фатален для астрологии, учитывая, что ее апология основывается на аналогичном аргументе: поскольку звезды состоят из неодушевленной материи, то они всего лишь инструменты и знаки божественной воли. Неизвестно, сознательно ли «Стефаны» вдохновлялись Филопоном, но его теория была известна Симеону Сифу, великому астрологу XI в. Неизвестно также, сознательно ли сам Филопон дал этот аргумент астрологам, но его «оригенистское» осуждение астрологии звезд-причин заставляет думать, что он, как и Ориген, одобрял астрологию звезд-знаков.

Православие астрологов обрело смысл существования не в руинах античной культуры, а в проблематике античной науки, оказавшейся перед лицом вызовов монотеизма. Выдающийся и противоречивый гений Филопона не должен заставлять нас считать его единичным случаем. Убежденный монофизит, он, безусловно, нашел отклик среди единоверцевне только в Египте, но и в Сирии, где тогда происходило распространение греческой науки среди яковитского духовенства. В этой связи следует напомнить, что его оппонентом в споре о форме Вселенной был несторианин. Филопон написал свой трактат по космологии De opificio mundi, чтобы показать, что рассказ Моисея о сотворении мира лежит в основе истин, полученных греческой наукой. По его словам, к такой задаче его подтолкнули те, кто ставил ему в вину, что «против критики светских произведений я боролся порой даже паче сил, но пренебрегал пришедшими от Бога словами великого Моисея о происхождении мира, которые неподобающим образом вытаскивают те, кто кичится тем, что изучил устроение Вселенной, как будто Моисей не изложил его в согласии с видимой реальностью»[194]. Другими словами, научная космология настолько согласуется с библейской космологией, что необходима для контроля за еретическими злоупотреблениями Священным Писанием.

Филопон, как и его оппонент, ссылается на авторитет не только Моисея, но и Василия Великого, и его труд возвращается к жанру Шестоднева, т. е. комментария на первую главу книги Бытия. Тем не менее его позиция противоположна позиции Василия: вместо того, чтобы утверждать истинность рассказа Бытия по сравнению с теориями светской науки, он хочет продемонстрировать, что космология Птолемея обеспечивает правильное толкование библейского текста, приоритет которого уже никто не ставит под сомнение. Это делает Шестоднев и, следовательно, космологию второстепенным, но важным полем битвы в великой христологической войне того времени.

Следует задаться вопросом, не кроются ли аналогичные проблемы и за созданием трех Шестодневов VII в., о которых мы упоминали выше, т. е. Георгия Писиды, Иакова Эдесского и Анастасия Синаита или его современника. Как бы то ни было, все три эти автора более или менее следуют александрийской традиции: Георгий Писида и Иаков Эдесский — благодаря ее распространению в школах, а Анастасий — вследствие своего метода анагогической экзегезы[195]. Не так важно, что они подчеркивают свое презрение к светской науке и особенно к астрологии. Главное то, что они принимали во внимание и представляли в трех разных регионах византийского мира космологический взгляд на богословие. Этот взгляд помещает отношения между Богом и человеком в контекст всего творения, где небеса, звезды и светила занимают почетное место. Это космологическое измерение проявляется и у Максима Исповедника: пусть не написав Шестоднева и не особо интересуясь природой, он глубоко понимал взаимосвязь существ, определяющую первостепенную роль человека в соединении телесного и бестелесного. В «Мистагогии» он излагает свою символическую теорию, которая уподобляет двухчастную структуру литургической Церкви человеку, человеческой душе и всей Вселенной. Следует отметить, что символический взгляд Максима гораздо более глобален и менее ограничен одной духовной сферой, чем у Псевдо-Дионисия, которым он, тем не менее, глубоко вдохновлялся.

VII в. еще обладал широким горизонтом, и взгляд его был не зашорен для того, чтобы Вселенная могла рассказать ему о замысле Творца. Конечно, его предпочитали открывать с помощью Моисея и Василия Великого, однако сохраняя, пусть и в сокращении, суть светского знания. Возможно даже, что уменьшение веса античного наследия высвободило творческий дух. По крайней мере, это подтверждает греческая литература VII в., где расцвели богословские диалоги, флорилегии, агиография, гомилетика и гимнография[196]. Кроме того, VII–VIII вв. называют золотымвеком повести, когда византийские авторы, освободившись от рамок аттицизма, предались сочинению красивых и сочных рассказов на свежем и живом языке. Это был зародыш подлинно византийской литературы, по образцу других литератур Средневековья. Но Византия заново открыла для себя аттицизм: на смену культуре оригинальной повести пришла культура риторического мимесиса и православие, определяемое через образ, в результате чего случился «культурный суицид»[197].

Такое суждение, несомненно, слишком сурово, но оно побуждает нас подвергнуть сомнению само понятие «темных веков» в истории византийской культуры[198]. Оно призывает нас не отдавать впредь предпочтения схеме с большой черной дырой между Античностью и Средневековьем, а предложить вместо этого модель эволюции — эволюции, которую ускорили события VII–VIII вв., но которая закончилась тем, что была сдержана, если даже не подавлена в ходе «возрождения». Эта эволюция шла в направлении культурного синтеза, с сильным космологическим измерением, часто вдохновленным Псевдо-Дионисием и александрийцами, где астрология находила свое обоснование в качестве дополнения к богословию.

Эта «космологическая» культура, несмотря на конфессиональные и языковые различия, распространилась по всему византийскому миру в широком смысле, т. е. по той территории, которая разделилась на остаток империи и обширные земли под властью арабов. Таким образом, ею владели две великие монотеистические державы раннего Средневековья: империя и халифат. Она могла оплодотворить научное и философское развитие как в Константинополе, так и в Багдаде. Но воспользовался ей именно последний. Нельзя ли считать, что в интеллектуальной сфере, как и в области городского планирования, ранневизантийское наследие лучше использовал ислам, чем сама Византия?

Как бы то ни было, развитие греческой космологии прекращается на святом Иоанне Дамаскине. В то же время Дамаскин знаменует собой и значительное начало нового. Он писал в Палестине, и его нога никогда не ступала ни в Константинополь, ни в Рим. Он также первым сформулировал богословие образов в полемике против иконоборчества халифов-Омейядов в Дамаске, а затем против императоров Исаврийской династии в Византии. Антииконоборческая полемика в фигуре святого и особенно Христа, Воплощенного Слова, конкретизировала понятие образа (εἰκών), которое было еще нечетким у Максима Исповедника, как и у Псевдо-Дионисия, ибо применялось к любому символическому или семантическому изображению Божества, Которое по Своей природе непостижимо и невыразимо. Но халкидонитское богословие VII в. уже склонялось к тому, чтобы сосредоточиться на человеке — образе Бога, за счет окружающей Вселенной — образа Божьего творения. Космология Максима Исповедника и Анастасия Синаита была уже антропоцентрична и нагружена церковной символикой. Определив икону как священный образ par exellence, святой Иоанн Дамаскин завершает то, на что постоянно претендовали богословы предыдущего столетия, такие же монахи, как и он, — выход из оков старого космоса, которые сковывают нового Адама, возрождающегося во Христе. Для всех них цель творения — обожение человека, производимое Церковью, в которой Царство Христово раскрывается по мере ослабления империи. Это обожение подтверждает, что все находящееся вне святого человека, образа Божьего, более не заслуживает внимания, и идея того, что образ Божества следует искать во всей Вселенной, становится излишней.

Глава 3. Философы эпохи «Первого византийского гуманизма» (IX–X вв.)

Апология астрологии появилась в Византии одновременно с возрождением математических наук. Только в 792 г., впервые после IV в., засвидетельствовано присутствие при дворе астролога: это был Панкратий, который, по сообщению, Феофана Исповедника, в битве при Маркеллах заплатил жизнью за свое ложное предсказание о победе императора над болгарами[199]. Панкратий оставил после себя товарища или ученика, который добавил датированные январем 796 г. примеры к труду Ретория о методе установления эфемериды[200]. Еще более ценны для нас первые списки «Подручных таблиц» Птолемея. Уже сам факт, что эти рукописи — древнейшие свидетельства проекта по переписыванию книг ранними византийскими гуманистами, показывает первостепенную роль математических наук в начале культурного возрождения. Такая активность уже поставила под вопрос точку зрения, что возрождение не было связано с параллельным развитием науки при дворе Аббасидов[201]. Кроме того, «археология» старейших списков, Vat. gr. 1291 и Leid. BPG 78, позволяет нам определить те этапы на рубеже VIII–IX вв., на которых расширялось использование астрономических таблиц. Палеографический анализ списка императоров в ватиканской рукописи показал, что основная ее часть была скопирована до смерти Константина V в 775 г. с оригинала, созданного во времена Ираклия. После этого выделяются четыре руки писцов: вторая, отметившая имена и годы правителей от Льва IV (775–780) до Никифора I (802–811); третья, отметившая правление Михаила I (811–813), Льва V (813–820), Михаила II и Феофила (820–829) и одного Феофила (829–842); четвертая, отметившая правления от вступления на престол Феодоры (842–856) до Василия I (867–886); и, наконец, пятая, отметившая смерть Василия и восшествие на престол его сыновей Льва VI и Александра. В данный период кодекс снабдили дополнениями, содержащими датированные астрономические элементы, которые позволяют приписать эти тексты второй и третьей рукам. Среди них обнаруживаются: 1) диаграмма горизонтов для климата Византии, планы созвездий и схолии, между 811 и 815 гг.; 2) схолии, добавленные примерно в 830 г.[202]

Датировка лейденской рукописи также основана на списках императоров. Первый список (листы 54–55) заканчивается Фокой, что позволяет предположить в нем копию рукописи времен Ираклия — без сомнения, той самой, которая содержала консульские фасты за 222–630 гг. (лл. 55–63). Однако на полях первого списка есть хронологическая помета, написанная в 775 г., а рядом со вторым списком имеются другие схолии, составленные в 780, 784, 788, 798 и 812 гг. Все схолии, а также списки императоров были скопированы, по-видимому, одной рукой после 813 г.

Таким образом, мы можем выделить следующие этапы. Автор схолии 775 г. вписал ее в рукопись времен Ираклия. Тогда же он составил список, который продолжает перечень византийских императоров. После смерти каждого императора он добавлял указание на это, а время от времени — и другие примечания. После 813 г. тот же автор или его последователь переписал оба списка вместе со схолиями. Таким образом, лейденская рукопись фиксирует деятельность двух астрономов, один из которых жил с 775 по 797/798 или 812 г., а другой сразу же сменил первого[203].

Иоанн Грамматик. Кто же мог создать такой текст, который, напомним, был главным инструментом для астрологов? Здесь следует выделить две основные фазы. Первая, представленная оригинальной частью ватиканской рукописи и схолиями, вписанными в протограф лейденской, заканчивается до 800 г. Она соответствует поколению Гороскопа ислама, астролога Константина VI Панкратия и его анонимного коллеги. Что же касается второго этапа составления лейденской рукописи и добавок ватиканской, появившихся после 811 г., то здесь можно предположить двух авторов, работавших в одно и то же время. Один из них, хронист Георгий Синкелл, конечно, не был астрологом и демонстрирует мало почтения к науке египтян и халдеев. Он цитирует Птолемея, причем как его «Подручные таблицы», так и «Альмагест»[204], однако неизвестно, пользовался ли он ими в Константинополе или в Палестине, где прежде жил и, вероятно, изучал квадривиум[205].

Другое имя, которое приходит на ум, — Иоанн Грамматик. Он появляется в источниках впервые как член комиссии, созданной Львом V для пересмотра вопроса об иконах. Это разбирательство, результатом которого стал иконоборческий собор 815 г., положило начало карьере человека, ставшего гением Второго иконоборчества. Подробности его восхождения хорошоизвестны[206]. Иоанн впервые упоминается как чтец и монах монастыря Одигон[207]; впоследствии стал игуменом монастыря святых Сергия и Вакха. Хотя ему не хватило голосов для того, чтобы сменить на кафедре вынужденного уйти в отставку патриарха Никифора, он оставался доверенным лицом императора Льва V и сменившего его Михаила II Травла, который сделал Иоанна наставником своего сына Феофила. Став императором в 829 г., Феофил наградил Иоанна титулом синкелла, после чего тот смог осуществить свое желание взойти на патриарший престол, что и сделал в 837 или 838 г., став последним и самым известным патриархом-иконоборцем.

Что Иоанн был ученым, — по представлениям своего времени, — свидетельствует его эпитет Грамматик (γραμματικός), заставляющий вспомнить об Иоанне Филопоне, и тот факт, что именно ему было поручено просмотреть рукописи во всех библиотеках Города в поисках текстов, которые могли бы оправдать возвращение к иконоборчеству[208]. Однако мы плохо осведомлены о его научном образовании. Ни одно из сочинений Иоанна не сохранилось целиком, а что касается его богословской мысли, то у нас есть лишь три фрагмента текста, на который ссылались в своей полемике иконопочитатели, опровергая его в двух «Антирретиках»[209]. Иоанн Грамматик излагает в нем три тезиса против использования священных изображений:

1) Сошествие Бога во плоти для просвещения чистых и верных духом отменило «загадки и символы», которыми Он предвозвещал истину: Христос, Который назвал себя Светом миру (Ио 8, 12), дает возможность увидеть в свете Отца свет незаходимый.

2) Только словами (λόγοι) можно определить идею (ἐπίνοια) уникального качества конкретного существа; визуальное понимание не приносит здесь никакой пользы.

3) Нельзя доверять неодушевленным и неподвижным произведениям (ἔργοις ἀψύχοις καὶ ἀκινήτοις) изображение оживляющего движения (τὴν ζωτικὴν κίνησιν), которое есть источник разумного; «чудовищная» живопись не имеет ничего ни от разума, ни от знания того, кого она изображает.

Издатель этих фрагментов Жан Гуйар настаивает на отсутствии здесь оригинальности и строгости аргументации, которую он возводит «к типичному иконоборческому постулату собора в Иерии-Влахернах 754 г.: истинный образ должен ограничиваться идентичностью, а Иоанн сказал бы — определением»[210]. Можно добавить, что иконоборческий собор 815 г., для которого Иоанн Грамматик, несомненно, и готовил свое досье, в основном повторяет формулы собора 754 г.[211] Напомним также, что патриарх Никифор в своих «Антирретиках» опровергает тезисы Константина V, как будто позднейшие иконоборцы, включая Иоанна Грамматика, не внесли ничего нового[212]. Однако следует отметить, что, хотя три этих фрагмента повторяют принцип, лежащий в основе любого отказа от священных образов, они отличаются от обычных споров такого рода двумя конкретными деталями: избегают темы иконы Христа, а, соответственно, и христологии; совсем не затрагивая вопрос о соотношении образа и прообраза, полностьюигнорируют понятие и концепцию образа и предлагают в качестве единственной метафоры, применимой к Богу, метафору света, интерпретируемую лишь посредством слова и разума (λόγος)[213]. Следует ли считать эти фрагменты намеком на мысль ограниченную или радикальную? Последняя интерпретация подкрепляется еще одним интеллектуальным измерением Второго иконоборчества, которое до сих пор не было известно и о котором мы поговорим ниже.

Помимо этих остатков богословских споров, все, что мы знаем о культурном уровне Иоанна Грамматика, известно из нападок его врагов-иконопочитателей. Еще до его патриаршества Феодор Студит сравнил Иоанна с Яннисом, магом фараона, а Мефодий[214], будущий патриарх, назвал его «магом-прорицателем» (μαγομάντις)[215]. Ставший патриархом после низложения Иоанна в 843 г. Мефодий, вероятно, был автором канона на восстановление икон[216]. В этом песнопении Иоанн и его собратья неоднократно подвергаются нападкам, а восьмая песнь специально критикует Иоанна[217]:

«Разрушились чудеса и гадания христоборца (Χριστομάχου), ведь он оказался равным эллинам, хвастаясь их сочинениями, которые справедливо были осуждены голосами праведников.

Тайные, профанные и душевредные твои учения какой язык может поведать? Или пророчество твоего чревовещания, о лжеименный Иоанн, предтеча антихриста сатаны?

Не должно тебе было называться таким именем, о беззаконный, но скорее Пифагором, Кроносом, Аполлоном или кем-то другим из богов, чьей жизни ты ревностно подражал, наслаждаясь их развратом».

Опровержение Иоанна, содержащее только что рассмотренные нами фрагменты, должно относиться к тому же времени: его заголовок называет экс-патриарха «ересиархом и леканомантом»[218]. Он упоминается как леканомант и в «Житии Феодора Студита» авторства Михаила Студита (после 868 г.)[219] и в Synodicon Vetus (кон. IX в.)[220].

«Житие императрицы Феодоры» (после 867 г.) и «Хроника» Георгия Амартола (возможно, намного более ранняя) характеризуют Иоанна как «предводителя фракции, а точнее предводителя прорицателей и демонов, поистине нового Аполлония или Валаама, явившегося в наши времена леканоманта и ужасного толкователя всякого богомерзкого дела и колдовства»: именно от него несчастный Феофил научился грамоте и сам стал орудием дьявола[221]. В другом месте Георгий Амартол называет Иоанна «новым Яннием или Симоном [Магом], знаменитым своим гаданиям по чашам, колдовством и постыдными делами»[222]. Хронист имеет в виду в первую очередь влияние Иоанна на Феофила в концецерковной карьеры. Другие авторы напоминают о начале этой карьеры, когда он использовал предсказания, чтобы снискать расположение Льва V и склонить его к иконоборчеству. Согласно «Посланию трех патриархов и Иоанна Дамаскина к Феофилу», Иоанн, тогда скромный чтец низкого происхождения в монастыре Одигон, якобы сошелся с некоей женщиной-чревовещательницей, обладавшей пифоновым духом, чтобы она дала пророчество о восшествии на престол Льва и предсказала ему тридцатилетнее правление при условии, что он откажется от икон. Одновременно эта женщина посулила Иоанну большое будущее. Затем другие амбициозные юноши явились ко Льву, ставшему императором, чтобы ободрить его с помощью различных пророчеств[223], но Иоанн, «предтеча антихриста, … лжепророк Валаам» вместе со своим товарищем Антонием Кассиматой, митрополитом Силея, оставался влиятелен при этом государе: они были «новыми Яннисом и Ямврием, колдунами, магами и астрологами фараоновыми»[224]. Подводя итог под их пророческой деятельностью, которая, как оказалось, была ложной, Игнатий Диакон в своем «Житии патриарха Никифора» спрашивает Льва, убитого после пяти лет правления: «Куда делось колдовство, в котором ты проводил время или даже скончался, и, ища, как беременеть годами царствования, родил выкидыша краткосрочной жизни? Как же прорицающие чревом грамматики, предсказывавшие вам за плату царство и обещавшие вам долгое благополучие, не предвидели своими гаданиями удар меча по тебе?»[225]

Хроники X в. дают дополнительные свидетельства о деятельности Иоанна при Феофиле. По словам Продолжателя Феофана, император сделал его патриархом в награду за предсказания, которые тот давал ему посредством леканомантии и колдовства (διὰ λεκανομαντείας καὶ γοητείας)[226]. Наибольшее впечатление произвело следующее его колдовское деяние. Во время набега некоего «неверного и жестокого» народа под начальством трех вождей Иоанн предложил императору избавиться от захватчиков, обезглавив трехголовую статую на Ипподроме, три головы которой благодаря волшебству (κατὰ στοιχείωσιν) были связаны с тремя вражескими военачальниками. Преисполнившись энтузиазма, император разрешил ему приступить к выполнению этого плана. Посреди ночи трое крепких мужчин с большими железными молотами приготовились ударить по статуе. Одновременно с этим Иоанн, закутанный в мирское платье, якобы прошептал магические слова (τοὺς στοιχειωτικοὺς λόγους)[227], чтобы привязать могущество вражеских военачальников к статуе или, точнее, ниспровергнуть его, ибо оно уже находилось там благодаря силе чародеев (ἐκ τῆς τῶν στοιχειωσάντων δυνάμεως). После того как он приказал нанести удар, две головы упали от этого удара, а третья, по которой ударили слабее, оказалась не полностью оторвана от тела статуи. Судьба вражеских военачальников была аналогична судьбе голов статуи: они схватились между собой, двое были убиты, а третий спасся, но ослаб.

По словам того же Продолжателя Феофана, брат Иоанна патрикий Арсавир владел роскошным поместьем у Святого Фоки в европейском предместье Константинополя. Патриарх построил там подземное жилище, куда можно было спуститься по длинной лестнице. «Это была его мастерская зла (εκεῖνο γοῦν αὐτοῦ πονηρὸν ἐργαστήριον): там он держал в качестве прислужниц монахинь и женщин, не потерявших красоты, с которыми предавался злу: теперь совершались там гадания с помощью гепатоскопии, леканомантии, колдовства и некромантии, а их использовал как сотрудниц и помощниц. Поэтому благодаря содействию демонов ему часто случалось предсказывать правду, причем не только Феофилу, но и другим своим единомышленникам». Другие историки Х в. добавляют, что загородный дом, где Иоанн вступал в контакт с демонами, был каменным и назывался Труллом, что, по-видимому, указывает на наличие в нем купола[228].

Доля инвективы в этом портрете слишком очевидна. Совершенно очевидна и ангажированность данных авторов. Действительно, все они без исключения были стойкими приверженцами иконопочитания, а после 867 г. стали сторонниками Македонской династии, свергнувшей династию Феофила. Это было той причиной, по которой они наделяли последнего патриарха-иконоборца самыми худшими чертами безбожника, какие предполагала его светская ученость. Сторонники Игнатия позже сделали то же самое с Фотием, также назвав его колдуном[229]: это было, по-видимому, самым верным способом запятнать репутацию противника, ставшего патриархом. Обвинение в колдовстве в случае с Фотием безосновательно. Обстояло ли дело иначе с Иоанном Грамматиком?

Описание его «мастерской зла», возможно, преувеличено, но совпадение свидетельств впечатляет: все они единодушно приписывают Иоанну Грамматику занятие гаданием, а некоторые упоминают и конкретно леканомантию. Обозначение Иоанна как «нового Аполлония» в почти современных ему источниках наводит на мысль о том, что инцидент с обезглавливанием статуи не был придуман Продолжателем Феофана, работавшим по заказу Константина VII Багрянородного столетие спустя[230]. Рассказ об этом инциденте интересен в разных отношениях. Хотя он представлен как пример колдовства и, следовательно, нечестия, автор не цензурирует и не высмеивает саму его процедуру; не сомневается он и в ее эффективности и даже стремится объяснить, как происходила операция по заколдовыванию (στοιχείωσις). Зло-употребление статуями как талисманами хорошо засвидетельствовано для Х в., равно как и для XIΙ. Известно только одно подобное событие, предшествующее тому, о котором рассказывает Продолжатель Феофана: согласно «Патриям», Михаил I Рангаве (811–813) отрубил руки Фортуне Города, «чтобы партии цирка не могли одолеть императоров»[231]. Возможно, стоит принять во внимание, что этот инцидент имел место примерно в начале карьеры Иоанна Грамматика.

Вера в апотропеическую силу статуй проявляется и в VIII–IX вв. Сила статуй и их интерпретация философами, как мы видели, были основной темой и «Кратких представлений из хроник». Материал этого сборника, усеянного заметками о памятниках Константинополя, вызывал много дискуссий, но до сих пор его не удалось окончательно истолковать. Это не путеводитель по памятникам Константинополя, но и не трактат об их апотропеическом значении, ибо значение это нигде не раскрывается. Скорее это попытка литературного заклинания: с одной стороны, заклинания загадочного прошлого, которое таят в себе памятники, а с другой стороны, тех рисков, которым подвергаются философы, пытающиеся это прошлое раскрыть. Тайна сохраняет свое очарование, чтобы философы могли сохранить тайну своей науки. Наконец, это текст, который дразнит нас в духе оракулов и пророчеств, и нужно проникнуться духом игры, чтобы полностью понять его. Другими словами, не следует покупаться на мнимые цитаты и корявый язык текста, считая его доказательством низкого уровня греческой культуры в «темные века». Церковная литература показывает, что на достаточно правильном греческом языке умели писать и задолго до «ренессанса» IX в. В любом случае, последние исследования доказали, что, хотя некоторые заметки в «Кратких представлениях из хроник» могут датироваться первой четвертью VIII в., сборник в целом был продуктом эпохи «ренессанса». Отто Крестен привел, на мой взгляд, неопровержимые аргументы в отношении даты его написания между 775 и 843 гг.[232], то есть в течение того периода, который во многом соответствовал времени жизни Иоанна Грамматика. Составитель сборника, похоже, был его современником, и для него интерпретация статуй была обязательной составляющей понятия «философ». В этой связи следует отметить, что хронист Георгий Синкелл дает несколько довольно благоприятных отзывов о личности Аполлония Тианского, последователя пифагорейской философии, который, как считалось, превзошел самого Пифагора[233]. Иоанн Грамматик, которого его противники сравнивали как с Пифагором, так и с Аполлонием, несомненно, был знаком с Синкеллом на момент написания хроники.

На это можно возразить, что «Краткие представления из хроник» происходят из устной и народной традиции, которая не имеет прямого отношения к астрологии, не говоря уже о науке. С другой стороны, когда в X в. астролог (ἀστρονόμος) Иоанн советует обезглавить статую, которую он отождествил с Симеоном Болгарским, нам становится ясно, что существовала связь между его познаниями в талисманах и его познаниями в астрологии[234]. В «Кратких представлениях из хроник» эта связь прослеживается в нескольких лексических элементах, общих для обеих областей: ἀποτέλεσμα, ζώδιον, θεμάτιον, и в отрывках, где речь идет об ἀστρονομικὸν ὄργανον («астрономическом приборе») и ἀστρονομικὴ θέσις («астрономическом устройстве»)[235]. «Краткие представления из хроник» — это и первый текст, где используется слово στοιχεῖον («элемент, стихия») и его производные в значении «магия» или «колдовство». Действительно, они применяют к статуям концепцию силы, которая исходит от звезд, небесных «элементов», и передается учеными с помощью букв или цифр (что тоже называется στοιχεῖα)[236].

Апотропеические и астрологические познания по крайней мере приписывались или, может, даже реально объединялись в фигуре того человека, которого Продолжатель Феофана считал величайшим ученым IX в.[237] Речь идет о Льве (около 790/800 — около 870), младшем кузене Иоанна Грамматика, получившем благодаря своей учености как прозвища «Философ» и «Математик», так и две преподавательские кафедры сначала при Феофиле, а затем при Михаиле III после временного назначения на кафедру митрополита Фессалоники[238]. Так, согласно трем хронистам, Лев увидел в падении статуи предзнаменование убийства кесаря Варды в 866 г.[239] Независимо от того, легендарен этот случай или нет, Льва считали способным к такому толкованию именно благодаря его навыкам философа и математика. Те же навыки позволили ему предсказать хороший урожай в Фессалонике[240], спастись во время землетрясения в Константинополе[241], построить оптический телеграф[242] и предсказать воцарение Василия I, что напоминает другое подобное предсказание, приписываемое Иоанну Грамматику[243]. «Математика» Льва включала в себя, безусловно и даже преимущественно, астрологию[244]. Он пользовался руководством Павла Александрийского[245]; кроме того, сохранилось несколько астрологических трудов, которые дошли до нас под его именем[246], а его репутация великого астролога дошла даже до Аббасидов[247].

Короче говоря, раз у нас достаточно свидетельств об эрудиции Льва Математика, снискавшей ему репутацию прорицателя, то эти свидетельства могут дать и представление об уровне культуры его старшего кузена, «патриарха-колдуна», который претендовал на обладание оккультными знаниями такого же рода[248].

Более того, некоторые факты биографии Иоанна Грамматика можно связать с астрономическими рукописями и таким образом показать образ ученого, сравнимого со Львом Математиком. Так мы заполним пробел между деятельностью последнего и деятельностью астрологов конца VIII в., таких как составитель Гороскопа ислама и Панкратий, астролог Константина VI. А ведь отца Иоанна Грамматика тоже звали Панкратий[249]. Возможно, это имя было широко распространено в семьях армянского происхождения, но за интересующий нас период в просопографиях упоминается только один человек с таким именем, кроме двух вышеназванных[250]. В любом случае число Панкратиев, способных обеспечить хорошее образование своим сыновьям, несомненно, было очень небольшим. Кроме того, мы знаем, что семья Иоанна принадлежала к высшему обществу Константинополя[251]. Панкратий, отец Иоанна, назван во враждебном ему источнике σκιαστής «держатель зонтика» (буквально «теневик»), что может быть как просто уничижительным обозначением близкого слуги императора, так и намеком на какое-то темное его занятие, например, астрологию[252]. Астролог Панкратий, безусловно, принадлежал к поколению отца Иоанна Грамматика. Это родство помогло бы нам определить два следующих поколения, чья астрономическая деятельность породила самые ранние рукописи. В любом случае очевидно, что во время правления Льва V, когда была скопирована лейденская рукопись, а ватиканская получила первые дополнения, никто в Константинополе не был лучше Иоанна Грамматика в состоянии найти, держать и копировать эти рукописи. Поиски в библиотеках Города позволили ему заполучить все книги, которые он хотел, и, несомненно, дали ему свободный доступ к дворцовой библиотеке, чтобы взять оттуда, а может, и добавить туда несколько книг. Случайно ли, что первое упоминание этой библиотеки связано со Львом V и с Сивиллиными книгами, содержавшими иллюстрированные пророчества о преемстве императоров[253]? Недавно было выдвинуто предположение, что еще один сборник такого рода, «Оракулы Льва Мудрого», датируется в своем первоначальном виде эпохой Льва V, причем тот с большой похвалой представлен там как последний император перед появлением антихриста[254]. Если этот вывод верен, то автор текста был иконоборцем, достаточно образованным для того, чтобы возродить жанр поэтических оракулов, одновременно с этим новаторски используя двенадцатисложники вместо гекзаметра. Этот аноним считал, что конец времен наступит вскоре после смерти Льва V. В любом случае он должен был верить, в соответствии со всеми апокалиптическими традициями начиная с VII в., что Лев, как последний император, обязан уничтожить господство ислама. Таким образом, это пророчество прекрасно совпадало с гороскопом Псевдо-Стефана Александрийского, который предсказывал двухсотлетнее господство ислама: срок был близок, и в этом отношении исламская традиция была немного более оптимистична[255]. Таким образом, как и во времена подлинного Стефана, астрология, пророчества и эсхатология сплелись воедино.

Иконопочитательская критика, возможно, не без причин делала акцент на том, что Лев V, решив подражать политике императоров Исаврийской династии, Льва III и Константина V, начал советоваться с гадателями и астрологами[256]. Иоанн Грамматик находился в центре всей этой деятельности.

Поль Лемерль справедливо раскритиковал несколько на-ивный тезис, что библиографические находки Иоанна Грамматика породили не только первый византийский гуманизм, но и подарили греческие тексты арабам[257]. Тем не менее эта критика заставила упустить из виду истинное значение интеллектуальных связей между Византией и халифатом в эпоху расцвета Аббасидов[258]. Разумеется, эти отношения были отмечены не только открытостью арабов греческой науке, но и знакомством византийцев с деятельностью арабских астрологов и астрономов. Эта деятельность, которая вскоре распространилась и на другие науки, послужила источником переводов с греческого на арабский, которые с VIII по X в. сделали все научные произведения Античности доступными мусульманам[259]. Невозможно уточнить, когда именно византийцы осознали, что арабы не просто остановились на процессе усвоения древних знаний, но и смогли углубить их, применив эмпирический метод, который позволял исправить результаты, полученные древними. Тезис Дэвида Пингри и Димитриса Гутаса, что византийское возрождение началось с чувства неполноценности по отношению к арабской астрономии, в значительной степени основан на свидетельстве Стефана «Персидского», защищающего астрологию[260]. Однако мы видели, что датировка этого текста слишком неопределенна, чтобы ее можно было использовать для такого утверждения[261]. Однако Гутас прав, указывая на более точное, чем предполагалось, совпадение по времени между ранней арабской наукой и первыми византийскими астрономическими рукописями. Отзвук научного процесса в Багдаде должен был ощущаться и в Константинополе тогда, когда Иоанн Грамматик наложил отпечаток на интеллектуальную жизнь двора. Там наверняка слышали о великом астрологе Машаллахе, умершем около 810 г.[262] Даже если багдадским ученым не было нужды искать за пределами халифата греческие тексты для перевода, их инициатива вряд ли могла остаться неизвестной в Византии, особенно когда ее поддержал молодой халиф аль-Мамун, пришедший к власти в Багдаде в 813 г. Аль-Мамун живо интересовался математическими науками. Программа переводов, осуществлявшаяся под его руководством, соответствовала той филэллинской и антивизантийской идеологии, которая противопоставляла интеллектуальное превосходство греков древних христианской посредственности греков современных[263].

Именно на основе этих выводов и следует оценивать роль посольства Иоанна Грамматика к аль-Мамуну в Багдад в 829 г. и в Дамаск в 831 г. Именно в этом свете следует оценивать и тот факт, что наш основной источник, Продолжатель Феофана, столь ясно подчеркивает то благоприятное впечатление, которое Иоанн произвел на своих партнеров по переговорам[264]. Можно предположить, что его выбрали не только как доверенное лицо Феофила, но и как человека, который мог спорить с учеными из окружения халифа. Согласно тому же источнику, вернувшись в Константинополь, Иоанн убедил императора построить загородный дворец по образцу тех, которые он видел в Багдаде[265]. Культурно развитый византиец, который был до такой степени чувствителен к блеску двора Аббасидов, не преминул бы по достоинству оценить и деятельность астрономов, которая не могла ускользнуть от него во время его пребывания в Багдаде и Дамаске. Следует отметить, что наблюдения, сделанные в 829–831 гг., т. е. в момент посольств Иоанна Грамматика, привлекли внимание греческих астрономов[266].

Лев Математик. Именно в контексте научной деятельности при дворе аль-Мамуна следует оценивать и рассказ о контактах Льва Математика с халифом, который якобы пригласил его в Багдад после того, как попавший в плен ученик Льва произвел на него огромное впечатление своими познаниями[267]. Очевидно, что эта история для византийских хронистов X в. служила подтверждением того, что византийская наука ничем не уступала арабской. Было ли это чистой выдумкой? На мой взгляд, здесь следует провести различие между почти агиографической версией Продолжателя Феофана, который хочет видеть в этом халифе аль-Мамуна, а в пленнике — приверженца чистой математики[268], и реалистической версией, содержащейся в различных редакциях хроники Логофета, согласно которой ученик Льва был астрологом и предателем, перешедшим в лагерь мусульман после захвата Амория аль-Мутасимом, преемником аль-Мамуна, в 838 г.[269] В любом случае реалистическая версия находит отклик в арабской традиции рассказов об этой символичной победе, наиболее яркой из тех, которые Аббасиды одержали над византийцами, так как они взяли главный город Малой Азии, бывший к тому же родиной правящей династии. Придворный поэт Абу Таммам воспел данное событие в панегирике халифу, который начинается с заявления, что этот триумф был плодом войны, а не результатом действия звезд, — из этой полемики против астрологов можно сделать вывод, что аль-Мутасимприслушивался к последним и что они приписывали себе часть его военных успехов[270]. Согласно предисловию к одному магическому труду, этот текст был переведен астрологом Мухаммадом ибн Халидом по приказу того же халифа, случайно нашедшего его греческий оригинал после взятия Амория[271].

Так вот заполняется пропасть так называемых темных веков, и почти мифический образ, сформировавшийся из воспоминаний о Стефане Александрийском, пересекается с двумя реальными философами эпохи Второго иконоборчества, посреди той придворной культуры, которая смотрит в будущее и на Восток[272]. Конечно, следует воздержаться от преувеличения их значения для науки и астрологии, а также роли астрологии в их мысли; кроме того, следует помнить, что эти фигуры не беспрецедентны и не уникальны. То среднее образование, которое они получили, существовало непрерывно, и хотя оно было скромным, но его уровень зависел не только от них.

Об этом свидетельствуют, с одной стороны, интеллектуальная активность их современников-иконопочитателей, о которой уже часто говорилось, а с другой стороны, участие в восстановлении иконоборчества других образованных людей, например, Антония Кассиматы и весьма загадочного Игнатия Диакона[273]. Однако, учитывая все эти обстоятельства, можно утверждать, что именно Иоанн Грамматик и Лев Математик придали на два поколения вперед византийскому «ренессансу» тот ярко выраженный научный оттенок, который вряд ли можно представить себе без астрологии. Можно сделать и другой вывод — что различия между кузенами были менее важны, чем сходство, и что решающая инициатива принадлежала здесь старшему. Хотя деятельность Иоанна оставила меньше следов в литературе, это отчасти объясняется его ролью предшественника, которого затмил Лев, возобновивший и продолживший чужие труды. Но прежде всего в культурной памяти ото Льва его отличает то, что он фатально отождествил себя с иконоборческой политикой 815–842 гг., главным виновником которой и считался. Лев Математик тоже был вовлечен в эту политику, ибо Иоанн Грамматик и император Феофил возвели его на кафедру Фессалоники, место на которой он потерял после Торжества православия. Однако у него все же появилась возможность — или предвидение, — как стать протеже кесаря Варды, дяди Михаила и влиятельного деятеля эпохи регентства, назначившего его преподавателем философии в Магнаврской высшей школе[274]. Поэтому память о его учености оказалась сильнее, чем память о ереси, и именно ее передавали два поколения его учеников: кто учился у него в 830-х гг. до назначения в Фессалонику, и кто учился у него в Магнаврской школе. Мы не знаем никого, кроме Феофила, кто бы учился у Иоанна Грамматика или был готов признаться в этом, но, напротив, знаем нескольких человек, кто оказался под интеллектуальным влиянием Льва Математика. По крайней мере один из трех его младших коллег по Магнаврской школе был его учеником[275]: некий Константин осудил своего учителя как приверженца эллинства[276]. Однако Лев Хиросфакт написал ему полную похвал эпитафию[277]. Мы не знаем, что думал об этом третий известный его ученик, апостол славян Константин-Кирилл (если только он не идентичен вышеупомянутому Константину), но, несомненно, именно благодаря полученному ото Льва образованию Константин смог противостоять арабскиминтеллектуалам, когда посетил двор халифа с посольством[278]. Не забудем и о другом анонимном его ученике, который якобы донес славу Льва до Багдада.

Обвинение в эллинстве, выдвинутое против Льва его учеником Константином, поднимает вопрос о религии философов IX в. Эллинство, как и иудейство[279], было обвинением, которое охотно предъявляли ближнему, чтобы заявить о собственном православии, но не воспринимали при этом буквально: Лев Математик, равно как и Иоанн Грамматик, не собирался обращаться в многобожие.

Но не было ли все же некоего несоответствия между их формальной верой и страстью к светским наукам? Для Льва Математика это вполне возможно, так как его простили, а сам он безропотно отказался от митрополичьей кафедры, которая стала, таким образом, лишь небольшим отступлением в его жизни, посвященной науке и преподаванию. Его карьера и труды производят впечатление «очень вялого иконоборчества»[280]: конечно, он его не проповедовал, а церковные сочинения Льва, избегающие догматики и противоречий, отдают интеллектуализмом больше, чем энтузиазмом. Проповедь, которую он произнес в Фессалонике на праздник Благовещения, — это отчасти трактат о символике чисел, а отчасти — рассказ о чуде, которое он релятивизирует, относя его к раннехристианскому прошлому, когда Бог творил чудеса, чтобы укрепить веру тех, для кого явленное было важнее умопостигаемого[281]. Его поэма об Иове полна примеров из светской литературы[282] и содержит упоминания о смертности людей в научных и космологических терминах. Только простец, по его словам, будет плакать, если «тех, кого составила дружба элементов, разрушит затем их же несогласие и вражда, когда утвердившему это принципу (λόγῳ) покажется нужным» (256–257)[283]. Ближе к концу поэмы он отождествляет душу с небесными сферами над луной: «Прежде всего знай это, о друг: все, что выше луны, совершенно неизменно и твердо, а все, что находится ниже ее, изменяется и превращается. Душа же обладает некоей небесной божественной сущностью. Кто особо прилегает к душе и мало занят тем, что происходит здесь, у того прекратится скорбь, а появится спокойствие» (615–621)[284]. Впрочем, можно задаться вопросом, вызван ли этот интеллектуализм религиозным безразличием или упором иконоборчества на умственное понимание Божества без материального посредника. В любом случае, для Иоанна Грамматика не может быть в этом никаких сомнений. Отдавшись с самого начала церковной карьере и до самого конца враждебно относясь к почитанию икон, он был убежденным догматиком, который плохо переносил несогласие принципов своей веры и своей науки. Если астрология входила в число его научных интересов, он должен был быть чувствителен к тем аргументам, которые совсем недавно были выдвинуты в ее защиту. Тезис, что астрология как исследование деятельности Провидения в самой возвышенной части божественного творения равносильна поклонению Господу, не мог не привлечь человека, который хотел быть одновременно «философом» и священнослужителем. Более того, идея, лежащая в основе этого тезиса, а именно что Творец проявляет Себя через Свою деятельность во всей созданной Им Вселенной, могла живо заинтересовать иконоборца, который не одобрял изображение Бога, воплощенного в человеческом облике. По-этому православие иконоборцев очень хорошо согласовывалось с православием астрологов.

Иконоборцы и иконопочитатели. На этом основании я вынужден предположить фундаментальную связь между научным и иконоборческим мышлением, что сделало последнее наследником той космологической тенденции в византийском богословии VII в., которую мы наблюдали у Георгия Писиды и Максима Исповедника. В то время как антропоморфическая тенденция стала вотчиной иконопочитателей, космология христианизированного неоплатонизма утешала противников изображений.

Основное возражение против этой гипотезы состоит в том, что она никоим образом не основана на литературе, связанной со спорами об иконах: понятие космоса как образа Божьего не встречается ни во фрагментах иконоборческих сочинений, ни в их православных опровержениях. Но, если подумать, это и неудивительно, учитывая, что иконоборцы решили дать бой на почве церковной традиции и православия Вселенских Соборов. Дискуссия о теории образа никогда не уходила далеко от христологии, и обе стороны, особенно иконоборцы, дали представление о своих идеях лишь отчасти. Возьмем, к примеру, осуждение в оросе иконоборческого собора 754 г. искусства художника как незаконного, грубого и продажного[285]. Известно, однако, что Константин V приглашал художников для украшения церквей не только крестами, но и изображениями растений и птиц[286]. Значение такой декорации никогда серьезно не обсуждалось, а между тем оно свидетельствует о тенденции иконоборцев к сакрализации природных объектов как косвенных и символических образов божественного. Хорошо известно, насколько православная иконография, после восстановления икон, избегала изображать нечеловеческих существ, в отличие от иконографических программ доиконоборческого периода. Таким образом, именно иконоборцы сохранили космографическую традицию раннехристианского искусства. Аналогичный контраст между иконоборческой космографией и православной иконографиейвыражается на интеллектуальном уровне в том, как великие православные ученые IX в. расходятся с тем направлением, которому следовали Иоанн Грамматик и Лев Математик. Если последних отличало предпочтение математических наук, то патриарх Никифор, Фотий и Арефа склонялись к тривиуму — к гуманизму в смысле филологической культуры, связанной с человеческой этикой, а не со вселенским порядком[287]. Фотий, несмотря на свои энциклопедические познания, в своей «Библиотеке», как и в своих малых произведениях, — представитель той риторической культуры, которая будет характеризовать Византию XI–XII вв. Став патриархом, он также оказался довольно строгим сторонником Православия. Расхождение здесь очевидно, но оно никогда не проявляется ясно, за исключением обвинений в неоплатоническом язычестве, выдвинутых гуманистами против ученых. Такое обвинение читается в эпических стихах, которые ученик Льва Математика Константин написал, чтобы осудить своего покойного учителя, пожелав ему счастливого пребывания в Аиде, где он встретится со своими друзьями Хрисиппом, Сократом, Проклом, Платоном, Аристотелем, Эпикуром, Евклидом и астрономом Птолемеем. Отвечая тем, кто назвал его неблагодарным своему «второму отцу», Константин не стал отступать и похвалился тем, что нашел себе нового учителя — Фотия, который преподавал ему риторику[288]. Еще одно обвинение в эллинстве, которое вскоре нас заинтересует, встречается в полемике Арефы против Льва Хиросфакта[289].

Эти обвинения были справедливы, поскольку ученые вдохновлялись неоплатонической концепцией вселенной, — только это был в меньшей мере чисто эллинский неоплатонизм Порфирия и Прокла, а в большей — христианизированный неоплатонизм (Псевдо-)Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.

Тем не менее Дионисий был одним из тех немногих Отцов Церкви, которые пригодились и иконоборцам, и иконопочитателям[290]; кроме того, он был единственным, кто, согласно некоторым апокрифам, обратился ко Христу благодаря своим научным познаниям[291]. Если иконопочитатели могли ссылаться на него, чтобы продемонстрировать необходимость образа как посредника в эманации Божества, то иконоборцам Дионисий предлагал учение о познавательной ценности символических и неподобных образов, которые не нарушали непостижимости Бога[292]. Скорее, как мистический и символический богослов, он оказал большое влияние на Запад, причем благодаря переводческой и экзегетической работе, проделанной двумя учеными при каролингском дворе: Хильдуином, аббатом Сен-Дени, и Иоанном Скоттом Эриугеной[293]. История той рукописи, которой они пользовались, Par. gr. 437[294], хорошо известна: она прибыла во Францию в 827 г. в качестве дипломатического подарка Людовику Благочестивому от императора Михаила II Травла. Конечно, выбор подарка определялся верой франков в то, что автор Дионисиевского корпуса был святым покровителем аббатства Сен-Дени, но не следует забывать, что Михаил II был иконоборцем, который поручил образование своего сына Иоанну Грамматику. Во время первого посольства в 824 г. он попытался обратить франков в иконоборчество, а диакон Феодор Критин, который возглавлял и второе посольство, был иконоборцем «с железными богословскими убеждениями»[295]. Итак, можно полагать, что передача Дионисиевского корпуса была следствием этой инициативы, особенно с учетом того, что примерно в то же время была предпринята другая попытка — переманить Ареопагита на сторону иконопочитателей: речь идет о панегирике святому Михаила Синкелла, написанном между 821 и 833 гг.[296] Как бы то ни было, второй переводчик корпуса, Иоанн Скотт Эриугена, в свою очередь, в Periphyseon разрабатывал неоплатоническое богословие, которое весьма благоприятно относилось к изучению природы[297].

Он вдохновлялся не только Псевдо-Дионисием и Августином, но и Григорием Нисским и Максимом Исповедником[298]. Неизвестно, как труды последних попали во Францию, но не исключено, что они также были отправлены туда по дипломатическим каналам, чтобы дать франкам возможность углубиться в богословие Ареопагита в том смысле, который отправители считали правильным. Тем не менее дипломатические контакты между каролингским двором и Византией стали менее часты после смерти в 842 г. последнего императора-иконоборца Феофила[299].

Лев Хиросфакт. Идея о том, что Псевдо-Дионисий был излюбленным богословом философов-иконоборцев IX в., осталась бы на уровне гипотезы без свидетельства одного более позднего текста, который представляет собой изложение православия астрологов. Речь идет о «Богословии в тысяче строк» (Χιλιόστιχος θεολογία) Льва Хиросфакта[300]. Прежде чем мы рассмотрим данное произведение, очертим тот контекст, в котором находятся этот автор и его творчество.

Начиная с середины IX в. и особенно после смерти Льва Математика около 870 г., в интеллектуальной жизни Константинополя доминировал Фотий, который противодействовал трем тенденциям, характеризующим эпоху его юности. Гуманист[301], он отклонился от того научного пути, которого придерживались его предшественники; ярый сторонник икон, он резко осудил «иудейство» иконоборцев; дважды патриарх, а в промежутке ближайший советник Василия I, он требовал для священнослужителей той доли сакральности, которая, до и во время иконоборческого периода, перешла к императору[302]. Но с приходом к власти Льва VI (886–912) все изменилось: новый император обрушился на своего бывшего наставника, отстранил его от патриаршества и вместе с этим идейным поворотом обратил против Церкви те уроки, которые ему преподал Фотий[303]. Конечно, тут не было и речи о возвращении к иконоборчеству, но Лев более чем в одном моменте перенял идеологию императоров-иконоборцев — точнее, объединил в себе амбиции всех великих деятелей предыдущих веков. Он хотел быть, по возможности, одновременно не только императором и священником, но и философом: за ним охотно признавали эпитет «мудрого», σοφός, который впоследствии остался связан с его именем[304]. Эта мудрость была синтезом трех элементов: навыков царя-судьи и законодателя, образцом чего был Соломон; гуманистического красноречия проповедника-богослова в стиле Фотия; некоторых познаний в области астрономии, которые напоминали Льва Математика, а позднее породили путаницу между двумя этими персонажами.

Лелея свою роль «нового Соломона», Лев, как и его современники, безусловно, не мог не знать легенды об оккультной науке великого еврейского царя[305]. Разнообразные интересы императора отражались при его дворе в различных интеллектуальных тенденциях, которые, в свою очередь, были отражением его личных и семейных конфликтов. Если сам император умел поддерживать эти тенденции в гармонии, то иначе дело обстояло с людьми из его окружения. Возникла сильная оппозиция между Арефой, представителем «гуманистической» тенденции в духе Фотия, и Львом Хиросфактом, который по своему мироощущению, пусть и не по своим занятиям, оказался сторонником науки в духе Льва Математика. В своем блестящем памфлете Арефа осуждает нечестие своего оппонента в терминах, напоминающих инвективу Константина против Льва Математика. Очевидно, здесь был и политический подтекст, но и идео-логическая оппозиция тут очевидна, особенно в основном обвинении со стороны Арефы — что Хиросфакт имел наглость излагать в Церкви свое нечестие в виде проповеди[306].

Нам мало что известно о Хиросфакте[307] до правления Льва VI, но он, скорее всего, был учеником Льва Математика[308] и стал императорским чиновником при Василии I. Лев VI удостоил его почестей и поручал ему дипломатические миссии к Симеону Болгарскому и к багдадскому двору. Последняя обернулась для него немилостью и сылкой в провинцию. Однако он вернулся в Константинополь до 913 г., когда оказался вовлечен в заговор Константина Дуки.

Помимо проповеди, которую критикует Арефа и которая не сохранилась, труды Хиросфакта включают в себя письма и стихи. Все письма относятся к царствованию Льва VI: здесь важно упомянуть переписку с Симеоном Болгарским, в которой он рассказывает об астрономических познаниях Льва VI, который сообщил ему о солнечном затмении, «указав не только месяц, неделю, день, час и минуту, … но и разъяснил нам, сколько времени продлится это затмение»[309]. Его стихи представляют собой по большей части небольшие лирические произведения, одно из которых привлекает наше внимание: это описание бань в императорском дворце, построенных или восстановленных Львом VI[310]. Но ему принадлежат, кроме того, две большие книги: «Богословие» и описание действия горячих источников[311]. Одна из версий последнего текста была посвящена молодому Константину Багрянородному. Богословская поэма также обращена к юному наследнику престола, которым может быть только Константин. Вполне возможно, что оба текста были написаны до смерти Льва VI, когда Константин, родившийся в 905 и коронованный в 908 г., еще не достиг того возраста, чтобы оценить их, — в этом случае они, очевидно, предназначались вниманию его отца.

Заметно, что текст о дворцовой бане и текст о термальных источниках тематически связаны с богословской поэмой, что помогает понять последнюю, но сначала ее следует рассмотреть отдельно. К счастью, недавно появилось ее отличное критическое издание с комментарием и переводом на немецкий язык, что дает нам возможность представить ее пространное резюме[312].

В отличие от двух других поэм, «Богословие» написано двенадцатисложниками с использованием византийского ямбического метра. К додекасиллабам прибегали и Григорий Богослов, автор, которого чаще всего цитирует Хиросфакт, и Георгий Писида, чьи труды он, безусловно, знал. Действительно, «Богословие» напоминает «Шестоднев» Георгия Писиды своим вниманием к теме творения и промыслительного устроения Вселенной. Здесь важно еще раз подчеркнуть редкость этой космологической перспективы в религиозной литературе Византии после святого Иоанна Дамаскина. Единственный настоящий Шестоднев, или комментарий к Книге Бытия, который мы знаем для эпохи Хиросфакта, был написан на славянском языке при дворе Симеона Болгарского Иоанном Экзархом: его составление отчасти объясняется потребностью в экзегетической литературе для недавно христианизированной страны[313].

После короткого пролога из восьми строк поэма содержит сорок глав, каждая по тридцати строк, которые объединяются в четыре тематических раздела[314]: 1) о природе Единого; 2) полемика против еретических и языческих взглядов на первопричину Вселенной; 3) проявление Творца и божественного Провидения в порядке творения; 4) о единстве Троицы и о познании и поклонении высшему Разуму.

На первый взгляд, богословие этого текста сводится к довольно банальным утверждениям о единственности Бога, Его трансцендентности и провидении в отношении Своего творения, — утверждениям, снабженным великим множеством отсылок к Святым Отцам. Оригинальность труда заключается, как кажется, в его несколько барочном языке и особенно в обилии инвектив, которыми он поражает анонимных противников. Интересно, кто эти люди, столь оскорбившие чувствительность нашего православного автора своей приверженностью атеизму, политеизму, дуализму и пантеизму. Быстро становится понятно, что найти их в Византии начала X в. нелегко. Это могли быть только еретики и язычники поздней Античности, современники Отцов, из которых и черпает свои аргументы Хиросфакт. Но тогда мы начинаем подозревать здесь еще одну проблему: наш автор опровергает критику не со стороны эллинства или ересей, а со стороны православных.

Перечитывая текст, поражаешься как тому, чего недостает в этом богословии, так и той тенденции, что в нем присутствует. Христос здесь полностью отсутствует, включая тайну воплощения Слова и все определения, вытекающие из великих споров о Его личности: Его единосущие Богу-Отцу, две Его природы, отношения между ипостасью (ὑπόστασις), сущностью (οὐσία) и природой (φύσις) внутри Божества. Троица, конечно, здесь фигурирует, но скорее как абстракция. Церковь и Писание обрисованы в двух строках (1066–1067). Кроме ангелов, которых автор называет «умами» (νόες), следуя Григорию Богослову и Псевдо-Дионисию, и пророков, нет никаких священных посредников между человеком и Богом: ни святых и их чудес, ни таинств, ни механизма спасения. Присутствует аскеза, но это не обязательно монашество. Наконец, что весьма примечательно после Торжества православия, текст хранит полное молчание об иконах, при том, что в нем неоднократно подчеркивается невозможность изображения Божества.

Вместо богословия воплощения и спасения Хиросфакт представляет промыслительное действие некоей системы, одновременно обезличенной и одухотворенной, причем в терминах, явно заимствованных у Григория Богослова и Псевдо-Дионисия. В соответствии с апофатическим богословием последнего — но также, заметим, и с традицией Оригена, а следовательно, и несколько подозрительного Евагрия Понтийского[315], автор пространно подчеркивает непостижимость Бога и невозможность представить Его посредством конкретных образов. Однако он очень часто использует метафору света, чтобы описать Бога и эманацию Божества. Вдохновленная Псевдо-Дионисием, эта метафора воспроизводилась, как мы видели, иконоборцем Иоанном Грамматиком, ибо ее освятил сам Христос. Кроме того, Иоанн Грамматик заявлял, что существо можно изобразить только словами или умозаключениями (λόγοι). Но для Хиросфакта вера и единение с Богом — это, по сути, дело существ, получивших дар логоса (слова, разума). «Мы любим Его честной свет, любит и Он нас, почтенных логосом» (754–755). «Привлекает Он всех, кто почтен логосом, к небу и разумным сущностям» (1082–1083). В другом месте он упоминает созерцательных людей, которых божественная сила привлекает к свету (1031). Поэтому речь идет не о спасении обычного человека, а о религии философов[316]. Нумерология играет здесь определенную роль, как и в богородичной гомилии Льва Математика, а также, конечно, в «Арифметическом богословии» Никомаха, которому Фотий только что посвятил презрительную заметку в своей «Библиотеке»[317]. Вначале Хиросфакт перебирает числа от одного до семи, которые лежат в основе Божества и Вселенной (9–20), а говоря о Троице в последнем разделе поэмы, упоминает универсальное значение числа три, которое высоко ценится даже нехристианскими народами (939–945)[318].

Его представление о душе также напоминает идеи Льва Математика, ибо он связывает ее более конкретно, чем Псевдо-Дионисий, с высшим уровнем небес (687–695)[319]. В этой связи отметим, что Хиросфакт, следуя Григорию Богослову, оказывается связан с александрийской традицией, которая видела в человеческой душе, отделенной от своего материального тела, образ (εἰκών) Бога (522, 688, 759)[320].

Небо занимает в «Богословии» очень важное место, о чем автор заявляет с самого начала. Сообщив о совершенстве числа семь, «чуда всех умопостигаемых чудес» (28), он задает вопрос: «Желаешь ли ты исчислить светила небесные?» (29), в чем проглядывает не только намек на семь небес, но и предположение, что астрономия должна отвечать богословским интересам читателя. Действительно, именно к небесам и к звездам автор постоянно возвращается в центральных разделах поэмы, чтобы продемонстрировать связь творения со своим Творцом и совершенство Божьего замысла (412–436, 450–466, 471–494, 498–523, 605–611, 629–637). Это тем более примечательно, что он почти не касается других вершин Божьего творчества (707–725), включая человека. Тут виден разительный контраст не только со святым Василием Великим, которого Хиросфакт действительно очень мало использует[321], но и с Георгием Писидой: никаких муравьев больше нет, а примеры с пауком и навозным жуком поданы в противоположном ключе (542–543)[322].

Автор настаивает, что звезды — это творения, а не творцы; планеты обладают физическими, причем противоположными качествами, которые не могут определить человеческую жизнь и общество (501–517). Они зависят от самовластия души — божественного образа, который только безумец осмелился бы связать с невоздержанностью тел (518–523)[323]. Таким образом, отвергается астральный детерминизм, но не астрология. Во-первых, Хиросфакт вовсе не исключает возможности того, что планеты воздействуют на тело. Затем он повторяет оригенистский тезис, что звезды — это знаки. «Бог богов поставил [небо] как книгу, заранее записав в нее многое вращающимися в эфире циклами, ведь оно знает их и держит на своих весах» (434–436). Планеты «не от движений, если ты знаешь, предсказывают, но от таинственных указаний» (510–511). Столь позитивного суждения об астрологии нельзя найти ни в одном Шестодневе, в т. ч. в почти современном ему труде Иоанна Экзарха, который повторяет и развивает мнение Василия Великого о ценности звезд как знаков[324]. Хиросфакт ощутимо перешагивает рамки хронометрической и метеорологической интерпретации, одобряемой большинством комментаторов этого стиха книги Бытия (1, 14), и он более явно, чем Иоанн Филопон и Максим Исповедник, напоминает здесь Оригена. Эта апология, конечно, более сдержанна, чем у «Стефанов», но ее вполне достаточно, чтобы оправдать умеренную деятельность астрологов при христианском государе.

Ее обоснование выглядит тем более фундаментальным, что представлено в более широком богословском контексте и глубже основано на Отцах. Устройство астрологии продумано и достойно Божьего творения, совершенный порядок которого она описывает. Следует отметить, среди прочего, что раздел «Астрономия» окружен двумя принципиальными утверждениями, побуждающими к научным открытиям.

В первом автор объясняет, как восприятие чувственных вещей приводит к созерцанию высшего блага:

«Нам ощущение космических систем

подало славное богатство опыта,

а тот поможет и искусством овладеть.

Коль составляет принципы (λόγους) науки он

иль к совершенству знания вперед ведет,

откуда созерцательные люди видят всё,

то не прекрасней ли всех мир, что от добра

ведет меня чрез чувства к совершенству благ?» (338–345).

Во втором отрывке автор обращается к теме Божьего Провидения:

«С искусством провиденье коль несешь в уме,

причины строя праведными мыслями,

как не сказать, что вся Вселенная полна

мудрейшим провиденьем изначальнейшим?

Причастна ведь ей каждая отдельно часть,

стяжав удел такой, от общего неся.

Природа мира провиденье так несет, —

хоть тут ничуть не знаем способов мы всех, —

что ясно даже и слепым, как говорят,

что спутник провидения — предведенье,

но нет предведенья вне провидения» (657–668).

Итак, Хиросфакт придает богословское значение науке и природе в целом. Если в «Богословии» он, как должно, подчеркивает высшую и светлую часть творения, то в других местах он не пренебрегает земным и подземным миром четырех стихий. В другой поэме, адресованной юному Константину Багрянородному, он описывает и объясняет действие различных горячих источников, с которыми знаком по опыту или из книг. Автор приходит к выводу, что изучение этих явлений представляет собой истинное созерцание Бога, Которого не следует представлять в конкретной форме:

«Так Владыка всеобщий,

без предела природы

зиждя, правя, ведя всё,

соплетая, как знает,

в мудрых будит природах

восхищенье, служенье

этой всё сотворившей

славе, лучшее чадо!

„Бог твой“ дай Ему имя,

представляй же умом,

не печатая образ,

коль ошибок не хочешь.

Непостижный Он дух,

безымянное чудо…

мир и жизни Он держит

в хороводе всемудром,

в праведном провиденье» (170–183, 188–190).

Иконоборческая тенденция этого отрывка не ускользнула от комментаторов: Анастази даже приписал эту поэму автору VIII в., который якобы посвятил ее Константину V[325]. Но атрибуция Хиросфакту подтверждается свидетельством поэмы «Богословие», которая, как мы видели, четко настаивает на непостижимости Бога и невозможности представить Его иначе как в логосе созерцателя, который получает доступ к свету, изучая творение.

Сами по себе эти формулировки, конечно, совершенно православны: аналогичные мы встречаем в поэме Георгия Писиды[326]. Однако то, что не удивляет у автора VII в., удивительно после Торжества Православия, ставшего торжеством священных образов. Трудно поверить, что столь близкая к иконоборчеству идея появилась лишь после его поражения. Итак, можно предположить, что Хиросфакт позаимствовал ее у своих предшественников, философов Второго иконоборчества. Вот почему я вынужден утверждать, что в двух поэмах, обращенных к юному Константину VII, он передает суть идей Иоанна Грамматика и Льва Математика.

В любом случае, как и Лев Математик, он навлек на себя обвинения в эллинстве[327], хотя в своих сохранившихся трудах не прославляет и явно не цитирует светских авторов. Действительно, Арефа обвиняет его в том, что он предал своих друзей-язычников и представил себя богословом, подобно святому Григорию Богослову и другим Отцам. Из поэм Льва, если сопоставить их с критикой Арефы по поводу его утраченной гомилии[328], следует, что, коль Хиросфакт и был действительно виновен в эллинстве, подобно Порфирию и Юлиану, с кем он должен соединиться в адских пределах[329], то лишь в той степени, в какой он использовал Григория Богослова и Псевдо-Дио-нисия в качестве легитимных трансляторов неоплатонизма, который он не осмелился позаимствовать непосредственно у светских философов[330]. И дело здесь не в том, что у него не было книг последних, так как именно в это время было скопировано несколько платоновских трудов[331]. Он был не последним, кто использовал Псевдо-Дионисия для создания религии философа, некоей параллельной религии, — я думаю, что и не первым. Его «Богословие» напоминает Periphyseon Иоанна Эриугены, труд которого берет свое начало в списке Дионисиевского корпуса, отправленного в качестве дипломатического подарка императором-иконоборцем[332]. Кстати, тут можно вспомнить ту репутацию астролога, которой пользовался Ареопагит, по крайней мере среди тех, кто был готов в это поверить.

Что же об этом, в конечном счете, думал православный император Лев VI? Если в 907 г. он удалил Хиросфакта от двора, то это произошло по политическим причинам, а не из-за осуждения его идей. Памфлет Арефы не оставляет никаких сомнений в этом отношении, так как в нем ясно говорится, что Хиросфакт был признан виновным в парапресбее — нарушении правил поведения во время своего посольства в Багдад. Предполагается, что он был вовлечен в заговор Андроника Дуки[333], но, в любом случае, обвинение его в нечестии последовало за политической опалой. Тот факт, что Хиросфакт, несмотря на это обвинение, упорствовал в своем «научном» богословии вплоть до того, что внушал его Константину Багрянородному, свидетельствует, на мой взгляд, о той интеллектуальной симпатии, которая связывала его с отцом юного императора и которую он намеревался пробудить в сыне. Мы находим еще одно свидетельство этой симпатии в анакреонтической поэме, которую Хиросфакт посвятил Льву VI, чтобы отпраздновать строительствоили, скорее, восстановление λουτρόν, бани в Большом императорском дворце[334]. В другом месте я проанализировал данные об этом здании и его декорации[335]; Кирилл Манго также посвятил ему свое исследование, где предложил несколько отличных интерпретаций[336]. Нашего сюжета эти различия мало касаются — мы здесь интересуемся тем, насколько этот текст близок к двум «богословским» поэмам Льва. Поэт воспевает хвалу государю, воздвигшему замечательное здание: своей красотой и благотворными эффектами оно выражает силу, славу и, прежде всего, мудрость его создателя. Здание бани упоминается как микрокосм, украшенный изображениями, выполненными в скульптуре и мозаике: их символика не выражена явно, но становится ясной из тщательного анализа фактуры текста. Переходя от внешнего вида к внутреннему пространству бани, читатель может перейти от созерцания античных скульптур, некоторые из которых изображают сцены войны, к созерцанию аллегорического рая, где сменяют друг друга образы, напоминающие о Крещении, Евхаристии, иерархии тварных существ и плодотворном соединении всех четырех стихий, а особенно воды с огнем. Там был изображен монарх со своей супругой (или сестрой), персонификации рек, сцены рыбной ловли, блюда из морских гадов, поющая птица, дерево, журавль, змея, лев и огнедышащий грифон. Среди этих существ царит совершенная гармония, состоящая в том, чтобы воспевать хвалу монарху. Очень тонкая и удачная схема аллюзий сплетает три уровня звуков. Во-первых, в реальном плане это течение воды в бане и шум открываемых дверей. Затем, в иконографическом плане, это течение изображенных вод и крики зверей. Наконец, в литературном плане, это пение самого поэта, который восхваляет императора. Таким образом, раскрывается аналогия между творениями Бога, воспевающими славу Господу, и микрокосмом императорской бани, который также восхваляет своего создателя через поэта. Исходя из этой аналогии, нетрудно обнаружить тут связь с богословской поэмой.

Общие элементы для экфрасисов бани и термальных вод — это не только жанр и анакреонтический размер, но и тема провиденциального соединения двух противоположных элементов: воды и огня, — соединения, произведенного, в одном случае, мудростью Бога, а в другом — мудростью императора. Что касается богословской поэмы, то в ней (строка 206) мы находим понятие восхваления (αἶνος) Творца, которое доминирует в экфрасисе бань.

Конечно, это понятие не оригинально: оно в значительной степени вдохновлено псалмами и встречается, среди прочего, у Псевдо-Дионисия[337]. Аналогия между Богом-Творцом и императором-строителем также не нова, ведь уже раньше Георгий Писида сравнил всемирную победу Ираклия с сотворением мира. Этой тесной связью между панегириком императору и христианской космологией Хиросфакт почти наверняка обязан поэту VII в., чье значение для литературы и мысли византийского Средневековья находит здесь еще одно подтверждение. Но опять же, возрождение модели VII в. кажется рискованным в контексте торжествующей ортодоксии ΙΧ в. Представление об императоре как о божественном творце полностью противоречило представлениям Фотия о взаимоотношениях Церкви и государства. Сама символика императорского панегирика была создана для того, чтобы смущать чувства православных, учитывая, что богословие образов не одобряло чисто символического изображения священного. Действительно, если я правильно интерпретировал образы поэмы, они работают так, чтобы соответствовать дионисиевскому учению о неподобных образах, к которому Хиросфакт настойчиво возвращается в других своих текстах. На это можно возразить, что такой символизм более очевиден для византиниста наших дней, чем для современников автора. Но описательная и отсылочная часть поэмы, написанной анакреонтическими стихами, разрезана, через каждые двенадцать строк, додекасиллабическими дистихами, которые иногда служат комментарием, проясняющими глубинный смысл написанного. В частности, мне кажутся весьма показательными два дистиха. Первый появляется после упоминания надписей рядом с персонификациями рек. Предшествующая анакреонтическая строфа заканчивается уточнением, что туда автор «вписал стихотворные похвалы» (строка 48: μετρικοὺς ἔγραψεν αἴνους); однако первый додекасиллаб следующего дистиха призывает неких юношей писать «богословские догматы» (строка 49: Δόγματα θειολόγα γράψατε, κοῦροι), что придает надписям религиозный смысл и, вероятно, указывает на цитаты из псалмов. Другой дистих еще более значим. Он вставлен после упоминания о горячих водах и до упоминания об огнедышащем грифоне, чье изображение, вероятно, помещалось в центре купола: «вращающаяся сфера неба радуется тому, что Лев воспринимает неизменные нити (ἄτροπα νήματα) светоносных [звезд]» (стр. 85–86)[338]. Очевидно, что этот пассаж — намек на астрономию и, возможно, даже на астрологию.

«Энциклопедизм» середины Х в. В то время, когда Хиро-сфакт писал эти строки, он все еще пользовался благосклонностью государя, и потому есть основания полагать, что поэма понравилась Льву VI. Точнее говоря, она соответствовала интересам императора, которые были близки интересам Хиросфакта. Об этих интересах свидетельствует и другое: Лев составил гороскоп на день рождения своего сына Константина в 906 г.[339]; призвал специалистов во время лунного затмения в июне 908 г.[340]; снял четкий запрет на занятие ониромантией (толкованием снов)[341]. Однако мы видели, что «наука» императора-мудреца составляла лишь часть его мудрости. Его посмертная репутация, эхо которой донес до нас Лиутпранд Кремонский в двух анекдотах из «Антаподосиса» (I, 11–12), как раз желала, чтобы эта мудрость превзошла всякую сомнительную науку. В первом анекдоте он опровергает гороскоп; во втором случае из шутки разоблачает так называемую ониромантию некоего человека, который вынужден извиняться за свой поступок, притворяясь, что ему это приснилось[342].

На самом деле Лев выступал и в очень православном обличье[343]: как проповедник, гимнограф и законодатель, который расширил влияние Церкви в обществе и среди прочего ужесточил законы против магии[344]. Впоследствии этот благочестивый образ стал влиять на всех, кто дорожил памятью Льва Мудрого, — памятью очень неоднозначной из-за четвертого брака императора и раскола, который он спровоцировал в византийской Церкви. Неудивительно, что Константин VII, плод этого спорного брака, похоже, решил проигнорировать научную сторону наследия своего отца. Он восстановил баню Льва VI, и, вероятно, благодаря ему несколько поэм Льва Хиросфакта, в том числе «Экфрасис бани», нашли свое место в прекрасном сборнике анакреонтических стихотворений, составленном примерно в середине X в., Vat. Barb. gr. 310[345]. Таким образом, с литературной точки зрения, одна часть поэтического творчества Льва Хиросфакта была признана достойной включения в проекты «Македонского ренессанса». Но его научная и богословская мысль, похоже, не оказала того эффекта, на который он рассчитывал, посвящая свои богословские поэмы юному Константину VII. Его богословская поэма, конечно, переписывалась, но южноиталийский копиист codex unicus, сохранившегося до наших дней (Vat. gr. 1257), не соответствовал литературному уровню текста[346] — вряд ли можно предполагать, что этот переписчик был частью команды, созванной Константином Багрянородным для сбора и сохранения древних знаний и для иллюстрации истории своей династии. Иначе говоря, он не был частью «энциклопедизма» X в.[347]

Рукописи, как кажется, указывают и на то, что энциклопедический проект Константина VII не придавал большого значения астрономии[348]. Возможно, ему хватало справочников, скопированных в предыдущем столетии. «Подручные таблицы» Птолемея продолжали переписывать: к первым экземплярам, которые мы рассмотрели выше, Vat. gr. 1291 и Leid. BP 78, при Льве VI добавились Laur. 28.26 и Marc. 331[349]; палимпсест Vat. syr. 623, возможно, старше[350]. Еще два списка «Альмагеста» («Великого построения») Птолемея, Par. gr. 2389 и Vat. gr. 1594, тоже относятся к ΙΧ в.; переписчик последнего создал и Laur. 28.27, который содержит два труда по астрологии[351], а другая флорентийская рукопись, Laur. 28.34, астрологический сборник, составленный около 1000 г., вероятно, восходит к оригиналу IX в.[352] В ту же эпоху процветало производство рукописей в областях, связанных с математикой, платоновской философией и аристотелевской наукой[353].

Таким образом, энциклопедизм следующего столетия способствовал развитию совсем других дисциплин. Однако следует отметить, что наряду с производством астрономических рукописей составление таких схолий и гороскопов также значительно снизилось после правления Льва VI: если быть точным, они полностью исчезают между 919 и 989 гг., после примечательного всплеска в 906–907 гг.[354]Следует ли предполагать, что эта деятельность была связана с рождением Константина VII Багрянородного в 906 г. и гороскопом, заказанным Львом VI, или с посольством в Багдад, которое Лев Хиросфакт возглавлял в 906–907 гг.?[355] За эти почти два года у него наверняка была возможность пообщаться с арабскими и сирийскими астрономами. Совпадение пика схолий с дипломатической миссией византийского «философа» напоминает случай Иоанна Грамматика. В любом случае несомненно, что продолжающееся развитие математических наук у арабов не давало покоя Византии. Реакция круга Константина Багрянородного читается между строк в двух отрывках из Продолжателя Феофана. В первом рассказывается эпизод со Львом Математиком, приглашенным в Багдад халифом аль-Мамуном после того, как бывший ученик византийского мэтра затмил лучших ученых при его дворе. Совершенно очевидно, что автор ретуширует здесь историю, и так выгодную для Византии, чтобы похвастаться превосходством греков в области, где арабы претендовали на господство, — только ретушь эта почти исключила любые упоминания об астрологии[356]. Текст прославляет науку Льва, но относит ее к довольно далекому прошлому и связывает с императором-иконоборцем, ибо именно Феофил отказался отчуждать это национальное достояние.

Что же касается недавнего прошлого, т. е. эпохи Хиросфакта, то здесь автор меньше заботится о том, чтобы провозгласить научное превосходство своей родины. Его рассказ о заговоре Константина Дуки после смерти императора Александра в 913 г. касается предсказания некоего Николая, сборщика налогов в феме Халдия, который якобы отправился в Сирию, отрекшись от своей христианской веры, чтобы заниматься там «астрономией или, скорее, некоей разновидностью астрологии»[357]. Рецепция этой эллинской науки арабами в конечном итоге сделала ее вдвойне неверной, а следовательно, вдвойне подозрительной для православных христиан. Однако именно в эпоху «Македонского ренессанса» и в контексте войны с исламом Православие выдвинуло то радикальное решение, которое можно видеть в двух морских календарях, созданных командованием малоазийского флота[358]. Этим решением было переименовать звезды в честь святых, чьи праздники соответствовали их восходу. Жильбер Дагрон справедливо заметил, как эта попытка вписывается в инициативу по развитию военной науки[359], — инициатива, которая породила немалую часть продукции тогдашнего «энциклопедизма»[360].

Таким образом, совершенно очевидно, что энциклопедизм X в. следовал гуманистической линии Фотия и Арефы, а не научной традиции Хиросфакта и философов Второго иконоборчества[361]. Но наука не была забыта полностью. В высшую школу, которую Константин Багрянородный основал, чтобы возродить воспитание государственных и церковных руководителей, он назначил преподавателей геометрии и астрономии наряду с преподавателями риторики и философии[362]. Новое христианское небо святых-звезд не нашло продолжения, тогда как древнее небо астрономов и астрологов сохраняло свою силу даже для военных теоретиков[363].

Идея некоего противостояния между гуманистами и сциентистами — это не мое изобретение: другие использовали его для характеристики литературной реакции на астрологию в Древнем Риме[364] и на оккультные науки в целом в эпоху Возрождения[365]. С другой стороны, различение естественных и гуманитарных наук присутствует в работе «византинизирующего» богослова каролингского Запада — Иоанна Скота Эриугены[366]. Я настаиваю на этом потому, что принцип единстваинтеллектуальной культуры в Византии слишком легко принимается как данность: это кажущееся единство, на мой взгляд, скрыло от нас важную роль тех осуждений и споров, которые отмечали столетие после Торжества православия. Таким образом, термины полемики не отражают сути интеллектуальных различий.

Это был не конфликт ученых с неучами и даже не «внешнего» образования (ἡ θύραθεν παιδεία) с «внутренним» или «нашим» образованием, основанным на Библии и Отцах Церкви, — скорее это было противостояние внутри круга эллинистов, соответствовавшее тому разделению, которое произошло в Православии по вопросу об иконах. Тем не менее не следует преувеличивать это различие, ведь, в конечном счете, гуманисты и сциентисты получали одинаковую риторическую и философскую базовую подготовку и разделяли одни и те же религиозные убеждения. Они представляли собой очень небольшую социальную группу, которая регулярно встречалась в церкви или императорском дворце. Интеллектуальная арена, на которой они сражались, также была весьма тесна. Что поражает в дошедших до нас трудах Льва Математика и Льва Хиросфакта, так это преобладание риторики и отсутствие технического уклона. Именно в филологическом ключе Фотий изложил свои расхождения со Львом Математиком и подверг критике его эллинство: он обвинил Льва в том, что он оскорбил Священное Писание, критикуя солецизм в библейском языке, хотя это был плеоназм, довольно распространенный среди светских авторов — «ваших софистов»[367]. Оригинальность богословской поэмы Льва Хиросфакта, как мы видели, заключается прежде всего в широте инвектив. Но тут следует вспомнить, что его позиция, в конечном счете, была очень робкой.

Гороскопы и предсказания в Х в. Различные тенденции в византийской культуре оказались в тесном контакте, но в итоге их отношения не привели ни к разрешению конфликта, ни к насильственному разрыву. Они смогли приспособиться друг к другу таким образом, чтобы сохранить «космологическую» культуру при дворе, где потребность в пропаганде, пророчествах и гадании оставалась актуальна на протяжении всего X в. Полностью перевернув политику Льва VI, император Александр верил в свой талисман в виде бронзового кабана на Ипподроме[368]. Если Продолжатель Фео-фана и упоминает Николая, сборщика налогов, ставшего перебежчиком, отступником и астрологом, то лишь потому, что его предсказание о неудаче Константина Дуки подтвердилось[369]. Образ государя, правящего раем, который сам создал, вновь появляется в поэме Иоанна Геометра, написанной для Константина Багрянородного[370]; аналогичный мотив встречается в письме Феодора Дафнопата, где император Роман II характеризуется как своего рода Орфей, очаровывающий диких зверей[371], — мотив, заимствованный, вероятно, у Георгия Писиды[372]. Придворные астрологи появлялись даже при тех императорах, которые меньше всего интересовались светской культурой и больше всего хотели получить благословение Церкви из-за насильственного захвата ими власти. Роман I Лакапин, узурпировавший трон в 920 г. и поставивший под сомнение права потомства Льва VI, отменил празднование Брумалий, к которому прежний государь был весьма привязан. По словам сторонника Константина VII Багрянородного, он поступил так под видом благочестия, — это вполне могло означать, что он хотел угодить поддержавшему его патриарху[373]. Но в окружении того же благочестивогогосударя был астролог Иоанн, который знал значение статуй-талисманов.

Именно по его совету в 927 г. была обезглавлена некая статуя на Ипподроме, что привело к смерти Симеона Болгарского. Следующий узурпатор, благочестивый военный-аскет Никифор II Фока, советовался с оракулами: по словам Лиутпранда Кремонского, экспедиция в Сирию, подготовленная тем в 968 г., была инициирована пророчеством из «Видений Даниила» (или «Сивиллиных книг», как их предпочитает называть Лиутпранд), которые определяли исход конфликта между греками и сарацинами, предсказывая судьбу войны при каждом государе[374]. Возможно, Никифор проявлял мало благосклонности к астрологам: по крайней мере те, с кем Лиутпранд встречался в Константинополе, охотно поддерживали противоположную интерпретацию данного пророчества[375]. Но астрологи, очевидно, могли свободно передвигаться и общаться с иностранными дипломатами, и посланник Оттона I был впечатлен неким астрологом, который сообщил ему факты о нем самом и о его господине, причем с поразительной точностью. Есть и другие признаки того, что такие пророчества были распространены в Константинополе времен Никифора Фоки[376]. Кроме того, имеются веские основания полагать, что мода на предсказания была частью общей культуры греков и арабов — того сообщества, где тяга и к предметам роскоши, и к переписыванию «научных» книг становится все более очевидной[377]. Укажем на рукописи Дио-скорида, Орозия и «Аполлония», отправленные в качестве дипломатических подарков Кордовскому халифу[378]; отметим и распространение в обратном направлении арабских трудов по толкованию снов, византийскую адаптацию которых мы находим в произведении, называемом «Онирокритикой Ахмета»[379]. Существование «Книг Даниила» хорошо засвидетельствовано в Багдаде[380], и уже в IX в. труды Абу Машара показывают, что война с Византией волновала значительную часть астрологов Аббасидского халифата.

В 969 г., через год после посольства Лиутпранда в Константинополь, Иоанн I Цимисхий вступил на престол после убийства Никифора II Фоки, своего дяди. Подобно Василию I, основателю Македонской династии, за сто лет до этого, Цимисхий пытался искупить кровь своего предшественника образцовой набожностью. Он снес баню Льва VI, которую восстановил Константин VII, и использовал ее материалы для перестройки церкви на воротах Халки, основанной Романом I. Однако, когда в 975 г. появилась комета, он сделал то же самое, что сделал Лев VI в 908 г. во время лунного затмения: обратился к ученым, понимающим значение небесных явлений[381].

Эти случаи похожи друг на друга еще одним обстоятельством, о котором стоит упомянуть. В 908 г. главным толкователем такого события был епископ Панталеонт, митрополит Синады; в 975 г. это был опять митрополит — Стефан Никомидийский; в такой роди выступал и мирянин Симеон Логофет, которого можно отождествить с Симеоном Мета-фрастом, знаменитым переработчиком агиографических текстов, чья деятельность позже принесла ему славу святого, по крайней мере в панегирике Пселла[382].

Другими словами, официальная позиция была такова, что гадание по небесным знамениям идеально сочетается с поклонением святым и даже с обладанием священным саном. Это была, конечно, довольно умеренная астрология, однако мы видим, что связь Церкви с наукой, восходящая к Стефану Александрийскому, сохранялась даже после иконоборчества, причем по тем же самым государственным соображениям, по которым православные правители X в., совершенно так же, как Ираклий, хотели иметь доступ ко всем возможным способам исследования Божьей воли и чтения будущего. Отсюда вытекает та необходимость, на которую указал Константин Багрянородный в своем трактате о военных экспедициях, — отправляться в поход с большим количеством книг, в первую очередь богослужебных и по тактике, но также и с прогностическими текстами любого рода: онейрокритиками, сейсмологиями, бронтологиями[383]. «Все это, — писал Лев VI, — есть дело астрологии»[384].

Что же касается роли Церкви, то тут следует помнить, что в X в. снова усилились ожидания конца света[385]. Хотя Византия и не приняла, в отличие от Запада, датировку по эре от Рождества Христова, там было хорошо известно, что середина седьмого тысячелетия от сотворения мира равна тысяче лет со дня рождения Господа. И, несмотря на выражавшиеся на Востоке сомнения в подлинности «Откровения Иоанна Богослова», там серьезно относились к скорому концу тысячелетнего царства святых и сковывания сатаны (Откр. 20, 1–7)[386]. Истечение этого срока ожидалось в 992 г. (считая от Рождества, согласно византийскому исчислению), в 1025 г. (считая от Распятия) или, в исключительных случаях, в некий момент чуть позже одной из этих двух дат[387]. Таким образом, в Византии не было недостатка в «хилиастическихстрахах». За кометой 975 г. последовала целая серия бедствий: «жестокие восстания, нашествия варваров, гражданские войны, захват городов и стран, беспорядки и эпидемии, а также страшные землетрясения», одно из которых разрушило купол Святой Софии 25 октября 989 г.[388] Общий страх тогда должен был быть не меньше, чем во время первого обрушения ее купола в 557–558 гг.[389]

Согласно традиционной апокалиптической схеме, конец времен должен был наступить только после конца Римской империи, за которым последует уничтожение ее врагов, а затем разрушение ее столицы. Поэтому важно, что некая хроника X в., известная по Георгию Кедрину (XII в.), сохранила следы двух предсказаний, названных астрологическими: они предвещали падение халифата незадолго до 992 г. и разрушение Константинополя в 1026 г., соответственно[390].

Предсказание судьбы ислама — это не что иное, как адаптация гороскопа VII в., приписываемого Стефану Александрийскому:

«В 12-й год [царствования Ираклия], в 6131 год от сотворения мира, 3 сентября, в четверг, Стефан Александрийский составил гороскоп (θεμάτιον) сарацин. Он определил, что они удержатся в силе 309 лет, а в смуте, беспорядке и беде — еще 56 лет, так что все их владычество, счастливое и несчастное, продлится 365 лет. На 60-м году, как говорит Исаия [21, 16–17], „так говорит Господь: `Еще год как год наемника, и иссякнет слава Кедара; и остаток могучих луков сынов Кедарских будет мал`“. Итак, остается до […], если правильно определил астроном Стефан, но, как я думаю, от него скрылся еще большой срок. Следует знать, что Кедар — это второй сын Измаила»[391].

В этом отрывке есть две проблемы с интерпретацией, которые взаимосвязаны.

1) Что означает упоминание 60 лет? Не было ли это округлением числа 56, чтобы сдвинуть окончательный срок с 986/7 на 990/1 г.? Или автор заметки имеет в виду, согласно интерпретации Г. Узенера, 60 лет до срока, т. е. 926/7 г.?[392]

2) Был ли комментарий, следующий за цитатой Исайи, написан тем же автором, который сообщает о гороскопе, или это вставка Кедрина либо промежуточного источника?

Если весь отрывок был написан в 926/7 г., то любопытно, что автор выразил сомнения в компетентности Стефана, хотя оставалось еще 60 лет до исполнения предсказания. Тогда этот скептицизм следует приписать последующему вмешательству. Но если вставка Кедрина относится к ΧΙΙ в., то также любопытно, что он не в резкой форме отвергает это предсказание, а притворяется, что все еще ожидает его исхода. Если же Кедрин воспроизвел схолию, добавленную после 926/7, но до 986/7 г., то почему схолиаст не исправил цифру в 60 лет? Поэтому я считаю, что Кедрин полностью воспроизводит хронографическую заметку, написанную между 980 и 990 гг., и что упоминание о 60-м годе предлагает продлить на четыре года период упадка, чтобы перенести падение халифата на 991 г. Эта гипотеза подкрепляется, с одной стороны, другим астрологическим предсказанием, переписанным Кедрином, относительно сроков конца Константинополя, которое, как мы увидим, хорошо датируется временем около 990 г.; с другой стороны, она находит опору в существовании других версий гороскопа Стефана, которые показывают, что его меняли больше одного раза в течение X в. Согласно версии, переданной в хронике Льва Грамматика, Стефан предсказал только 27 лет упадка, что дало окончательный срок в виде 957/8 г.[393] В третьей версии, переписанной вне хроник, эти сроки — соответственно, 941 и 997 гг.[394] Отсюда можно заключить, что версия Кедрина не была ни первой, ни последней попыткой скорректировать цифры исходя из результата событий. Маловероятно, что она была написана до разочарований 958 г.

Но как объяснить этот выбор цифр и дат? Как верно заметил Дж. Бьюри, определенную роль здесь должен был сыграть календарь. Двенадцатый 28-летний цикл от хиджры и от начала мусульманской эры завершался в 957/8 г.: 28 лет — тот период, когда смена месяцев заканчивается на одном и том же дне недели. Тогда понятно, почему, когда 958 г. прошел без происшествий, добавили еще 28 лет, но возникла также идея ввести еще один год при расчете этого периода удлинения, чтобы получить в общей сложности 365, что равно количеству дней в римском году[395]. Учитывала ли эта игра с цифрами политическую реальность? Бьюри считал, что нет, не видя никаких проявлений упадка арабской власти в 931 г. Тем не менее династия Аббасидов находилась в эти годы в кризисе[396]: халиф аль-Муктадир был свергнут в 928 и убит в 932 г.; в 936 г. халиф передал фактическую власть военачальникам, а его роль сократилась до религиозных и представительских функций. Персия восстановила свою независимость благодаря шиитам и возрождению сасанидской культуры; местная династия Буйидов расширила свое господство там и в конце концов захватила военную власть в Багдаде в 945 г. Современник этого, астролог Ибн Хибинта, истолковал астрологическую историю Машаллаха (написанную около 809 г.) в том ключе, в котором она соответствовала амбициям Буйидов, и нашел в ней намеки на скорую смену династии[397]. Итак, именно в 941 г. и начался упадок сарацин, согласно последней версии гороскопа Псевдо-Стефана.

Поэтому мне кажется, что пересмотр гороскопа в Х в. мог быть вдохновлен персидско-арабской астрологией. Как первый вариант этого гороскопа 775–780 гг., так и его редактирование 150 лет спустя можно рассматривать как византийскую адаптацию исторической астрологической традиции, которую пропаганда Аббасидов унаследовала от Сасанидов. Два характерных элемента этой традиции Сасанидов-Аббасидов кажутся мне особенно важными для интерпретации хронологии, предполагающей упадок ислама. Во-первых, существует фирдарат — деление астрологического времени на циклы разной длительности — фирдары, самый длительный из которых, «большой фирдар», составляет 360 солнечных лет и находится под властью одной из планет и одного из знаков зодиака, которые определены начальным годом цикла. Во-вторых, существовала датировка от начала правления Яздигерда III, последнего государя-Сасанида, который пришел к власти в 632 г., в год смерти Пророка. В 931/2 г., то есть в 300 г. эры Яздигерда, завершился большой фирдар, под властью Венеры с Близнецами, который начался с рождением Пророка в 571/2 г.[398] Серия больших фирдаров началась за 279 лет до потопа, вместе с серией Сатурна и Рака, — особенное для ислама сочетание, так как Сатурн находился в 24-м градусе Рака во время хиджры. Однако этот большой фирдар завершился в двенадцатый раз в 940 г., в 308 г. эры Яздигерда, согласно уточнению одного из современников[399]. Во введении в астрологию, составленном в конце этого столетия, астролог Кушьяр ибн Лаббан уточняет, что позиции, которые он дает для неподвижных звезд, относятся к 361 г. эры Яздигерда (992 г.)[400]. Примечательно, что такое наблюдение было сделано в 360-ю годовщину смерти Пророка и что этот год соответствует 6500 г. византийской эры от сотворения мира.

Хотя в самом тексте не говорится о фирдарате, по моему мнению, это наблюдение было сделано не на пустом месте, учитывая, что в справочнике по астрономии, составленном тем же автором, даны аналогичные уточнения для 30-летних интервалов до 992 г.: долготы (ἐποχαί) неподвижных звезд даны для 301 г. эры Яздигерда (= 932 г.), а позиции апогеев планет даны на 331 г. (962 г.). Итак, между 932 и 992 гг. существует период в 60 лет, точно соответствующий тому, который, как мы полагаем, стоит за намеком Кедрина на 60-й год. Кроме того, отметим: 1) что период обращения Сатурна, значимой для арабов планеты, составляет 30 лет; 2) что Сатурн и Юпитер, соединение которых дает мировое господство, каждые 20 лет находятся в одном и том же знаке и что их соединение переходит от одной тройственности к другой с интервалом в шестьдесят лет. Связь между этими соединениями и их политическими последствиями была хорошо известна византийцам, поскольку она излагалась в грекоязычном трактате, приписываемом Стефану Александрийскому[401]. Более того, учение о больших фирдарах нашло отклик в первоначальной версии гороскопа, названного в честь последнего. Автор этого текста пытался объяснить, почему господство ислама не продлится 12 обращений Сатурна, или 360 солнечных лет, но будет намного короче. В целом, история так называемого гороскопа Стефана Александрийского — это история византийской реакции на учение о 360 годах ислама, изложенное аббасидскими астрологами. Православные византийские астрологи в конечном итоге заимствовали это учение, которое они некогда отвергли, ибо с течением времени оно стало соответствовать имперским амбициям и христианским эсхатологическим представлениям. Предсказание о судьбе Константинополя передается в рассказе Кедрина так:

«На двадцатом году Константина, после завершения Города, астроном Валент, на восьмой день его освящения, составил его гороскоп по приказу императора Константина,11 мая, в понедельник, в 3-й индиктион, в 5838 году от сотворения мира. Заключает же он все его исполнение в 696 лет».

Согласно этому сообщению, Веттий Валент, известный астролог I в., из-за анахронизма ставший современником Константина, предсказал разрушение Константинополя в 330 + 696 = 1026 г. Эта дата определена, очевидно, христианской эсхатологией, так как она на несколько лет предшествует тысячелетию Воскресения, которое, согласно весьма специфической хронологии, предложенной Кедрином, должно было приходиться на 1031 г. Иными словами, предусматривался вполне достаточный интервал времени для событий, которые должны произойти согласно апокалиптической схеме после конца Константинополя и империи и до конца времен[402]. Следует отметить, что Кедрин, в отличие от других историков XII в.[403], не пытался ни объяснить ошибочность этого предсказания, ни издеваться над ним. Отсюда следует, что здесь, как и в своей заметке о Гороскопе ислама, Кедрин точно воспроизводит свой источник.

Его источник допускает ошибки касательно астрологии, равно как и касательно личности астролога, причем и в одном, и в другом гороскопе, но как во втором, так и в первом случае он отражает реальную астрологическую озабоченность.

Действительно, в 989/90 г., т. е. во время, довольно близкое к его составлению, некий константинопольский астролог попытался установить связь между рождением Константинополя и землетрясением, которое только что разрушило две трети Города[404]. Это землетрясение произошло предположительно 25 октября 989 г., о чем сообщает Лев Диакон. Дэвид Пингри, издавший эту заметку, весьма правдоподобно приписывает тому же автору текст гороскопа Константинополя, сохранившийся в другом месте. Он также предполагает, что ошибочная атрибуция, данная Кедрином, — результат того, что его автор явно использует метод Веттия Валента. По словам Пингри, имя этого автора открывает нам заголовок заметки, данный редактором трактата, в котором она содержится: «Пример Демофила (ὑπόδειγμα Δημοφίλου)». Но Демофил — это точно не византийское имя. Это либо псевдоним, который взял себе некто, желавший скрыть свою профессию астролога, либо еще один пример путаницы между византийским автором данного примера и древним автором следующего метода. В любом случае следует подчеркнуть, что анонимный или псевдонимный автор астрологической заметки 989/90 г. и редактор — также анонимный — воспроизведенной Кедрином хроники жили в одно и то же время. Важно отметить, что землетрясение 989 г. считало возможным объяснить при помощи астрологии, и астролог, сформулировавший это объяснение, или кто-то из его знакомых считал себя обязанным дать астрологическое предсказание о судьбе Константинополя, которое соответствовало бы христианской эсхатологии. Это позволило научно подтвердить ту идею, что землетрясение 989 г. не было окончательным и что было время подготовиться к великому землетрясению, которое поглотит все, как и предсказывалось в популярных апокалипсисах, например, в том, который незадолго до этого был включен в «Житие Андрея Юродивого». Другими словами, нужна была уверенность в том, что недавнее бедствие не предвещает конца света в 992 г. или конца Константинополя в 996 г., когда общее количество лет с момента основания города достигнет 666 — числа зверя из Апокалипсиса (Откр. 13, 18).

«Гороскопы», которые передает Кедрин, хотя и фиктивны cо всех точек зрения, тем не менее свидетельствуют о стремлении придать научный облик предсказаниям библейского происхождения: тогда искали согласия, а не несоответствия между временем астрономов-астрологов и христианским представлением об истории. Астрологи и представители Церкви сотрудничали в такой мере, чтобы состряпать эту смесь из угроз и утешения, точности и неясности, в соответствии с рецептами литературы пророчеств.

Мы находим отражение этого симбиоза у автора, который дает нам наиболее ясное свидетельство апокалиптического беспокойства, вызванного катастрофами конца X в. в Византии, — у Льва Диакона[405]. Рассказывая о землетрясении, произошедшем в 967 г., Лев отвергает его научное объяснение, которое он называет «мифологией… математиков» и согласно которому катастрофа была вызвана подземными парами[406]. Но в рассказе о комете 975 г. он не критикует стремление истолковать данное явление как предзнаменование: по его мнению, оба ученых злоупотребили своими знаниями потому, что дали ту интерпретацию, которая была удобна императору, а не ту, которая соответствовала их искусству (τέχνη).

Итак, для Льва небесные явления несут в себе некое значение, и искусство их истолкования — совершенно законная наука. Хотелось бы знать, как он и практиковавшие эту τέχνη оправдывали ее. Использовали ли они аргументы, с которыми мы сталкивались в трактатах? Или позволяли себе ею заниматься, не слишком углубляясь в ее принципы? Во всяком случае, важно было заручиться согласием придворных интеллектуалов и Великой церкви. И тогда можно было пренебречь критикой зелотов.

Но зелоты существовали. Интересно отметить, что митрополит Стефан Никомидийский, с которым Иоанн Цимисхий консультировался относительно кометы 975 г., впоследствии стал ярым противником Симеона Нового Богослова. Именно он как патриарший протосинкелл решительно выступил против попытки Симеона канонизировать своего духовного отца Симеона Благоговейного и заставил его предстать перед синодом. По словам биографа Симеона, Стефан поступил так потому, что завидовал его репутации мудреца[407]. Произошел ожесточенный обмен текстами, из которых труд Симеона сохранился и был опубликован в издании его гимнов[408]. Для нашей темы, вероятно, важней всего, что Симеон предлагает своему адресату попробовать познать самого себя, созерцая тварную вселенную с духовным смирением, вместо того чтобы рассуждать о Боге с тщетной славой светской науки[409]. Таким образом, Симеон снова идет здесь, как и в других местах, космологическим путем Георгия Писиды и Максима Исповедника, но гораздо меньше интересуется всей Вселенной и излагает исключительно концепцию спасения души и познания Бога. Понятие смертного тления и покаяния находится в центре его мысли. В нем нет места науке как средству доступа к божественному знанию. Он по-прежнему придерживается линии защитников икон, а его противник — в некотором роде духовный наследник иконоборцев[410].

Итак, труд Симеона знаменует собой довольно важный поворотный момент в отношениях науки с богословием. В начале VII в. преподавание Стефана Александрийского в Константинополе в рамках официальной идеологии приблизило научную космологию к мистическому богословию. Объединение двух форм созерцания начинается в творчестве Георгия Писиды и заканчивается в стихах Льва Хиросфакта. Но мистика Симеона Нового Богослова снова предвещает их расхождение, которое на этот раз будет окончательным и создаст проблемы для оправдания астрологии. Философ часто был астрологом, но остерегался защищать астрологию; он часто был ученым, но, если не владел риторикой, терялся. Таким образом, философ-маг «темных веков» превращается в интеллектуала-гуманиста, λόγιος, образец которого — Михаил Пселл.

Глава 4. Эпоха Михаила Пселла и Анны Комнины

Астрология при Василии II. «Энциклопедизм» X века не сразу уступил место новому гуманизму XI столетия. Период между последними энциклопедическими проектами около 990 г. и появлением первых трудов Иоанна Мавропода, Михаила Пселла и Христофора Митилинского после 1040 г. трудно определить с точки зрения культуры. Он во многом совпадает с самостоятельным правлением Василия II (976–1025), после того как в 985 г. тот освободился от опеки своего первого министра и незаконнорожденного дяди — евнуха-паракимомена Василия[411]. Согласно Пселлу, Василий II презирал людей пера, и они лишись императорского покровительства[412]. Это, конечно, карикатура, но современники ее не опровергают: их отношения с воинственным и скупым императором, похоже, были довольно холодными[413]. Он представлял резкий контраст как с паракимоменом Василием, свободомыслящим и начитанным меценатом, продолжателем энциклопедизма Константина Багрянородного[414], так и с Константином IX Мономахом (1042–1055), основавшим Константинопольский «университет» и давшим импульс карьере нескольких интеллектуалов, в том числе Пселла[415]. Как бы то ни было, Пселл утверждает, что, несмотря на отношение Василия, риторы и философы во время его правления процветали. Что касается риторики, то об этом косвенно свидетельствуюттруды Льва Диакона, Льва Синадского, Иоанна Геометра и других поэтов[416]; напротив, такого подтверждения нет для философии, если только под ней не понимать математические науки. Тем не менее при Василии ΙΙ астрология демонстрирует замечательную активность, беспрецедентную со времен поздней Античности[417]. У нас есть гороскопы, датированные 972 (12 сентября)[418], 977 (7 мая)[419], 984 (11 октября)[420], 1002 (21 сентября)[421], 1003 (7 декабря)[422], 1006 (15 сентября)[423], 1007 (1 июня)[424] и 1011 (29 августа, 13 октября)[425] годами; вспомним также заметку, дающую астрологическое объяснение землетрясению 989 года[426]. «Халдейская додекаэтерида», т. е. серия предсказаний на двенадцатилетний цикл, соответствующий знакам зодиака, датирована 996 г.[427] Согласно Д. Пингри, книга Абу Машара о рождениях и, возможно, другие произведения арабской астрологии, были переведены на греческий язык около 1000 г.[428] Первые греческие астрологические и алхимические рукописи относятся к тому же времени. Не было недостатка и в чисто астрономических текстах: Par. gr. 2423 содержит трактат с наблюдениями, датированными 1003 и 1007 гг.[429] В 1007 г. некий Роман, впоследствии ставший асикритом и судьей Селевкии, составил учебник по логике и квадривиуму, где раздел по астрономии завершается, в соответствии с александрийской школьной программой, изложением элементов астрологии для определения эффектов (ἀποτελέσματα) планетарных аспектов[430]. Конечно, автор добавляет сюда критику астрономов, которые стремятся стать пророками, предсказывая вещи, которые зависят не от природы, но от божественного Провидения и человеческой воли (προαίρεσις), что уже неподвластно науке[431]. Однако он согласен, что все планеты оказывают естественное влияние на мир.

Если для данного труда автор известен, то иначе дело обстоит, к сожалению, с астрономическо-астрологическими текстами. Пингри связывает их с тем Демофилом, который упоминается в заметке о землетрясении 989 г., но, хотя речь идет об астрологе того времени, имя его, безусловно, восходит к Античности. Неизвестно, порождена ли вся астрологическая активность между 972 и 1019 гг. одним, двумя или более астрологами и в какой степени она связана с императорским двором. В рассказе Льва Диакона о комете 975 г. можно увидеть косвенный упрек астрологам, с которыми консультировались Василий II или его брат-соправитель Константин VIII[432]. Не исключено, что один из тех двух ученых, которые дали оптимистическое, но ложное истолкование кометы Иоанну Цимисхию, были среди этих астрологов: Стефан Никомидийский действительно оставался влиятельным в Константинопольской Церкви человеком на тот момент, когда Лев писал свою «Историю». В любом случае примечательно, что деятельность астрологов при Василии II не оставила никаких следов в историях его правления, в том числе в «Хронографии» Михаила Пселла, который изучал среди всего прочего и астрологию.

Михаил Пселл. Действительно, по своей хвастливости он не преминул указать на каждую интеллектуальную сферу, к которой прикасался. Таким образом, Пселл (около 1018–1093[433]) — это первая фигура, которую можно связать с византийской астрологией XI в. По его собственному мнению, он был единственным виновником возрождения науки и литературы, ознаменовавшего его эпоху[434]. Возможно, он преувеличивает, но его труды выделяются как своим объемом, так и разнообразием. У него было много учеников, и его карьера длилась целых сорок лет, в течение которых имя Пселла постоянно было на слуху у правившего императора. Он был энтузиастом науки, увлекая ей других. Для XI в. он значил даже больше, чем Фотий — для IX в., потому что он интересовался теми науками, к которым Фотий относился с недоверием или безразличием. Скорее, он сочетал роли Фотия и Льва Математика, будучи при этом в меньшей мере поэтом, чем последний, и энциклопедистом, чем первый, хотя и большим ритором и философом, чем каждый из них. В наши дни особенно ценится риторическая и гуманистическая сторона его творчества: его «Хронография», его письма, его речи, вообще та часть его наследия, которая касается человека и общества. Но при этом несправедливо пренебрегают философской стороной его творчества, которую начали ценить в недавних исследованиях, основанных на новых изданиях текстов[435].

Пселл рассматривал себя, прежде всего, как философа. Его считали последователем Платона[436], но он занимался также аристотелевской наукой и логикой. Согласно его собственному рассказу о своем образовании, изучение Платона и Аристотеля он считал лишь отправной точкой для долгого плавания по неоплатонизму: чтобы, миновав Плотина, Порфирия и Ямвлиха, добраться «до удивительнейшего Прокла, где я, остановившись, как в широчайшей гавани, стал вытягивать оттуда всю науку и детали идей». Оттолк-нувшись от этой неоплатонической основы, он обратился к изучению математических наук, включая музыку и астрономию, «и если какие другие дисциплины (μαθήσεις) зависят от них, я не пренебрег ни одной из них»[437]. Эти науки предоставили ему доступ к «мудрости выше доказательств», в которую он углубился, изучая «некоторые оккультные книги» (τισι βιβλίοις ἀρρήτοις). Он не утверждает, что овладел ею в точности, и не поверил бы никому другому, кто вздумал бы этим хвастаться, но, по его мнению, вполне разумно пройти все науки, чтобы иметь о них представление, а затем вернуться к той, в которой специализируешься. Пселл определяет свою собственную специальность то как смесь философии и риторики, то как «философию, которая дополняет тайну нашего богословия», т. е. богословия Церкви.

Тот философский автопортрет, который Пселл набросал в своей «Хронографии», подтверждается совокупностью его трудов. Он предстает перед нами как ораторствующий философ, излагающий неоплатоническую метафизику. Подобно Проклу, которого он хорошо знает и которым восхищается, его глубоко привлекает все эзотерическое[438]: у него часто встречаются слова, обозначающие оккультное: ἀπόρρητος, ἄρρητος. Тем не менее Пселл опасается реальнопогружаться в оккультные науки, которые, по собственному утверждению, изучает из бескорыстного желания узнать всё[439]. Он оправдывает свои исследования светской науки: эллинской, халдейской и египетской[440], либо представляя ее как систему, внешнюю по отношению к христианству, неспособную осквернить православную веру, либо настаивая на общих для них истинах, которые позволяют верующему получить доступ к богословским тайнам через изучение философии. «Суть античной философии заключается в ее самом тайном богословии, и то же самое относится и к христианской науке». Какую бы иерархию взаимоотношений между этими двумя высшими мудростями ни исповедовать, Пселл рассматривает их как два абсолюта в их соответствующем порядке. Возможно, это даже не исключает какого-либо проникновения одного в другое или даже однородности их структуры[441]. Он демонстрирует те синкретические тенденции, которые, с одной стороны, напоминают анонимного апологета VII в., описанного Фотием, а с другой стороны, предвозвещают философов эпохи Возрождения, типа Марсилио Фичино. Создается впечатление некоего философского мистицизма, подобного тому, с которым мы столкнулись в «Богословии» Льва Хиросфакта, с той лишь разницей, что Пселл явно вдохновляется Проклом, а не ограничивается лишь христианским неоплатонизмом Псевдо-Дионисия.

Астрологи середины XI в. Трудно оценить значение астрологии для мысли Пселла. Она была лишь одной из оккультных наук, пробудивших в нем любопытство. В своих малых трудах он уделяет ей не слишком много внимания и значения[442], по сравнению с «Халдейскими оракулами»[443], алхимией[444], алфавитной мистикой[445], оберегами[446], демонологией[447] и различными формами гадания[448]. Тем не менее астрология — единственная оккультная наука, фигурирующая в его «Хронографии», где она удостоилась двух отступ-лений. Первое — в рассказе о правлении Михаила V (1041–1042). Молодой император, решив изгнать свою приемную мать, императрицу Зою, стал спрашивать мнения своих советников. Он послушался тех, кто дал ему астрологический прогноз, и,

«сказав „прощай“ другим советам, стал узнавать будущее с помощью астрономов.

Тогда существовала немалая группа занимавшихся этой наукой — люди, с которыми и я общался. Их ум мало заботили положения и движения [небесной] сферы (ведь они не получили прежде ни представления о них, ни умения их предсказывать с помощью геометрических доказательств), но они просто устанавливали центры. А затем, узнавая подъемы и склонения зодиакального круга и все, что из этого следует, то есть господствующие над домами [планеты], места и границы аспектов и все, что в них лучше и что хуже, они давали просящим некие предсказания относительно того, что те спрашивали. И вот некоторые из них удачно попадали с ответами. Я рассказываю об этом потому, что и сам знаю эту науку, давно изучив ее и принеся пользу многим из них в понимании аспектов, однако не веря в то, чтобы наши дела управлялись движениями звезд. Но это, как содержащее в себе множество противоречий с разных сторон, давайте оставим для другого разбора.

Итак, тот, кто царствовал тогда, скрыв суть этого дела, ставит им неопределенный вопрос, спросив только, не станут ли небесные аспекты препятствием для осмелившегося на великие дела. А они, сделав свои наблюдения и детально установив для соответствующего момента всю оценку, как увидели, что все полно крови и уныния, запрещают императору это предприятие, а более искусные из них переносят это дело на другое время. Но он, осыпав их великим смехом и издеваясь над этой наукой как лживой, говорит: „Но вы ступайте, а я еще смелей превзойду детали вашей науки“»[449].

Михаил V отправил Зою в изгнание, ускорив тем самым свое собственное падение.

Пселл возвращается к астрологии в рассказе о своем решении принять постриг незадолго до смерти Константина IX Мономаха в 1055 г. Это решение было настолько своевременным, что верили даже в то, что Пселл предвидел изменение политической ситуации благодаря астрологическому прогнозу.

«Ведь многие люди удостаивают меня большей чести, чем я заслужил. И, поскольку я причастен геометрии, они думают, что я могу измерять небо, а поскольку я разобрался в том, что касается [небесной] сферы, они не отстают от меня ни по поводу фаз, ни наклона зодиака, ни затмений, ни полнолуний, ни циклов, ни эпициклов, но, даже когда я своей рукой отталкиваю такие книги, снова просят меня предсказывать. Поскольку я причастен и познаниям в гороскопах, так что знаю кое-что из этих глупостей (ведь форма моего обучения и разнообразие вопросов привели меня ко всем наукам), я не могу оттолкнуть никого, кто так спрашивает и надоедает. Ведь я признаю, что занимался всеми частями знания, но не злоупотреблял ни одной из наук, запрещенных богомудрыми мужами. Впрочем, я знаю удел судьбы и область злого гения, однако не верю, что подлунный мир управляется тамошними положениями и аспектами. Но пусть исцелятся все те, кто учит духовной жизни и поручает руководство ею неким новым богам! Ведь они расчленяют нашу жизнь, рождают и ниспосылают отпущенное свыше Творцом, производя же на свет неразумные существа звезд, размещают их заранее и во всех частях тела, а затем прививают им разумную жизнь. Итак, знать это, но не верить таким мнениям, — в этом никто здравомыслящий не стал бы обвинять. Если же кто-то, оставив наше учение, перенесет свою мысль на такое, то его можно будет поругать за пустое образование. А меня, говоря по правде, отвратила от этого не научная причина, но удержала некая божественная сила, и я не прислушиваюсь ни к силлогизмам, ни, конечно, к другим доказательствам. Но то, что привела великие и весьма знающие души к принятию эллинского учения, настоятельно возводит к вере и уверенности в нашем учении. Поэтому да будет ко мне милостива Мать Слова и Ее безотчий Сын, а также Его страсти, шипы на Его голове, трость, иссоп и крест, на котором Он распростер Свои руки, — моя гордость и хвала, даже если мои дела не согласуются со словом»[450].

Противоречие в подходе автора очевидно лишь в той степени, в которой он проводит различие между практикой астрологии, от которой держится на расстоянии, и теорией, лучшим знатоком которой себя представляет. Другими словами, он отвергает астрологию как доктрину, но принимает ее как науку. В любом случае, сам факт того, что Пселл уделяет астрологии так много места в своем историческом труде, не позволяет читать эти пассажи как абсолютное ее отрицание. Совсем не называя астрологию ложью, он признает, что некоторые астрологи времен Михаила V просто ошиблись в своих предсказаниях, и намекает, что император, решив проконсультироваться с ними, поступил правильно, выслушав их прогноз.

Тем не менее, даже учитывая все это, свидетельство Михаила Пселла об астрологии его времени глубоко разочаровывает. Оправдывая свой интерес к ней, он обесценивает и эту науку, и ее последователей, так как, по-видимому, игнорирует ее монотеистическое и научное обоснование в традиции «Стефанов», которое мог бы так хорошо развить космологическими аргументами[451]. Во всяком случае, он не делает ни малейшего намека на их аргумент, что звезды — это неодушевленные орудия Бога. Напротив, он извиняется перед православными, повторяя самые несправедливые из их аргументов против астрологии, а именно что она тождественна обожествлению звезд и, следовательно, многобожию; более того, он заявляет, что именно благочестие, а не научные размышления отвлекли его от нее. Пселл, конечно, последний византиец, которого следует понимать буквально. Этот пассаж толковали как тонкую подмену религии, исходя из того, что христианство и эллинство рассматриваются здесь как эквиваленты[452], — поэтому следует подразумевать и то, что астрология не может быть опровергнута научными рассуждениями. Но для умов, менее тонких, чем Пселл, такой подтекст не столь очевиден, чего нельзя сказать о почтении, которое он выказывает Церкви, а также себе, за счет других знакомых ему астрологов. Эти другие астрологи, настоящие, для читателя «Хронографии» остаются безымянными.

Астрологи конца XI — начала XII в. Столь же безымянными остаются астрологи и другие прорицатели, с которыми Михаил VII Дука советовался в 1078 г., согласно МихаилуАтталиату[453]. Нам придется ждать до XII в., чтобы из-под пера Анны Комнины появились имена четырех астрологов, которые действовали при жизни ее отца, Алексея I Комнина (1081–1118). В своем примечательном отступлении в «Алексиаде» она утверждает, что правление Алексея было золотым веком астрологии, хотя он и не доверял ей; что же до нее самой, то Анна не придает никакого значения этой пустой науке, которую она изучила только с целью ее опровержения[454]. Это довольно двусмысленное отрицание, вероятно, было вызвано увлечением астрологией у внука Алексея Мануила I Комнина (1143–1180): как и вся «Алексиада», этот пассаж выражает ту династическую ненависть, которую автор испытывала к преемникам Алексея, отстранившим ее от власти[455]. Данное астрологическое отступление в этом отношении отражает развитие астрологии около середины XII в., когда была написана основная часть «Алексиады». Тем не менее это и ценное свидетельство об астрологах XI в. Благодаря своей совершенно исключительной для византийской историографии детальности и точности пассаж из «Алексиады» заслуживает того, чтобы процитировать его после свидетельства Пселла, которое он напоминает, причем не случайно, так как Анна Комнина сознательно вдохновлялась «Хронографией» и ее автором.

Анна только закончила рассказ о смерти Робера Гвискара в 1085 г. на Кефалонии, когда он собирался начать свое второе вторжение в империю.

«Некий математик (μαθηματικός) по прозвищу Сиф, весьма кичившийся своими познаниями в астрологии, предсказал в оракуле (διὰ χρησμοῦ) смерть Робера после его переправки в Иллирик: изложив на бумаге и запечатав, он вручил его неким ближайшим людям императора, попросив придержать его до некоторого времени. Затем, когда Робер скончался, по его приказанию они открыли бумагу. Оракул же выглядел так: „Великий враг с Запада, много повредивший, внезапно падет“. И вот все стали удивляться науке этого мужа, ведь он дошел до совершенства в этой премудрости (σοφίᾳ).

Тут, чтобы сделать небольшое отступление, оставив ненадолго предмет нашей истории, [расскажем], как дело обстоит с оракулами (τὸ κατὰ τοὺς χρησμούς). Это сравнительно недавнее изобретение (νεώτερον μὲν τὸ ἐφεύρημα), и древние времена не знали этой науки (ἐπιστήμην). Ведь ни при Евдоксе, великом астрономе, не существовал метод оракулов (ὁ τῶν χρησμῶν μέθοδος), ни Платон не знал об этом способе, ни даже Манефон, знаток влияния звезд (ὁ ἀποτελεσματικός), не постиг его, хотя у них не было недостатка в гороскопах, которыми они предсказывали будущее[456], они устанавливали основные точки, наблюдали за положением всех [звезд] и знали все остальное, что изобретатель этого метода передал потомкам и что казалось разумным для тех, кто любит подобную напраслину. Мы некогда чуть прикоснулись к этой науке, не для того, чтобы заниматься чем-то подобным, — да не будет такого! — но для того, чтобы, точнее изучив это суесловие, понять и тех, кто им занимается. Я пишу это не напоказ, но лишь чтобы показать, что при этом самодержце многие науки дошли до расцвета, так как он почитал философов и саму философию, хотя и казался некоторым образом враждебен этому изучению астрологии: я думаю, потому, что оно заставило многих людей из простых отвернуться от вышних надежд и разинуть рот перед небесами. Вот причина того, почему самодержец вел войну с изучением астрологии.

Конечно, из-за этого не было тогда недостатка в астрологах, но и вышеупомянутый Сиф процветал в то время, и тот знаменитый египтянин из Александрии обильно являл тайны астрологии: он, которого многие вопрошали, предсказывал будущее очень точно, иногда даже не нуждаясь в астролябии, но давал предсказания при помощи некоего метода расчета (διὰ τίνος ψηφηφορίας). Итак, и в этом тоже не было ничего колдовского, но лишь некое логическое искусство александрийцев (Ἀλεξανδρέων). А самодержец, увидев, что молодежь стекается к нему и считает этого человека словно неким пророком, дважды спрашивал его, и каждый раз александриец легко отвечал на вопрос. Испугавшись же, как бы это многим не повредило и не склонило вообще всех к суете астрологии, он определил ему местом жительства Редест, выслав из Города и выказав великое тщание в его отношении, чтобы все необходимое было щедро предоставлено ему из императорской казны. Действительно, и великий диалектик Елевферий, тоже египтянин, первенствующий в этой науке, дошел в ней до вершин совершенства, не уступая никому из самых первых. Позднее же Катананк, приехавший из Афин в столицу, завидуя, что тот превосходит своих предшественников, и спрошенный некими людьми из окружения самодержца, когда он умрет, предвозвестил время его смерти, как он полагал, но ошибся в прогнозе. Случилось же тогда, что зверь лев, живший во дворце, после четырехдневной лихорадки, испустил дух, — поэтому многим показалось, что предсказание Катананка сбылось. А по прошествии долгого времени он снова предсказал смерть самодержца и ошибся, однако императрица Анна, его мать, умерла в тот самый день, который предсказал Катананк. Но император, поскольку тот, часто предсказывая о нем, так же часто ошибался, не хотел удалять его из Города, ибо тот изобличил себя сам, равно как и потому, чтобы не казалось, будто он гонит его из-за личного чувства. Но давайте вернемся отсюда снова туда, откуда мы ушли, чтобы не показаться некими звездоглядами и именами астрологов не затемнить суть нашей истории»[457].

Данный пассаж требует комментариев по трем пунктам: 1) техника астрологических оракулов, которая и дала повод к отступлению об астрологии; 2) та амбивалентность, которую автор выражает по отношению к астрологии и которую она приписывает своему отцу; 3) личность четырех астрологов, которые процветали в царствование Алексия.

1. Все, кто интерпретировал этот пассаж, издавая, переводя или комментируя его, предполагали, что в начале отступления, когда Анна обращается к методу или к науке оракулов, она имеет в виду астрологию вообще. Действительно, речь о ней идет ниже. Но разве кто-то, хвастаясь, что изучил астрологию, охарактеризовал бы ее как недавнее изобретение? Тот факт, что Анна перечисляет «апотелесматичнейшего» Манефона среди древних астрономов, незнакомых с методом оракулов, доказывает, что она рассматривает изобретение этого метода как более позднее, чем изобретение гороскопов, так как «Апотелесматика» (Псевдо-)Манефона — это не что иное, как классической астрологический трактат в стихах[458]. Иными словами, речь здесь должна идти о применении гороскопов к весьма особенной форме предсказания. Действительно, существует группа текстов, в основном не-опубликованных, которые описывают технику, названную во всех трех версиях «методом оракулов» (Μέθοδος χρησμῶν)[459], «Об изложении оракулов» (Περὶ ἐκθέσεως χρησμῶν) [460], «Оракул, изобретенный Валентом» (Χρῆσμα τεχνωθὲν παρὰ τοῦ Οὐάλεντος)[461]. Речь идет об особом методе вопросной астрологии, то есть интерпретации гороскопов того часа, в который консультация имела место, с целью принятия решения[462]. Техника «оракулов» отличается тем, что применяет этот гороскоп не к смыслу, а к буквальному тексту поставленного вопроса. Элементы такого гороскопа: восходящий знак, доминирующая планета, координаты солнца и луны, двенадцать мест, — переводятся в цифры, а затем вычисляются с помощью букв вопроса, взятых в качестве числовых значений, так что подсчет каждой буквы дает цифру, которая становится соответствующей буквой ответа[463]. Хотя все эти рукописи относятся к XIV в., несомненно, что данный метод восходит к гораздо более раннему периоду, так как одна из трех его рукописных традиций в значительной степени копирует сборник материалов, относящихся к X–XI вв.[464], а в другой — при описании метода приводятся в качестве примера гороскопы 1153 и 1162 гг.[465] Таким образом, можно сделать вывод, что Сиф использовал разновидность данного метода, чтобы получить оракул о смерти Робера Гвискара. Можно также сделать вывод, что «Алексиада» дает нам точное свидетельство о значении этого астрологического метода, неизвестного в древности и предположительно изобретенного византийскими или арабскими астрологами в Средние века.

2. Отношение Анны Комнины к астрологии во многом напоминает отношение Пселла, поскольку она отвергает ее практику, но демонстрирует теоретические познания в ней[466], признавая астрологию настоящей наукой: ее лучшие знатоки дают точные прогнозы, и даже не столь компетентные более или менее попадают в цель. В сравнении с Пселлом, однако, она придает приписывает ту же амбивалентность тому императору, который стал предметом ее биографии: Алексей, по ее словам, почитал астрологов как философов, но боролся с изучением астрологии, чтобы сохранить веру в своем народе. Следует отметить, что в «Алексиаде» поведение Алексея по отношению к астрологам противоположно поведению древних императоров, например, Тиберия, Нерона и Домициана, какими византийцы знали их по историческим трудам Диона Кассия. Вместо того, чтобы казнить некомпетентного астролога, предсказавшего его кончину, Алексей позволил ему спокойно жить в Константинополе, а затем, не оставив при себе того, чья некомпетентность была доказана, выслал его из столицы, опасаясь развратить молодежь. Как и у Пселла, именно благочестие, а не скептицизм или боязнь предательства объясняют его недоверие к астрологии. Однако возникает вопрос, не преувеличивает ли Анна это недоверие, чтобы усилить контраст со склонностью Мануила I, внука Алексея, советоваться с астрологами. О том, что у Алексея было меньше сомнений, чем у его дочери, как мне кажется, свидетельствует еще один пассаж из «Алексиады», где она рассказывает о появлении в 1106 г. кометы, возвестившей о вторжении в Эпир Боэмунда, сына Робера Гвискара[467]. Чтобы понять значение этого явления, император призывает ученых, как это делали Лев VI и Иоанн I Цимисхий в 907 и 975 гг. Но, в отличие от тех историков, которые описывали эти события, Анна Комнина делает все, чтобы лишить это совещание какого-либо астрологического содержания. По ее словам, Алексей устроил его, чтобы успокоить умы, хотя сам уделял мало внимания комете, которую принимал за вполне естественное явление. Она умалчивает о мнении профессионалов, но упоминает реакцию одного дилетанта — эпарха Города Василия, с которым Алексей также советовался: Василий, тщательно изучив комету перед заходом солнца, заснул в недоумении и увидел во сне святого Иоанна Богослова, который явился сообщить ему, что комета действительно означала вторжение и поражение «кельтов». Причина, по которой Анна отрицает какое-либо астрологическое значение у этого инцидента, становится ясна, когда мы обнаруживаем, что она написала это после появления другой кометы, предшествовавшей прибытию II Крестового похода[468]. По словам Мануила Комнина, защищая астрологию, «тогдашние специалисты (οἱ τότε τεχνῖται)» могли также предсказать появление германской армии, «а особенно знавшие, что такая же звезда явилась и во дни славного среди царей кира Алексея, деда моей царственности, когда и в то время западные народы собирались пройти через землю Романии»[469].

3. Таким образом, положение астрологов при Алексее I Комнине было даже лучше, чем представляет его дочь. Что касается их личностей, то они столь же достоверны, сколь и ясны, так как из четырех упомянутых здесь астрологов только афинянин Катананк нигде больше не засвидетельствован. Сиф — это не кто иной, как магистр и философ Симеон Сиф, уроженец Антиохии[470], автор научных трудов по физике, астрономии и диетологии, которые он посвятил императору Михаилу VII Дуке[471], а также перевода с арабского на греческий восточной басни «Калила и Димна», сделанного по заказу Алексея I[472]. В этих текстах нет ничего астрологического, но ученый, знакомый с астрономией, медициной и арабским языком, не мог оставаться в неведении относительно астрологии. Кроме того, большой сборник астрологических текстов, Vat. gr. 1056, сохранил под именем «этого Сифа» (τοῦ Σὴθ ἐκείνου) фрагмент трактата о положениях, размерах и влияниях неподвижных звезд[473]. Что речь действительно идет о Симеоне Сифе, как мне кажется, ясно из следующих его трудов: 1) трактата по астрономии, где он утверждает, что показал «в другом месте», что неподвижные звезды больше Земли[474]; 2) трактата по физике, где он упоминает о солнечном затмении, которое он наблюдал в Египте «в царствование Комнина», то есть в 1058 г.[475]; кроме того, автор фрагмента о неподвижных звездах ссылается на «египетские писания», с которыми он консультировался. Упоминание о данном затмении также ценно: оно показывает нам, что Сиф уже в 1058 г. был в том возрасте, чтобы интересоваться астрономией. Вполне вероятно, что он находился в Египте как член посольства, отправленного императоромМихаилом VI (1056–1057) ко двору Фатимидов[476]. В любом случае, следует предполагать, что он родился не позднее 1040 г.

Итак, Сиф более или менее был современником Елевферия Зевилина, астролога, который в одном тексте, датированном 18 декабря 1079 г., привел в качестве примера гороскоп на свое собственное рождение 12 августа 1040 г.[477] Этот Зевилин, которого не следует путать с Елевферием Илийским[478], должен быть идентичен Елевферию «Алексиады», хотя он назван там египтянином: прозвище Зевилин может указывать на его происхождение из Зевилы (или Гавалы), прибрежного города в Северной Сирии[479]. Вместо того, чтобы постулировать существование двух восточных астрологов-современников с одинаковым необычным именем, можно предположить, что либо Анна Комнина совершила ошибку, либо что Зевилин провел свою юность в Египте или происходил из арабской семьи, связанной с Фатимидским халифатом, власть которого в XI в. распространилась на все побережье Сирии к югу от Гавалы.

Что касается другого египтянина, из Александрии, то пассаж Анны Комнины может намекать на то, что речь идет о Симеоне Сифе[480]. Такая идентификация привлекательна тем, что у Сифа был дом в Редесте, месте ссылки александрийца[481], и что он знал не только египетских астрономов, но и пищевые практики этой страны[482]. Тем не менее, когда он говорит о затмении, то описывает себя как пришельца (παραγεγονώς) в Египте. Кроме того, есть текст, упомина-ющий о больших умениях астролога по имени Феодор Александриец, который специализировался на предсказании итоговскачек на Ипподроме[483]. Он предсказывал эти результаты настолько хорошо, что его заподозрили в магии, хотя на самом деле он просто умело использовал генетлиалогический метод. Его имя и упоминание о магии наводят на мысли об александрийце из «Алексиады». Хотя приведенный пример относится к 1132 г., это не исключает идентичности этих персонажей: с одной стороны, возможно, что александриец пережил Алексея на четырнадцать лет и вернулся в Константинополь; с другой стороны, не сказано, что этот инцидент произошел при жизни александрийца, который в любом случае упоминается как умерший (ἐκεῖνος) на момент составления текста. Его автором, очевидно, был более молодой астролог, современник Анны Комнины, если не Мануила I.

Таким образом, исследование просопографии астрологического отступления «Алексиады» выявило устойчивую преемственность астрологической науки в Константинополе во времена Пселла и Анны Комнины, связывающую тех астрологов, с которыми Михаил V советовался в 1042 г., с теми, кем окружил себя Мануил Комнин после своего воцарения, столетие спустя. Если оставаться в рамках первой половины этого периода, то, хотя мы и не знаем времени жизни Феодора Александрийца, кажется несомненным, что Сиф и Зевилин достигли зрелости между 1055 и 1065 гг., когда Пселл находился на пике своего влияния в качестве «ипата философов»; возможно, они учились у него или у его ученика Иоанна Итала. Несомненно, что, по крайней мере, Сиф принадлежал вместе с Пселлом и Италом к кругу придворных интеллектуалов Михаила VII Дуки (1071–1078), которые занимались обучением юного императора[484]. В этот круг входили также Михаил Атталиат, посвятивший ему свое сокращение законов[485], и Иоанн Ксифилин, племянник одноименного патриарха, который написал для него эпитому «Истории» Диона Кассия[486]. Атталиат, несомненно, имеет в виду Сифа и Зевилина, когда упоминает «астрономов», с которыми Михаил VII советовался в 1078 г.[487]: если обстоятельства и вынудили его с презрением отзываться об этом свергнутом императоре и его бесполезных совещаниях, то отсюда нельзя делать вывод, что он презирал астрологов и их науку. Так, он отмечает, что Лев Торник начал свое восстание 14 сентября 1047 г. при соединении Сатурна с Юпитером[488], а в описи основанного им монастыря упоминаются книги, купленные у Симеона Сифа, что предполагает их дружеские отношения[489]. Его сообщение о землетрясении 1063 г. и размышления о причинах таких явлений[490] позволяют предположить, что он участвовал в дискуссиях о метеорологии перед Михаилом VII — дискуссиях, следы которых можно найти не только в трудах Сифа и Пселла[491], но и в «Советах» их чуть менее эрудированного современника, бывшего военачальника Кекавмена[492].

В любом случае, Сиф и Зевилин были не единственными, кто в то время занимался в Византии астрономией. Был некий Тельмусий, с которым Сиф советовался по поводу прецессии равноденствий[493]. Согласно надписи на единственной сохранившейся византийской астролябии, она была сделана в 1062 г. Сергием Персом, протоспафарием и ипатом[494]. Фрагмент текста, содержащий гороскоп на 1065 г., приписывается некоему Феодосию[495]. Напомним, что Феодосий — это имя того ученика, которому «Стефан, философ персидский», возможно, также живший в XI в., адресует свою апологию астрологии[496]. Неизвестно, кому принадлежит учебник астрономии, который сохранился в рукописи Par. gr. 2425 и автор которого, судя по датировкам наблюдений, жил в Константинополе с 1061 по 1072 г.[497] Наконец, укажем, что схолия в рукописи Vat. gr. 1594, дающая астрономические значения для 1032 г., свидетельствует о работе в это время византийского астронома, который использовал таблицы, составленные в 985 г. арабом аль-Джаламом; точнее, он использует византийскую адаптацию этих таблиц, которая вычисляет движение звезд согласно их расположению при сотворении мира в 5508/9 г. до н. э.[498] Возникает вопрос, не были ли интересыанонимного автора как-то связаны с 1032 г.: не было ли на рубеже тысячелетия Страстей Христовых, которое для византийцев приходилось на время между 1025 и 1031 гг.[499], но которое на Западе ждали в 1033 г., желания проверить, возвращаются ли небесные тела в свои первоначальные точки?

Эти данные, разрозненные, но обширные по сравнению с более ранним периодом, позволяют определить некоторые специфические черты астрономическо-астрологической на-уки в Византии XI в. Можно отметить довольно значительную концентрацию такой активности в 1060–1080-х гг., в период, соответствующий расцвету «правительства философов» и поддерживавших его исследованиям, особенно в области философии и юриспруденции[500]: в астрологии, как и в других областях, то интеллектуальное богатство, которое Анна Комнина приписывает правлению своего отца, — это всего лишь урожай уже вызревшей культуры. Для астрологов XI в. следует отметить еще две особенности. С одной стороны, это миряне: клирики, включая тех, у кого было неоднозначное отношение к астрологии, больше не занимаются ей; императоры обращаются за толкованием предзнаменований уже не к митрополитам; редкие иерархи с научным складом ума, например, Евстратий Никейский и Михаил Италик, склоняются больше к диалектике и медицине и, по-видимому, боятся применять свои теоретические познания в астрологии, которые они получили при изучении математических наук. Архиепископ Феофилакт Охридский не был здесь исключением: в своем письме он со скорее снисходительной иронией сообщает о знаниях некоего Феодора Хриселия, который, как только завершит изучение квадривиума, воспользуется ими для обогащения, начав обучение у астролога[501].

Византия и арабская астрология в XI веке. С другой стороны, здесь присутствует элемент Востока и даже некоторого ориентализма. За исключением афинянина Катананка и, возможно, Феодосия, все вышеупомянутые персонажи более или менее связаны с Востоком. Стефан и Сергий именуют себя персами; Зевилин и Александрин названы египтянами; Тельмусий был персом или арабом. Симеон Сиф родом из Антиохии: неясно, было ли имя Сиф патронимиком семитского происхождения или прозвищем, которое Симеон получил благодаря своей науке, изобретенной, согласно одной из традиций, сыном Адама Сифом. Возможно также, что это фамильное имя, обозначающее родословие астрологов, что, кстати, можно предположить в случае Катананка — имени, очень подходящего для человека, который претендует на знание того, что произойдет «по необходимости» (κατ΄ ἀνάγκην). В любом случае, тот факт, что Сиф владел арабским языком, сближал его с другими людьми с Востока, а не с такими константинопольскими интеллектуалами, как Пселл, которые знали только по-гречески. Пселл чувствовал себя из-за этого уязвленным: по его мнению, только экзотика создавала репутацию «астрологов и гадателей, из тех, кто ничего не знает, … но кому верят… из-за ихпроисзождения, потому что один из них — иллириец, а другой — перс»[502].

Мы видели, что Византия находилась под влиянием арабской науки начиная с VIII в. Однако XI в. приносит с собой новые элементы. Именно тогда в источниках появляются первые неоспоримые свидетельства присутствия в Константинополеастрологов из исламских стран. Эти иммигранты прибыли из Персии и Египта. Возможно, что термин «Персия» указывает на их происхождение из Багдада, но, в любом случае, важно, что эти люди определяли себя как «персов», а не как «сарацин» или «ассирийцев». Это определение, во всяком случае, объясняется значением иранского элемента в культуре Аббасидской и Сельджукской держав. Контакты же с Египтом более неожиданны. Возникает соблазн увидеть в этом доказательство продолжения в Александрии научной традиции Птолемея и рассматривать Елевферия и Феодора Александрийца в качестве преемников Стефана Александрийского. Выглядело бы заманчиво, что византийский двор в XI в. неким образом воссоздал единство греческого мира, объединив ученых из Александрии, Афин и Антиохии, великих интеллектуальных центров поздней Античности. Однако следует признать: что византийские астрологи взяли из Египта, было прежде всего познаниями их «современников», т. е. арабов. Это ясно следует из упоминания у Симеона Сифа «египетских трудов», которые помогли ему понять неточность значений, рассчитанных Птолемеем для прецессии равноденствий: это уточнение действительно было сделано арабами. Роль Египта как посредника в передаче арабской астрономии в Византию проявилась и позже, в двух таблицах звезд, вычисленных за 1156 и 1161 гг.[503] Анонимный редактор, по его собственным словам, составил их «из таблицы Хакима[504], из таблицы Кусиара[505], а также согласно сведениям, запрошенным нами и доставленным нам из Египта»[506]. Нельзя сказать, связана ли эта привилегированная роль Египта с его важностью как научного центра или с хорошими дипломатическими отношениями, которые Византия поддерживала с Фатимидским халифатом перед лицом общей угрозы, исходящей от сельджуков.

Появление в Константинополе выходцев с Востока, персов или египтян, и их науки знаменует собой, с другой стороны, новый этап открытия Византией достижений исламской астрономии и астрологии. До XI в. византийский ответ на это развитие исламской науки заключался в том, чтобы заново открыть для себя и скопировать античные тексты, адаптировать методы исторической астрологии для «национальных» нужд и, наконец, перевести работу великого арабского астролога IX в. Абу Машара. ΧΙ в. сделал к этому астрономическое дополнение: он стал свидетелем адаптации поправок к «Канону» Птолемея, которые, пользуясь более точными наблюдениями, внесли астрономы арабского мира. Такая адаптация, ставившая под сомнение превосходство эллинского наследия, происходила не без сучка и задоринки. Так, «национальная» чувствительность ощущается в творчестве Симеона Сифа. В своем трактате о неподвижных звездах, язык и терминология которого показывают, что он адресован специалистам, Сиф четко говорит, что «современники» обнажили ошибку и пренебрежение мудрейшего Птолемея касательно прецессии[507]. Но в своих трактатах, посвященных юному Михаилу VII, Сиф цитирует мнения древних и современных, не выражая своего предпочтения[508], что соответствует почти официальному характеру этих трудов, которые должны были пройти цензуру советников юного монарха. Среди них были весьма образованные люди, как Пселл, у которого мы уже видели ксенофобию по отношению к персидским астрологам.

Но Пселл, человек умный, был способен смотреть на вещи гораздо более объективным и ясным взглядом. Он привлек к себе многих иноземных учеников[509], с Востокаи Запада, среди которых был Иоанн Итал, его преемник на кафедре философии. В своем рассуждении, где он восхваляет Итала, Пселл, устами того самого, осуждает интеллектуальный снобизм современных ему греков, которые утверждают, что превосходят варваров только благодаря своей эллинской культуре[510]. Итал ответил на клевету таких людей речью, где развил тезис, что греки недостойны своего наследия, ибо мудрость античных греков перешла к ассирийцам, мидянам и египтянам. Грек, посетивший Персию и Вавилон, услышит неслыханные вещи; он будет восхищаться всеми людьми, с которыми познакомится, и, возможно, впервые поймет, до какой степени мудрость управляет вселенной. Напротив, надменный варвар, отправившийся в Грецию, подумает, что попал к ослам, ведь такова пустота тех, кто придают себе вид философов, составляя краткие комментарии к Аристотелю и удваивая неясность его текста.

Речь здесь идет о риторике, но Восток, как наследник античной Греции, контрастировавшей с полной невежества Грецией современной, не придуман Пселлом или Италом и не взят из классической литературы. Он заимствован у арабов, которые начиная с IX в. подчеркивали свое презрение к научному уровню современных им греков, одурманенных христианской религией, которая запрещает им развивать знания своих предков[511]. Таким образом, Итал использовал топос исламской мысли, которую он воспринял, конечно, не путешествуя по Востоку, а слушая своих восточных коллег при константинопольском дворе: наиболее вероятно, что его источником был Симеон Сиф.

Действительно, похоже, что Итал, защищая себя, вмешался в тот конфликт, где восточные «ученые» противостояли «гуманистам», сторонникам своей родной культуры. Нельзя сказать, по необходимости или по собственному выбору италийский философ встал на сторону этих «варваров», но мы можем легко представить себе, что его философский ум, пренебрегавший красотой слога ради ясности мысли и строгости логики, привлекло научное мышление Симеона Сифа, чьи труды очень слабо отмечены риторикой. В этой связи отметим, кстати, что латинские эрудиты XII в. будут учиться математическим наукам именно у арабов, особенно в Испании, где благодаря арабским переводам они откроют для себя тексты Аристотеля и Птолемея[512]. Объясняется ли это простой близостью мусульманской Испании и стран христианского Запада, ранним культурным возрождением на Пиренейском полуострове или лучшим приемом, который получали там латинские интеллектуалы? Возможно, в Толедо, Сарагосе, Каталонии, на антиохийской границе[513] можно было обнаружить способ мышления, который больше способствовал исследовательской деятельности, более эффективно сочетая на-уку и теологию, чем в Константинополе? Иными словами, было ли православие астрологов тем, что привлекло западных ученых, прибывших в страны исламской традиции, находившиеся под властью латинян?

Хотя противостояние «ученых» и «гуманистов» приобрело в XI в. более явный «этнический» характер, тем не менее оно не утратило своей догматической основы. Независимо от датировки трактата Стефана «Персидского», он показывает, что восточные астрологи прибывали в Константинополь, вооруженные сильными аргументами в пользу своей науки. Эти аргументы не были четко сформулированы в других текстах ΧΙ в., но космологическое мышление, лежащее в их основе, присутствует во многих текстах того времени, когда метеорология, хронология и сейсмология вызвали оживленныедискуссии[514]. Мы находим это космологическое мышление особенно в трактатах по физике и астрологии Симеона Сифа: познание чувственных вещей возводит нас к познанию разумных вещей; Вселенная вплоть до мельчайших деталей управляется во благо человечества; на небесах царит совершенный порядок[515]. Здесь собрано все, что необходимо, чтобы продемонстрировать обоснованность астрологии, но без малейшего намека на нее. Эта сдержанность напоминает богословскую поэму Хиросфакта, также посвященную юному императору, и она подтверждает ту интерпретацию, которую мы дали этому тексту. На самом деле, Сиф гораздо менее сдержан в кругу коллег, то есть в трактате о неподвижных звездах, который он предназначал для специалистов. Мы видели, как в этом трактате он открыто высказался в пользу арабского расчета прецессии; он также без смущения говорит там о благотворных и злотворных звездах, то есть об их астрологическом значении.

Эта сдержанность, которая была благоразумной при Михаиле VII, стала необходимой при Алексее I Комнине: не защищая астрологию, Сиф избежал участи Иоанна Итала, осужденного за нечестие своего философского учения[516]. Император, который претендовал на статус тринадцатого апостола, преследовал философов и сжигал еретиков, не мог быть снисходителен к астрологам[517]. Если он и терпел их, то максимум для того, чтобы советоваться с ними, что бы ни говорила его дочь, но не для того, чтобы дать им выступать против Церкви. Из-за недостатка информации остается только предполагать, что все так и продолжалось при преемнике Алексея Иоанне II Комнине (1118–1143), который оставил по себе репутацию благочестивого военачальника[518]. Однако следует признать, что он воздерживался от вмешательства в церковные дела[519] и разрешил изобразить зодиак на полу в храме своего монастыря Христа Пантократора[520]. Процитируем также заметку из одной арабской хроники, которая заставляет предположить, что Иоанн Комнин советовался с астрологами перед отправлением в поход:

«В Зу-ль-Каде этого года [в августе 1136 г.] сообщили, что так называемый царь греков выступил из Константинополя, и сообщили, что гороскоп этого отправления находился на шести градусах Весов, Венера и Юпитер находились на десятом, Солнце — во Льве, Марсе — на седьмом, но Бог лучше всех знает все, что касается неизвестного»[521].

Анна Комнина была права, когда отметила терпимость, равно как и недоверие своего отца к астрологам. Она знала, что эта терпимость породила ту необычайную благосклонность, которой они пользовались при Мануиле I Комнине (1143–1180). Именно на богатой и хорошо расчищенной почве Мануил стал культивировать астрологию и взялся примирить ее раз и навсегда с христианской ортодоксией.

Глава 5. Мануил I Комнин и XII век

Астрологи при Мануиле Ι. В Византии, как и во всем древнем и средневековом мире, астрологи настолько ассоциировались с двором, что можно говорить о неразрывной связи между астрологией и властью монарха, причем запрет на «математиков» в поздней Римской империи был здесь лишь исключением, подтверждающим правило. Из всех людей именно те, кто обладал верховной властью или стремился к ней, были наиболее склонны советоваться с прорицателями и верить в то, что их судьба записана на небесах; но они были и единственными, кто мог защитить астрологов от враждебного им духовенства. Все проявления астрологии и астрологической культуры в более широком смысле, рассмотренные нами до сих пор, предполагают либо интерес, либо поддержку, а иногда даже вмешательство императора. Рядом со Стефаном Александрийским стоит фигура Ираклия; за Ватиканским Птолемеем угадывается присутствие Константина V; Константин VI начинает войну по совету своего астролога Панкратия. Иоанн Грамматик — идеолог Феофила, Лев Математик с ним связан, а его ученик Лев Хиросфакт предлагает одну и ту же научную идеологию сначала Льву VI, чья «мудрость» включала в себя астрологию, а затем — Константину VII. У Романа I Лакапина, в свою очередь, был собственный придворный астролог. Ничто не указывает на связь Василия II с астрологами своего времени, но такая связь более чем вероятна; Симеон Сиф и его коллеги в некоторой мере зависели от благосклонности хотя бы одного императора. Однако, за возможным исключением Ираклия, ни один император до XII в. не прибегал к астрологии открыто. Лев Хиросфакт и Симеон Сиф тщательно скрывали астрологические следствия той космологии, которуюони развивали в своих трудах, посвященных юным государям Константину VII и Михаилу VII.

Напротив, после восшествия на престол Мануила Комнина именно император занял первое место в занятиях астрологией, тогда как на заднем плане едва различимы фигуры профессиональных астрологов. Такая ситуация контрастирует с правлением Алексея I. Благодаря Анне Комнине мы знаем имена четырех астрологов — современников ее отца, но его отношение к ним в конечном счете неясно. С другой стороны, увлечение Мануила Комнина астрологией хорошо известно, но невозможно понять, кто были те астрологи, которых он, по словам Никиты Хониата, так внимательно слушал. Любопытно, что Хониат не называет их, хотя в других контекстах упоминает пять человек, которые вроде бы занимались астрологией в правление Мануила. Он сообщает, что Мануил справедливо ослепил Склира Сифа и Михаила Сикидита, которые утверждали, что занимаются астрологией, тогда как на самом деле они практиковали магию[522]. Первый, возможно, был сыном или внуком Симеона Сифа, а второго следует отождествить с Михаилом Гликой, о котором речь еще пойдет ниже. Позднее, в рассказе о восстании Алексея Враны против Исаака II Ангела (1187 г.), Хониат сообщает, что среди сторонников Враны, погибших вместе с ним, был некий Константин Стифат, который управлял Анхиалом и «который был самым известным из тогдашних астрологов»[523]. Его деятельность началась, несомненно, еще при Мануиле; возможно, то же самое касается и «звездочета» (ἀστροθεάμων) Алексея Контостефана, которого одна из партий провозгласила императором в 1195 г.[524] Наконец, сюда, возможно, следует добавить чиновника Илию Вурцу, который стал спешно справляться по бронтологию во время страшного удара грома в 1156 г.[525]

Кроме Хониата, в многочисленных текстах XII в. очень мало конкретных упоминаний нашей темы. Астрологические тексты содержат только одно имя — Иоанна Каматира, автора посвященной Мануилу дидактической поэмы, которую мы рассмотрим ниже. Уже упоминавшаяся нами рукопись Vat. gr. 1056, важный сборник астрологических текстов, свидетельствует о работе, по крайней мере, одного астролога в период с 1106 по 1181 г., причем такого, который был отлично знаком с арабской наукой[526]. Но он остается безымянным, как и автор двух гороскопов 1153 и 1162 гг., сохранившихся в рукописях Neap. II С 33 и Seldenianus 16: их составил неизвестный автор, использовавший таблицы «Алима» (аль-Алама), по заказу некоего Иоанна Синадина[527].

Мануил I и астрология. По мнению Хониата, сами астрологи заслуживают критики меньше, чем те, кто прислушивается к их мнению, полагаясь на благотворное воздействие звезд, а не на божественное Провидение. Он не жалеет слов, чтобы разоблачить явное заблуждение этого нечестивого суе-верия. Мануил, пишет он, ожидал благоприятного соединения светил для начала войны — поэтому командующий флотом, отправившийся в подходящий момент против сицилийских кораблей, потерпел страшное поражение[528], тогда как военачальник, ослушавшийся приказа отложить битву на следующий, более благоприятный день, одержал полнуюпобеду над венграми[529]. В момент рождения своего сына Алексея в 1169 г. Мануил, по словам Хониата, обращал больше внимание на своего астролога, чем на роженицу; затем, как только искусство (τέχνη) астрологов удостоверило всех в благополучии новорожденного, наследника своего отца и баловня судьбы, присутствующие начали возносить Богу благодарственные песнопения[530]. Ирония этого рассказа никак не могла ускользнуть от читателей Хониата, которые знали о трагическом конце юного Алексея II Комнина, убитого в 1183 г., когда ему еще даже не исполнилось пятнадцать лет.

Наконец, на смертном одре, вместо того, чтобы принять меры для передачи престола своему несовершеннолетнему сыну, Мануил предпочел слушать астрологов, которые пообещали ему отсрочку в четырнадцать лет, полную побед и любовных утех. Впрочем, они предвидели нарушение естественного порядка вещей, так что император и его родственники искали пещеры и другие убежища, чтобы укрыться от возможных бурь[531].

Очевидно, что для Хониата, который считал Божьим наказанием завоевание Константинополя рыцарями IV Крес-тового похода, астрология была одним из грехов, вызвавших гнев Бога на византийцев. Как историк своего времени, он прежде всего искал, как объяснить провал осторожной политики Мануила Комнина и крах все еще могущественной державы, которой тот правил. Поэтому можно заподозрить Хониата в том, что он преувеличивает роль астрологии в решениях Мануила. Тот, очевидно, был не первым византийским императором, который избрал время битвы согласно предписаниям καταρχαὶ πολέμου и составил гороскоп для своего сына. Вполне вероятно, что и другие монархи советовались с астрологами по поводу продолжительности своей жизни и что те всегда были склонны давать оптимистичныйответ. Если бы у нас были лишь свидетельства Хониата, то было бы заманчиво сделать вывод, что Мануил не был исключением.

Но имеются и другие указания на то, что Мануил проявлял необычайный интерес к астрологии. Действительно, увлечение медициной, о котором говорят самые симпатизирующие ему авторы[532], свидетельствует о его научных любознательности и вере касательно действий природы. Имя Мануила Комнина и упоминания о его дворе неоднократно приводятся в связи с рецепцией других оккультных наук на латинском Западе[533]. Кроме того, поэт, известный под именем «Манганского Продрома», в своей похвале императору, касательно астрологии делает положительные намеки, которым нет равных в византийской риторике[534].

Иоанн Каматир. Более того, именно Мануилу посвятил свое «Введение в астрологию» Иоанн Каматир. Этот текст существует в двух редакциях: краткой, в 1354 двенадцатисложников[535], и пространной, в 4146 пятнадцатисложников, или политических стихов (πολιτικοὶ στίχοι)[536]. Пространная версия озаглавлена следующим образом:

«Введение в стихах в область астрономии философа Иоанна Каматира для императора Мануила Комнина, о двенадцати знаках Зодиака, о планетах, о неподвижных звездах, о деканах, о пределах (ὅρια), о фигурах, о счастье и несчастье, о рождениях, о гороскопе, о сроках жизни, о землетрясении, о громе, о молнии, о климатах, об аспектах, о кометах и многие другие подробности».

Данная книга по большей части представляет собой изложение классической астрологии, где обобщены работы Птолемея, Гефестиона и Максима Византийского, учителя Юлиана Отступника. Все, что касается подлунной сферы, т. е. метеорологических (включая кометы) и сейсмических явлений, взято из трактата De ostentis Иоанна Лида. Здесь имеется также глава об астролябии (2153–2248), основным источником для которой стал, по-видимому, Иоанн Филопон[537], и автор цитирует также некоего Стефана (2866). Каматир не полностью игнорирует и арабскую науку, так как наряду со таблицами Птолемея он упоминает мусульманские таблицы (3897–3898). Он часто актуализирует свои источники, используя элементы народного языка, упоминая современный ему народ куманов (1142) и обозначая царя персов титулом «султан», который действительно носили сельджукские правители (1313, 3224, 3304). Иногда он делает намеки на современных ему персонажей. Так, девушка, родившаяся на стыке знаков Стрельца и Козерога, будет «неудержимой курвой, как Кристаллиница»[538]; мужчина, родившийся под третьим деканом Козерога, будет «причинять страшные обиды, как вестарх»[539]; в пятом климате Земли встречаются, среди других областей, «Македония и город папирусников, из которого вышел Лев вместе с македонянами»[540]. Автор излагает свою теорию астральных влияний очень прагматично, без двусмысленностей и экивоков, но, как человек Средневековья, не преминул добавить несколько строк с ее богословским оправданием. Он описывает эффекты отношений между планетами и Зодиаком так:

«как Бог всевышний повелел, Творец всего на свете,

чтоб быть им вместе здесь во всем чудесном мире этом

и знаменья грядущего предвозвещать нам ясно.

Так и внимай ты, и дивись величию искусства,

которое берет дары от провиденья свыше» (2287–2292).

Метрический облик пространной редакции книги имеет большое значение: пятнадцатисложник, πολιτικὸς στίχος (буквально «городской стих»), был литературной формой народных песен, вульгаризирующих парафраз и элементарной дидактики[541]. Им пользовались также два современника Иоанна Каматира. Так, Иоанн Цец использовал его, чтобы познакомить императрицу Берту-Ирину, первую жену Мануила Комнина, с Гомером и Гесиодом, а Константин Манассия составил таким размером всемирную историю и введение в астрологию, по просьбе невестки императора — севастократориссы Ирины[542]. Еще раньше Пселл использовал этот размер, чтобы обучить основам богословия и юриспруденции трех императоров XI в.: Константина IX, Константина X и Михаила VII. Мы видели, как Симеон Сиф не решался открыто касаться астрологии в наставленияхюному Михаилу VII. Итак, похоже, что Иоанн Каматир, которого стимулировал Мануил, был первым, кто заполнил эту давно образовавшуюся лакуну. Нельзя, однако, исключать и той возможности, что он воспроизвел труд одного из авторов эпохи Пселла, так как два намека на описанных автором персонажей лучше подходят к ΧΙ, чем к XII в.[543]

Невозможно с уверенностью сказать, какой именно из многочисленных Иоаннов Каматиров XII в. был автором «Введения в астрологию»[544]. Краткая редакция и один из списков пространной редакции приписывают ему титул эпи ту каниклиу («при чернильнице»); в другой рукописи он называется епископом каниклиу, что, по-видимому, указывает на эпи ту каниклиу Иоанна Каматира, который служил Мануилу и Андронику I, а затем, согласно Хониату, стал архиепископом Болгарии[545]. Тем не менее интерес к астрологии лучше соответствует облику другого Иоанна Каматира, также упомянутого Хониатом: будучи логофетом дрома, тот добился своими интригами смещения первого министра Феодора Стиппиота[546], и, «прикоснувшись к высшему образованию кончиком пальца, не был ни строгим любителем, ни ученым последователем почтеннейшей философии»[547]. Такое отождествление осложняет, однако, тот факт, что рассказ Хониата об эпизоде со Стиппиотом далек от достоверности[548]. Возможно, что логофет Каматир и эпи ту каниклиу Каматир — одно и то же лицо. В любом случае, мне кажется, что «Введение в астрологию» было составлено значительно раньше первого документального упоминания эпи ту каниклиу Иоанна Каматира, которое можно найти в списке участников собора 1166 г.[549] Нужно ли было ждать большедвадцати лет, чтобы объяснить императору, что такое астрология, хотя это вроде бы были принципы той самой науки, которой уже с первых лет своего правления он с такой убежденностью пользовался, если верить Хониату?

Трактат Мануила I об астрологии. Как мы видели, астрологи ΧΙ—ΧΙΙ вв. были мирянами. Однако что поражает при дворе молодого Мануила Комнина, как его описывает Хониат и на что намекает панегирик «Манганского Продрома», так это его светский характер[550]. Помимо астрологии, здесь присутствовали эротизм, доходящий до инцеста, вкус к бурлеску и мода на турниры, которую Мануил позаимствовал у княжеских дворов латинского Запад[551]. Отметим также, что именно в это время, впервые за десять веков, вновь появился любовный роман и что тексты обращений к государю демонстрируют игривый тон и используют народный язык, что также было беспрецедентно. Так не заключается ли новизна царствования Мануила в том, что при нем придворная культура открыто освобождается от церковной морали? Это утверждение справедливо только в той степени, в которой эта культура не пыталась оправдаться в глазах клира, тогда как особенность византийской астрологии при Мануиле Комнине заключается как раз в попытке ее богословского обоснования, которую предпринял сам император. Хониат косвенно упоминает об этом, когда сообщает, что император, находившийся на пороге смерти, «касательно астрологии по настоянию патриарха подписал некую краткую бумагу, обратившись к противоположному учению»[552]. Это означает, что Мануил поддерживал астрологию не только потому, что сам предпочитал заниматься ей, но и потому что публично отстаивал свою теорию. Действительно, апология «астрономического искусства», которую он издал под своим именем, сохранилась в трех рукописях[553].

Трактат представляет собой ответ на полемическое письмо, написанное неким монахом, которого заголовок обозначает как «дворцового монаха обители Пантократора». В рукописи Vat. gr. 1059 заголовок уточняет, что император издал этот документ с ведома и согласия епископов и синклитиков[554]. В тексте нет даты, и он не содержит никаких хронологических указаний. Приблизительная датировка может быть установлена на основе того возражения, которое, в свою очередь, спровоцировал сам Мануил и которое мы проанализируем ниже. Автор этого возражения Михаил Глика хорошо известен нам по многим другим своим трудам[555]. Будучи секретарем императора, он был вовлечен в заговор 1159 г., приговорен к ослеплению и заключен в тюрьму. Освобожденный около 1164 г., он стал монахом и посвятил себя богословию. Именно в этот последний этап его карьеры, как мы увидим ниже, и вписывается лучше всего опровержение им тезисов императора касательно астрологии. Итак, мы вынуждены отнести эти споры к последним пятнадцати годам правления Мануила, т. е. ко времени между 1165 и 1180 гг. Эти годы соответствуют той эпохе, когда император единолично управлял всеми делами и не стеснялся навязывать свое мнение касательно догматов.

Анализ и комментарии к трактату Мануила. Послание, которое незадолго до того получил император, представляло собой сборник библейских цитат, написанный без рассуждения и знания и достойный монашеской простоты. Лишенное научности и точности, оно демонстрирует полное незнание как светской культуры, так и богословия. Тем не менее император решил ответить на него, с одной стороны, чтобы это послание не вызвало соблазна, а с другой, чтобы показать грубость ума его автора, который ниспровергает гармонию божественного творения. Его корреспондент не разбирается в астрологии: во-первых, он путает ее с верой в то, что звезды действуют как живые существа, а также со строго запрещенной практикой ее использования для заклинаний и призываний; во-вторых, он весьма несправедлив по отношению к астрологам, называя их еретиками. Император не потерпит, чтобы астрологи были изгнаны из сообщества христиан, и он чувствует себя обязанным оправдать их науку как от своего имени, так и от имени истины.

Итак, пусть монах знает, что Бог никогда не создавал никаких вещей, бесполезных или вредных для человеческой жизни, но все зависит от того, как ими пользоваться. Если это очевидно для самых малых предметов, например, растений, рыб, камней и даже земли, то это тем более верно, когда речь идет о дивном небе и звездах, которые Бог установил во множестве для благополучия живущих здесь внизу.

Аргумент из аналогии. Солнце оживляет земных существ весьма ясным образом, а луна оказывает различные воздействия на людей и животных[556]. Поэтому как не признать то, что и другие звезды обладают силами и качествами, меня-ющееся соединение которых предзнаменует (προδιασημαίνεται) различные свойства тел? Как не верить и в то, что через флюиды (ἀπόρροιαν) звездного света, доходящего до нас, могут даваться ясные откровения о будущем? Как тот, кто видит очевидное действие двух великих светил, может утверждать, что другие звезды остаются бездеятельными? Если действуют первые, значит, действуют и вторые. Если отрицать силу и значение (παρασημείωσιν) звезд, то придется отрицать силу и значение солнца, луны и элементов, что недопустимо. Однако значение звезд известно лишь небольшому числу ученых, которые могут тонко его интерпретировать.

Мудрец, который советует не делать операцию на члене тела, так как его знак зодиака занят Луной, или использовать слабительное, когда Луна находится в соединении с Юпитером, кажется невежде лишенным разума[557]. Напротив, ученый понимает физический смысл этого, и, действуя в полном согласии с Богом, нисколько Его не оскорбляет.

Подобно тому, как не совершает греха тот, кто соблюдает диету, чтобы привести в равновесие жидкости своего тела, так и человек, занимающийся астрологией, не противоречит Священному Писанию. На самом деле, астрология — это естественная наука, которую Бог дал людям для обеспечения их жизни и заботы о своем теле. Таким образом, нет ничего нечестивого в том, чтобы с умеренностью использовать ее для устроения своих дел. Злоупотребление ей появляется из-за призывания (δι΄ ἐπικλήσεως) звезд, как, например, у занимающихся колдовством, из-за чего астрологов, бывает, называют магами: в этих случаях они полностью виновны в нечестии. Грех также — предсказывать событие и считать его неизбежным, не пытаясь прибегать к молитве и добрым делам, чтобы оно произошло, если оно хорошее, или, наоборот, чтобы оно не произошло, если оно плохое.

По вышеуказанным причинам звезды — это указатели (δηλωτικοί) прошлого, настоящего и будущего. Они действуют естественным образом в соответствии со своими физическими свойствами: любое естественное действие благотворно, и его нельзя отвергать. Но звезды сами ничего не творят, потому что их тела неодушевленны, немы и бесчувственны. Астролог, внимательно наблюдающий за ними (παρατηρητικῶς τούτοις προσφερόμενος), ни о чем их не спрашивает и не получает своих знаний из ответов, которые они ему дают, как, например, заклинатели демонов; но именно зная природу звезд, их качества и их конфигурацию, он узнает, что происходит и что произойдет.

Астрология часто кажется неточной по двум причинам: 1) из-за недостатков людей, которые ею занимаются, и 2) из-за чудесного вмешательства Бога, когда Он решает изменить ход природы. Ибо чудо — действительно чудо только тогда, когда оно происходит вопреки всем ожиданиям и чаяниям. Примеры этого будут приведены ниже.

Библейские и святоотеческие аргументы. Император принимает стих Моисея (Быт 1, 14), который цитирует его корреспондент, но новозаветный пример Вифлеемской звезды оказывается более существенен, так как показывает, что Евангелие одобряет астрологию. Независимо от того, была ли эта звезда природным или чудесным явлением, волхвы смогли правильно ее истолковать, «будучи отличными знатоками значений эффектов (τῶν παρασημειώσεων τῶν ἀποτελεσμάτων ἀκριβεῖς ὄντες εἰδήμονες)». То же самое было и с солнечным затмением во время Страстей Христовых: Дионисий Ареопагит наблюдал за ним и понял, что происходит что-то необычное, прежде чем Павел обратил его ко Христу[558]. Действительно, Бог изменил обычный ход Луны, чтобы в нужный момент произвести ее соединение с Солнцем. Если утверждать, что Вифлеемская звезда на самом деле была ἄγγελος («ангелом, вестником»), это справедливо только в той степени, в какой она была предвестницей прихода Спасителя, но бестелесный ангел не явился бы неверным волхвам и не был бы подлинным чудом. В этой связи следует отметить, что «наши отцы» поведали нам о явлении таких комет-«вестников», которые предвещали великие перемены в мире. Можно привести два недавних примера: комета предсказала проход германцев через империю, и тогдашние ученые (οἱ τότε τεχνῖται) правильно истолковали ее[559], как и другие ученые во времена Алексея, «нашего деда»[560].

Эти примеры показывают, что нет ошибки в тех указаниях, которые звезды дают внимательно наблюдающим за ними «математикам».

Можно привести еще два примера, показывающих, что астрология совместима с христианским учением. Один митрополит Фессалоники положил конец голоду, предсказав при помощи астрологии время, подходящее для посева[561]. На саркофаге, найденном во Фракии, была надпись: «Христос родится от Девы Марии, и я верую в него. А при царях Константине и Ирине снова, о солнце, увидишь меня!»[562] Мефодий Патарский использовал астрологию в своих пророчествах[563], Иоанн Дамаскин много говорит о ней[564], а Анастасий Синаит допускает влияние звезд на стихии[565]. Таким образом, признающий бесчувственность звезд не грешит, утверждая, что их энергии действуют как предвидение, а не как творческая причина. Проведем аналогию с половыми сношениями: их основная цель состоит в том, чтобы произвести на свет разумного человека путем законного соединения, как это повелел Бог. Сексуальное насилие противоречит закону и осуждается как грех, даже если его результатом стало естественное зачатие. Так обстоит дело и с силой звезд: если человек использует ее в соответствии с заповедями Божьими, как в случае с явлениями, описанными в Евангелии, то он не грешит. Но если, напротив, нарушается закон и представляется, что звезды — это одушевленные существа, творцы, причины, разумные и имеющие чувства, то в таком случае его вина налицо.

Почему же, можно спросить, звезды действуют не всегда одинаково? Как и в случае со спермой, которая не всегда приводит к появлению человека, ибо ее порождающая сила может быть ослаблена либо сухостью, влажностью или теплом матки, либо избытком или дефектом спермы, так и обычное действие звезд может быть остановлено непредвиденными причинами и прежде всего силой и волей Божьей. В первом случае ни природа, ни матка, ни сперма не рассматриваются как причины или творческие начала, даже если они кажутся такими причинами потому, что порождают материю и форму. Сами звезды точно так же не должны считаться разумными творцами, ибо они получают благодать по велению Творца.

Приведем еще несколько примеров, подтверждающих аргументы, которые мы собираемся развить ниже. Сказано, что Авраам смог познать Творца через Его создания[566], а Сифа научил этому ангел[567]. Действительно, из-за большого расстояния между небом и землей нужен был ангел, чтобы сделать небесные вещи понятными человеческой природе. Как и они, Константин, отец императоров и апостол, желая основать Константинополь при лучших предзнаменованиях, для крепости веры и безопасности его горожан, поручил ученейшему Валенту наблюдать за звездами, что тот и делал в течение четырнадцати лет в ожидании благоприятного соединения[568]. Хотя Город и пострадал от пожаров и землетрясений и не был особо счастлив со своими учеными жителями, этот математик все это предусмотрел, пусть и не мог все устроить по своей воле. Почему же тогда корреспондент императора упорно отвергает науку этого человека, чьи предвидения полностью оправдались? Монах должен быть скорее благодарен Валенту за то, что он выбрал время, когда Сатурн находился во втором доме, доме богатства, благодаря чему горожане жертвуют монахам свои деньги. «Этот император-апостол… и последующие благочестивейшие императоры и архиереи… не стали бы пользоваться таким, хотя ты назвал… пользующихся этим еретиками, противореча словам Отцов, никто из которых не лишал занимающихся этим имени христиан, даже если они и обходили молчанием эту науку по каким-то другим причинам или из соображений высшей икономии[569]. Ведь мы… считаем так же… и не противоречим им, но противостоим твоим суровым и грубымсловам, которые не различили и не сказали четко, какая часть астрологии отвратительна и достойна хулы».

Григорий Богослов говорит о Василии Великом, что тот взял из астрономии именно то, что было ему необходимо, дабы не уступить в споре знатокам[570], но оставил все остальное как ненужное. Однако он не использует такие термины, как «еретический», «бесовский» или «богопротивный», но, обозначая ту часть астрологии, которая излишня для духовной жизни, называет ее «бесполезной», равно как и многие аспекты философии или повседневной жизни, например оружие, лекарства, медицина и то, что называется удовольствиями. Что святой Василий рассуждал именно так, следует из его толкования на Шестоднев, который корреспондент привел в качестве аргумента. Там сказано, что астрология сложна из-за очень точных делений часа и тех ошибок, которые могут отразиться на предсказаниях. Именно поэтому святой Василий определяет ее как ложную, не называя, однако, ересью. Он четко различает технические трудности астрологии и вину властей предержащих, которые, совершая заклинания и призывания, подпитывают распространенную среди невежд веру в живую душу звезд. Это он справедливо осуждает как нечестие. Он также справедливо указывает на недостатки астрологии, даже если и забывает упомянуть об одном из них, а именно о том, что предсказание часто не сбывается из-за действия чуда. Само житие Василия дает тому пример. Так, иудей, предсказавший смерть святого, ошибся в точном ее часе не из-за своего искусства, а из-за той трехчасовой отсрочки, которую вымолил Василий, чтобы обратить его в христианство, убедив в том, что Бог христиан — Владыка жизни и смерти[571]. Вот каким образом пример святого Василия свидетельствует о точности астрологического искусства.

Вместо того, чтобы клеймить еретиками тех, кто совсем не таков и кого святые отцы не называют таковым, лучше внимательно постичь смысл их сочинений. Именно по соображениям икономии Святые Отцы и гражданское законодательство обрекли астрологов на молчание. Святые Отцы хотели избежать превращения астрологических предсказаний в препятствие для веры, создавая у христиан впечатление, что стихии — это божественные и разумные существа. Действительно, большинство людей доверчиво и тупоумно и потому приписывает им руководство земными делами, впадая в заблуждение безбожия или многобожия. Так объясняются слова пророка Исайи, обращенные к Вавилону: «Где твои астрологи? Пусть они станут и спасут тебя» (Ис 47, 13). Ирония пророка адресована тем, кто возлагает свои надежды на стихии, а не на их Создателя, — тем, кто, в противоположность нам, не верит в силу Божью, способную помешать осуществлению того, что предсказано и грядет. Этому не препятствует то, что известное заранее действует так же, как и другие орудия войны: оружие, войска, кони, устройства, стратегия, разведка. Бог свидетельствует об этом через Своего пророка, который прямо ссылается на астрологию: не имеет названия то, что не имеет сущности. Астрология, как и все остальные орудия войны, обладает внутренней силой, которая могущественна при наличии Божьей помощи, но без нее ничтожна. Бог справедливо наказал вавилонян за злоупотребление наукой, которую Он им дал, иронически обвиняя их в отсутствии веры. Действительно, нам, верующим в Его всемогущество, Писание неоднократно приводит аргументы против тех, кто обожествляет тварь и полагается только на физическую силу. Об этом свидетельствует победа Давида над Голиафом: кто использовал оружие, надеясь на милость Божью, победил противника, который доверил свое спасение только оружию. Вот почему апостол Павел говорит, что стихии бедны (Гал 4, 9), — это означает, что Бог может приостановить их естественную силу, когда хочет совершить чудо. Мы знаем библейские примеры печи Вавилонской (Дан 3, 20–26) и воды, которая закипелапо молитве пророка Илии. Наши глаза подтверждают очевидное. Всякий раз, когда благодаря молитве и милосердию удается избежать предсказанной астрологами катастрофы, мы обнаруживаем в этом свершившееся чудо, равно как и в противном случае, когда дело с хорошими предсказаниями превышает все ожидания, по милости Божьей. То же случается и в медицине: когда врачи отчаиваются в возможности вылечить больного, но он выздоравливает благодаря своим добрым делам и покаянию, мы приписываем это Божьей силе и не оскорбляем медицину, считая это ее ошибкой. Точно так же следует судить об астрологии, ведь она, как и медицина, есть искусство предотвращения прогнозируемых зол: и то, и другое — это «техническое предсказание» (ἔντεχνος στοχασμός)[572]. Что же касается значительного увеличения благ, предвиденного астрологами, то мы приписываем это Божьей силе, ведь в противном случае это не было бы чудом и не считалось бы таковым. Мы не провели бы справедливого различия между силой Бога и природой неба и не восхитились Богом, дивным в Его делах. Но с того момента, как мы полностью осознали, что природа небес бесчувственна и не жива, мы говорим, что небо — это престол Божий (Мф 5, 34) и содержит те милости, которые позволяют познать безмерную силу Того, Кто на нем восседает. Поэтому тем, кто хочет хорошо и правильно мыслить, необходимо внимательно изучать небесные предметы, чтобы величие Бога было известно Его созданиям, ибо «небеса возвещают славу Божью» (Пс 18, 2) не словом и голосом, но своей силой беззвучно звучать в мыслящих ушах. Именно таким образом они и проповедуют божественную силу и провидение, так что наблюдающий их ученый достигает еще более разумного понимания Бога и просвещается в познании Бога силой, скрытой в небесных телах: видя их со-единения и противостояния, он уразумевает мудрость и божественный разум Творца.

Если престол, одежда или сандалии человека, блиста-ющего добродетелью, получают от него некоторую неощутимую силу и энергию, то это не просто предмет, который мы видим, глядя на него сердечными очами. Мы ощущаем силу того, кто им пользовался, и когда прикасаемся к предмету с благоговением, то получаем от него благодать. Мы приближаемся к престолу императора с уважением, представляя себе того, кто недавно сидел на нем, и почитаем престол благодаря славе того, кто его занимает. Ни один человек не бывает по природе столь разнуздан и безрассуден, чтобы не сдержаться, увидев перед собой императорский престол. Как же тогда можно считать, что престолу Божьему не хватает энергии, благодати и тайной силы настолько, что мы забываем о его славе? Как при таком отношении избежать порицания со стороны здравомыслящих людей? Впрочем, мы не поклоняемся и не почитаем этот престол, но лишь созерцаем его и воспринимаем его энергии.

Если архитектор, известный своей изысканностью, построит красивый дом, а какой-то негодяй пройдет мимо, не похвалив его, или если похвалит какую-то его часть, пренебрегая всеми остальными, ибо его мелочный ум не в состоянии оценить гармонию постройки, то разве не оскорбляет он строителя? Поэтому тот, чей труд оставляют без внимания или хулят, гневается с полным основанием. Таково и отношение Бога к Своему прекрасному творению, когда мы им пренебрегаем, как варвары и невежды, и к тому, что мы считаем нечестивцами умеющих его интерпретировать.

Кроме того, Писание говорит нам: «и Бог увидел все, что сотворил, и вот это было весьма хорошо» (Быт 1, 31). Как же тогда мы можем пренебрегать звездами, которые суть Божье создание? Пренебрегать ими значит противостоять Ему: если Бог сотворил их, то они хороши. «Ты видишь гармонию, разнообразие и упорядоченное движение звезд, которое идет в должном порядке и, как в мире, по небесному кругу? И ты считаешь и говоришь, что негармонично и тупо то, чего ты не знаешь? Желая углубиться туда, чего ты точно не выяснил, ты в самом узком сосуде, то есть в своем уме, думаешь запереть широту Божьего творения, окружить Вселенную своими ограниченными рассуждениями и истолковать все вопреки этим творениям, причем Божьим, чего никто никогда прежде не делал. И на это ты покушаешься без необходимого опыта, порождая призраки вопреки святым, царям и истине и оскорбляя честные Божьи творения и создания.

Но ты можешь сказать, что и дьявол — одно из созданий Божьих… Однако дьявол добровольно предпочел противиться добру из-за своей гордыни и потому и есть, и зовется врагом Божьим. А это бездушные, бесчувственные и не заботящиеся сами о себе создания, и потому они не враги Божьи, но пребывают в том своем порядке, в каком поставлены Творцом. Они обладают природными энергиями нечувствительно и недобровольно, ведь действующее по собственному выбору то действует, то отчасти, а то и нет. А они действуют одинаково, как установлено Творцом, если только не случится перерыва в их деятельности благодаря Божьему чудотворению, как уже часто говорилось. И если бы у них было сознание, то астролог не смог бы понять, что они обозначают, так как они скрывали бы это в своем замысле и тайне».

Аргументы сторонников и противников астрологии в XII в. Мануил довольно мало раскрывает нам, что же было написано его оппонентом, которого он характеризует как человека грубого и простого. Оригинальность монаха заключалась, по-видимому, в том, что традиционное осуждение астрологии он довел до причисления астрологов к еретикам. Дважды Мануил ссылается на ряд библейских цитат, которые использовал его оппонент, но которые в опровержении Мануила сводятся к одному, знаменитому стиху из книги Бытия (1, 14), упоминаемому лишь вскользь и только тогда, когда он пытается релятивизировать экзегезу Василия Великого. Такая краткость не может не броситься в глаза, и ее можно объяснить той риторической небрежностью, которая множит лица и предметы, не заботясь об истине. Но возможно также, что Мануил не приводит и других библейских цитат своего оппонента. Если он замалчивает их сознательно, то делается ли это для того, чтобы избежать ответа на них или чтобы создать впечатление отсутствия библейского оружия у критиков астрологии? В любом случае сомнительно, чтобы Мануил воздал должное тем авторитетам, на которые ссылается его оппонент, хотя они, вероятно, были весьма банальны.

Ответ Мануила также банален, поскольку он, в свою очередь, повторяет старую аргументацию. Сравнение между энергией звезд и энергией спермы может быть оригинально, но две аналогии: эффектов луны и солнца — с эффектами, которые следует предполагать для других небесных тел, и сравнение астрологии с медициной, восходят к Птолемею, а, возможно, и глубже. Основные аргументы здесь те, которые мы знаем по одному или другому «Стефану»: звезды — это существа природные, тварные, неодушевленные; они подчинены Божьей воле и не действуют сами по себе, чтобы влиять на дела этого мира; тем не менее они знаки, и не обращать на них внимание — оскорблять их Создателя. Как и его предшественники, Мануил не разрешает противоречие между представлением об астральной энергии, сравнимой с энергией солнца или спермы, и учением об их функции чистых знаков.

Однако в выработке основных аргументов Мануил идет дальше, чем Птолемей и Стефаны. Исходя из того принципа, согласно которому звезды — это чисто материальные существа, он проводит различие между астрологией и магией, отсутствующее в более ранней литературе. Это различие было в то время вполне актуально. Незадолго до воцарения Мануила возникло подозрение, что астролог Феодор Александрийский использовал магию в своих прогнозах на скачки на Ипподроме, тогда как, по словам Анны Комнины, он был обязан успехом своему методу вычислений. Сам Мануил инициировал процесс над двумя людьми, которые, «под видом астрологии, на деле занимались бесовским колдовством»[573]. Эти обвинения, несомненно, были выдуманы по политическим причинам, но они отражают и стремление оградить астрологию от всякой критики, отказавшись от ее традиционной ассоциации с магией: настоящий астролог не может иметь дела с бесами. Такая стратегия на установление четкого различия между научной астрологией и астральной магией нарушала концепцию единства оккультных наук, существовавшую с поздней Античности и известную в Византии не только у философов IX в., но и позднее, у Пселла и Итала. Было ли это различие результатом развития более строго научного мышления у профессиональных астрологов во времена Комнинов? Можно было бы увидеть представителя такой тенденции в Симеоне Сифе. Его труды исключительно научны, и примечательно, что в своем трактате по физике, где автор обращается к дискуссии между античными философами об устройстве небес, он встает на сторону Иоанна Филопона, который утверждал, вопреки Аристотелю, что небесные объекты созданы из дистилляции четырех земных элементов, а не из некоего пятого элемента[574]. Учитывая сирийское происхождение Сифа и его контакты с арабским миром, можно задаться вопросом, не отражает ли его позиция осторожность арабских и персидских астрологов в отношениях с исламской ортодоксией, которая к тому времени стала менее терпимой к астрологии.

Чтобы примириться с монотеизмом, астрология должна была не только избавиться от остатков многобожия, воплощенных в астральной магии и призываниях ангелов или демонов, отождествляемых со звездами. Она должна была еще убедительней опровергнуть представление о том, что она основана на детерминизме, отличном от провидения Бога, Который создал людей свободными выбирать между добром и злом. Опять же, Мануил выводит этот часто повторявшийся контраргумент за пределы его обычных границ, используя различие между естественным действием небесной системы и прямым вмешательством ее всемогущего Создателя. Такое различие действительно позволяет ему ответить на многие пункты критики со стороны Церкви. Он использует его, чтобыспасти астрологическую интерпретацию небесных знамений Евангелия от возражения, что это не обычный астрономический механизм: только такие опытные астрологи, как волхвы и Дионисий Ареопагит, смогли понять истинное значение этих необычных явлений. Идея некоего божественного вмешательства, которое может нарушить естественные процессы, предвещаемые звездами, оказалась очень плодотворной. Мануил приводит эти аргументы не только для того, чтобы оправдать астрологический прогноз как благочестивый труд, побуждающий к молитве и добрым делам, но и для того, чтобы объяснить, почему не исполняются его предсказания. Таким образом, нечестие и заблуждение астрологии рассеиваются в одно мгновение.

Это оправдание, впервые появившееся здесь в христианской среде, возможно, было известно арабам: несомненно, что в XII в. его использовали еврейские астрологи, которые основывались на авторитете некоторых отрывков из Талмуда[575]. Известно, что контакты Мануила и его астрологов с константинопольскими евреями выходили за рамки одних лишь торговых операций. По словам раввина Вениамина Тудельского, посетившего Константинополь в 1162 г., у Мануила был врач-еврей Соломон Египтянин, которого он очень ценил[576]. Учитывая интерес императора к медицине, можно предположить, что он вел с этим врачом научные дискуссии. Кроме того, у нас есть свидетельство современной этому инвективы против некоего «Анании, или Анахарсиса», который занимался астрологией и был близким другом главы еврейской общины по имени Мордехай[577]. Несмотря на анонимность автора и псевдонимность объекта, текст принадлежит Константинополю времен Мануила Комнина как по своему литературному стилю, так и по своим историческим аллюзиям. «Анахарсис» питал политические амбиции и участвовал в турнирах, организованных Мануилом при византийском дворе. Таким образом, он явно принадлежал к ближайшему окружению этого императора, и издатель текста правдоподобно предлагает отождествить его с Иоанном Каматиром.

Рассуждения Мануила положили бы конец дискуссии, если б они были надежно подкреплены библейскими и святоотеческими свидетельствами. Но обращение к христианской традиции — слабое место его аргументации. Он пытается релятивизировать осуждение астрологии Василием Великим, которое невозможно было подвергнуть сомнению. Он принуждает тексты и даже мысли Анастасия Синаита и святого Иоанна Дамаскина стать своими сообщниками. Он цитирует некое предсказание «епископа Патарского», которое может принадлежать только Псевдо-Мефодию, но его знаменитое «Откровение» не содержит ничего астрологического. То же самое относится и к «оракулу», высеченному на саркофаге, о находке которого сообщается без указания на источник этой информации — «Хронографию» Феофана. Подобная анонимность касается и тех хронистов, из которых Мануил черпает свои примеры благословленных Богом астрологов: сына Адама Сифа, наученного ангелом; Авраама, пришедшего через изучение небес к познанию Творца; Веттия Валента, которому «апостол» Константин Великий поручил составление гороскопа Константинополя; «некий архиепископ Фессалоники», который благодаря своей на-уке предсказал время сева после засухи. В этом примере подразумевается не кто иной, как Лев Математик, а значит, аргументация Мануила опускается до низшего уровня: удалив имя светского философа, ставшего иконоборческим иерархом, Мануил рисковал показаться совершенным невежей или обманщиком в глазах тех, кто читал Продолжателя Феофана или пользовавшихся им историков.

Михаил Глика. Критика не заставила себя ждать. Она пришла со стороны Михаила Глики, известного нам также как автор обращенной к императору поэмы на народном языке, хроники и многочисленных ответов на богословские вопросы, которые ему задавали различные представители византийской элиты[578]. Его слава ученого объясняется той эрудицией и проницательностью, которые проявляются во всех его трудах. Действительно, ясной критикой источников он демонстрирует свое превосходство, опровергая тезисы императора в «антиапологии» трактата Мануила[579]. Он знает больше текстов, которые читает внимательней и цитирует точней. Так, он обращается к святому Иоанну Златоусту, чтобы показать, что Вифлеемская звезда была экстраординарным феноменом, и что, если Бог и использовал ее, дабы привести волхвов в истине, то Он отказался от нее, как только они ее постигли, а затем общался с ними через ангела[580]. Глика утверждает, что не сведущ в светской науке, но это не мешает ему цитировать Птолемея[581]. Его презрение к исследованиям Мануила пронизано совершенно очевидной иронией: Глика рискует утонуть в глубине мыслей императора; его список трудов такого-то Отца, вероятно, неполон, потому что он не находит в ней того, что цитирует император; пусть император придет ему на помощь, ибо он пребывает в великом смущении. Он не боится даже такой логики, которая делает смешным астрологическую интерпретацию Рождественской звезды: если эта звезда показывает сущность астрологии, то не следует ли признать в голубе, явившемся при Крещении, оправдание орнитоскопии, и почему воскресение мертвых не может быть основанием для некромантии? Итак, обладая большой эрудицией, критическимумом и язвительным сарказмом, Глика подрывает основы аргументации императора, показывая, что авторитеты, на которые тот ссылается, — это либо фантомы, либо свидетельства в пользу противоположной стороны. Наиболее яркий пример касается тут, несомненно, случая с иконоборцем Львом Философом, который был астрологом вопреки канонам, запрещающим клирикам становиться «математиками» и колдунами. Он подчеркивает два важных момента: 1) воспроизводя святоотеческую экзегезу, объясняет астрологию «хороших» библейских астрологов, Авраама и волхвов, как некую стадию, которую они преодолели, познав истинное Божество; 2) обращает против Мануила пример с гороскопом Константинополя: утверждение, что он был составлен на самый благоприятный для судьбы Города момент, противоречит тезису о том, что звезды — всего лишь знаки. В любом случае этот гороскоп оказался неверен, так как Город пережил предсказанный ему срок в 696 лет[582].

Кроме того, Глика находит множество аргументов в опровержение другого тезиса, которого нет в сохранившемся тексте Мануила, но который, по-видимому, изначально в него входил. Речь о том, что Бог, создавая Вселенную, основал ее в знаке Рака, тем самым предопределив дела земного мира всемирным гороскопом[583]. Когда творение началось в первый день, звезд и, следовательно, Зодиака еще не существовало. Даже если предположить, что Бог поступил так, очевидно, что Он предвидел распад мира в конце времен, и ясно, что не существует распада без восстановления (ἀνακαινισμός, ἀποκατάστασις).

Однако нельзя сказать, что и ответ Глики полностью удовлетворителен. Он, в свою очередь, искажает источники, утверждая, что Гиппократ и Гален не принимали астрологию[584]. Хотя он лишил тезисы Мануила их библейского и святоотеческого аппарата, но не коснулся аргумента о соответствии астрологии Божьему Провидению — аргумента, который был, вероятно, вдохновлен монотеизмом мусульманских и еврейских астрологов. Тогда возникает вопрос, почему Глика, не умея или не желая опровергать этот аргумент, его не касается, но выступает против императора и придерживается мнения монаха из обители Пантократора.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо внимательней рассмотреть этот труд и самого его автора. Глика осуждает астрологию в трех других своих сочинениях: в хронике[585] и двух письмах, из которых одно адресовано монаху Алипию, спросившему его, «следует ли полностью отвергать математическую науку»[586], а другое — пансевасту севасту Константину Палеологу, задавшему ему вопрос, «следует ли верить тем, кто говорит, что в нашей жизни все предопределено»[587]. В этих текстах, как и в своем опровержении Мануила, Глика настаивает на осуждении астрологии Отцами и церковными канонами, однако в письмах эта настойчивость гораздо более нюансирована, чем в хронике. Если хроника следует посланию Василия Великого, давая чисто метеорологическую интерпретацию Быт 1, 14, за исключением допущения, что кометы могут предвещать великие земные события, например смерть государя[588], то письма оставляют место для более широкой интерпретации. В своем ответе монаху Алипию Глика утверждает, что Отцы не признают астрологию, «потому что она вводит в сильное заблуждение умы более простых людей, заставляя их обращать внимание на рождение и судьбу». Следует полностью отвергнуть идею о том, что человеческие дела управляются Фортуной и Роком, но «что люди предвидят грядущие события по движению и порядку звезд и, насколько возможно, угадывают так будущее, с этим мы полностью согласны, тем более что мы читали священные книги, в которых упоминается нечто подобное». Автор приводит примеры, касаю-щиеся навигации и метеорологии, и цитирует Василия Великого относительно комет, «не говоря уже о других знамениях и наблюдениях, на которые большинство людей чаще всего постоянно обращает внимание. И как же так дело обстоит иначе с движением, положением и порядком небесных тел, тем более что этому имеется множество примеров?» Если человек, который уповает на звезды, пренебрегая божественной помощью, становится посмешищем в Писании, в словах пророка Исаии: «Где твои астрологи небесные? Пусть они станут и спасут тебя» (Ис 47, 13), то из этого не следует ни делать вывод, что запрещено толковать их значение (παρασημείωσις), ни признавать, что таковое отсутствует. Не отвергают же медицину, хотя Писание смеется над Асой за то, что он обращался к врачам, а не к Богу (2Пар 16, 12). Предсказание по звездам — дар, который люди получили, чтобы восполнить утрату пророческой мудрости, случившуюся в результате их изгнания из Рая[589]. Итак, этот текст, в котором проводится различие между «хорошей» и «плохой» астрономией, в конечном счете признает ее прогностическую функцию в терминах, довольно близких к терминам Мануила, причем как в целом, так и в некоторых деталях: использовании слова παρασημείωσις, цитате из Исайи и стремлении релятивизировать ее значение, а также в аналогии с медициной.

Письмо Константину Палеологу более сурово к астрологии, как и полагается полемике против предопределения. Цитата из Исайи появляется там вместе с комментарием Кирилла Александрийского[590], чтобы продемонстрировать абсурдность гадания по звездам (ἀστρογοήτεια). Текст также ближе к хронике Глики, и здесь заметно использование тех же мотивов. Тем не менее автор косвенно признает «оригенистский» аргумент в пользу астрологии, утверждая, что «мы называем звезды указателями (σημαντικούς), а не совершителями (ἀποτελεσματικούς)»[591].

Относительную хронологию данных текстов трудно установить из-за отсутствия перекрестных ссылок. С самого начала кажется маловероятным, чтобы Глика написал эти письма после своей хроники, которая представляет собой обобщение его исследований и размышлений. Абсолютно негативное суждение об астрологии, выраженное в хронике, лучше всего вписывается в период, следующий за спором с Мануилом, тогда как амбивалентность, читающаяся в письмах, могла иметь место только до того, как он занял четкую позицию в споре, тем более что она согласуется с аргументом императора. Точки схождения между трактатом Мануила и ответом Глики Алипию настолько конкретны, что позволяют предположить использование одним текста другого. Поскольку невозможно, чтобы Глика повторял аргумент, который он только что опроверг или собирался опровергнуть, следует сделать вывод, что он, сознательно или нет, предоставил материал для аргументации Мануила либо во время их личного общения, либо через посредство некоего текста, например, своего письма Алипию, которое дошло до императора. В этой связи следует отметить тот участливый тон, который он берет в своем послании Мануилу тогда, когда не советует ему использовать тот или иной пример.

Таким образом, Глика изначально не был непримиримым врагом астрологии, каким он проявил себя впоследствии. Занимался ли он ей до того, как превратился в ревностного защитника Православия? Несмотря на его склонность умножать цитаты из Отцов, преуменьшая значение своих светских знаний, его творчество доказывает, что он обладал широким образованием, необходимым для занятийастрологией. Мы видели, как Глика без колебаний ссылается на Птолемея, выступая против императора. Рассказ о сотворении мира в его хронике полон отсылок к греческим философам, и сама протяженность этого рассказа, исключительная для всей византийской хронографии, выдает его довольно необычные научные интересы. И все же это наука человека, который привык подчинять ее библейским и святоотеческим текстам.

Что Глика пережил некое обращение, хорошо видно из биографической (или автобиографической) заметки, которая сопровождает собрание его светских трудов в рукописи Par. gr. 228[592]. Эта заметка разъясняет те обстоятельства, при которых автор написал две просительных поэмы императору. Едва грамматик Глика успел подать свою первую петицию против своего несправедливого тюремного заключения, как из Киликии пришел императорский приказ ослепить его. Он мужественно переносит свое горе без обид и отчаяния. Напротив, он благодарит Бога за свое уничижение: он избирает спокойствие и занимается чтением священных книг (ἡσυχίαν ἀσπάζεται καὶ βίβλοις ἱεροῖς ἐνασχόληται), однако снова обращается к императору, так как его только что обворовали соседи, и он просит о компенсации. Итак, его осудили за некое тяжкое преступление, которое заставило его погрузиться в богословие. Как грамматик, т. е. императорский секретарь, он занимался и другими вещами, менее спасительными для души.

Упоминание приказа из Киликии, где Мануил находился в 1158–1159 гг., позволяет предположить, что Глика был вовлечен в заговор Феодора Стиппиота, который был «раскрыт» в отсутствие императора[593]. Поскольку Стиппиота обвинили в том, что он, «как с треножника», предсказывал смену государя[594], то, вполне вероятно, подозрения пали и на Глику из-за его оккультных познаний. Эта вероятность сталабы несомненной, если бы нам удалось отождествить Михаила Глику с Михаилом Сикидитом, который фигурирует в труде Хониата как императорский грамматик, ослепленный за колдовство при Мануиле, и как инициатор христологических споров в конце столетия[595]. Несмотря на различие прозвищ, совпадения здесь примечательны, и идентичность двух этих персонажей, отвергнутая Крумбахером, была убедительно показана Отто Крестеном[596].

Таким образом, эволюцию отношения Глики к астрологии можно реконструировать следующим образом. Молодой секретарь императора, известный своей светской ученостью, около 1155 г., вероятно, занимался оккультными науками и принадлежал к кругу придворных астрологов. Заключенный в тюрьму около 1158 г. по подозрению в колдовстве, он был обвинен в участии в заговоре Стиппиота и подвергся частичному или временному ослеплению, которое не лишило его способности читать и писать. Сознательно, а может, и по принуждению Глика оставил карьеру в императорской администрации и принял постриг, предавшись чтению и размышлениям, которые соответствовали его состоянию кающегося. Его интеллектуальные способности вскоре обес-печили ему славу богослова, превышавшую даже ту, которой он пользовался благодаря своей светской учености. Он занял крайне осторожную позицию в отношении астрологии, от которой отрекся, хотя изначально не отрицал ее прогностической ценности. Он подкрепил ее своей весьма свободной интерпретацией пределов, установленных Быт. 1, 14 и Василием Великим, которые он истолковывает с помощью концепции παρασημειώσεις («побочных указаний») звезд. Предполагая, что прогноз, основанный на этих указаниях, — это несовершенная, но законная замена истинному эдемскому пророчеству, он вернулся к линии апологетики христианской астрологии и приготовил путь для трактата Мануила. Но как только последний столь бесцеремонно преступил пределы Писания и Отцов, причем демонстрируя заметное злоупотребление и невежество, Глика оказался вынужден отказаться от компромисса. Он оставался так же непримирим и тогда, когда писал свою хронику, где о παρασημείωσις больше нет и речи.

Остается объяснить, почему Глика не предпочел промолчать, вместо того, чтобы рисковать и критиковать императора за изложение тезиса, с которым сам был в глубине души согласен. Тут ему можно приписать по крайней мере четыре интенции, ни одна из которых не исключает другие. Он сделал это: 1) чтобы отомстить государю, который несправедливо и бездумно наказал его за нападки на Православие, на которое покушался сам Мануил; 2) чтобы восстать против заимствования своих идей и показать свою незаменимость; 3) чтобы исправить небрежное искажение христианского учения; 4) чтобы спасти репутацию перед своей аудиторией, которая рассчитывала на то, что он даст правильное толкование. В любом случае он воспринял текст Мануила как провокацию, требующую ответа.

Давайте подведем итоги этого спора: кто же в конечном счете стал в нем победителем? Император, глашатай астрологов, или бывший астролог, глашатай монахов? Тот, кто сделал модель монотеистической астрологии более последовательной, или тот, кто продемонстрировал, что эта модель не имеет оснований в православной традиции? Кто из них в большей мере представлял культурные ценности и интересы константинопольской элиты? Кто из них предсказал будущее или оказал влияние на него?

Глика выиграл партию, показав себя ригористом, причем утвердил ту точку зрения, которой учил своих читателей, хотя для этого отказался от того образа мыслей, который прежде разделял вместе с императором, который рекомендовал монаху и который можно считать довольно типичным для той светской среды, откуда Глика вышел. Мануил, несомненно, способствовал формированию этой среды, продвигая в свое правление таких людей, как Глика, и развивая астрологию, но он не создал ее. Он был ее продуктом, поскольку сам испытал ее влияние и извлек выгоду из деятельности астрологов, чье присутствие в Константинополе восходит ко временам его деда, о чем не преминула сообщить Анна Комнина. Следует, однако, отметить, что, в отличие от ситуации, сложившейся при Алексее I, среди астрологов, известных при Мануиле, не было иноземцев, а те, о которых упоминает Хониат, происходили из хороших константинопольских семей, кроме Глики, который, вероятно, принадлежал к аристократии острова Корфу.

Астрологические представления в XII в. Мы видели, что византийские астрологи X–XII вв. были мирянами, что контрастирует с более ранним периодом и, возможно, отражает более строгое применение 36-го канона Лаодикийского собора, запрещающего заниматься астрологией клирикам. Но теоретические знания в области астрологии были доступны всем, кто изучил квадривиум математических наук, которые были частью общего образования. Ученость патриаршего клира и вышедших из него иерархов нисколько не уступала учености императорских чиновников: один из его членов, хартофилак Самуил Мавропод, хвалится своими знаниями в области астрономии и других естественных наук, намекая на тайны небесных сфер, под которыми, возможно, подразумевается астрология[597]. Феофилакт Охридский и Евстафий Солунский показывают, насколько глубоко астрология была интегрирована в культуру иерархов гуманистического направления, причем как в конце, так и в начале XII в. Феофилакт с юмором представляет, как некий Феодор Хриселий дополняет свои математические знания астрологией, чтобы привлечь богатых клиентов[598]. Евстафий в своей критике солунских монахов разворачивает пространное сравнение между звездами и аскетами, разъясняя последним те качества, которым надо подражать, те и недостатки, которых надо избегать, на примере планет, знаков Зодиака и других созвездий[599]. Другие иерархи демонстрируют еще более специализированные знания. Те письма, где Михаил Италик рассказывает об астрологии и магии, показывают как его познания в них, так и его напускное безразличие к этому предмету: отметим, что он занимал должность «учителя врачей» до того, как стал церковным иерархом и закончил свою карьеру митрополитом Филиппополя[600]. Архиепископ Болгарии Иоанн Каматир, вероятно, идентичен своему тезке, посвятившему Мануилу Комнину свое «Введение в астрономию». Его случай кажется не столь исключительным в свете недавней публикации одной этопеи, где Николай Месарит драматически представляет гневное отчаяние некоего астролога, которому было отказано в патриаршем престоле Антиохии, хотя он уже был избран и приобрел все облачения для своего служения[601].

К этому списку архиереев-«астрологов» можно добавить имя патриарха Луки Хрисоверга (1157–1169), если верить той интерпретации, которая приведена в письме, адресованном ему неким философом Петром[602]. Письмо начинается фразой: «Да погибнет… вся эллинская астрология, и начну я прямо с твоих первенцев, [родившихся] у очага». Осуждение астрологии здесь очевидно и продолжается пренебрежительными аллюзиями на мифы о Зодиаке. Но зачем называть астрологию первенцами патриарха, как не для того, чтобы указать, что начал с того, что изучил ее? В любом случае автор признает, что звезды воздействуют на стихии, и большую часть своего письма посвящает рассмотрению влияния Сириуса.

Таким образом, астрология была довольно важной частью общей культуры византийской элиты и стояла практически на том же уровне, что и юриспруденция и медицина[603]: это была профессия, терминология которой входила в язык неспециалистов. О ней говорят с осторожностью или с недоверием, но не оспаривают ту космологию, которую она предполагала. У нас нет свидетельств, говорящих о значении астрологии для народной культуры, но мы можем считать само собой разумеющимся, что простые люди были никак не меньше готовы верить в предсказания и советоваться с прорицателями. Кроме того, у них было меньше причин, чем у элиты, ценить свободу воли, и Глика несколько раз подчеркивает в письме Константину Палеологу фатализм народных верований: «по мнению большинства», зло естественно, предвидение и предопределение Божье — одно и то же, все зависит от судьбы и даты рождения, наша жизнь не свободна, а предопределена заранее; он добавляет, что такое учение распространяют как наши благочестивые единоверцы, так и внешние философы[604]. В связи с этим следует вспомнить, что часть константинопольской черни хотела в 1195 г. возвести на престол астролога[605].

Мануил, не разделяя этот народный фатализм, предложил умеренную, научную и монотеистическую астрологию, очищенную от магии и уважающую свободную волю человека и трансцендентную силу божественного Провидения. Он больше, чем его противники, представлял мнение большинства, выражая ту логику, с которой молчаливо соглашался даже Глика. Но Мануил не довольствовался молчаливым принятием астрологии, существовавшим уже давно, — он хотел сделать его явным раз и навсегда, но ему не удалось достичь этой цели. Его неудача особенно заметна в тех двух группах, которые в принципе должны были питать к нему наибольшую симпатию: у ученых и юристов. Среди первых был, помимо Глики, еще один эрудит, отказавшийся от компромисса, — диакон Петр Философ, который направил патриарху Луке вышеупомянутое письмо. Он начинает сохранившийся под его именем трактат об астрономии и космологии с того, что отвергает «суетнотворную астрологию эллинов, которая обрекает на мириады богохульств и суеверных пропастей тех, кто ее принимает»[606]. И это не пустые слова: следуя такому подходу, он развивает космологию, основанную на букве библейских цитат, заимствованных, возможно, у Космы Индикоплова[607].

Астрология у канонистов XII в. Враждебность к астрологии очень заметна и в комментариях правоведов XII в., представляющих собой самый значимый вклад в каноническое право со времен Вселенских Соборов и составления «Номоканона». Канонисты XII в. никоим образом не изменяют запретов на астрологию, но, напротив, уточняют их в самом строгом смысле. В своем комментарии к 36-му канону Лаодикийского собора, запрещающему священный сан для магов, колдунов, математиков и астрологов, Иоанн Зонара уточняет, что разрешено изучать все четыре математические науки, включая астрономию, в области движения небесных сфер и тел, но праздное изучение делений Зодиака и их связи с человеческой жизнью для предсказания будущего абсолютно запрещено[608]. Другой великий канонист XII в. Феодор Вальсамон еще более суров. Он определяет астрологов как тех, «кто гадает по звездам при содействии бесов и кто верит им». И продолжает: «Поскольку существует четыре предмета (μαθήματα) [в квадривиуме]…, то не говори, что все четыре запрещаются каноном, но только астрономия. И прочти 22-ю главу 39-го титула 60-й книги „Василик“, где говорится: „Геометрия преподается публично, а математика осуждается, как запрещенная“, и древнего внешнего [мудреца]: „Математикой называй астрономию“»[609]. Вальсамон подробно обращается к этому лапидарному суждению в своем ответе митрополиту Филиппополя, который носит заглавие «О том, чтобы не читать математических книг»[610]. Его корреспондент спросил, что нужно знать о природе и силах небесных тел. Вальсамон отвечает, что эти вещи рассматривались не однажды и не только им. С момента создания Всевышним небес халдеи, персы, греки и самые мудрые из этой четвертой империи, Римской-Ромейской, все углублялись в этот вопрос. Люди из первых трех царств, которые занимались этой наукой (μάθησιν), впали в идолопоклонство, поклоняясь твари вместо Творца; римляне же, напротив, с того момента, как христианство просветило мир, отменили математическую науку как отвратительную для Бога. Тогда как три μαθήματα квадривиума разрешены, астрономия запрещена. К авторитету императорского законодательства и соборных канонов Вальсамон добавляет авторитет Отцов: святого Иоанна Златоуста, Феодорита Киррского, святого Григория Богослова, чтобы закончить длинными выдержками из Василия Великого, которые, по его словам, не хочет сокращать, ибо их следует рассматривать почти как слово Божье. Учитывая все эти осуждения, «пусть высота твоей мудрости рассмотрит, может ли быть безопасным и вообще допустимым для православного человека иметь математические книги, учиться или учить тому, что в них, и даже просто вводить в дискуссию что-либо касательно природы и силы небесных тел».

Осуждение астрологии здесь тотально: оно не только игнорирует различие между указательными и деятельными функциями небесных тел, но и намеренно смешивает астрологию и астрономию. Кроме того, оно вписывается в рамки исторической перспективы, противоположной той, которой следовал Стефан Персидский. Если последний упоминал о чреде царств, включая мусульманское, из которых христианское рисковало оказаться исключено, если продолжит отвергать астрологию, то Вальсамон, игнорируя ислам, видит в таком отказе прогресс, гарантирующий успех Ромейской империи как завершению истории, в соответствии со традиционной схемой толкования книги Даниила.

Вальсамон превосходит все византийских критиков астрологии, за исключением, возможно, монаха из обители Пантократора: у него отсутствует только обвинение в ереси. Его отказ от компромисса тем более поразителен, что он был самым большим «роялистом» из всех византийских канонистов. Он гораздо более благосклонен к императорской власти, чем Зонара, который тем не менее не осуждает астрономию вместе с астрологией. Комментарий Вальсамона берет свое начало в проекте, инициированном Мануилом: он чаще других дает обоснования императорских законов вопреки канонам; он оправдывает квази-священническую роль императора и его право вмешиваться в дела Церкви в качестве эпистемонарха. Известный эрудит, он, еще до того, как стать патриархом Антиохийским, был чиновником Константинопольского патриархата, занимая должность архивариуса (хартофилака), и решительно выступал против тенденции таких светских и монашеских кругов, как круг Глики, создавать особую духовность, независимую от контроля патриарха и епископов. Вероятно, он был одним из тех церковных деятелей, чьего одобрение искал Мануил, выступая в защиту астрологии. Поэтому можно лишь удивляться, что он не занял более примирительную позицию вместо того, чтобы высказаться против астрологии с такой же яростью, что и Глика. В любом случае зависимость от императора не обязательно приводила к необходимости придерживаться его взглядов: об этом свидетельствует монах из обители Пантократора — династического монастыря Комнинов, где Зодиак был изображен на полу кафоликона[611]. Позицию Вальсамона можно объяснить его профессиональным и интеллектуальным образованием: он не интересуется наукой, а как юрист следует гражданскому праву, не делая никакого различия между астрономией и астрологией. Кроме того, следует отметить, что его комментарий точно не датирован и что по крайней мере один из текстов, которые мы рассмотрели, был написан, вероятно, после смерти Мануила. Известно также, что Вальсамон позднее пересмотрел свое мнение по поводу еще одного шага, который был предпринят Мануилом и который он поддержал при жизни императора, — реформы запретов на брак между родственниками. Что дело обстояло точно так же и с астрологией, представляется тем более вероятным, что, по словам Хониата, Мануил отрекся от астрологии непосредственно перед своей смертью: «Но и касательно астрологии по настоянию патриарха он подписал некую краткую бумагу, обратившись к противоположному учению»[612].

Понятно, что те астрологи, которые переписывали трактат Мануила, пренебрегли памятью об этом отречении: во всяком случае, нет причин сомневаться в свидетельстве Хониата, близком по времени к самому событию. Мнение патриарха, в данном случае бывшего антиохийского монаха Феодосия, возможно, было не совсем типичным и не обязательно сложилось благодаря аргументам Глики. Но его настойчивость и покорность императора хорошо показывают, что амбивалентность взглядов подходила скорее к концу, чего и желал Глика, чем к той открытости, которой требовал Мануил. Амбивалентность продолжалась, пока хранилось молчание, но когда она обретала голос, он всегда был отрицательным. Астрологию терпели при условии, что она не претендовала на христианизацию.

Астрология на периферии византийского мира в XII в. Этот отказ Константинопольской Церкви от двусмысленности в отношении астрологии тем более примечателен, что в то же самое время совершенно противоположные тенденции проявляются на периферии византийского мира, а именно на тех территориях, которые империя потеряла к концу XI в. В Южной Италии Нектарий (около 1160–1235), игумен монастыря Сан-Никола-ди-Казоле близ Отранто, составил сборник трудов по астрологии и геомантике и составил, в виде предисловия, апологию астрологии, напоминающую апологию Мануила[613]. Этот Нектарий был вполне уважаемым церковным деятелем, который как переводчик и полемист сыграл важную роль в отношениях между греческой и римской Церквями после завоевания Константинополя. Не исключено, что астролого-геомантический текст был произведением его юности, выполненным тогда, когда будущий монах Нектарий был еще мирянином Николаем; тем не менее позже игумен не постыдился опубликовать его в одном томе со своими трактатами против евреев и латинян[614]. Константинопольский монах Михаил Глика поступил совершенно иначе, не сохранив в своих трудах никаких следов своего прежнего интереса к оккультным наукам.

Другой край византийского мира дает еще более яркий пример. Речь идет о главе одной из восточных Церквей, с которой император и патриарх Константинопольский вели важные переговоры еще в 1170 г. Католикос Нерсес Шнорали (1102–1173), возглавлявший с 1166 г. Армянскую Церковь, около 1160 г. написал поэму под названием «Небо и его великолепие». Он пространно (в 131 стихе) раскрывает тему прославления и откровения Творца через Его небесные деяния, а в длинном разделе, посвященном Зодиаку, оценивает на-уку астрологии[615]. Небо говорит так (стих 32f):

«Во мне находится славный город круглый,

окруженный двенадцатью башнями в форме живого существа.

Эти башни — остановки моих семи планет:

входя в них, они заранее влияют на будущее.

О некоторых из них знатоки говорят и обещают, что будет хорошо.

О других они говорят, что будет плохо.

Случается, что сказанное ими сбывается и происходит;

случается также, что их предсказания оказываются ложными и пустыми».

Далее объясняется, что люди ошибаются из-за своего нечистого ума, омраченного грехом, но что наука эта благая. Здесь мы находим как старые тезисы апологетики (звезды неодушевленны; именно Бог наделил их способностью указывать будущее; предсказание по их указаниям не имеет ничего общего с идолопоклонством), так и те, что появляются в Византии в XII в. (зло, предсказанное звездами, можно отвратить молитвой; наука наблюдения звезд заменяет благодать предвидения, которую Адам потерял из-за первородного греха). Нерсес даже превосходит греческих апологетов тем, что представляет астрологию не только как научную, но и как религиозную практику, которой можно овладеть, очистив очи разума дыханием Святого Духа (стих 52). Идея о том, что совершенная расшифровка небесного писания требует очищения аскезой, конечно, не нова: мы уже сталкивались с ней в христианском контексте у Хиросфакта. Но Нерсес представляет ее в очевидно более библейском ключе (стихи 67–70):

«Знай и это, мудрец и мыслитель:

Моисей и другие избранные также занимались этим:

изучали создания, весь смысл творения,

но не с помощью лживых басен,

а с истинным, ясным и чистым духом».

Так же и Павел пишет в послании к римлянам:

«Люди познали Бога через его творения».

Возможно, Мануил узнал об отношении Нерсеса к астрологии через императорского племянника Алексея Аксуха или философа магистра Феориана, которого Мануил отправлял к католикосу в 1170 и 1172 гг., чтобы обсудить примирение Армянской и Византийской Церквей[616]. Нет оснований предполагать влияние одного на другого, но вполне возможно, что Мануила утвердило в его мнении то, что он слышал о Нерсесе и о принятии им христианизированной астрологии. В любом случае вполне вероятно, что если бы об этом принятии было известно в Константинопольской Церкви, то противники астрологии нашли бы в этом еще одно доказательство ее противоречия Православию: ее одобряют иноземцы-еретики. Действительно, демарш Мануила в пользу астрологии можно сблизить с его открытостью для других конфессий и даже для других культур. Он искал догматического согласия не только с армянами, но и прежде всего с латинянами. Его латинофильство хорошо известно: оно проявилось, в частности, в его участии во франкских рыцарских турнирах, в его брачном законодательстве и в той благосклонности, которую он выказал двум братьям-интеллектуалам из Пизы, один из которых, Лев Тосканский, служил при нем переводчиком, а другой, Гуго Этериан, стал его близким советником в вопросах богословия. Ближе к концу жизни Мануил вызвал споры, пытаясь снискать расположение мусульман или, по крайней мере, сделать их обращение в христианство менее болезненным, изменив формулу отречения, которая позволила бы им отречься от Мухаммеда, не отрекаясь от Аллаха: другими словами, допускалось, что их Бог никто иной, как Бог христиан.

Неудача всех этих попыток не имеет никакого отношения к проблеме православности астрологов. Каждая из культур, которой Мануил предлагал открыться, была лучше Византии готова примирить астрологию и официальную религию. Это примирение шло разными темпами: в исламе оно было настолько решенным делом, что рисковало даже потерпеть поражение в результате реакции, назревавшей уже в течение столетия; на Западе оно все еще находилось на ранних стадиях; в Армении оно проявилось поздно, в трудах одного церковного писателя, который мог быть исключением. Однако общей для всех трех культур была реализация идеи того, что Творец раскрыл Свой замысел в Своем творении и призвал истинных ученых познать Его через Его труды, особенно в их самых возвышенных частях. Такая идея была отлично известна византийскому православию. Она была изложена в традиции толкований на Шестоднев, библейский рассказ о сотворении мира, а особенно в одноименной поэме Георгия Писиды. Как мы уже видели, для него природа — это зеркало, отражающее своего Создателя, огромная школа, в которой человек учится познавать Бога, пусть и невидимого и неизвестного, изучая проявление Его энергий как в целом единстве, так и в деталях микрокосмов. Но это побуждение к научному любопытству оказалось бесперспективным: в тех редких трудах, где оно повторяется, например, в богословской поэме Льва Хиросфакта, оно еще менее явственно и последовательно. Жанр Шестоднева исчез из греческой византийской литературы после VII в., за одним исключением — хроники Михаила Глики, часть которой, посвященная сотворению мира, имеет исключительный для византийских хронографий размер. Впрочем, это исключение, подтверждающее правило. Хотя Глика блистает своей эрудицией и диалектикой, он придерживается текста Василия Великого, и повествование его очень традиционно: он хочет подтвердить святоотеческое толкование, а вместе с ним — и максимально буквальное прочтение библейского текста. Только в рассказе о сотворении человека он становится оригинален, излагая свои представления о тленности плоти. Он не предлагает чтение замысла Провидения в книге Вселенной — ему достаточно Священного Писания.

У православия эпохи Георгия Писиды, Максима Исповедника и Стефана Александрийского был достаточно широкий взгляд на роль человека во Вселенной, чтобы допустить христианизацию астрологии. Оно чувствовало себя уверенным в своем триумфе над политеизмом и пантеизмом и в своей способности превзойти другие монотеистические религии, будь то платоновский эллинизм, иудаизм или христианское монофизитство. Но Православие, одержавшее победу над иконоборчеством, два столетия спустя вышло из этой борьбы, напуганное призраками эллинства и иудейства, поскольку почувствовало угрозу со стороны своих могущественных соседей, абассидского ислама и каролингского Запада, которые присвоили себе значительную часть его древнего наследия. Оно фиксировало свой взгляд на образе Богочеловека, который окружало позолоченным раем, изолируя его от природы, но все же допуская некий набор одомашненных существ[617]. Пробить стену этого закрытого сада, чтобы привести его в контакт с макрокосмом, было равносильно тому, чтобы открыть ворота захватчикам. Земля вокруг ограды, где культивировалась наука, становилась все более плодоносной и также была культивирована, но тем не менее должна была оставаться снаружи, чтобы лучше защитить цельность священной ограды.

Глава 6. Последний византийский ренессанс

Поворот IV Крестового похода на Константинополь в 1203 г. и последовавшие за этим события, закончившиеся избранием латинского императора, стали катастрофой для византийской цивилизации, в т. ч. для астрологии, которой пытались приписать поражение Православия от латинян. Невозможно оценить материальный ущерб от этих событий: разграбленные сокровища; книги и произведения искусства, которые погибли в страшных пожарах, устроенных захватчиками; разбитые судьбы. Ущерб, нанесенный населению, возможно, был еще более серьезен, так как, помимо убитых и раненых, он вызвал паралич любой деятельности, перемещение людей, истощение как интеллектуальных кадров, так и правящего класса, который обеспечивал им занятие и средства к существованию. Государственные учреждения, Церковь и крупные аристократические семьи, дававшие работу интеллектуалам, исчезли из Константинополя или ослабли; вместе с ними потеряли смысл своего существования школы, учителя и их занятия. Таким образом, мощнейший центр культуры был грубо разрушен и восстановился в тех же масштабах Города только через два с половиной столетия, когда стал столицей османских султанов.

Астрология накануне 1204 г. Нам сложно оценить масштаб культурной деятельности в Константинополе накануне ΙV Крестового похода, и мы не имеем даже приблизительного представления обо всем том, что бесследно исчезло. Мы можем просто констатировать, что количество известных нам произведений и их авторов невелико по сравнению с образованной прослойкой и роскошным искусством, которые можно реконструировать на основании известных нам построек и инфраструктуры: дворцы императора и аристократов, церкви, монастыри, больницы, благотворительные учреждения, школы, юридические училища. Высокое эстетическое качество этой культуры, впрочем, не вызывает никаких сомнений: живопись и литература, сохранившиеся от поколения 1204 г., поражают изяществом своего классицизма и реализма[618]. Если ограничиться одной литературой, то труды Евстафия Солунского, братьев Михаила и Никиты Хониатов, Николая Месарита и Иоанна Апокавка глубоко гуманистичны во всех смыслах этого слова[619]. Но не стоит притягивать их к «Новому времени», уподобляя эпохе итальянского Ренессанса. Как литераторы, они следовали направлению, заданному Пселлом, и даже превзошли его в своей социальной критике и в эстетике конкретного и комического. Рафинированность их трудов отражает утонченность их общества: литературная культура средневековой Византии достигла своего пика в то время, когда население Константинополя достигло самого высокого уровня с VI в.

Такой расцвет в области литературы вряд ли был бы возможен без образованной аудитории и сохранения определенного уровня компетентности в других областях эллинской традиции. Литературное восприятие физического мира не было чуждо научному любопытству и стало результатом того же интеллектуального направления, особенно в такой культуре, где литература понималась как риторика: науки были частью философии, а риторика и философия — тесно связаны. Школьная программа не менялась с античных времен, и Пселл, которого даже Глика считал достойным восхищения, подчеркивал свое желание знать все. Таким образом, в принципе наука была причастна этому культурному расцвету конца столетия: Михаил Хониат и Иоанн Апокавк свидетельствуют об этом в своих письмах, говоря о медицине[620]. Астрология сохраняла свое обычное место в курсе математических наук, и мы видели, как астролог возвысился до избрания патриархом Антиохийским. Впрочем, Николай Месарит говорит об этом с неодобрением. Кроме того, он умалчивает об астрологии в подробных описаниях обучения своего брата и образовательных программ школы при храме святых Апостолов[621]. Другие авторы, которых мы только что упомянули, были к ней не более благосклонны: упоминая медицину, Михаил Хониат и Иоанн Апокавк молчат об астрологии. Никита Хониат относится к придворным астрологам с той суровостью, которой не найдешь нигде в византийской историографии и которая очень далека от той амбивалентности, которая присутствует у Пселла и Анны Комнины. Он не признает никакой эффективности за астрологическими предсказаниями и не претендует на какие-либо познания в ее теории. Его осуждение астрологии тотально, ибо оно не ограничивается одним лишь фатализмом дней рождения, но и рассматривает катархическую астрологию, дающую советы касательно благоприятного момента для начала дела: так, он высмеивает Мануила за то, что он ждал соединения светил, благоприятного для военного наступления[622].

Тщательное изучение рукописной традиции «Истории» Хониата показало, что она бытовала в двух основных версиях: первая, написанная при Алексее III около 1197 г., была дополнена после 1204 г.[623] Хотя осуждение астрологии уже присутствует в первой версии, во второй оно еще больше усиливается. Именно эта версия уточняет, что командующий армией, посланной Мануилом против венгров в 1167 г., одержал блестящую победу несмотря на то, что ослушался императорского приказа перенести битву на более благоприятный с астрологической точки зрения день[624]. Кроме того, именно вторая версия критикует использование оккультных наук Алексеем ΙΙΙ и его женой Евфросинией. Так, последняя, занимаясь магией и гаданием, якобы приказала изуродовать множество бронзовых статуй[625]. Что же касается Алексея III, то именно по его поводу Хониат заметил: «василевсы наших дней суеверны до того, что ступают согласно положению звезд»[626].

Существование двух этих версий приводит нас к следующим выводам:

1) До падения Константинополя Никита уже придерживался мнения Глики, Вальсамона, патриарха Феодосия и всех тех, кто отвергал компромисс с апологией астрологии Мануила Комнина. Учитывая его единодушие со своим братом Михаилом и дружеские отношения между ним и другими учеными иерархами, в том числе Евстафием Солунским и Иоанном Апокавком, можно предположить, что Никита представлял мнение большинства гуманистов своего поколения. Итак, лучшие представители византийской словесности в 1204 г. противостояли астрологии и уделяли мало внимания другим математическим наукам. Не считая общего интереса к медицине, гуманисты и ученые, похоже, опять столк-нулись друг с другом.

2) Завоевание Константинополя латинянами подтвердило то мнение, что астрология противоречит православному христианству и что опиравшиеся на нее императоры, особенно Мануил, серьезно оскорбили Божье Провидение. В результате астрология, и так уже находившаяся в невыгодномположении из-за православной реакции, пострадала от катастрофы 1204 г. еще сильнее, чем другие области культуры. Не исключено, что современные ей астрологи сделали ложные предсказания относительно исхода событий. Действительно, согласно Хониату, Исаак II Ангел советовался с ними после того, как крестоносцы восстановили его на престоле: следуя их совету, он перенес статую свиньи с Ипподрома в императорский дворец, думая таким образом обуздать свинскую природу горожан. Прогноз этих астрологов был не менее оптимистичен, чем у пророчествующих монахов, которые, по словам Хониата, обещали Исааку полное исцеление от ослепления, которому он подвергся после свержения с престола[627].

В любом случае молчание самих астрологов примечательно, равно как и их почти полное отсутствие на страницах трудов других византийских авторов ΧΙΙΙ в. Не сохранилось ни одного гороскопа или другого астрономического расчета на период от Мануила I Комнина до начала XIV в.; ни один придворный астролог не упоминается в исторических трудах после Хониата, а астрология вообще очень редко фигурирует в остальной литературе этого времени. Она стала последней математической наукой, извлекшей пользу из восстановления традиционного образования, сначала в Никейской империи, а затем в Константинополе после отвоевания его у латинян Михаилом VIII Палеологом в 1261 г.[628]

Никифор Влеммид. Уровень образования в греческих государствах, основанных после 1204 г. на окраинах византийского мира: Эпирском деспотате и Трапезунтской империи, неизвестен. Но он, безусловно, не превосходил школы, медленно и мучительно создававшиеся на западе Малой Азии в том государстве, которое с наибольшим успехом собирало наследие империи, благодаря своей близости к Константинополю и тому факту, что в 1208 г. в Никее обрел себе пристанище Вселенский патриарх. Покинувшие Константинополь ученые направлялись в основном в Никейскую империю, чтобы обеспечить там отбор и обучение духовенства и гражданских чиновников. Так, Никифор Влеммид, самый выдающийся ученый периода изгнания, родился в Константинополе около 1197 г. и получил первое образование в Никее, где изучил грамматику, логику и элементы риторики[629]. Продолжая углубленные занятия этими предметами, он занялся также медициной, которая была профессией его отца[630]. Но он не нашел никого, кто мог бы обучить его высшим наукам, и для этого ему пришлось в конце концов в двадцать три года обращаться к некоему Продрому в регионе Скамандра, который еще не находился «под скипетром эллинов», то есть никейских греков. Удивительно, что этот Продром, получивший образование в Константинополе у «вселенского учителя» Константина Калоифа, остался под властью латинян и не эмигрировал в Никею, — может, латиняне больше ценили его науку? У него Влеммид изучал арифметику, геометрию, астрономию и высшую логику; он также начал изучать физику, но не смог завершить обучение ей[631]. Его поездка во «вражескую» страну обеспечила преподавание философии и квадривиума в Никейской империи; дальнейшие путешествия позволили ему расширить свои познания, посещая библиотеки Афона, Фессалоники и Фессалии[632]. Его самыми видными учениками были пятеро молодых людей, которых император Иоанн III Ватац отправил к нему около 1237–1239 гг. и за которыми последовал наследник престола Феодор Ласкарь, чьим наставником Влеммид был в 1240–1241 гг. В число этих пятерых входил Георгий Акрополит, который, помимо тех высоких административныхдолжностей, что он занимал впоследствии, взялся за преподавание предметов, изученных им у Влеммида: он сменил Влеммида на посту наставника Феодора Ласкаря, а после отвоевания Константинополя был почти единственным ответственным за высшее образование в столице[633].

Это впечатление об очень узком круге ученых в рамках весьма рудиментарной научной культуры подтверждает тот инцидент, который произошел при дворе Иоанна Ватаца, согласно рассказу Георгия Акрополита[634]. Во время солнечного затмения императрица Ирина попросила последнего объяснить ей причину того. Молодой Акрополит, хотя лишь начал изучать философию у Влеммида и не был уверен наверняка, понял, что это тень, которую луна отбрасывает на землю, и утверждал, что солнечный свет ослабевает только внешне. Врач Николай, «человек, который был весьма мало причастен философии, но превосходен в своем искусстве, особенно с эмпирической стороны», уверенно выступил против этого: поскольку императрица его любила, а Акрополит был заикой, то она назвала последнего идиотом, но позже раскаялась в этом. Невежество императрицы не должно нас удивлять, ведь она была не первой фигурой такого ранга, попросившей столь элементарного объяснения некоего природного феномена[635]. Возражения врача более примечательны: можно предположить, что его общее образование было полнее, но к этому можно добавить другие рассмотренные нами свидетельства о некотором расхождении между медициной и математическими науками.

Какова же была роль астрологии в том курсе научного образования, которую Влеммид ввел в Никее? Если верить ему самому, то он полностью презирал ее, занимаясь собственными исследованиями:

«Я полностью занят астрономией, но не той, которую отвергают имеющие разум и которая низвергает не имеющих разума, которая ведет к расчетам и результатам, к рождениям и поиску благоприятных моментов, к другим глупостям и падениям. А той, которая устремлена вверх и ведет ввысь, которая разъясняет вращение неба в целом и в частях, а также движение звезд, как тех, что движутся вместе со Вселенной в общем направлении как части целого, так и тех, что имеют собственное, иное движение в противоположную сторону. Она показывает их подъемы и спады друг относительно друга, представляет их вечное сияние и исчезновения, отношения и расстояния, изменения, которые они претерпевают и действительно, и мнимо, рост и уменьшение дней и ночей, а также равноденствия, не везде одинаковые, равно как и смены часов в разное время, тождество или подобия и многое другое схожее она передает. И она объясняет причины всех вещей и раскрывает их перед глазами с помощью линейного доказательства, которое не нуждается ни в риторике, ни в грамматике»[636].

Однако из этого не следует делать вывод, что Влеммид был несведущ в астрологии, так как его учебник по физике демонстрирует обратное. В той части этой книги, которая посвящена небу, излагаются основные принципы астрологической науки: элементарные качества планет и знаков зодиака; дома, возвышения и опущения планет; соединения и аспекты планет[637]. Автор просто избегает высказываться по поводу влияния того, что он описывает[638].

Феодор Ласкарь. Аналогичное отношение к астрологии можно увидеть и в переписке ученика Влеммида Феодора Ласкаря. В письме к митрополиту Сард он рассказывает о визите латинского посла маркграфа Гогенберга. Маркграф был очень образованным человеком, и в его окружении были «ученые и врачи, которые тоже гордились философией»: эти философы утверждали, что знают все — «геометрию и астрономию, арифметику и музыку, логику, естествознание и превосходящее их богословие эллинов, а также этику, политику и риторику». Однако, как только они подверглись испытанию в ходе дискуссии с учеными Никейского двора, вся их наука внезапно исчезла, за исключением одной лживой астрологии: «Астрономия скрылась, оставив только астрологию, да и ту ошибочную и не такую, как должно»[639].

Чуть позднее, после восшествия на престол, Феодор II изложил свою критику оккультных наук в письме Герману, митрополиту Адрианополя[640]:

«Великие ученые не разбираются всецело в деталях наук, потому что те в высшей степени зависят от практики, а практика отличается от теоретической науки с точки зрения разумности. Науками я называю арифметику, геометрию, стереометрию, гармонию, музыку и находящуюся выше них астрономию; а учеными, если вкратце, называю тех, кто занимается ими. Итак, если таковые не смотрят, как я сказал, на их цели, то это не по причине небрежности и не из-за невежества в их отношении, и, конечно, не по нерешительности, отсутствию образования, некоей несчастливой слабости или из-за умственной нищеты и выгоды, но скорее по научной причине, ибо их цели направлены на ошибочное из-за задержки и остановки приобщения к божественному. Я скажу и следующее: они пренебрегают большей частью геометрии, не обращенной на великие мысли божественности наук. Они знают ее и не знают, понимают и не понимают; умеют действовать и не действуют, и все это по научным соображениям. Что же мне сказать о предзнаменованиях и предсказаниях Зодиака? Что это, или кто их сделал? Они принадлежат философии, и их создали философы: с одной стороны, они решаются философским методом, а с другой, исследуются согласно науке, и хитрости этих ненаучных наук известны ученым как совершенные глупости и гигантские плоды болтовни. Но что будет с нами, если мы никак не смотрим на них, но полностью заняты тайнами философии?! Будем ли мы наставлены или наказаны? Если бы мы не знали о гаданиях, колдовстве, облеченных в заклинания тайноводствах оракулов[641], лживых и диких криках призываний и заклинаний, то мудрецы, возможно, порицали бы нас за то, что мы не знаем целей философии. Если же мы, зная обо всем этом с научной точки зрения, посмеялись над ними, отличаясь от обращенного к практике своим умом, который всегда взирает ввысь на вышнего Бога и потому обычно ищет и умственного, и божественного, и практического, то нет нам позора за то, что мы осмеиваем памятники варваров. Ведь мы люди разума (λόγου) и разумные (λόγιοι) и служим Слову (τῷ Λόγῳ) через слово (διὰ τοῦ λόγου), под покровом Его Матери — Богоматери».

Автор двух этих писем довольно пренебрежительно относится к оккультным наукам, особенно к астрологии: настоящий философ не должен серьезно относиться к ним, и это, скорее, занятие для варваров. За этим презрением, однако, обнаруживается то отношение к ним, которое не очень далеко от позиции Пселла. Феодор не исключает астрологию, колдовство и гадание из пределов науки и философии: именно как прикладные науки он ставит их ниже чистой математики. Если настоящий ученый не занимается ими, то он их и не игнорирует: он умеет различать, как это делает Феодор, правильную и ложную астрологию. Примечательно, что критерии Феодора здесь не моральные и не религиозные, а научные, несмотря на то богословское утверждение, на котором он основывает свою аргументацию.

Феодор Ласкарь отличался как благочестием, так и склонностью к риторике, но это было православие ученых, а не астрологов. Это видно из его космологического трактата «Изъяснение мира» (Κοσμικὴ δήλωσις), который он незадолго до смерти посвятил своему близкому другу Георгию Музалону. В четырех главах здесь последовательно рассматриваются стихии, небо, природа вообще, включая человеческое общество, и сократовское незнание автора. Астрология в ней нигде не фигурирует, но те представления, которые она предполагает, оказываются здесь основополагающими: творение как образ Творца; гармония и единство Вселенной; человек как микрокосм. Автор подчеркивает сферическую форму неба и его аналогию с человеческим мозгом: поддерживая понятие сферичности, он явно выступает против тех, кто предлагает модель неба в форме свода. Возникает вопрос, имеет ли он здесь в виду полемику между Иоанном Филопоном и Космой Индикопловом, или же автор был знаком с недавним трудом Петра Философа, который повторил тезис Космы в трактате по астрономии, очень враждебном астрологии. Наконец, интересно отметить, что когда Феодор упоминает в последней главе «Изъяснения мира» о своем сократовском незнании касательно любой науки, то описывает математику как некий мост, по которому ученый с земли попадает на небо: переходя от изучения линий (геометрия) к изучению чисел (арифметика), он затем учится согласовывать их (музыка-гармония), чтобы прийти к созерцанию небесных светил (астрономия). «И если ум озаряется ясным просветлением высочайших наук, то, насколько это возможно, приближается к божественному богословию»[642]. Образ моста или лестницы восходит к теоретикам поздней античности[643], но редко использовался византийцами до Феодора Ласкаря[644]. Напротив, он будет очень любим учеными эпохи Палеологов, которые рассматривали науку и в первую очередь астрологию, как средство к достижению божественного созерцания, столь же значимое и даже более безопасное, чем христианская аскеза.

Таким образом, Ласкарь открывает новую главу в истории православия астрологов, хотя это стало очевидно лишь спустя полвека, ведь сам он не вышел за рамки курса Влеммида. Влияние Влеммида, кстати, проявляется в структуре той программы обучения, с которой автор «Изъяснения мира» якобы не знаком. Эта программа завершается не высотами астрологии, а изучением аристотелевской философии, что соответствует тому порядку обучения, которому Влеммид следовал у своего учителя Продрома. Можно предположить, что Продром преподавал в соответствии с той практикой, которая установилась в Константинополе в XII в. Предпочтение, отдаваемое здесь Аристотелю, по-видимому, хорошо отражает тот официальный аристотелизм, который Церковь противопоставила неоплатоническим тенденциям времен Мануила Комнина. Короче говоря, хотя отношение Влеммида, как и Феодора Ласкаря, к астрологии было более тонким, чем можно было бы предположить из их презрительных замечаний, оно было по-прежнему отмечено предубеждениями, вызванными неудачей Мануила и катастрофой 1204 г.

Феодор Ласкарь очень заботился о культурном развитии своих подданных. Он основал при церкви святого Трифона в Никее школу, которая помогла получить образование нескольким ученым следующего поколения, хотя мы не знаем тут никаких подробностей[645]. Он создал также в нескольких городах публичные библиотеки, наполненные книгами по всем предметам[646]: возможно, читали там и его собственные труды те немногие, кто был способен их понять. Тем не менее космология императора-философа содержала политическую и социальную теорию, пришедшуюся не по вкусу верхушке никейской аристократии[647], к которой монарх относился с глубоким недоверием. И действительно, она воспользовалась его ранней смертью в 1258 г., чтобы возвести на престол своего кандидата Михаила Палеолога. Младший сын Феодора, Иоанн IV Ласкарь, был заточен и затем ослеплен, а Георгия Музалона, близкого к покойному василевсу, безжалостно бросили в тюрьму. Понятно, что «Изъяснение мира», посвященное Музалону, не получило никакого отклика при никейском дворе, который вскоре был перенесен в Константинополь, после отвоевания Города в июле 1261 г. Влеммид, который уже избрал монастырское уединение, после этих событий еще больше изолировался от императорского двора. Но другой его ученик, Георгий Акрополит, стал верным соратником Михаила VIII Палеолога и смог обеспечить преемственность высшего образования в Константинополе. Благодаря его усилиям, а также усилиям других преподавателей, о чьем образовании мы не знаем, число просвещенных людей увеличилось. В интеллектуальной сфере, как и в других областях, была попытка восстановить институции и блеск Константинополя эпохи до 1204 г.[648] Здесь преобладала риторика, и расцвет литературы первого палеологовского столетия во многих отношениях напоминает литературу времен Комнинов: та же изысканность стиля; то же изобилие похвальных и надгробных речей, эпиграмм, выполненных двенадцатисложником на иконах и гробницах; создание нескольких великих шедевров историографии, наряду с обширной религиозной литературой.

Астрология при ранних Палеологах. Тем не менее палеологовский «ренессанс» имеет существенные отличия от XΙΙ в.[649] Ресурсы государства сократились и уменьшились еще сильнее после 1282 г., из-за потери территорий и внутренней напряженности, вылившейся, начиная с 1321 г., в чреду катастрофических гражданских войн. Религиозные разногласия были серьезней, а споры сильней и многочисленней. Хотя Константинополь вернул себе культурное превосходство, это произошло не за счет исключения других городов, которые выиграли от раздробления империи: так, Фессалоника, Трапезунт и, позднее, Мистра стали важными интеллектуальными центрами. Трапезунт находился под влиянием не только Константинополя, но и Тебриза, столицы могущественного монгольского государства Ильханов, которые при своем дворе культивировали персидскую литературу и арабскую астрономию. В то же время повсюду чувствовалось латинское присутствие. Вызванная им реакция была довольно негативной, но византийские интеллектуалы не могли закрывать глаза на усилия западных ученых по овладению философией и наукой Аристотеля; от них не ускользнуло также, что самым гибким умом отличались клирики, прежде всего францисканцы и доминиканцы, чья миссия на Востоке заключалась, в частности, в том, чтобы начать диалог со схизматиками-греками ради их возвращения в подчинение Риму[650]. Сила и уровень этого латинского присутствия отразились в антиуниатской полемике и настойчивом поиске аутентичного и автохтонного православия, но они были и плодом тех редких византийцев (среди них филолог и математик Максим Плануд), которые читали и переводили латинские тексты, что было бы немыслимо до 1204 г.[651]

Феодор Метохит. Случай Плануда ставит вопрос о том, была ли чужда ориентация на Запад начавшемуся после 1261 г. расцвету двух видов интеллектуального деятельности, которые были слабо заметны в литературе XΙΙ в.: изданию древних текстов и, что нам особенно интересно, математическим исследованиям. Уже при Михаиле VIII (1261–1282) источники сообщают о преподавании в Константинополе арифметики и геометрии[652]. Исследования следующего поколения были обширней и глубже: если упомянуть только самых выдающихся его представителей, то Георгий Пахимер, Максим Плануд и Мануил Вриенний изучили весь квадривиум и, более того, сами писали математические трактаты. Пахимер написал учебное пособие по квадривиуму, первое с начала ΧΙ в.[653] Плануд, который изучал не только арифметику Никомаха[654], но и намного более сложную книгу Диофанта[655], написал трактат по арабским цифрам и несохранившееся пособие по гармонии[656]. Его астрономические знания были совсем не поверхностны, если судить по тому факту, что он переписал своей рукой не только труды Клеомеда и Арата, но и часть комментария Теона к «Альмагесту» Птолемея[657]. От друга Плануда Мануила Вриенния сохранился трактат о гармонии[658], хотя Вриенний более известен по другой причине. Именно у него Феодор Метохит, величайший ученый третьего палеологовского поколения, получил образование, которое позволило ему углубить свои астрономические штудии и сделать из них масштабный проект — сумму «Альмагеста» Птолемея, опубликованную им в 1316–1317 гг. под названием «Основы астрономии» (Στοιχείωσις ἀστρονομική)[659].

Астрономический труд Метохита не оригинален и тем не менее знаменует собой важный момент в истории византийской науки самим фактом своего существования, интеллектуальным и социальным весом автора и его усилиями поставить астрономию, включая астрологию, на первое место в культуре империи, вопреки сильному противодействию оппозиции. Создание трактата по астрономии на греческом языке после по меньшей мере векового перерыва само по себе поразительно, тем более что это была первая попытка византийцев сделать краткий пересказ величайшего астрономического труда Античности: даже краткое руководство Птолемея «Подручные таблицы» не было предметом серьезного изучения со времен Стефана Александрийского. Труд Метохита не рисковал остаться без внимания: член имперской администрации с 1295 г. и ее глава с 1305 по 1328 г., он в течение целого поколения был самым богатым и влиятельным человеком в Византии[660]. Его соперник Никифор Хумн, возможно, мог потягаться с ним за звание самого ученого мужа; Метохит, «живая библиотека» [661], не лишенная оригинальности, вдохновил других ученых, особенно самого выдающегося представителя следующего поколения Никифора Григору — богослова, астронома и историка[662]. Кроме того, Метохит пользовался полным доверием императора Андроника II, большого любителя любой учености: по его собственному рассказу, именно Андроник вытащил Вриенния из безвестности и рекомендовал его Метохиту в качестве учителя математики. Мы знаем также, что Метохит привлек к своему двору круг астрономов, который император побуждал к дискуссиям[663].

Лучшая услуга, которую Метохит оказал астрономии, заключалась в том, что он представил ее на самом высоком социальном и интеллектуальном уровне. В пространном предисловии к «Основам астрономии» он представляет осмысление синтеза тех чувств, которые ему часто приходилось выражать вслух и некоторые следы которых можно найти в других его трудах[664]. Первая часть книги состоит из автобиографического рассказа, где Метохит описывает тот путь, который привел его к созданию настоящей работы: он поясняет, что в зрелом возрасте был вынужден изучить высшую математику, особенно астрономию, хотя до этого долго пренебрегал ей, как и большинство его современников; далее он обосновывает форму и содержание своего трактата. Во второй части[665] Метохит развивает эпистемологическое обоснование астрономии: философия — наиболее ценная из человеческих вещей, и ее высшее подразделение после богословия, которое выше разума, состоит в математике, ибо она есть изучение предметов умопостигаемых, а значит, устойчивых и точных. Астрономия — наиболее важная математическая наука не только потому, что она занимается высшими предметами, но и потому, что небо лежит в основе других наук, содержа в себе принципы арифметики, геометрии, сферометрии и гармонии. Небо дарует нам самое возвышенное наслаждение благодаря порядку и красоте своих светил и точности своих обращений. Отнюдь не вредя христианской вере, астрономия, как и любая другая наука, изучает естественные действия тварных вещей, которые подчиняютсяБожьим заповедям. Разумеется, следует отвергать ее другую часть — астрологию[666], которая сводит все человеческие дела к астральному детерминизму, отвергая тем самым свободу воли. На самом деле ни один здравомыслящий астролог никогда не утверждал, что предсказания эффектов — такая же точная наука, как и расчет звездных обращений: Птолемей хорошо различал это во введении к «Тетрабиблосу»[667]. Ясно и очевидно, что небесные тела оказывают физическое воздействие на составную и неустойчивую материю земной сферы, — просто не следует приписывать им то, что зависит от выбора, разума и Божьего Провидения.

Так вот похвала астрономии заканчивается темой православия астрологов. Очевидно, Метохит не может ни молчать об астрологии, ни безоговорочно ее одобрять. Но к чему он клонит: к вежливому отказу или к сдержанному извинению? С одной стороны, совершенно очевидно, что для него астрология, к которой он не проявляет никакого интереса в других своих работах, ничего не добавляет к ценности астрономии и вводится в конце его пропагандистского труда лишь из предосторожности, чтобы предотвратить тот соблазн, что она может вызвать. С другой стороны, оставляя за собой последнее слово, Метохит придает астрологии определенное значение, тем более что он обращается именно к астрологу Птолемею, чтобы продемонстрировать превосходство чистой астрономии. Раз астрология не достигает такой чистоты и, следовательно, остается ошибочной, объект исследования присоединяет ее к другим естественным наукам, которые Метохит ценит по достоинству[668]: его собственное безразличие к апотелесматике не мешает ему оставить ее полностью открытой для других, благодаря признанию физических эффектов небесных тел. Мы увидим, что эта открытость так же хорошо отражает, как и поощряет астрономическую мысль эпохи.

Нет никаких сомнений в том, что XIV в. принес с собой Византии и возрождение астрологии: ее качество следует оценивать в сравнении с периодом до 1204 г. Во-первых, возникает вопрос о том, произошло ли это возрождение в ходе или, как следствие, в результате возрождения математики вообще: другими словами, что означает почти полное молчание греческих источников об астрологах в течение полувека, предшествующего составлению «Основ астрономии»? Реальное их отсутствие или все же присутствие, которое не оставило письменных следов и стимулировало интерес к математическим наукам, но в то же время препятствовало их изучению? Была ли астрология составной частью общего незнания астрономии, которое Метохит разделял до вмешательства Вриенния и императора Андроника II? Чтобы точнее ответить на эти вопросы, давайте вернемся к тексту Метохита и подробней рассмотрим рассказ о его «незнании», за которым следует «обращение», и сопоставим его со второй основной темой предисловия — темой превосходства астрономии над физикой[669].

Метохит объясняет недостаток своего первого математического образования тем, что «это знание давно исчезло у нас». Как и большинство его современников, он ограничился арифметикой Никомаха и геометрией Евклида, даже не завершив ее изучение, так как считал материал десятой книги «Элементов» необъяснимым и непонятным. Не было и речи о том, чтобы читать работы Аполлония Пергского и Серена по конической и цилиндрической геометрии, ни «Сферику» Феодосия, ни труды Евклида по гармонии, которая есть «поистине незыблемое и неизменное доказательствовзаимозависимости существ и, так сказать, напоминание множеству ученых людей о божественном провидении и искусстве». Не было никого, кто мог бы преподать все это. Поэтому те немногие, кто специализировался на этом, остаются нам неизвестны. Казалось, они говорят на каком-то непонятном языке, вроде грека, который выражается на языке индийцев, скифов или персов. Отправляясь без проводника на высоты неуловимых идей, они, похоже, терялись в облаках и выставляли себя на посмешище, которое Метохит обнаружил в свои времена, причем совершенно справедливо. Немыслимо, чтобы ремесленник занимался своим ремеслом без обучения, либо как самоучка смог бы легко овладеть величайшими изобретениями человеческого разума или, лучше сказать, величайшим даром, который Бог даровал для совершенствования души? Как можно быть астрономом и математиком без руководителя и без научной традиции? Такая претензия противоречит здравому смыслу, и потому Метохит обратился к другим вещам. Он продолжал воздерживаться от математики и астрономии, но всегда из презрения не к предмету, а к тем, кто претендовал на его глубокое знание: он совершенно откровенно высказывался против их бесполезности или даже абсурдного и высокомерного надувательства. Но император Андроник II, «всегда желавший и искавший прекрасных вещей, казавшихся весьма ценными для великих ученых древности», определенно хотел возродить математику. Именно он прослыл добрым гением Мануила Вриенния, «весьма ученого во всякой математической материи и особенно в астрономической», которого Метохит и многие другие презирали как упрямого и высокомерного. Итак, Метохиту пришлось признать свою ошибку. Поселив Вриенния в своем доме, он смог завершить изучение квадривиума, которое оставил тридцать лет назад[670].

Как верно заметил Бёрье Биден, первый курс образования Метохита не был чем-то исключительным для того времени: прекращение занятий математикой в возрасте тринадцати лет никак не было связано с его отъездом в Никею вслед за своим отцом Георгием, который впал в немилость и был сослан из Константинополя как упорный сторонник церковной унии[671]. Предметы, которые Метохит изучал до отказа от них, т. е. арифметика Никомаха и геометрия Евклида, в точности соответствуют тем математическим элементам, которые указывают Григорий Кипрский и Мануил Оловол, описывая программу высшего образования в Константинополе после 1261 г. Однако эта программа была разработана Георгием Акрополитом, учителем Григория Кипрского, который наследовал ему на кафедре[672]. Мы знаем, что Акрополит прослушал курс астрономии у Влеммида, который изучал ее вместе с остальной частью квадривиума под руководством Продрома; кроме того, мы знаем, что Феодор Ласкарь, ученик Влеммида и Акрополита, был хорошо о ней осведомлен. Акрополит высоко ценил философию неоплатоников и видел в небесном порядке и гармонии доказательство существования Бога[673]. Если он и не преподавал астрономию в рамках квадривиума в Константинополе, то лишь потому, что сознательно исключил ее из своей программы, — его преемник просто последовал его примеру с теми последствиями, о которых говорит Метохит[674].

Астрономия во второй половине ΧΙΙΙ — начале ΧΙV в. К исключению астрономии из квадривиума привели более сложные обстоятельства, чем те, о которых говорит Метохит. Произошло это не только вследствие долгого пренебрежения, но и благодаря некому недавнему решению. Так каким же образом и почему астрономия исчезла из квадривиума? Можно предположить несколько причин: сложность дисциплины; большая занятость Акрополита, в чьи обязанности входило преподавание риторики и философии, а также председательство в суде[675]; желание вернуться к традиции XIΙ в.; страх поощрить астрологию. Чтобы проверить эти гипотезы и убедиться, что последняя верна, начнем с нескольких неоспоримых фактов: 1) сходство в составе квадривиума, который преподавал Акрополит и который был актуален на 1204 г.; 2) примат натурфилософии Аристотеля; 3) темнота и эзотеризм или, лучше сказать, экзотичность математиков.

1) Две речи Николая Месарита дают довольно подробные сведения о школьной программе в Константинополе второй половины XII в.: в надгробной речи своему брату Иоанну он описывает его обучение в 1180-х гг.[676], а в своем экфрасисе храма Святых Апостолов, написанном около 1197 г., перечисляет предметы, которые преподавались в его пристройках[677]. В обоих описаниях астрономия отсуствует. В рамках квадривиума Иоанн изучал только арифметику и геометрию. Действительно, ученики школы Святых Апостолов могли дополнительно изучить гармонию, которую Николай характеризует как дисциплину, ведущую к той, которая называется математикой и которая есть вершина наук. Но эта «математика», которая, очевидно, была астрономией, не преподавалась, по крайней мере, в этом месте, и Месарит воздерживается от того, чтобы назвать ее по имени; кроме того, тут есть завуалированная насмешка: он упоминает технические термины гармоники, «неслыханные и неизвестные большинству», — это заставляет задуматься о реакции «большинства» современников Метохита. В любом случае когда Михаил Палеолог, «новый Константин», пригласил Акрополита поучаствовать в восстановлении традиционного образования в Константинополе, последняя модель, которую он предложил, — это квадривиум без астрономии.

Конечно, нет никаких доказательств того, что эта модель была создана или принята для дисквалификации астрологии. Но случайно ли, что астрономия исчезает из квадривиума в тот момент, когда император, публично поддерживавший астрологию, вынужден был отказаться от нее, а величайший канонист того времени осудил астрономию вместе с астрологией? Вполне резонно видеть влияние Вальсамона на школьную программу, упомянутую Месаритом на время около 1204 г. и затем восстановленную Акрополитом после 1261 г., чтобы Метохит, наконец, со слезами описал ее в 1316–1317 гг.

Однако именно как математическую науку астрономию критиковал Вальсамон и оплакивал Метохит. Ни первый не пожелал, ни второй не обнаружил общего незнания физических принципов небесной системы. Несмотря на усилия Петра Философа снова ввести «кубистическую» космологию Космы Индикоплова[678], модель сферической и геоцентрической Вселенной, соответствующая теориям Аристотеля и Птолемея, была известна и принята в общих чертах большинством культурных людей. Элементарные понятия астрологии нередко были частью их общей культуры. Эти знания могли распространиться благодаря нескольким редким случаям передачи полного курса квадривиума, таких как интеллектуальное преемство Влеммида, его учителей и его учеников. Но другие, похоже, не познакомились близко с астрономией посредством квадривиума. В случае с Иоанном Месаритом, который якобы написал в качестве упражнения по схедографии длинную астрономическую поэму в ямбах, речь, кажется, идет о литературном по своей сути произведении, вдохновленном, предположительно, творчеством Арата[679]. С другой стороны, можно рассмотреть два возможных варианта: либо курс математики до углубления в конкретные предметы включал в себя общее введение в содержание каждого из них; либо астрономия преподавалась в рамках натурфилософии на основе Аристотеля, а не Птолемея. Невозможно дать на это окончательного ответа без исчерпывающего исследования, но «Сокращение физики» Влеммида, похоже, подтверждает вторую гипотезу, и именно она лучше всего подходит для структуры школьной программы с 1180 по 1280 г., какую мы знаем из вышеупомянутых источников.

2) Мы уже видели, что та «лестница» наук, о которой говорил Феодор Ласкарь, завершается аристотелевской философией. Теоретическая схема, которую он набросал, с различными вариантами встречается в образовании отдельных личностей. Приведем их в хронологическом порядке:

Иоанн Месарит

1) грамматика, схедография; 2) риторика; 3) логика; 4) математика (арифметика + геометрия); 5) физика.

Никифор Влеммид

1) грамматика; 2) риторика; 3) медицина; 4) математика (арифметика + геометрия + астрономия); 5) логика; 6) физика.

Феодор Ласкарь (теоретическая схема)

1) грамматика; 2) риторика; 3) математика (арифметика + геометрия + музыка, гармония + астрономия); 4) аристотелевская философия, включая физику.

Григорий Кипрский

1) грамматика; 2) элементарная риторика; 3) аристотелевская логика, математика (арифметика + геометрия); 4) риторика, углубленное изучение аристотелевской философии.

Феодор Метохит (в юности)

1) грамматика; 2) риторика; 3) аристотелевская философия (логика + физика); 4) математика (арифметика + геометрия); 5) богословие, углубленное изучение Аристотеля и риторики.

Можно отметить здесь некоторую эволюцию в плане усиления роли логики и риторики, но следует подчеркнуть то постоянство, с которым аристотелевская философия, включая физику, занимает последнее место — в принципе, самое почетное в курсе наук. Значение этой классификации становится ясным, если сравнить ее с интеллектуальным путем Пселла в XI в., который свелся к следующему: риторика — физика — основы философии — углубленное изучение Аристотеля и Платона — изучение неоплатоников — полный квадривиум — высшая философия или богословие[680]. Иерархия предметов здесь гораздо осмысленней, так как зависит от интеллектуальной ценности объекта исследования: математика незаменима как переход от материального к интеллектуальному, чего больше нет в аристотелизированной программе XΙΙ в., особенно когда квадривиум потерял свою небесную составляющую — астрономию. После 1250 г. значение, придаваемое Аристотелю, может отражать моду на аристотелизм на Западе, но свидетельства Месарита и Влеммида, похоже, указывают на то, что решающий перелом произошел значительно раньше 1204 г. Казус Месарита позволяет даже поместить этот момент в период до 1180 г. — иными словами, есть основания предполагать, что преподавание физики в конце школьной программы соответствовало официальному аристотелизму эпохи Комнинов, что четко вы-явил Р. Браунинг[681]. Согласно интерпретации Браунинга, Церковь поддерживала философию Стагирита как противоядие

неоплатоническому богословию, процветавшему при Мануиле Комнине[682]. Можно также предположить, что новое положение вещей затронуло и притязания астрологии в той мере, в какой оно было связано с удалением астрономии или перемещением ее в область физики.

Изложенная выше гипотеза о подчинении астрономии физике, возможно, слишком схематична — ее еще предстоит уточнить и проверить путем дальнейшего изучения византийской философии. Однако одно можно сказать наверняка: Метохит прямо выступает в пользу противоположного приоритета, настаивая на превосходстве математики над физикой. Его аргумент, который ставит математику на первое место среди других наук, а астрономию — на первое место в математике, устанавливает иерархию, идеально отражавшую путь Пселла, но вряд ли соответствовавшую пути его собственной молодости, который он считал во многом недостаточным. С другой стороны, Метохит явно более враждебен Аристотелю, чем его современники. Невозможно утверждать, что он сознательно стремился к реформе высшего образования, но следует признать, что его пропаганда не осталась без последствий для педагогики, потому как он создал учебник по астрономии, который стремился соответствовать уровню своего первенствующего предмета. Делая работы Птолемея более доступными, Метохит дал астрономии способ освободиться от аристотелевского корпуса, более удобный, чем труды Арата и Клеомеда, которые до этого служили для ее изучения, — с целью выделить ее как высшую математическую науку[683].

Конечно, не следует забывать, что Метохит не был уникален в своих попытках реабилитировать и воскресить математику во времена Андроника ΙΙ. Он умалчивает о деятельности двух ученых, причем нисколько не безызвестных или презираемых, которые написали свои трактаты незадолго до него: Максим Плануд — об арифметике и гармонике, а Георгий Пахимер — о квадривиуме. Учебник Пахимера не только гораздо более пространен и глубок, чем учебник XΙ в., который он частично повторяет, но также добавляет предисловие, предвосхищающее декларацию Метохита своим превознесением эпистемологического превосходства математики, «без которой невозможно ни углубиться в виды сущего, ни найти в сущностях истину…, ни правильно философствовать»[684]. Кроме того, Пахимер первым после Феодора Ласкаря пришел к выводу о том, что «математические науки подобны неким лестницам и мостам, которые переводят наше создание от чувственных и кажущихся вещей к умопостигаемым и научным»[685]. Тем не менее верно, что Плануд и Пахимер не приложили столько усилий, сколько Метохит, чтобы исправить особенно тяжелое положение астрономии, и не сделали ничего, чтобы устранить то препятствие, которое создавала для нее дурная репутация астрологии. Плануд не говорит об этом, а Пахимер просто повторяет обычный приговор ей[686]. Это было сделано явно не для того, чтобы успокоить всех, кто не доверял математикам.

3) Если Метохит и переоценивает собственный вклад в возрождение математики, он, судя по всему, не преувеличивает то недоверие, которое многие образованные люди (в том числе он сам) испытывали к математикам, особенно астрономам. Для конкретного случая Мануила Вриенния у нас есть одно подтверждение в письме, адресованном ему Максимом Планудом: Вриенний правильно поступает, следя за ходом планет, «и я тоже рад твоему намерению, ведь я прощаюсь со многими, кто, обвиняя серьезное, называет его пустым»[687]. Однако, согласно Метохиту, математики вызывали презрение по двум причинам: они считались самоучками и пользовались эзотерическим языком — следовательно, так или иначе они не были причастны общей культуре образованной элиты. Идет ли здесь речь об использовании специальной лексики или о чем-то другом? Биден верно заметил, что иностранные языки, которые упоминает Метохит, чтобы указать на непонятность математиков, — это языки именно тех народов, которые были наиболее известны в Византии того времени своим вкладом в математику[688]. Там знали об индийском происхождении арабских цифр, которым Плануд посвятил свой трактат. Самым известным константинопольцам центром исламской науки был двор Ильханов в Тебризе: его культура была персидской, а монголов, как и все остальные степные народы, византийцы часто называли скифами. Есть много других признаков того, что математика считалась восточной специальностью. Согласно Метохиту, учитель Мануила Вриенния был родом из Персии, ибо «там, совершенно точно, эта мудрость сильна»[689], и Плануд отмечает в своем письме к Вриеннию, что «народы, которым присущи образованность и разум, активно занимаются [изучением планет]». Трактат Плануда об индийском исчислении проявляет определенный интерес к восточной математике, хотя он взял за основу для своего труда другой, анонимный трактат, написанный в 1252 г. Автор последнего был, несомненно, одним из тех темных и отвергаемых ученых, о которых говорит Метохит: несомненно, что он опирался непосредственно на исламскую науку, поскольку указывает даты по годам Мухаммеда[690].

Наконец, еще один ученый, Григорий Хиониад, изучивший «всю математику» в Константинополе, около 1295 г. отправился в Тебриз, чтобы получить медицинское образование: прибыв туда, он увлекся астрономией и с большим трудом добился того, чтобы придворные астрономы приняли его в ученики. Затем он вернулся в Константинополь, но снова поехал в Тебриз через Трапезунт и в этом городе и умер, оставив там свои сочинения и учеников[691].

Хиониад передал византийцам метод и результаты исламской астрономии, которые персидские ученые уна-следовали от арабов, обогатив их новыми наблюдениями и новыми таблицами, еще больше отдалившими ее от птолемеевского канона. Во многом, если даже не исключительно благодаря ему, греческие астрономы заново смогли воспользоваться этой «современной» наукой, которую Византия переняла в ΧΙ—XII вв., в основном из Египта, но которая исчезает после 1162 г.: еще один признак упадка астрономии после Мануила Комнина. Новая рецепция исламской науки в ее персидском обличье была гораздо более глубокой и устойчивой, но таковой была и деятельность последователей Птолемея, о чем свидетельствует труд Метохита. Какова же тогда связь между этими двумя течениями? Идет ли речь о соперничестве между «эллинистами» и «ориенталистами», где одни хотели исключить других[692]? С одной стороны, Метохит стал великим знатоком Птолемея до такой степени, что реанимировал не только «Альмагест», но и «Подручные таблицы», не обращая внимания на исправления, внесенные в исламских таблицах, которые его ученик Григора также более не использовал. В одном из писем Григоры выражается определенная ксенофобия по отношению к иностранным астрологам[693]. Но это та же ксенофобия, что и у Пселла; кроме того, Григора косвенно признает правильность исламских расчетов, и это отражает общую высокую оценку восточной науки, которую мы отметили как у Пселла, так и у Плануда и Метохита[694]. Конечно, такая оценка была некоторым клише, одновременно ориентализирующим и антикизирующим, но сам этот факт показывает, что два данных течения дополняли друг друга. Позднейшие астрономы, например, Феодор Мелитиниот и Иоанн Хортасмен, будут использовать оба. Хотя птолемеевский проект Метохита некоторым образом отражает сопротивление адаптации персидской астрономии, он был направлен не на то, чтобы вытеснить ее из византийской культуры, а скорее на то, чтобы сделать менее экзотичной, создавая для персидской астрономии прочную локальную идентичность как части традиционной пайдеи.

Можно задаться вопросом, насколько экзотичность математиков была связана, с точки зрения большинства, с тем предположением, что они в глубине души были астрологами. Когда Метохит и Плануд, ссылаясь на Вриенния, говорят о пренебрежении к высшей математике, на самом деле они имеют в виду астрономию: глагол, которым пользуется Плануд (διαβάλλειν), в это время в других местах используется специально для обозначения обвинений в астрологии[695]. Индийские цифры, которые Плануд изъяснил, следуя анониму 1252 г., использовались для расчета положений планет[696], а таблицы планет — для расчета гороскопов. Что восточная наука вызывала подозрения как оккультная, становится ясно из нескольких текстов того времени. В 1245 г. некто Алексей, уроженец Константинополя, находившийся в арабском плену, перевел с арабского некую «книгу Даниила», которая изъясняла события, предсказанные различными экстраординарными явлениями[697]. В 1266 г. монах Арсений по заказу императрицы Феодоры, матери Андроника, перевел с персидского трактат по геомантии[698]. Одно из писем Константина Акрополита некоей знатной даме касалось математической книги иностранного происхождения, которую она послала ему с вопросом, следует ли ту сжечь. Он ответил ей, что нет: не из уважения к усилиям того, кто сочинил такую ложь, а чтобы продемонстрировать ее лживость жителям той самой страны, когда они посещают Константинополь и хвастаются этой книгой, претендуя на научное знание будущего, — следует показать им, что «наши» ученые в этом вполне сведущи[699]. Речь предположительно идет об астрологическом тексте, переведенном с арабского. Наконец, процитируем исповедание веры, которое Григорий Хиониад, вернувшись из Тебриза, был вынужден представить Константинопольскому патриарху[700]. Он хочет оправдаться в обвинениях, выдвинутых против него «некоторыми людьми», которые подозревают, конечно, ошибочно, что пребывание среди «персов, халдеев и арабов» заставило его принять нечестивые учения. Под страхом вечного проклятия он провозглашает, что никогда не делал и не думал ничего, что противоречило бы христианской вере. Он уточняет: он всегда верил, что пророки пророчествовали по вдохновению Святого Духа и что Моисей творил свои чудеса в Египте силой и волей Бога, а «не согласно математическому или физическому принципу и не согласно астрологическому методу». Анафема всем, кто думает иначе; анафема и тем, кто верит в Судьбу и Фортуну, и тем, кто говорит или думает, что халдеи превосходят Моисея в богословии и во всякой науке, касающейся божественных вещей. Хиониад клянется, что если когда-то во время обсуждения и излагал аргументы эллинов, евреев или мусульман против христиан, то делал это только ради получения информации, но не отражал своих собственных мыслей. Итак, что сбило Хиониада с толку на Востоке, было не религией других монотеистов, а ортодоксией тамошних астрологов. Сомнения персидских астрономов, приобщать ли его к своим научным тайнам, стали бы понятней, если бы реальной проблемой была не теория, а ее практическое и политическое применение. Вот на что намекает рассказ о Хиониаде: когда он спросил, почему изучение астрономии предназначено только для персов, ему ответили, что «у них есть древнее убеждение, что их царство будет разрушено ромеями, когда те станут использовать астрономию»[701].

В любом случае очевидно, что между астрономией и двором персидских монголов существовала значительная связь. Обстояло ли дело иначе при византийском дворе Палеологов, где Андроник также заботился об ограничении доступа к изучению астрономии[702]? Не из лести ли Метохит подчеркивает определяющую роль Андроника II в его собственном «обращении» к математике благодаря «открытию» Мануила Вриенния? Нет никаких сомнений в том, что Метохит подчинился воле государя, но он, возможно, преувеличивает спонтанность и независимость его духа, а также утаивает влияние и пример других эрудитов и силу политических обстоятельств. Андроник, несомненно, знал Пахимера, высокопоставленного чиновника из патриаршего клира, и вряд ли мог не знать о существовании очень уважаемого ученого Плануда, тем более что последний просил императора и его первого министра вмешаться, чтобы сохранить «императорскую библиотеку», составлявшую часть императорского монастыря и содержавшую редкие экземпляры учебников по математике[703]. Вполне возможно, что именно это прошение и послужило причиной реконструкции монастыря Хора, которую Андроник в конечном итоге поручил никому иному, как Метохиту[704]. Вспомним, кстати, что Плануд познакомился с Мануилом Вриеннием в то время, когда последний был малоизвестен; поэтому вполне возможно, что именно благодаря ему Вриенний смог снискать благосклонность императора. Вероятность того, что Андроник лично знал Хиониада, меньше, но он не мог быть в неведении о репутации персидской астрономии и о том политическом значении, которое ей придавали. Возникает вопрос, придавал ли он сам ей значение: другими словами, хотел ли он обновить астрономию, чтобы заполучить астрологию? В 1312–1313 гг., когда император убедил Метохита поселить Вриенния в своем доме, византийская держава только пережила серьезный внешний кризис, который окончательно ослабил императорскую власть[705]. Вся Малая Азия, за исключением нескольких отдаленных городов, попала под власть турок, и то средство, к которому Андроник прибег в отчаянии, обернулось против него самого: приглашенные им каталонские наемники стали систематически опустошать европейские провинции империи, которые параллельно затронула сербская и болгарская экспансия; Генуя и Венеция безнаказанно противостояли друг другу в византийских портах ради контроля над торговлей на Черном и Эгейском морях, тогда как их граждане и другие латиняне захватывали оставшиеся византийские острова. Потери империи были таковы, что только гадание могло дать обнадеживающие прогнозы. Несколько лет спустя, в 1321 г., на пороге внутреннего кризиса гражданских войн, Андроник и Метохит обратились к гороскопам и оракулам[706]. Было ли это в первый раз? Тем не менее это первое упоминание о гороскопе при Палеологах появляется после возобновления занятий астрономией по инициативе Андроника II.

В то же время следует обратить внимание на ту идею обновления астрономии, которую Метохит четко выражает в своем предисловии. Проект воскрешения Птолемея был частью общего движения назад, к «аутентичному» прошлому. Это движение берет начало в отвоевании Константинополя у латинян и в оптимизме по поводу масштабной реставрации империи, который сохранялся, несмотря на все неудачи и разочарования, пережитые при Михаиле VIII, и несмотря на бедствия, ознаменовавшие правление Андроника II. Можно даже сказать, что отступление империи под натиском своих соседей стимулировало стремление подтвердить богатство собственных традиций, особенно в том, что касалось Православия. Так, были заново открыты агиография[707] и значение Константинополя как «глаза Земли»[708]. Императоры заботились и о том, чтобы сохранить или восстановить древние здания в столице[709]. Второе десятилетие XIV в. в этом отношении особенно важно, так как период между уходом каталонцев и началом гражданских войн оказался относительно стабильным, — это позволило империи консолидироваться в качестве балканского государства и поправить свои финансы[710]. Затем Андроник II смог отреставрировать самые важные общественные памятники Константинополя и поручить своему министру финансов Феодору Метохиту восстановление почитаемого монастыря Хора. Метохит с большими затратами начал реконструкцию монастыря в 1316 г., когда приступил к осуществлению и другого своего масштабного проекта — переизданию Птолемея.

Таким образом, политическое значение астрономии было больше, чем ее прогностическая польза: обновляя ее, Византия утверждала, как в области науки, так и в других областях, аутентичность своей культуры, свою близость к началам и принципам Вселенной, где первостепенной наукой была математика и, прежде всего, астрономия. Ее реабилитация стала культурной и, кажется, даже духовной задачей столь благочестивого и православного правителя, каким был Андроник II. Но долгое время восстановлению астрономии мешали именно те религиозные проблемы, которые она вызывала своей астрологической составляющей. Чтобы поддержать эту науку после пренебрежения ею в течение тридцати лет правления и подтолкнуть своего первого министра к тому, чтобы сделать ее приоритетной, Андроник должен был испытать некое обращение под влиянием какой-то идеи или личности. Такую идею не стоит искать далеко: это античное понимание математики как «моста» или «лестницы», где астрономия занимает высшее место и ведет исследователя от познания естественных и материальных вещей к созерцанию умопостигаемых и божественных реалий. Эта духовная функция астрономии ясно освещена в предисловиях к трактатам Пахимера и Метохита, откуда мы можем заключить, что данный аргумент обсуждался и одобрялся в присутствии императора. Очевидно, что эта идея шла не от Метохита, который приписывает свой собственный проект императорскому вдохновению. Пахимер, опередивший его на двадцать лет, возможно, и сыграл здесь некую роль, но его духовное влияние на Андроника еще нужно проследить и невозможно вывести лишьтолько из факта его принадлежности к патриаршему клиру.

Иосиф Ракендит. Не отрицая вклада Метохита в интеллектуальный климат константинопольской элиты, не говоря уже о влиянии Плануда, следует обратить внимание на более определенное влияние другой личности, которую мы еще не рассматривали, несмотря на ту огромную славу, которой она пользовалась у императора и Метохита. Этот человек в высшей степени соединял в себе изучение философии с крайней аскезой: он считал квадривиум математических наук вершиной философии и необходимой основой как для совершенствования в добродетелях, так и для созерцания Бога и правильного понимания Троицы. Речь идет о монахе Иосифе Философе, или Иосифе Ракендите («облаченном в лохмотья»), одном из самых выдающихся и наименее изученных персонажей византийского Средневековья.

Биография Иосифа известна нам прежде всего благодаря похвальному слову, которое Метохит составил по случаю его смерти около 1330 г.[711] Он родился на Итаке около 1260 г., в греческой аристократической семье с Ионических островов, которые с конца XII в. находились под властью латинян. Обладая отменными физическими и интеллектуальными способностями, он привлек к себе благосклонность итальянских синьоров до такой степени, что был назначен управлять их домом[712]. Но это мирское счастье его не удовлетворило, и он покинул свою родину, чтобы поселиться в Фессалонике, где закончил образование и занялся аскезой. С одной стороны, Иосиф не пренебрегал ни одним аспектом философии, который мог быть полезен для христианского богословия: он овладел Аристотелем, Платоном, Плотином, Проклом и другими неоплатониками; он углубился как в точную науку математики, так и в причины функционирования природы. С другой стороны, он продолжал совершенствоваться в добродетели, подчиняясь строгим правилам молитвы и воздержания под руководством известных наставников. Став монахом, Иосиф еще некоторое время оставался в Фессалонике, потом пожил в отшельнических кельях в горах и на фессалийских островах, а затем поселился в монастыре на горе Афон, где совершенствовался в аскезе и где, несмотря на все свое смирение, получил признание за свои исключительные добродетели. В течение пятидесяти лет он жил в полной нищете, одетый в одну и ту же изношенную, рваную одежду и никогда не имея денег. Он не изменил своего образа жизни, даже когда приехал в Константинополь, привлеченный не только славой столичных монахов, но и стремлением к познанию, «которому он не позволил рассеяться или исчезнуть вместе с другими вещами этого мира»: он резонно надеялся найти в Константинополе больше ученых, чем где-либо еще. Иосиф жил там, ухаживая за Макарием, очень больным монахом-инвалидом, вел поистине рабскую жизнь и едва согласился — когда Макарий и другие осознали его добродетели — освободиться от самых неприятных работ. Несмотря на его попытки скрыться, он был востребован всем константинопольским обществом, вплоть до императора и его семьи, которые почтительно называли его «отцом». Когда Константинопольский патриаршийпрестол оказался вакантен, выбор единодушно пал на Иосифа, так что даже архиереи забыли о своих обычных ссорах; но он отказался, что повторялось еще трижды за время его пребывания в Константинополе. Наконец, Иосиф решил «бежать от толпы, большого города, императоров, дворца, титулов отца и архиерея, приглашений и общества знатных». Он вернулся в Фессалонику, где провел свои последние годы в монастыре вместе с верным спутником, который умер незадолго до него.

Помимо восторженных отзывов Метохита и других современников, у нас есть произведение самого Иосифа, где он кратко изложил предмет своих исследований. Эта «энциклопедия», оставшаяся неизданной, не была, кроме предисловий, ни глубокой, ни оригинальной[713]. Метохит даже не упоминает о ней и заходит так далеко, что утверждает, что «этот человек не оставил ничего в плане сочинений или книг»[714]. Действительно ли он не знал о существовании этой энциклопедии или считал ее не соответствующей репутации покойного? В любом случае создается образ философа, который вдохновлял и назидал, прежде всего, своим присутствием и дискуссиями: не случайно Метохит и Григора, говоря о нем, приводят в пример Пифагора, Сократа и Диогена[715]. Что отличало его от других византийских ученых всех времен, так это образ жизни, который напоминал образ жизни древних философов, но притом соответствовал высшему идеалу христианской добродетели. Действительно, Метохит создает портрет, который заимствует несколько черт из набора агиографических клише: преуспевающий молодой человек, отказывающийся от богатой жизни в поисках духовного совершенства; подчинение дисциплине, предписанной наставниками-аскетами; частые перемещения в поисках новых подвигов; полная нищета; самоуничижение, крайнее и добровольное; большие благодеяния, оказанные другим за счет собственного покоя; бегство от всеобщего восхищения и отказ от почестей и предложений. Иосифа считали таким же святым, каким и философом, — предположим, что именно так он и привлек внимание константинопольского общества. Можно задаться вопросом: если бы не особенности его характера, который, несомненно, отличался иронией и спокойствием, было бы достаточно одной философии Иосифа, чтобы заслужить уважение Метохита, Хумна, Григоры, Фомы Магистра, Иоанна Захарии, не говоря уже об Андронике и архиереях, которые четырежды сочли его достойным патриаршества?

Однако восхищение ученых Иосифом выходит за рамки формул вежливости, и их труды не оставляют сомнений в том, что они серьезно относились к нему как к философу. Его духовный сын, врач Иоанн Захария, написал по его просьбе трактат «О действиях и болезнях душевного духа», где он упоминает их философские дискуссии, в которых Иосиф учил его способу очищения души от окружающего ее тумана[716]. Григора обратился к нему с письмом от Метохита, приглашая внести свой вклад в философские проекты великого логофета: поскольку Иосиф обладает несравненным пониманием аристотелевской философии, то может примирить противоречивые теории Аристотеля и Птолемея относительно числа планетных циклов[717]. Григора также считал, что Иосиф достоин получить копию его речи о дате Пасхи, которую он прочитал перед императором в тщетных попытках убедить последнего реформировать календарь[718].

Судя по этим указаниям, научная позиция Иосифа Философа много значила для императора, который сделал его своимдуховником и разделял с ним общие интеллектуальные интересы. Не будет слишком смелым предположить влияние «облаченного в лохмотья» монаха на восстановление астрономии, которое Метохит приписывает инициативе Андроника. Энциклопедия Иосифа организована в соответствии с иерархией наук, которую можно найти у Пселла, Пахимера и Метохита; квадривиум в ней помещен на первое место и обозначен как «лестница» между физическим и умопостигаемым, «которая ведет тебя от материальных вещей к сущности нематериального… Так поднимайся и не думай о мелочных вещах, оставь внизу творения и их причины, возводя ввысь небесный разум». Правда, Иосиф специально не упоминает астрономию и прямо защищается от обвинения во вредном изучении математики, что, вероятно, подразумевает астрологию. Он не учит ничему новому и ничему такому, что не соответствовало бы статусу монаха. Тем не менее его философия совсем не типична для монашеской духовности его времени. Безупречное подвижничество Иосифа придавало духовный вес той интеллектуальной тенденции, которая во всех ее культурных контекстах, в глубине своей оказывается православием астрологов. Достаточно сопоставить его идеи и славу, с одной стороны, с его близкими приверженцами, а с другой, с представителями исихастского монашества, которое в конечном итоге навязало свое учение византийской Церкви в середине ΧIV в.[719]

Иоанн Захария и Никифор Григора. Несмотря на то, что Иосиф сдержанно относился к астрологии, он, похоже, не сердился на своих друзей, которые признавали ее законной и соответствующей христианскому учению в той мере, в какой она применима к материальному миру и не претендует на то, чтобы определять все, что зависит от божественного провидения и человеческой свободной воли. Это, как мы видели, был случай Феодора Метохита, который не хотел, чтобы астрономия была скомпрометирована астрологией, но признавал за ней естественнонаучную ценность. Еще более показательны случаи Иоанна Захарии и Никифора Григоры, которые открыто критикуют клеветников астрологии. Для Григоры главное — поддержать астрономию[720], тогда как Захария, будучи врачом, заинтересован в научном прогнозировании, которым специалисты, как он говорит, ссылаясь на астрологов и толкователей снов, занимаются слишком сдержанно, потому что боятся реакции невежественной толпы, всегда готовой оклеветать (διαβάλλειν) их, приписывая действию демонов то, что просто следует движению природы[721].

То Захарии, то Григоре приписывают анонимный диалог «Гермипп или об астрологии»: это ничто иное, как апология христианской астрологии[722]. Диалог повторяет аргументы, основанные на концепции всеобщей симпатии, которые нам уже слишком хорошо известны, чтобы их нужно было здесь повторять. Тем не менее важно привести его вывод, где выдвинутые к астрологии претензии выходят за рамки всего, что мы читали в предыдущих текстах:

«Я дивлюсь удаче того, кто преуспевает в этой науке, зову его блаженным, и одного его я называю мудрецом и, если хочешь, философом. Он пытается дать соответствующие объяснения природе событий. С одной стороны, он постарался очистить свой ум от материальных пристрастий, а с другой, остается ищущим и запоминающим, привык бродить мыслью по небесам и некоторым образом хочет по возможности уподобиться Богу в своей способности предвидеть и предсказывать. Тех, кто охотно пренебрегает этим, я не сильно упрекаю, ведь они не знают того, к чему не прикасались, а чего не знают, как могут изучать? Я бы даже не побоялся сказать, что только из этого или в первую очередь из этого можно познать Творца и созерцать природу всего созданного Им: и явные части мира, и невидимые силы в нем, согласно которым составлена мировая симпатия частей, равно как и неявные, и явные соединения, посредством которых последнее сопрягается с первым, и оба — с тем, что посередине. Благодаря этому кто-то ясно увидит и смог бы даже удостоиться личного явления Отца и Творца — тогда он поймет, что ученые рассуждения — это мифы, находясь рядом с самой наукой и самой истиной, питаясь энергией сущностей и незамутненным взором наблюдая совершенные и неизменные феномены. Итак, необходимость достичь такого просветления и облечься в блаженное и чистое сиянием чего может стоить? Или какие желания может испытывать тот, кто смог увидеть такую красоту: нетленную, чистую, не затемненную материей и неизменную, откуда происходят все полезные причины и все блага, и причастные ей приобщаются к неослабевающей силе? Я думаю, что таковой предпочтет божественное молчание, будучи не в силах говорить об этом, и забыв все свои телесные чувства и движения, замрет. Такое вот достается нам благодаря этой науке… А тот, кто без нее устремится к такому созерцанию, явно ущербен и не причастен культуре. Если ему и удастся когда-либо взойти туда, потратив много сил и времени, он совершит насилие над природой, не умея сохранить в целостности впечатление по возвращении в мир материального, и, так сказать, пойдет вниз головой, а для подъема будет опять нуждаться в новом усилии и еще большей подготовке»[723].

Итак, наш автор, оставшийся из осторожности анонимным, предлагает астрологию как еще более надежный способ достичь созерцания Бога, чем аскеза. Ни Стефан Персидский, ни Мануил Комнин не сделали так много для православия астрологов.

Нельзя утверждать, что такой астрологический мистицизм разделяли все астрономы и математики Андроника II, не говоря уже о духовном отце этой группы, монахе Иосифе. Но философская религия, особым выражением которой она была, оставалась общей для них всех и резко отличала их от других, «неполноценных и необразованных», которые считали, что могут обойтись без философии. Хотя не все соглашались с тем, что астрология — это непременная цель программы обучения науке, все, с другой стороны, верили в необходимость пройти каждую ступень этой программы, чтобы достичь полного знания «причин бытия», начиная с физики и заканчивая умопостигаемым, — поскольку астрология занималась симпатическими связями между ними, без нее трудно было обойтись. Только благодаря углублению в нее ум может освободиться от материи и достичь понимания Божества. Даже если заключение «Гермиппа» было не по вкусу Иосифу или Метохиту, общая цель всего труда вряд ли им не нравилась. Общепризнано, что три диалога, «Гермодот», «Мусокл» и «Гермипп», раскрывают соответственно три степени духовного воспитания: практическую или этическую (совершенствование в добродетели), физическую (овладение природой, понимание бытия) и теоретическую (созерцание вечного). Это та же самая схема, которую Иосиф изложил в своей энциклопедии, а Метохит — в своих философских трудах, особенно в трактате «Этика, или об образование»[724].

Астрология и исихазм. Эта трехчастная схема никоим образом не была изобретением философов-астрономов времен Андроника II и не принадлежит им одним. Восходящая к греческой философии, она была адаптирована Филоном к нуждам еврейского монотеизма, отчего платонизирующие Отцы Церкви (Ориген, Григорий Нисский, Евагрий, Псевдо-Дионисий, Максим Исповедник) применили ее к «жизни во Христе» — к посвящению в таинства и прежде всего в аскетику. Впоследствии аскеты-мистики Χ—ΧΙ вв., Симеон Новый Богослов и его ученик Никита Стифат, переняли ее, и она вошла в лексикон их духовных наследников, монахов-исихастов XIV в. Так, Григорий Синаит, с которого начинается расцвет исихазма, его ученик и апологет этого движения Григорий Палама, патриархи-исихасты Каллист и Филофей, которые были агиографами двух этих Григориев соответственно, говорят о трех этапах духовного преуспеяния: практическое совершенствование в добродетелях, восприятие природы существ, созерцание божественного света[725].

Но если этот лексикон исихастов и был ближе к словарю философов и отражал, по крайней мере, в случае Григория Паламы, схожее образование, то их мышление было совершенно иным[726]. Исихасты верили, что достигают просветления с помощью молитвы и аскезы, не нуждаясь в светских штудиях для изучения универсальных причин, знание которых было в их глазах лишь вторичным следствием, но никоим образом не главной целью их усилий[727]. Их позиция была очень похожа на позицию невежды, выведенного автором «Гермиппа»: тот с трудом поднимается на вершину теории, минуя астрологию, но затем рискует споткнуться и безвозвратно рухнуть, занимаясь этой материей, потому что ему не хватает промежуточных основ научной подготовки. С другой стороны, для этого тезиса «Гермиппа» существенно то, на что Григорий Палама нападает в начале своих «Триад в защиту священно безмолвствующих», написанного в 1338 г.:

«Когда я услышал, как некоторые говорят, что к внешней мудрости нужно стремиться и монашествующим, так как без нее нельзя освободиться от неведения и ошибочных мнений, и даже если кто-то дойдет до высшего бесстрастия, он не достигнет совершенства и святости, если не соберет знаний отовсюду, а особенно из эллинского образования. Ведь и она Божий дар, подобно тому, что было дано пророкам и апостолам через откровение, и от нее в душе появляется знание сущего, и она улучшает способность познавать, самую могучую среди всех душевных сил, и изгоняет из души всякое прочее зло, ибо всякая страсть произрастает и укореняется от незнания; но она также ведет человека и к познанию Бога, ведь невозможно никому познать Бога кроме как через Его творения. Итак, когда я услышал такое, то мало этому поверил, ибо малый опыт монашеской жизни уже прежде показал мне совершенно противоположное. Но оправдаться перед ними я не смог, потому что они говорят и неким очень возвышенным слогом, например: „Мы не просто любопытствуем о тайнах природы, измеряем круг небесный, исследуем взаимные движения светил, их схождения, расхождения и восхождения, ловим все вытекающее отсюда и этим кичимся. Но поскольку их логосы заключены в божественном, первом и творящем уме, а образы этих логосов, что в нем, присутствуют в нашей душе, то мы стремимся достичь их познания и методами различения, силлогизмов и анализа освободиться от печати (τύπων) невежества и так вот, при жизни и после смерти, быть по подобию Творца“»[728].

И вот, наконец, его ответ:

«Ведь, как те, кто стремится к славе у людей и делает все ради нее, добиваются скорее бесславия, чем славы, потому что разным нравится разное, таким же образом и те, кто охотится за знаниям у внешних мудрецов, получают больше незнания, чем знания, ведь расходятся между собой мнения и различаются друг от друга, и у каждого больше противников, чем сторонников. А верить в то, что в них может найтись что-то из логосов божественного ума, не великое ли заблуждение? „Ведь кто познал ум Господа?“, — говорит апостол (Рим 11, 34). Если не их, то и их образы в душе невозможно познать из внешней мудрости. Таким образом, охота за познанием божественного образа из этой мудрости, — ложное познание»[729].

Речь идет об опровержении заключения «Гермиппа», а, следовательно, о полемике против автора диалогов: Захарии, Григоры или кого-то другого. Тем не менее тем противником, которого подразумевает Палама, был Варлаам Калабрийский, чья презрительная критика афонского монашества потрясла и Григору, что сначала побудило его присоединиться к Паламе, дабы бороться с нападками на православную традицию[730]. Из этого комментария видно, как Григора еще до того, как порвал с Паламой, на самом деле был ближе к рационалистическому духу калабрийского монаха, проникнутому западной схоластикой, чем к мистическому богословию его константинопольского собрата. Видно также, что православие астрологов сыграло немаловажную роль в споре об исихазме, который разделил константинопольскую элиту и в конечном итоге превратил Григору в решительного, хоть и побежденного противника усилий паламитов навязать в качестве православного учения утверждение исихастов, что их практика «сердечной молитвы» приводит к созерцанию нетварного света, явившегося в момент Преображения Христа.

В любом случае ясно, что полемика Григория Паламы против православия астрологов была частью спора между наукой и аскетикой, предшествовавшего исихастскому спору и существовавшего уже во времена составления трех анонимных диалогов около 1300–1321 гг.[731] Считалось даже, что его следы можно найти у Феодора Метохита[732], несмотря на то уважение, которое он проявляет к монашеству[733], и на ту духовную пользу, которую надеется извлечь из молитв обители, которую щедро обеспечил, восстановив монастырь Хора. Для биографа святого исихаста Максима Кавсокаливита Метохит олицетворяет презрительное непонимание константинопольским ученым необразованной простоты молодого афонского монаха[734]. Эта история может быть легендарной, но тот негативный отклик, который идеи великого логофета находят в творчестве Григория Паламы, заставляет думать, что они затронули чувствительность афонитов, так как предполагали духовную недостаточность христианской аскезы, свободной от философских исследований, которыми Метохит заполнял свой изысканный досуг. Согласно критериям исихастов, Метохит слишком часто приравнивал образование к философии и слишком преувеличивал важность второй ступени духовного совершенствования, т. е. интеллектуального углубления в принципы космоса[735]; наконец, его концепция третьей ступени, т. е. созерцания, была серьезно омрачена эллинским заблуждением, так как в неоплатоническом духе он рассматривал созерцание как нечто, призванное отделить дух от тела, тогда как исихастское учение предписывало духу освободиться от телесных потребностей внутри самого тела[736]. Кроме того, Метохит критикует некоторых людей, которые сводят божественное и умопостигаемое к уровню чувств:

«Как будто они не допускают существования чего-то, чего они не могут коснуться руками или глазами либо, так сказать, восприятием, и не допускают действия бестелесных существ без имеющего вид тела обличия… А некоторые из более невежественных еще чуднее подходят к божественному: с трагической сценой и драмой они поднимаются ввысь и сплетаются там в фантазиях с Богом, таща с собой человекоподобные формы и фигуры по своему крайнему невежеству»[737].

Иоаннис Полемис, возможно, с полным основанием видит в этом тексте намек на визионерскую практику монахов-исихастов[738]. В любом случае речь должна идти о мистическом богословии, обычном и пресловутом в эпоху Метохита и антипатичном для всего круга астрономствующих философов, ибо его критикуют также Иоанн Захария и Иосиф Философ. Первый из них в своем трактате «О душевном уме», посвященном Иосифу, замечает, что многие из тех, кто занимается созерцанием, делают это пассивной частью ума, где находится воображение, — это заставляет их воображать «цвета, фигуры, формы, качества и места», что недостойно их созерцательной цели и оказывается пустой тратой времени[739]. Для Иосифа цель исследования и подвижничества — это создание истинных, пусть и слабых, образов и очертаний Бога «в книге духа, как в зеркале». Для этой цели необходимо строго дисциплинировать свои иррациональные чувства, которые тянут ум вниз, сбивая его с пути родного для него эфира.

«Фантазий массы и фигуры, впрочем же,

цвета различные, размеры всякие

ты заставляешь твердо на местах стоять.

А ум, свободный впредь от масс и от фигур,

чистейший, ясный и простой, единственный

ты вперишь ввысь для созерцанья Божьего»[740].

Если и имело место влияние одного ученого на других, то это, вероятно, было влияние Иосифа; в любом случае его склонность к критике образного созерцания имеет первостепенный интерес, тем более что он был и Философом, и Ракендитом, в совершенстве сочетая в себе качества аскета и ученого. Он прошел через Афон, и византийская Церковь сочла его достойным возглавить ее, как это прекрасно показал святой патриарх Афанасий I. Его биография показывает, что он не принес аскезу в жертву науке, и в предисловии к своей энциклопедии Иосиф подчиняет интеллектуальную эрудицию духовному совершенствованию: примечательно его утверждение, что он избегал дальнейшего изучения математики. Таким образом, можно предположить, что его роль в тех дискуссиях, которые привели к исихастскому спору, была нейтральной и примирительной, пусть и чуть более благоприятной для позиции аскетов. Тем не менее его отказ признать созерцание Божества в рамках физических атрибутов и настойчивость касательно как чисто интеллектуальных представлений, так и разделения разума и тела помещают его, скорее, в лагерь математиков и напоминают заключение «Гермиппа» и возвращение к тому предмету, которым автор диалогов угрожает тем, кто не поднимается по научному пути. Посмертная репутация Иосифа хорошо показывает то, что победившие исихасты не считали его одним из своих: его образцовые аскеза и нищета не произвели на свет никакого жития этого святого в течение XIV в., столь богатого на агиографические тексты, и византийская Церковь не канонизировала того, которого сама выбрала в патриархи. Аскеза Иосифа придала авторитет его философии, но нельзя сказать с уверенностью, что та самая философия сыграла аналогичную роль для его духовности, которая была для клириков не самой привлекательной. Он не оставил после себя ни проповедей, ни полемических трактатов, ни славы проповедника или богослова; среди его учеников не было ни одного афонского монаха. Богословие Иосифа, изложенное в предисловии к его энциклопедии, триадологично, но не христологично, и в нем нет никаких следов почитания Богородицы или святых. Короче говоря, это была философская религия и богословие полного абстрагирования, тщательно избегающее конкретизации концепции божественного в соответствии с тем идеалом, который провозглашал не только Иосиф, но и Иоанн Захария и Феодор Метохит.

Куда больше, чем на своих афонских современников, Иосиф похож на великого ученого предыдущего столетия, философа и монаха Никифора Влеммида, который также отказался от патриаршества и о чьих трудах и славе Иосиф, безусловно, знал. Но Влеммид не доводил свою аскезу до крайности; кроме того, он основал собственный монастырь и сам создал образ своей святости в автобиографии[741]. Сомнительно, чтобы Иосиф выбрал его в качестве образца для подражания. Источник вдохновения его довольно не-обычного пути и мысли действительно остается загадочным. Наставники, как в науке, так и в аскезе, которых он посещал в Фессалонике, несомненно, значили для него много, но пребывание Иосифа в этом городе не объясняет всего, учитывая, что он уже получил образование у себя на родине. Не познакомился ли он при княжеском дворе на Кефалинии с какими-то латинскими священнослужителями[742]? Это всего лишь предположение, но следует сказать, что Иосиф некоторым образом наметил тот путь, которым позже пошел Варлаам Калабрийский, тоже греческий монах, родившийся под властью латинян и прошедший через Фессалонику и Афон, чтобы завоевать себе славу в Константинополе. Что касается письменных источников творчества Иосифа, то его до сих пор неопубликованная энциклопедия не обещает больших сюрпризов, поскольку она представляет собой синтез светской науки, то вряд ли откроет нам христианские тексты, которые вдохновляли богословие автора. Элементы этого богословия, конечно, банальны, но они образуют единое целое (что редко встречается в православной традиции), прежде всего благодаря упору как на научную подготовку, так и на необходимость концептуального абстрагирования. Бросающийся в глаза византийский прецедент — богословие Льва Хиросфакта: он тоже постулировал доступ к божественному свету через космологическое созерцание, которое, с одной стороны, было сосредоточено на промыслительном единстве творения, а с другой, избегало любого материального представления о Творце.

Не исключено, что в распоряжении Иосифа на Кефалонии или в Фессалонике была поэма Хиросфакта, о чьем присутствии на византийском Западе свидетельствует южноиталийское происхождение ее единственной сохранившейся рукописи. Однако более вероятно, что он пришел к тем же выводам благодаря независимому чтению философов поздней Античности и неоплатонизирующих Отцов: в любом случае у Иосифа формально нет никаких связей с этим текстом, написанным четырьмя веками ранее, причем в совершенно ином контексте. Богословская поэма Хиросфакта была создана после иконоборческого кризиса и, по-видимому, транслирует мысли философов второго иконоборчества: автор излагает свой тезис в виде полемики против эллинства и ссылается только на христианские авторитеты, в частности, передавая свой неоплатонизм языком Псевдо-Дионисия. К началу XIV в. поиски абстрактного, обезличенного Божества больше не были связаны с давно забытым иконоборчеством, и благодаря вмешательству Пселла можно было более открыто изложить философскую основу своей богословской мысли. Точнее даже сказать, что было принято ставить православные догматы и таинства выше любой светской мысли, и за счет этого расширять спекуляции в этой области: так, Пселл и Метохит могли быть благочестивы и использовать совершенно традиционную риторику, почитая святых монахов и святые иконы, но преследуя при этом другие интересы. Однако, несмотря на различия в стиле и контексте, сходство между Львом Хиросфактом и Иосифом Философом довольно заметно. Оба рекомендуют соединять аскезу с наукой. Ни один из них не высказывается открыто в пользу астрологии — тем не менее они предлагают то же приближение к Богу, что и астрологи в своей области. Псевдо-Дионисий снова вошел в моду в XIV в.[743] Независимо от того, знал ли Иосиф это или нет, он встал на позицию «ученых» IX–X вв., враждебную не только гуманизму Фотия, но и мистической духовности Симеона Нового Богослова, великого предвозвестника исихазма. Тогда мы лучше поймем, почему Церковь торжествующих исихастов не захотела канонизировать Иосифа. Независимо от того, практиковал ли он образцовую аскезу и искренне ли верил, как впоследствии Григора, что православие монахов можно соединить с православием астрологов: раньше любая попытка такого компромисса сталкивалась с непримиримостью монашества, и в ΧΙV в. дело обстояло так же.

Астрология в середине ΧΙV в. Конечно, исихастская реакция не заглушила ни восстановление астрономии, начатое при Андронике ΙΙ, ни последовавшее за этим возрождение астрологии[744]. Действительно, XIV в. был в некотором смысле золотым веком византийской астрологии. За редким исключением, именно после 1300 г. были созданы наиболее важные греческие рукописи — те самые, что сохранили для нас гороскопы X–XΙΙ вв., апологию астрологии Стефана Персидского и Мануила Комнина, а также переводы арабскихтекстов[745]. После долгого молчания ΧΙΙΙ в. гороскопы снова начинают умножаться, а астрологи оставляют свою анонимность, причем сообщений об астрологии становится все больше после триумфа исихазма на соборе 1351 г.[746] Византийские астрономы и астрологи продолжают извлекать пользу из контактов со своими зарубежными коллегами, как латинскими, так и персидскими. Короче говоря, их активность, которая началась по инициативе Андроника II и Метохита, достигла беспрецедентного с XII в. уровня. Однако нельзя сказать, что эта деятельность помогла возместить тот ущерб, который нанесли византийской математике реакция на Мануила и катастрофа 1204 г., или полностью удовле-творила нужды и надежды ученых, объединившихся вокруг Метохита. Византийская астрология процветала в XIV в. во многом благодаря смертельному кризису империи, который, с одной стороны, усилил опасения по поводу будущего, а с другой, благодаря продолжающейся и усиливающейся раздробленности имперской власти, увеличил число государей, способных предоставить астрологам работу или убежище. В любом случае несмотря на то, что патриархи-исихасты свирепствовали против магии, их суд, как кажется, не преследовал производителей гороскопов[747]. Действительно, возникает вопрос, не была ли настоящей проблемой не столько практика, сколько теория, и особенно вопрос об их духовной пользе, ведь изучение гороскопов, астрология и другие математические науки всегда могли прокормить тех, кто ими занимался.

В этом, как мне кажется, и состоит существенная разница между XIV и XIΙ вв. В XII в. теория вышла из практики: Мануил Комнин хотел подкрепить богословским обоснованием давно устоявшуюся деятельность, которую считал необходимой для политики и медицины. В XIV в. все было наоборот: практика следует за теоретическим вмешательством группы ученых, которые хотели восстановить изучение математики как культурного достояния и в качестве средства не только интеллектуального, но и духовного развития. Что их объединяет, так это их вера в эпистемологический примат астрономии и в функцию науки как подготовки к богословию, ведущей к познанию Творца через изучение Его творения, к видению Высшего существа через углубление в причины сущностей (λόγοι τῶν ὄντων), в виде чистого интеллекта, через подъем по лестнице, ведущей от материального к нематериальному. Их отношение к астрологии разнообразно: от обычного недоверия у Пахимера, осторожности у Иосифа, покровительства у Метохита до необузданного энтузиазма у автора «Гермиппа». Но те, кто недоверчив и равнодушен, не обсуждают влияние звезд на материальный мир, а энтузиасты выступают за признание более широкого влияния — таким образом, существует научный консенсус, который никто не хочет нарушать, давая предлог клеветникам из числа духовенства. Энтузиасты знают аргументы Мануила и восхищаются ими, но избегают повторения скандала, который он породил, вызвав гневную реакцию Глики. Несомненно, было необходимо обосновать несколько гороскопов, составленных по политическим причинам (можно вспомнить Андроника ΙΙ) или по медицинским соображениям (как в случае с Иоанном Захарией), но апология астрологии в «Гермиппе» соответствует менее конкретному и более амбициозному видению. «Гермипп» вписывается в программу литературного образования посредством «сократовских» диалогов, разработанных с целью представить астрологию как кульминацию нравственного, физического и интеллектуального воспитания, как высшую науку, которая выполняет функции всех других наук, как физических, так и математических, ибо она занимается симпатическими связями, соединяющими небесные высоты с земным низом Вселенной: это по преимуществу космологическая наука, так как ее дело, прежде всего, — объяснение одушевляющих принципов (λόγοι) космоса. Автор диалогов делает астрологию представительницей всей науки перед лицом невежества тех, кто считает, что может обойтись без нее, неких невежд, которые не названы по имени, но в которых можно опознать монахов того времени. Хотя эта реклама астрологии беспокоила других астрономов из данной группы, они не возражали, предположительно потому, что чувствовали себя ближе к своим собратьям, чем к монахам. Сами монахи прекрасно понимали, что астрология находится в центре научного наступления на чистую аскетику: как мы видели, именно претензии астрологов на универсальное знание Григорий Палама берет в качестве отправной точки для своей защиты исихазма, который в конечном итоге будет интегрирован в православие. На самом деле он начинает с отказа от философского образования, которое, по словам его энкомиаста, принесло ему похвалу Метохита[748].

Итак, проблема здесь больше не в практике гороскопов и даже не в нечестии астрального фатализма, а в более широком спектре аргументов в пользу астрологии. Как для монахов, так и для астрологов эта наука означала не только поиск Творца посредством изучения творения, но и стремление отдать предпочтение этому научному пути в ущерб аскезе. Именно она подчеркивает взаимоисключение обоих подходов, один из которых стремится вернуться к источнику света, созданному путем отделения разума от тела, в то время как другой ищет видение нетварного света посредством медитации внутри человеческого тела. Иными словами, это научный путь, ведущий разумную душу к Богу посредством вселенской симпатии, которая есть космическая душа; а аскетический подход, который отрицает существование любой промежуточной души[749], ведет всю человеческую личность: душу, дух и тело, к лицам Троицы, оставляя в стороне остальную часть творения. Таким образом, что триумф исихазма указывает на умирание византийской культуры, — это не смерть астрологии, а окончательное подавление в православии того научного идеала, который защищали астрологи.

Тем не менее нельзя недооценивать рост этого идеала, особенно благодаря возрождению астрономии в начале XIV в.: этот феномен тем примечательней, что в XIII в. ситуация была для нее никак не благоприятной. Ни политический и культурный откат после 1204 г., ни возвращение после 1261 г. к официальной культуре XII в. не способствовали развитию математических или оккультных наук. Антилатинская реакция, возникшая в 1282 г. после отказа от Лионской унии, только усилила преобладание риторики, не говоря уже о религиозном традиционализме. Тем не менее ученые, собравшиеся вокруг Андроника ΙΙ, были недовольны этим: восстановление «национального» наследия, которого требовала международная ситуация, привело их к новому открытию и переоценке философского и научного багажа, унаследованного от Античности; в то же время во все более сокращающейся, разделенной и обнищавшей империи модель созерцательной жизни, направленной на интеллектуальное углубление в универсальные причины, привлекала ученых, испытывающих разочарование в общественной жизни, но не удовлетворенных жизнью в подвиге и молитве. Поразительно то, что они хотели дополнить аскетику не литературным, а научным образованием, и что той наукой, которую они предложили в качестве альтернативы аскезе, была астрология. Такого не было даже в Античности.

Православие монахов всегда было сильнее православия астрологов. Что примечательно в XIV в., так это не то поражение, которое последнее в конечном итоге потерпело, а тот вызов, который оно бросило первому. Поскольку этот вызов стал причиной исихастских споров, можно даже утверждать, что именно православие астрологов подтолкнуло православие монахов к самоопределению.

Библиография

I. Источники

ABU MA’SHAR, ed. D. PINGREE, The Thousands of Abu Ma’shar, London 1968.

ABU MA’SHAR, Nativitates, ed. D. PINGREE, Albumasaris de revolutionibus nativitatum, Leipzig 1968.

ABU MA’SHAR, Liber religionum et dynastiarum, ed. transl. К. YAMAMOTO — С. BURNETT, Abu Ma’sor on Historical Astrology, The Book of Religions and Dynasties, 2 vol., Leyden 2000.

AGATHIAS, Historiae, ed. R. KEYDELL, Agathiae Myrinaei historiarum libri quinque, CFHB 2, Berlin 1967.

ALLARD Α., Le premier traité byzantin de calcul indien: classement des manuscrits etédition critique du texte, Revue d’histoire des textes 7, 1977, p. 57–107.

ALLARD Α., Les scolies aux Arithmétiques de Diophante d’Alexandrie dans le Matritensis Bibl. Nat. 4678 et les Vaticani gr. 191 et 304, Byzantion 53, 1983, p. 664–760.

ANANIA ŠIRAKAC’I, Autobiographia, transl. H. BERBÉRIAN, Autobiographie d’Anania Širakac’i, Revue des études arméniennes, n.s. 1, 1964, p. 189–202.

Anecdota Atheniensia, ed. A. DELATTE, 2 vol., Liège — Paris 1939.

ANGÉLIDI С. ed. transl., Un texte patriographique et édifiant: le «Discours narratif’ sur les Hodègoi», REB 52, 1994, p. 113–149.

ARETHAS CAESARENSIS, ed. L. WESTERINK, Arethae archiepiscopi Caesarensis scripta minora, 2 vol., Leipzig 1968–1972.

Anonymi logica et quadrivium cum scholiis antiquis, ed. J. L. HEIBERG, Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab. Historisk-filologiske Meddelelser 15, 1, København 1929.

Anonymi Miscellanea Philosophica. A Miscellany in the Tradition of Michael Psellos, ed. I. M. PONTIKOS, Corpus Philosophorum Medii Aevi, Philosophi Byzantini 6, Athens 1992.

BARDESANUS EDESSENUS, ed. transl. F. NAU, Bardesane l’astrologue, le Livre des lois des pays, Paris 1899; ed. transl. H. J. W. DRUVERS, The Book of the Laws of Countries. Dialogue on Fate of Bardaisan of Edessa, Assen 1965.

BASILEIUS CESARENSIS, Homiliae de Hexaemeron, ed. transl. S. GIET, SC 26, Paris 1950.

BROWNING R., A New Source on Byzantine-Hungarian relations in the Twelfth Century. The Inaugural Lecture of Michael ὁ τοῦ Ἀγχιάλου as ὕπατος τῶν φιλοσόφων, Balkan Studies 2, 1961, p. 173–214; переизд. в IDEM, Studies.

CAMERON A. — HERRIN J. ed. transl., Constantinople in the Early Eighth Century: The Parastaseis Syntomoi Chronikai, Ley den 1984.

CHRESTIDES D. К. ed., Μαρκιανὰ ἀνέκδοτα, Θεσσαλονίκη 1984.

Chronicon Paschale, ed. L. DINDORF, 2 vol. CSHB, Bonn 1832; trad. M. WHITBY — M. WHITBY, Liverpool 1989.

CICCOLELLA F., Cinque poeti bizantini. Anacreontee dal Barberino greco 310, Hellenica 5, Alessandria 2000.

CLAUDIUS PTOLEMAEUS, Tetrabiblos: Apotelesmatica, ed. F. BOLL — A. E. BOER, Claudii Ptolemaei opera quae extant omnia, IIΙ, 1, Leipzig 1954; ed. W. HÜBNER, Stuttgart — Leipzig 1998.

(PSEUDO-)CLEMENS, Recognitiones, ed. В. REHM — F. PASCHKE, 2 vol., Berlin 1953–1965.

CONSTANTIN MANASSES, Σύνοψις Χρονική, ed. Ο. LAMPSIDES, Constantini Manassis Breviarium chronicum, CFHB 36, Athens 1996.

CONSTANTINUS PORPHYROGENITUS, De expeditionibus, ed. J. HALDON, Constantine Pophyrogenitus, Three Treatises on Imperial Military Expeditions, CFHB 28, Wien 1990.

CRAMER J. A. ed., Anecdota graeca e codd. manuscriptis bibliothecae regiae Parisiensis, 4 vol., Oxford 1839–1841, repr. Hildesheim 1967.

DALTON O. M., The Byzantine Astrolabe at Brescia, Proceedings of the British Academy 12, 1926, p. 133–146.

DAMASCIUS, Historia Philosophica, ed. transl. P. ATHANASSIADI, Athens 1999.

DAVREUX J., Le Codex Bruxellensis (Graecus) II 4836 (De haeresibus), Byzantion 10, 1935, p. 91–106.

De ceremoniis, ed. J. J. REISKE, Constantini Porphyrogenitae, De cerimoniis aulae Byzantinae, Bonn 1829.

De velitatione, ed. G. DAGRON — H. MIHAESCU, Le traité sur la guérilla (De velitatione) de l’empereur Nicéphore Phocas, Paris 1986.

DELATTE Α., Un manuel byzantin de cosmographie et de géographie, Bulletin de la Classe des Lettres et sciences morales et politiques de Γ Académie Royale de Belgique, 5e série, 18, 1932, p. 189–222.

(PSEUDO-)DIONYSIUS AREOPAGITA, Corpus Dionysiacum, ed. B. SUCHLA — G. HEIL — A. M. RITTER, 2 vol., Berlin — New York 1990–1991.

DIEKAMP F., Der Mönch und Presbyter Georgios, ein unbekannter Schriftsteller des 7. Jahrhunderts, BZ 9, 1900, p. 15–51.

DOROTHEUS SIDONIUS, Carmen astrologicum, ed. D. PINGREE, Dorothei Sidonii carmen astrologicum, Leipzig 1976.

EUSTATHIUS THESSALONINENSIS, Opuscula, ed. T. L. F. TAFEL, Frankfurt am Main 1932, repr. Amsterdam 1964.

EUSTRATIUS NICAENUS, Tractatus meteorologicus, ed. P. POLESSO — SCHIAVON, Un trattato inedito di meteorologia di Eustratio di Nicea, Rivista di studi bizantini e neoellenici 2–3, 1956–1966, p. 285–304.

EVAGRIUS PONTICUS, De oratione et perfectione, transl. M.-A. JOURDAN-GUEYER — M.-O. GOUDET, introduction et notes de M.-H. CONGOURDEAU, Paris 1992.

FREDEGARUS, Chronica, ed. J. M. WALLACE — HADRILL, The Fourth Book of the Chronicle of Fredegar with its Continuations, London 1960.

GEORGIUS ACROPOLITA, ed. A. HEISENBERG, Georgii Acropolitae opera, 2 vol., Leipzig 1903; ed. P. WIRTH, Leipzig 1978.

GEORGIUS CEDRENUS, Synopsis historiarum, ed. I. BEKKER, Georgii Cedreni historiarum compendium, 2 vol., Bonn 1838.

GEORGIUS MONACHUS, Chronicon, ed. С DE BOOR, Leipzig 1904, repr. Stuttgart 1978.

GEORGIUS PACHYMERES, Quadrivium, ed. P. TANNERY, Studi e Testi 94, Vaticano 1940.

GEORGIUS PACHYMERES, Relationes historicae, ed. transl. A. FAILLER, 5 vol., Paris 1984–2000.

GEORGIUS PISIDA, ed. A. PERTUSI, Giorgio di Pisidia, poemi, Ettal 1959.

GEORGIUS PISIDA, ed. transl. L. TARTAGLIA, Carmi di Giorgio di Pisidia, Turin 1998.

GEORGIUS SYNCELLUS, Chronica, ed. A. A. MOSSHAMMER, Georgii Syncelli Ecloga Chronographica, Leipzig 1984; transl. W. ADLER — P. TUFFIN, The Chronography of George Synkellos, Oxford 2002.

GEORGIUS TORNICES, ed. JEAN DARROUZÈS, Georges et Dèmètrios Tornikès, Lettres et discours, Paris 1970.

GOUILLARD J., Fragments inédits d’un antirrhétique de Jean le Grammairien, REB 34, 1966, p. 171–181.

GOUILLARD J., Le procès officiel de Jean l’Italien: les actes et leurs sous-entendus, TM 9, 1985, p. 133–169.

GOUILLARD J., Le syndodikon de l’Orthodoxie: édition et commentaire, TM 2, 1967, p. 1–298.

GREGORIUS CHIONIADES, ed. L. G. WESTERINK, La profession de foi de Grégoire Chioniadès, REB 38, 1980, p. 233–245.

GREGORIUS CYPRIUS, Autobiographia, ed. transl. W. LAMEERE, La tradition manuscrite de la correspondance de Grégoire de Chypre, patriarche de Constantinople (1283–1289), Bruxelles — Rome 1937, p. 176–194.

GREGORIUS PALAMAS, Opera, ed. P. К CHRÈSTOU, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, I, Θεσσαλονίκη 1962.

GUILLELMUS TYRENSIS, Chronicon, ed. R. В. С. HUYGENS, 2 vol., Corpus Christianorum, Continuatio medievaiis 63–63A, Turnhout 1986.

HALKIN F. — KOURILAS E., Deux Vies de saint Maxime le Kausokalybe, ermite au mont Athos (XIVe siècle), Analecta Bollandiana 54, 1936, p. 38–112; repr. in F. HALKIN, Saints moines d’orient, London 1973.

(PSEUDO-)HELIODORUS, ed. Æ. BOER, Heliodori, ut dicitur, in Paulum Alexandrinum commentarium, Leipzig 1962.

HEPHESTIO THEBANUS, ed. D. PINGREE, Hephaestionis Thebani apotelesmaticorum epitomae quattuor, 2 vol., Leipzig 1973–1974.

Hermippus, ed. W. KROLL — P. VIERECK, Anonymi Christiani Hermippus de astrologia dialogus, Leipzig 1895.

HERO BYZANTINUS, Tractatus, ed. transl. D. F. SULLIVAN, Siegecrafi. Two Tenth-Century Instructional Manuals by «Hero of Byzantium», Washington D. C. 2000.

IBN AL FAQIH AL-HAMADANI, Abrégé du livre des pays, transl. H. MASSÉ, Institut français de Damas, Damas 1973.

IBN AL FARRUQAN AL-TABARI, transl. D. PINGREE, The Liber Universus of ‘Umar Ibnal-Farrukhan al-Tabari, Journal for the History of Arabie Science 1, 1977, p. 8–12.

IBN AL-QALANISI, transl. R. LE TOURNEAU, Damas de 1075 à 1154. Traduction annotée d’un fragment de l’Histoire de Damas de’Ibn al-Qalanisi, Institut français de Damas, Damas 1954.

IDELER J. L., ed. Physici et medici Graeci minores, 2 vol., Berlin 1841.

JACOBUS EDESSENUS, Hexaemeron, ed. F. CHABOT, transl. A. VASCHALDE, Iacobi Edesseni Hexaemeron, CSCO Script. Syr. 44, 48, Louvain 1944, 1932.

JAMBLICHUS, De communi mathematica scientia, ed. N. FESTA, Leipzig 1891.

JAMBLICHUS, Protrepticus, ed. H. PISTELLI, Leipzig 1888.

JOANNES CAMATERUS, Eisagoge astronomica, ed. L. WEIGL, Ein Kompendium griechischer Astronomie und Astrologie, Meteorologie und Ethnographie, Leipzig — Berlin 1908.

JOANNES CINNAMUS, Epitome, ed. A. MEINEKE, Bonn 1836.

JOANNES II COMNENUS, Typicum Pantocratoris, ed. transl. P. GAUTIER, Le Typikon du Christ Sauveur Pantokrator, REB 32, 1984, p. 1–145.

JOANNES DAMASCENUS, Scripta, ed. В. KOTTER, Die Schriften des Johannes von Damaskus; 5 vol., Berlin — New York 1969–1988.

JOANNES EXARCHUS, Šestodnev, ed. transl. R. AITZETMULLER, Das Hexaemeron des Exarchen Johannes, 7 vol., Graz 1958–1975.

JOANNES LYDUS, Liber de mensibus, ed. R. WUENSCH, Leipzig 1898.

JOANNES LYDUS, Liber de ostentis et calendaria graeca omnia, ed. К. WACHSMUTH, Leipzig 1897.

JOANNES MALALAS, Chronographia, ed. H. THURN, CFHB 35, Berlin — New York 2000.

JOANNES DE NICIU, Chronica, ed. transl. H. ZOTENBERG, Chronica de Jean, évêque de Nikiou, texte éthiopien, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale 24, Paris 1883.

JOANNES PHILOPONUS, De opficio mundi, ed. G. REICHARDT, Ioannis Philoponi de opificio mundi, Leipzig 1897; transl. M.-C. ROSSET, introduction par M.-H. CONGOURDEAU, Paris 2004.

JOANNES PHILOPONUS, De aeternitate mundi, ed. H. RABE, De aeternitate mundi contra Proclum, Leipzig 1899.

JOANNES PHILOPONUS, Tractatus de astrolabia, ed. transl. А.-Рн. SEGONDS, Paris 1981.

JOANNES SCOTTUS ERIUGENA, Carmina, ed. M. HERREN, Johannis Scotti Eriugenae Carmina, Dublin 1993.

JOANNES SCOTTUS ERIUGENA, Periphyseon, Libri Ι—II, ed. I. P. SHELDON — WILLIAMS, Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae), Dublin 1968–1972; III, ed. I. P. SHELDON — WILLIAMS — L. BIELER, Dublin 1981; IV, ed. E. JEAUNEAU, transl. J. J. O’MEARA — I. P. SHELDON — WILLIAMS, Dublin 1995; ed. E. JEAUNEAU, Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis 161–165, Turnhout 1996–2003.

JOANNES SKYLITZES, Synopsis historiarwn, ed. H. THURN, CFHB 5, Berlin — New York 1973. Jean Skylitzès, Empereurs de Constantinople, trad. et notes par B. FLUSIN et J.-C. CHEYNET, Paris 2003 (Réalités byzantines 8).

JOANNES ZONARAS, Historia, 3 vol., ed. M. PINDER — TH. BÜTTNER — WOBST, Bonn 1841–1897.

JONES Α., An Eleventh-Century Manual of Arabo-Byzantine Astronomy, Corpus des Astronomes Byzantins Ш, Amsterdam 1987.

JOSEPH GENESIUS, Historia regum, ed. A. LESMUELLER — WERNER — I. THURN, Iosephi Genesii regum libri quattuor, CFHB 14, Berlin — New York 1978. KURTZ, E. Zwei griechische Texte über die Hl. Theophano, die Gemahlin Kaisers Leo VI, Mémoires de l’Académie impériale de St — Pétersbourg, 8e série, 3, 2, St-Pétersbourg 1898, p. 1–45.

LEO CHOIROSPHACTES, Χιλιόστιχος θεολογία, ed. transl. I. VASSIS, Supplementa Byzantina 6, Berlin — New York 2002.

LEO CHOIROSPHACTES, ed. С. GALLAVOTTI, Planudea (X) 37. L’anacreontica de thermis di Leone Magistro, Accademia nazionale dei Lincei, Bollettino dei classici, 3e série, 11, 1990, p. 78–103.

LEO CHOIROSPHACTES, Epistulae, ed. transl. G. KOLIAS, Léon Choerosphactès, magistre, proconsul et patrice, Athènes 1939.

LEO DIACONUS, Historia, ed. C. B. HASE, Leontis Diaconi Caloensis historiae libri decem, Bonn 1828.

LEO GRAMMATICUS, ed. I. BEKKER, Chronographia, ed. I. BEKKER, Leonis Grammatici chronographia, Bonn 1842.

LEO PHILOSOPHUS, ed. V. LAURENT, Une homélie inédite de l’archevêque de Thessalonique Léon le Philosophe sur l’Annonciation (25 mars 842), Mélanges Eugène Tisserant, II, Studi e Testi 232, Roma 1964, p. 281–302.

LEO PHILOSOPHUS, ed. L. G. WESTERINK, Leo the Philosopher: Job and Other Poems, Illinois Classical Studies, 11, 1986, p. 193–222.

(PSEUDO-)LEO PHILOSOPHUS, ed. P. MAGDALINO, Une prophétie inédite des environs de l’an 965 attribuée à Léon le Philosophe (MS Karakallou 14, ff. 253r–254r), TM 14, 2002 (= Mélanges Gilbert Dagron), p. 391–402.

LEO VI SAPIENS, Novellae, ed. transl. P. NOAILLES — A. DAIN, Les Novelles de Léon VI le Sage, Paris 1944.

(PSEUDO-)LEO VI SAPIENS. The Oracles of the Most Wise Emperor Leo and the Tale of the True Emperor (Amstelodamensis Graecus VI E 8), Amsterdam 2002.

LEONTIUS PRESBYTERUS, Vita Gregorii Agrigentini, ed. transl. A. BERGER, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent, Berliner Byzantinische Arbeiten 60, Berlin 1995.

Lettres des Patriarches et du Pseudo-Damascène à Théophile, ed. transl. J. A. MUNITIZ — J. CHRYSOSTOMIDES — E. HARVALIA — COOK — СH. DENDRINOS, The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts, London 1997.

LIUTPRANDUS CREMONENSIS, Opera, ed. P. CHOESA, Liudprandi Cremonensis opera omnia, Corpus Christianorum, Continuatio medievalis 156, Turnhout 1998.

(PSEUDO-)MANETHO, Apotelesmatica, ed. A. KOECHLY, Manethonis Apotelesmaticorum qui feruntur libri VI, Leipzig 1858.

MANSI J. D. ed., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Firenze — Venezia 1759.

MANUEL BRYENNIUS, Harmonica, ed. G. H. JONKER, Μανουὴλ Βρυεννίου Ἁρμονικά: The Harmonics of Manuel Bryennios, Groningen 1970.

MANUEL HOLOBOLUS, Orationes, ed. M. TREU, Manuelis Holoboli orationes, I–II, Programm des königlichen Victoria-Gymnasiums zu Potsdam, Potsdam 1906–1907.

MASHA’ALLAH, ed. transl. E. S. KENNEDY — D. PINGREE, The Astrological History of Masha’Allah, Cambridge Ma. 1971.

MAS’UDI, Les prairies d’or, ed. transl. В. DE MEYNARD — P. DE COURTEILLE, rév. Сн. PELLAT, 5 vol., Paris 1962–1971.

MATRANGA, P. Anecdota graeca, 2 vol., Roma 1850, repr. Hildesheim 1971.

MAXIMUS CONFESSOR, Ambigua, translatio latina JOANNIS SCOTTI ERIUGENAE, ed. E. JEAUNEAU, Maximi Confessons Ambigua ad lohannem, Corpus Christianorum, Series Graeca 18, Turnhout 1988.

MAXIMUS CONFESSOR, Ambigua, transl. E. PONSOYE, introduction par J.-C. LARCHET, commentaire par D. STANILOAE, Paris — Suresnes 1994.

MAXIMUS CONFESSOR, Mystagogia, ed. transl. СH. SOTIROPOULOS, Athens 2001.

MAXIMUS PLANUDES, Calculatio indica, ed. A. ALLARD, Maxime Planude. Le grand calcul selon les Indiens, Louvain la Neuve 1981.

MAXIMUS PLANUDES, Epistulae, ed. P. A. M. LEONE, Maximi monachi Planudis epistulae, Amsterdam 1991.

MCGEER E., Sowing the Dragon’s Teeth: Byzantine Warfare in the Tenth Century, Washington D. C. 1995.

METHODIUS PATRIARCHA, La Vie d’Euthyme de Sardes (+831), une oeuvre du patriarche Méthode, ed. J. GOUILLARD, TM 10, 1987, p. 1–101.

METHODIUS PATRIARCHA, Vita Theophanis Confessoris, ed. V. LATYSEV, Methodii patriarchae Constantinopolitani Vita S. Theophanis Confessoris, Mémoires de VAcadémie des Sciences de Russie, 8e série, 13, 4, Petrograd 1918, p. 1–40.

MICHAEL ATTALIATES, Diataxis, ed. P. GAUTIER, La Diataxis de Michel Attaliate, REB 39, 1981, p. 5–143.

MICHAEL ATTALIATES, Historia, ed. I. BEKKER, Bonn 1853.

MICHAEL ATTALIATES, Historia, ed. transl. I. PEREZ MARTÌN, Miguel Ataliates, Historia, Madrid 2002.

MICHAEL GLYCAS, Annales, ed. I. BEKKER, Bonn 1836.

MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. S. EUSTRATIADES, Εἰς τὰς ἀπορίας τῆς θείας Γραφῆς κεφάλαια, vol. Ι, Ἀθῆναι 1906, vol. IΙ, Ἀλεξανδρία 1912.

MICHAEL ITALICUS, Epistulae et orationes, ed. P. GAUTIER, Paris 1972.

MICHAEL PSELLUS, Chronographia, ed. transl. E. RENAULD, 2 vol., Paris 1926–1928, repr. 1967.

MICHAEL PSELLUS, Orationes forenses et acta, ed. G. DENNIS, Stuttgart — Leipzig 1994.

MICHAEL PSELLUS, Oratoria minora, ed. A. LITTLEWOOD, Leipzig 1985.

MICHAEL PSELLUS, Poemata, ed. L. WESTERINK, Michaelis Pselli poemata, Leipzig 1992.

MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, I, ed. J. M. DUFFY, Stuttgart — Leipzig 1992; II, ed. D. J. O’MEARA, Leipzig 1989.

MICHAEL PSELLUS, Scripta minora, ed. E. KURTZ — F. DREXL, 2 vol., Milano 1936–1941.

MICHAEL PSELLUS, Theologica, I, ed. P. GAUTIER, Leipzig 1989.

MICHAEL PSELLUS, Tractatus chronologicus, ed. G. REDL, La chronologie appliquée de Michel Psellos, Byzantion 4, 1927–1928, p. 197–236; 5, 1930, p. 229–286.

MILLER E. ed., Poèmes astronomiques de Théodore Prodrome et de Jean Camatère d’après les manuscrits de la Bibliothèque Nationale de Paris, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale et autres bibliothèques 23/2, 1872, p. 1–112.

MOGENET J., Les scolies astronomiques du Vat. gr. 1291, Bulletin de l’Institut historique belge de Rome 40, 1969, p. 69–91.

MOGENET J., Sur quelques scolies de l’«Almageste», in Le monde grec. Hommages à Claire Préaux, J. BINGEN — G. CAMBIER — G. NACHTERGAEL ed., Bruxelles 1975, p. 301–311.

MOGENET J., Une scolie inédite du Vatic, gr. 1594 sur les rapports entre l’astronomie arabe et Byzance, Osiris 14, 1962, p. 198–221.

NERSΕS GRAΤΙΟSUS, ed. transl. I. KÉCHICHIAN, S. J., Saint Nersès Snorhali (1102–1173). Le ciel et ses splendeurs, Handes Amsorya 12, 1998, p. 431–442.

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. J. A. MUNITIZ, Nicephori Blemmydae autobiographia sive curriculum vitae, necnon epistula universalior, Corpus Christianorum, Series Graeca 13, Turnhout 1984; transl. J. A. MUNITIZ, A Partial Account, Spicilegium Sacrum Lovanense, Études et documents 48, Louvain 1988.

NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. L. SCHOPEN, Nicephori Gregorae Byzantina Historia, 3 vol., Bonn 1829–1855.

NICEPHORUS GREGORAS, Epistulae, ed. P. A. M. LEONE, Nicephori Gregorae epistulae, 2 vol., Matino 1982.

NICEPHORUS GREGORAS, ed. V. LAURENT, La vie de Jean, Métropolite d’Héraclée du Pont par Nicéphore Grégoras, Άρχεῖον Πόντου, 6, 1934, p. 3–66.

NICEPHORUS PATRIARCHA, Breviarium, ed. transl. С. MANGO, Nikephoros Patriarch of Constantinople, Short History, CFHB 13, Washington D. C. 1990.

NICEPHORUS PATRIARCHA, Discours contre les iconoclastes, transl. M.-J. MONDZAIN — BAUDENET, Paris 1989.

NICETAS CHONIATES, Historia, ed. J. L. VAN DIETEN, 2 vol., Berlin — New York 1975.

NICΕTAS STΕTHATUS, Vita Symeoni Novi Theologi (949–1022), ed. transl. I. HAUSHERR — G. HORN, Orientalia Christiana 12/45, Rome 1928.

NICOLAUS MESARITES, ed. В. FLUSIN, Nicolas Mésaritès. Éthopée d’un astrologue qui ne put devenir patriarche, TM 14, 2002 (= Mélanges Gilbert Dagron), p. 221–242.

NICOLAUS MESARITES, Eсphrasis ecclesiae SS. Apostolorum, ed. transl. G. DOWNEY, Nikolaos Mésaritès. Description of the Church of the Holy Apostles at Constantinople, Transactions of the American Philosophical Society 47, 1957, p. 855–924.

NICOLAUS MESARITES, Epitaphios, ed. A. HEISENBERG, Neue Quellen zur Geschichte des lateinsichen Kaisertums und der Kirchenunion, I: Der Epitaphios des Nikolaos Mesarites auf seinen Bruder Johannes, Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-philologische und historische Klasse, 1922, München 1922.

NICOLAUS METHONAEUS, ed. A. D. ANGELOU, Nicholas of Methone. Refutation of Proclus; Elements of Theology, Athens-Leyden 1984.

NICOMACHUS GERASENUS, Introductio arithmethica, ed. R. HOCHE, Introductiones arithmeticae, Leipzig 1866.

PAULUS ALEXANDRINUS, Introductio, ed. Æ. BOER, Pauli Alexandrini Eisagogika, Leipzig 1958.

Philopatris, ed. M. D. MACLEOD, in Lucian, Works, ѴIIІ, Cambridge Ma. 1967, p. 439–453.

PHOTIUS, Bibliotheca, ed. transl. R. HENRY, 8 vol., Paris 1959–1977.

PINGREE D., Historical Horoscopes, Journal of the American Oriental Society 82, 1962, p. 487–502.

PINGREE D. ed., The Horoscope of Constantine VII Porphyrogenitus, DOP 27, 1973, p. 219–231.

PINGREE D. ed., The Horoscope of Constantinople, in ΠΡΙΣΜΑΤΑ. Naturwissenschaftsgeschichtliche Studien. Festschrift für Willy Hartner, Y. MAEYAMA — W. G. SALZER ed., Wiesbaden 1977, p. 305–315.

PINGREE D., The Indian and Pseudo — Indian Passages in Greek and Latin Astronomical and Astrological Texts, Viator 7, 1976, p. 141–195.

PREGER TH. ed., Scriptores originum Constantinopolitanarum, I–II, Leipzig 1901–1907, repr. 1989.

PROCLUS, Commentarius in Euclidis librum, ed. G. FRIEDLEIN, Procli Diadochii primum Euclidis elementorum librum commentarii, Leipzig 1873.

PROCOPIUS CAESARENSIS, Anecdota, ed. J. HAURY, rév. G. WIRTH, Procopii Caesariensis opera omnia, III, Leipzig 1963.

PSEUDO-ELIAS (PSEUDO-DAVID), Lectures on Porphyry’s Isagoge, ed. L. WESTERINK, Amsterdam 1967.

QUSAYR IBN LABBAN, ed. M. YANO, Kusayr ihn Labban’s Introduction to Astrology, Tokyo 1997.

RALLES G. A — POTLES Ι., Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, vol. I–VI, Athènes 1852–1855, repr. 1966.

SEVERUS SEBOKT, ed. transl. F. NAU, Le traité sur les «Constellations» écrit en 661, par Sévère Sebokt, évêque de Qennesrin, Revue de VOrient chrétien 27, 1929–1930, p. 327–410; 28, 1931–1932, p. 85–100.

SEVERUS SEBOKT, ed. transl. F. NAU, Le traité sur l’astrolabe plan de Sévère Sabokt, Paris 1899.

SJÖBERG L.-O., Stephanites und Ichnelates. Überlieferungsgeschichte und Text, Studia graeca Upsaliensia 2, Uppsala 1962.

SOPHRONIUS, Miraclula SS. Cyri et Joannis, ed. N. F. MARCOS, Los Thaumata de Sofronio. Contribucion al estudio de la incubatio cristiana, Madrid 1975.

STEPHANUS ALEXANDRINUS, ed. H. USENER, De Stephano Alexandrino, Kleine Schriften, III, Leipzig 1913, p. 247–322.

STEPHANUS ALEXANDRINUS, ed. F. S. TAYLOR, The Alchemical Works of Stephanos of Alexandria, Ambix 1, 1937, p. 116–139, 2–3, 1938–1949, p. 38–49.

STEPHANUS DIACONUS, Vita Stephani Junioris, ed. transl. M.-F. AUZÉPY, Birmingham 1997.

SYMEON NOVUS THEOLOGUS, Hymni, ed. transl. J. KODER — J. PARAMELLE — L. NEYRAND, 3 vol., SC 156, 174, 196, Paris 1969–1973.

SYMEON SETH, De diaetetica, ed. B. LANGKAVEL, Simeonis Sethi syntagma de alimentorum facultatibus, Leipzig 1868.

Synodicon Vetus, ed. transl. J. DUFFY — J. PARKER, CFHB 15, Washington D. C. 1979.

TALBOT A.-M. ed., Byzantine Defenders of Images. Eight Saints’ Lives in English Translation, Washington D. C. 1998.

THEODORUS DAPHNOPATES, Epistulae, ed. J. DARROUZÈS — L. WESTERINK, Paris 1978.

THEODORUS LASCARIS, Expositio mundi, ed. N. FESTA, «Κοσμική δήλώσις», Giornale della Società asiatica italiana 11, 1898, p. 97–114; 12, 1899, p. 1–52.

THEODORUS LASCARIS, Epistulae, ed. N. FESTA, Theodori Ducae epistulae CCXVII, Firenze 1898.

THEODORUS METOCHITES, Ethica, ed. I. POLEMIS, Ἠθικὸς ἢ περὶ παιδείας, 2 ed., Αθήνα 2002.

THEODORUS METOCHITES, Miscellanea philosophica et historica, ed. M. C. G. MÜLLER — M. T. KIESSLING, Leipzig 1821, repr. Amsterdam 1966.

THEODORUS METOCHITES, Poemata 1–2, ed. M. TREU, Dichtungen des Großlogotheten Theodoros Metochitès, Potsdam 1895.

THEODORUS METOCHITES, Stoicheiosis astronomica, ed. BÒRJE BYDÉN, Theodore Métochitès’ Stoicheiosis astronomike and the Study of Natural Philosophy and Mathematics in Early Palaiologan Byzantium, Studia Graeca et Latina Gothoburgensia 66, Goteborg 2003.

THEODORUS PRODROMUS, ed. W. HÖRANDNER, Theodoros Prodromos, historische Gedichte, Wiener byzantinische Studien 11, Wien 1974.

THEODORUS STUDITA, Epistulae, ed. G. FATOUROS, Theodori Studitae Epistulae, 2 vol., CFHB 31/1, Berlin — New York 1992.

THEODORUS STUDITA, ed. S. EFTHYMIADIS, Le panégyrique de S. Théophane le Confesseur pour S. Théodore Stoudite, Analecta Bollandiana, 111, 1993, p. 259–290.

THEO ALEXANDRINUS, Le Petit Commentaire de Théon d’Alexandrie aux Tables Faciles de Ptolémée, ed. A. TIHON, Studi e Testi 282, Vaticano 1978.

THEOPHANES, Chronographia, ed. С. DE BOOR, Theophanis chronographia, 2 vol., Leipzig 1883, repr. Hildesheim 1980; transl. С. MANGO — R. SCOTT, The Chronicle of Theophanes Confessor, Oxford 1997.

Theophanes Continuatus, ed. I. BEKKER, Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, CSHB, Bonn 1838.

THEOPHYLACTES ACHRIDENSIS, Epistulae, ed. transl. P. GAUTIER, Theophylacti Achridensis epistulae, Salonique 1986.

THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Historia, ed. С. DE BOOR, rév. G. WIRTH, Leipzig 1972; transl. M. et M. WHITBY, The History of Theophylact Simocatta, Oxford 1986.

THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Questioni naturali, ed. L. MASSA POSITANO, Napoli 1965.

TIHON Α., Le calcul de la longitude des planètes d’après un texte anonyme du Wat. gr. 184, Bulletin de l’Institut historique belge de Rome 52, 1982, p. 5–29.

ΤIΗΟΝ Α., Le calcul de la longitude de Vénus d’après un texte anonyme du Vat. gr. 184, Bulletin de l’Institut historique belge de Rome 39, 1968, p. 51–82.

TREU M., Der Philosoph Joseph, BZ 8, 1899, p. 1–64.

Vita Constantini-Cyrilli, transl. F. DVORNIK, Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance, Praha 1933; 2nd ed. Hattiesburg Miss. 1969, p. 349–393.

Vita Nicephoris Patriarchae Constantinopolitanae, ed. C. DE BOOR, Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani opuscula historica, Leipzig 1880, p. 139–217.

Vita Symeonis Stylitae Junioris, ed. transl., P. VAN DEN VEN, La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521–592), 2 vol., Subsidia Hagiographica 32, Bruxelles 1962, 1970.

Vita Theodorae Augustae, ed. A. MARKOPOULOS, Βίος της Αυτοκράτειρας Θεοδώρας (BHG 1731), Σύμμεικτα 5, 1983, p. 249–285.

WUILLEUMIER P., Cirque et astrologie, Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’École française de Rome 44, 1927, p. 184–209.

ZACHARIAS SCHOLASTICUS, Vita Severi, ed. transl. M.-A. KUGENER, PO 2, Paris 1903.

ZEPOS P., Jus Graeco-Romanum, 8 vol., Athènes 1931, repr. Aalen 1962.

II. Исследования

ADAMSON P., Abu Ma’shar, al-Kindi and the philosophical defense of astrology, Recherches de philosophie et théologie médiévale 69, 2002, p. 245–270.

ADLER W., Time Immemorial. Archaic History and its Sources in Christian Chronography from Julius Africanus to George Syncellus, Washington D. C. 1989.

AFINOGENOV D., The Date of Georgius Monachus Reconsidered, BZ 92, 1999, p. 437–447.

ALEXANDER P., The Byzantine Apocalyptic Tradition, Berkeley — Los Angeles — Londres 1985.

ALEXANDER P., The Patriarch Nicephorus of Constantinople, Oxford 1958.

ALEXANDER P., Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire, Londres 1978.

ALFEYEV H., St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Oxford 2000.

ANASTASI R., Quando fu composto il carme εις τα έν Πυθίοις θερμά? Siculorum Gymnasium, n.s. 17, 1964, p. 1–7.

ANGÉLIDI, С. Le séjour de Léon le Mathématicien à Andros: réalité ou confusion, ΕΥΨΥΧΙΑ. Mélanges offerts à Hélène Ahrweiler, Byzantina Sorbonensia 16, Paris 1998, vol. l, p. 1–7.

ATIYEH G. N., Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs, Rawalpindi 1966.

BARTON T., Ancient Astrology, Londres — New York 1994.

BASSETT S., The Urban Image of Late Antique Constantinople, Cambridge 2004.

BEAUCAMP J., Le philosophe et le joueur. La date de la «fermeture» de l’École d’Athènes, TM 14, 2002 (= Mélanges Gilbert Dagron), p. 22–35.

BEAUCAMP J. — BONDOUX R.-CL. — LEFORT J. — ROUAN M.-F. — SORLIN L, Temps et histoire I: Le prologue de la Chronique pascale, TM 1, 1979, p. 223–301.

BIANCHI G., Sulla cultura astronomica di Giorgio di Pisidia, Aevum 40, 1966, p. 35–52.

BLUM С, The Meaning of στοιχεῖον and its Derivatives in the Byzantine Age, Eranos 44, 1946, p. 315–325.

BOLL F., Beiträge zur Ueberlieferungsgeschichte der griechischen Astrologie und Astronomie, Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 1899, p. 77–140.

BORNERT R., Les commentaires byzantins sur la divine liturgie, Paris 1966.

BOUCHÉ—LECLERCQ Α., L’astrologie grecque, Paris 1899.

BOUCHÉ—LECLERCQ Α., Histoire de la divination dans l’ Antiquité, nouvelle édition avec préface de S. GEORGOUDI, Grenoble 2003.

BOUDET J.—P., Simon de Phares et les rapports entre astrologie et prophétie à la fin du Moyen Âge, in Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (XIIe — XVIe siècle), A. VAUCHEZ ed., Rorne 1990, p. 617–648.

BOURA L., Ὁ Βασίλειος Λεκαπηνὸς παραγγελιοδότης ἔργων τέχνης, in Κωνσταντῖνος Ζ’ Πορφυρογέννητος, p. 397–434.

BRANDES W., Ἀναστάσιος ὁ δίκορος: Endzeiterwartung und Kaiserkritik in Byzanz um 500 n. Chr., BZ 90, 1997, p. 23–63.

BRANDES W., Das «Meer» als Motiv in der byzantinischen apokalyptischen Literatur, in Griechenland und das Meer. Beiträge eines Symposions in Frankfurt im Dezember 1996, E. CHRYSOS — D. LETSIOS — H. A. RICHTER — R. STUPPERICH ed., Mannheim — Möhnesee 1999, p. 119–131.

BRAY J., Al-Mu’tasim’s «bridge of toil» and Abu Tammam’s Amorian qasida, in Studies in Islamic and Middle Eastern Texts and Traditions in Memory of Norman Calder, G. R. HAWTING — J. A. MOJADDEDI — A. SAMELY ed., Oxford 2000.

BROCK S. P., From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Learning, in East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period, N. GARSOIAN — T. MATHEWS — R. THOMSON ed., Washington D. C. 1982, p. 17–34, repr. in Syriac Perspectives on Late Antiquity, V.

BROCK S. P., Syriac Perspectives on Late Antiquity, Londres 1984.

BROKAAR W., Basil Lacapenus, in Studia Byzantina et neohellenica Neerlandica, Leyden 1972, p. 199–234.

BROWNING R., Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries, Past and Present 69, 1975, p. 3–23, repr. in IDEM, Studies.

BROWNING R., Studies on Byzantine History, Literature and Education, London 1977.

BRUBAKER L. ed., Byzantium in the Ninth Century; Dead or Alive? Aldershot 1998.

BURNETT CH., Antioch as a Link between the Culture of the East and the West in the Twelfth and Thirteenth Centuries, in Occident et Proche Orient, DRAELANTS — TIHON — VAN DEN ABEELE ed., p. 1–78.

BURNETT CH., The Certitude of Astrology: the Scientific Methodology of Al-Qabisi and Abu Mashar, Early Science and Medicine 7, 3, 2002, p. 198–213.

BURY J. В., The Treatise De administrando imperio, BZ 15, 1906, p. 517–577.

BUTZER P. L. — LOHRMANN D. ed., Science in Western and Eastern Civilization in Carolingian Times, Basel 1993.

CAMERON ALAN, The Greek Anthology from Meleager to Planudes, Oxford 1993.

CAMERON ALAN — LONG, J. Barbarians and Politics at the Court of Arcadius, Berkeley — Los Angeles — Oxford 1993.

CAMERON, AVERIL–CONRAD, L., ed. The Byzantine and Early Islamic Near East, I. Problems in the Literary Source Material, Princeton 1992.

CAMERON AVERIL Changing Cultures in Early Byzantium, Aldershot 1996.

CAMERON AVERIL, Christianity and the Rhetoric of Empire, Berkeley — Los Angeles — Oxford 1991.

CAPPUYNS M., Jean Scot Érigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain 1933.

CAVALLO G., Qualche riflessione sulla continuità della cultura greca in oriente tra i secoli ѴII e ѴIIІ, BZ 88, 1995, p. 13–22.

CHEYNET J.-C, Pouvoir et contestations à Byzance (963–1210), Byzantina Sorbonensia 9, Paris 1990.

CHRYSOS E., Illuminating Darkness by Candlelight: Literature in the Dark Ages, in Pour une «nouvelle» histoire de la littérature byzantine, ODORICO — AGAPITOS ed., p. 13–24.

CONGOURDEAU M.-H., Jérusalem et Constantinople dans la littérature apocalyptique, in Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident, M. KAPLAN ed., Byzantina Sorbonensia 18, Paris 2001, p. 125–136.

CONSTANTINIDES C. N., Higher Eduction in Byzantium in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries (1204–ca 1310), Nicosia 1982.

COOK D., The Apocalyptic Year 200/815–16 and the Events Surrounding it, in Apocalyptic Time, A. BAUMGARTEN ed., Leyden 2000, p. 41–67.

COOK D., An Early Muslim Daniel Apocalypse, Arabica 49, 2002, p. 55–96.

COOK, D., Muslim Apocalyptic and Jihad, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 20, 1996, p. 66–104.

CRAMER F. H., Astrology in Roman Law and Politics, Philadelphia 1954.

CRISCUOLO R., Note sull’«Enciclopedia» del filosofo Giuseppe, Byzantion 44, 1974, p. 255–281.

CUPANE C., La magia a Bisanzio nel secolo XIV: azione e reazione, JOB 29, 1980, p. 237–262.

DAGRON G., Apprivoiser la guerre: Byzantins et Arabes ennemis intimes, in Byzantium at War (9th–12th c), K. TSIKNAKIS ed., Athens 1997, p. 37–49.

DAGRON, G., Constantinople imaginaire. Études sur le recueil des «Patria», Paris 1984.

DAGRON G., Les diseurs d’événements. Réflexions sur un «thème astrologique» byzantin, in Mélanges offerts à Georges Duby, IѴ, Aix-en-Provence 1992, p. 57–65.

DAGRON G., Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin, Paris 1996.

DAGRON G., Das Firmament soll christlich werden. Zu zwei Seefahrtskalendern des 10. Jahrhunderts, in Fest und Alltag in Byzanz, PRINZING — SIMON ed., p. 145–156, 210–215.

DAGRON G., Formes et fonctions du pluralisme linguistique à Byzance (IXe—XIIe siècle, TM 12, 1994, p. 219–240.

DAGRON G., Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330–451, Paris 1974.

DAGRON G., L’ombre d’un doute: L’hagiographie en question, VIe—XIe siècle, DOP 46, 1992, p. 59–68.

DAGRON G., Quand la terre tremble, TM 8, 1981, p. 87–103.

DAGRON G., Rêver de Dieu et parler de soi. Le rêve et son interprétation d’après les sources byzantines, in Sogni nel Medioevo, T. GRÉGORI ed., Roma 1985, p. 37–55.

DAGRON G., La romanité chrétienne en Orient: héritages et mutations, London 1984.

DAGRON G., Le saint, le savant, l’astrologue, Étude de thèmes hagiographiques à travers quelques recueils de «Questions et Réponses» des Ve — VIIe siècles, in Hagiographie, cultures et sociétés (IѴе — ХІІе siècles), Études augustiniennes, Paris 1981, p. 143–156.

DE СALLATAY G., La grande conjonction de 1186, in Occident et Proche Orient, DRAELANTS — TIHON — VAN DEN ABEELE ed., p. 369–384.

DE VRIES VAN DER VELDEN E., Théodore Métochite: une réévaluation, Amsterdam 1987.

DRAELANTS A. — TIHON A. — VAN DEN ABEELE B. ed., Occident et Proche-Orient: Contacts scientifiques au temps des Croisades, Turnhout 2000.

DRIJVERS H. J. W., Bardaisan of Edessa, Assen 1966.

DUNLOP D. M., The Translations of al-Bitriq and Yahya (Yuhanna) b. al-Bitriq, Journal of the Royal Asiatic Society, 1959, p. 140–150.

FELIX W., Byzanz und die islamische Welt im früheren 11. Jahrhundert, Wien 1981.

FENSTER E., Laudes Constantinopolitanae, München 1968.

FESTUGIÈRE A.-K., La révélation d’Hermès Trismégiste, 4 vol., Paris 1944–1954.

FÖGEN М. ТH., Die Enteignung der Wahrsager, Frankfurt am Main 1993.

FONTAINE J., Isidore de Seville et l’astrologie, Revue des études latines 31, 1953, p. 271–300.

FOWDEN, G., The Egyptian Hermes: a historical approach to the late pagan mind, Cambridge 1986.

FOWDEN G., Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism in Late Antiquity, Princeton 1993.

GEORGE, D. Manuel I Komnenos and Michael Glykas: A Twelfth-Century Defence and Refutation of Astrology; Parts 1–3, Culture and Cosmos 5, 2001, p. 3–48, 23–46; 6, 2002, p. 23–43.

GONELLI, F., Sulla datazione dell’Esamerone di Giorgio Pisida, in La poesia bizantina, U. CRISCUOLO — R. MAISANO ed., Napoli 1995, p. 113–142.

GONELLI F., Le parole del cosmo: osservazioni sull’Esamerone’ de Giorgio Pisida, BZ 83, 1990, p. 411–422.

GOUILLARD J., Deux figures mal connues du second iconoclasme, Byzantion 31, 1961, p. 371–401.

GOUILLARD J., Le Photius du Pseudo-Syméon Magistros: les sous-entendus d’un pamphlet, Revue des Études sud-est européennes 9, 1971, p. 397–404.

GOUILLARD J., La religion des philosophes, TM 6, 1976, p. 305–324.

GROSDIDIER DE MATONS, J., Psellos et le monde de l’irrationnel, TM 6, 1976, p. 325–349.

GRUMEL V., La chronologie. Traité d’études byzantines I, Paris 1958.

HASKINS C. H., Studies in the History of Medieval Science, Cambridge Ma. 1924.

HASNAWI A. — ELAMRAMI-JAMAL A. — AOUAD M., Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Louvain — Paris 1997.

Histoire du christianisme des origines à nos jours, ed. J.-M, MAYEUR — СH. et L. PIETRI — A. VAUCHEZ — M. VENARD, 14 vol., Paris 1990–2001.

HOECK J. M. — LOENERTZ R. J., Nikolaos-Nektarios von Otranto Abt von Casole. Beiträge zur Geschichte der ost-westliche Beziehungen unter Innozenz III und Friedrich II, Ettal 1965.

HOHLWEG Α., Astronomie und Geschichtsbetrachtung bei Nikephoros Gregoras, in Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des internationalen Symposions zu Ehren von H. Hunger, W. SEIBT ed., Wien 1996, p. 51–63.

HOHLWEG Α., Drei anonyme Texte suchen einen Autor, Βυζαντιακά 15, 1995, p. 15–45.

HOLMES С. — WARING J. ed., Literacy, Education and Manuscript Tradition in Byzantium and Beyond, Leyden 2002.

HONORÉ Α., Tribonian, London 1987.

HOYLAND R. G., Seeing Islam as Others Saw it. A survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian writings on early Islam, Studies in Late Antiquity and Early Islam 13, Princeton 1997.

HUSSEY J. M., Church and Learning in the Byzantine Empire 867–1185, Oxford 1937.

IERACI BIO A. M., Astrologia e medicina nella polemica fra Manuele I Comneno e Michele Glica, Sileno 25, 1999, p. 79–96.

IERACI BIO Α. Μ., Michele Glica, sul contrasto fra astronomia e astrologia (epist. 39 Eustr.), Rendiconti dell’Accademia di Archeologia Lettere e Belle Arti 71, 2002, p. 173–189.

IERODIAKONOU K. ed., Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford 2002.

JEAUNEAU E., Études érigéniennes, Paris 1987.

JEFFREYS E. — SCOTT R. — CROKE В., Studies in John Malalas, Byzantina Australiensia 6, Sydney 1990.

JEFFREYS M., The Nature and Origins of the Political Verse, DOP 28, 1974, p. 157–181; repr. in E. JEFFREYS — M. JEFFREYS, Popular Literature in Late Byzantium, London 1983.

KALDELLIS Α., The Argument of Psellos’s Chronographia, Leyden 1999.

KATSAROS, V., Leo the Mathematician, his Literary Presence in Byzantium during the 9th Century, in Science in Western and Eastern Civilization, BUTZER — LOHRMANN ed., p. 383–398.

KAZHDAN Α., A History of Byzantine Literature (650–850), Athens 1999.

KENNEDY H. N., The Prophet and the Age of the Caliphates, London — New York 1986.

KING D., Aspects of Fatimid Astronomy: From Hard-Core Mathematical Astronomy to Architectural Orientations in Cairo, in L’Égypte fatimide, son art et son histoire, M.

BARRUCAND ed., Paris 1999, p. 497–514.

Κωνσταντίνος Ζ’ Πορφυρογέννητος και η εποχή του, Αθήνα 1989.

KOUNTOURA — GALAKE E., O Βυζαντινός κλήρος και ή κοινωνία των «Σκοτεινών Αιώνων», Athens 1996.

KOUROUSES ST. Ι., Ὁ Ἀκτουάριος Ἰωάννης ὁ Ζαχαρίας πρόδρομος κακοδοξιῶν Βαρλαάμ τοῦ Καλαβροῦ (1290 ca.–1348), Ἀθηνᾶ, 80, 1985–1989, p. 385–406.

KOUROUSES ST. I., Tὸ ἐπιστολάριον Γεωργίου Λακαπηνοῦ — Ἀνδρόνικου Ζαρίδου (1299–1315 ca.) καὶ ὁ ἰατρὸς-ἀκτουάριος Ἰωάννης Ζαχαρίας (1275 ca–1328/29). Μελέτη φιλολογική, Ἀθηνᾶ 23, Ἀθῆναι 1984–1988.

KRESTEN О., Leon III. und die Landmauern von Konstantinopel, Römische Historische Mitteilungen 26, 1994, p. 21–52.

KRESTEN O., Zum Sturz des Theodoros Styppeiotes, JÖB 27, 1978, p. 49–103.

KRUMBACHER K., Michael Glykas. Eine Skizze seiner Biographie und seiner literarischen Thätigkeit nebst einigen unedierten Gedichte und Briefe desselben, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philologische — historische Klasse, 1894, München 1895, p. 391–460.

KINITZSCH P., Die arabische Herkunft von zwei Sternverzeichnissen in cod. Vat. gr. 1056, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 120, 1970, p. 281–287.

LAIOU Α., Constantinople and the Latins: The Foreign Policy of Andronicus II, 1282–1328, Cambridge Ma. 1972.

LAPIDGE M. ed., Archbishop Theodore. Comparative Studies on his Life and Influence, Cambridge 1995.

LAUXTERMANN M., Ninth-century classicism and the erotic muse, in Desire and Denial in Byzantium, L. JAMES ed., Aldershot 1999, p. 161–170.

LEMERLE P., Cinq études sur le XIe siècle byzantin, Paris 1977.

LEMERLE P., Le premier humanisme byzantin, Paris 1971.

LEVI DELLA VIDA G., La traduzione araba delle storie di Orosio, Al-Andalus 19, 1954, p. 257–291.

LILIE R.-J. ed., Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit. Germanos I.-Methodios I. (715–847), Francfort 1999.

LILIE R.-J. — SPECK P., Varia Ι, Ποικίλα Βυζαντινά 4, Bonn 1984.

LITTLEWOOD A. — MAGUIRE H. — WÖLSCHKE-BULMAHN J. ed., Byzantine Garden Culture, Washington, D. C. 2002.

LOENERTZ R. J., Le panégyrique de l’Aréopagite par saint Michel le Syncelle, Analecta Bollandiana 68, 1950, p. 94–107.

LOUNGHIS T., Les ambassades byzantines en Occident depuis la fondation des états barbares jusqu’aux Croisades, Athènes 1980.

LOUTH Α., Maximus the Confessor, London 1996.

LOUTH Α., St John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford 2002.

MAAS M., John Lydus and the Roman Past, Londres — New York 1992.

MCCORMICK M., Textes, images et iconoclasme dans le cadre des relations entre Byzance et l’Occident carolingien, Settimane di Studio del Centro italiano di studi sull Alto Medioevo 41, 1994, p. 95–158.

MCGINN В. — OTTEN W. ed., Eriugena: East and West, Notre Dame Ill. 1994.

MACRIDES R., Saints and Sainthood in the Early Palaiologan Period, in The Byzantine Saint, S. HACKEL ed., Studies Supplementary to Sobornost 5, Birmingham 1981, p. 67–87.

MACRIDES R. — MAGDALINO P., The Fourth Kingdom and the Rhetoric of Hellenism, in The Perception of the Past in Twelfth-Century Europe, P. MAGDALINO ed., London 1992, p. 117–156.

MAGDALINO P., The Bath of Leo the Wise and the «Macedonian Renaissance» Revisited: Topography, Iconography, Ceremonial, Ideology, DOP 42, 1988, p. 97–118.

MAGDALINO P., The Byzantine Reception of Classical Astrology, in Literacy, Education and Manuscript Tradition, HOLMES — WARING ed., p. 33–57.

MAGDALINO P., ed. Byzantium in the Year 1000, Leyden 2003.

MAGDALINO P., Constantinople médiévale. Études sur révolution des structures urbaines, Travaux et Mémoires, Monographies 9, Paris 1996.

MAGDALINO P., The Distance of the Past in Early Medieval Byzantium (7th–10th centuries), Ideologie e pratiche del reimpiego nell’alto medioevo. Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’alto medioevo 46, 1999, p. 115–146.

MAGDALINO P., The Empire of Manuel I Komnenos, 1143–1180, Cambridge 1993.

MAGDALINO P., The history of the future and its uses: prophecy, policy and propaganda, in The Making of Byzantine History. Studies dedicated to Donald M. Nicol, R. BEATON — C. ROUECHÉ ed., Aldershot 1993, p. 3–34.

MAGDALINO P., ed. New Constantines. The rhythm of imperial renewal in Byzantium, 4th–13th centuries, Aldershot 1994.

MAGDALINO P., The Pen of the Aunt: Echoes of the Mid-Twelfth Century in the Alexiad, in Anna Komnene and her Times, TH. GOUMA-PETERSON ed., New York — Londres 2000, p. 15–43.

MAGDALINO P., The Porphyrogenita and the Astrologers: A Commentary on Alexiad VI.7.1–7, in Porphyrogenita. Essays on the History and Literature of Byzantium and the Latin East in Honour of Julian Chrysostomides, СH. DENDRINOS — J. HARRIS — E. HARVALIA-CROOK — J. HERRIN ed., Aldershot 2003, p. 15–31.

MAGDALINO P., The road to Baghdad in the thought — world of ninth-century Byzantium, in Byzantium in the Ninth Century, BRUBAKER ed., p. 195–213.

MAGDALINO P., In Search of the Byzantine Courtier: Leo Choirosphaktes and Constantine Manasses, in Byzantine Court Culture, MAGUIRE ed., p. 141–165.

MAGDALINO P., Tradition and Transformation in Medieval Byzantium, Aldershot 1991.

MAGDALINO P., The Year 1000 in Byzantium, in Byzantium in the Year 1000, MAGDALINO ed., p. 233–270.

MAGDALINO P., ed. Byzantium in the Year 1000, Leyden 2003.

MAGUIRE H., A Description of the Aretai Palace and its Garden, Journal of Garden History 10, 1990, p. 209–213.

MAGUIRE H., Earth and Ocean. The Terrestrial World in Early Byzantine Art, University Park, PA, 1987.

MAGUIRE H., Paradise Withdrawn, in Byzantine Garden Culture, LITTLEWOOD — MAGUIRE — WOLSCHKE — BULMAHN ed., p. 23–35.

MAGUIRE H., ed. Byzantine Culture from 829 to 1204, Washington D. C. 1997.

MAGUIRE H., ed. Byzantine Magic, Washington D. C. 1995.

MAHÉ J.—P., Quadrivium et cursus d’études au VIIe siècle, en Arménie et dans le monde byzantin, d’après le K’nnikon d’Anania Sirakac’i, TM 10, 1987, p. 159–206.

MANGO С., Antique Statuary and the Byzantine Beholder, DOP 17, 1963, p. 55–75.

MANGO С., The Palace of Marina, the Poet Palladas and the Bath of Leo VI, Εὐφρόσυνον. Ἀφιέρωμα στὸν Μανώλη Χατζηδάκη Ι, Ἀθῆναι 1991, p. 321–330.

MARKOPOULOS Α., Συμβολή στη χρονολόγηση του Γεωργίου Μονάχου, Σύμμεικτα 6, 1985, ρ. 223–231.

MARROU Η.—Ι., Histoire de l’éducation dans l’antiquité, 4e éd. Paris 1958.

MARX Α., The Correspondence between the Rabbis of Southern France and Maimonides about Astrology, New York 1926.

MAVROUDI M., A Byzantine Book on Dream Interpretation. The Oneirocriticon of Achmet and Its Arabic Sources, Leyden 2002.

MERGIALI S., L’enseignement et les lettres pendant l’époque des Paléologues (1261–1453), Athènes 1996.

MEYENDORFF J., Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris 1959.

MOLNAR M., The Star of Bethlehem: the legacy of the Magi, New Brunswick — London 1999.

MONDRAIN В., Maxime Planude, Nicéphore Grégoras et Ptolémée, in Χρυσαὶ Πῦλαι. Essays presented to Ihor Ševčenko on his eightieth birthday by his colleagues and students, P. SCHREINER — О. STRAKHOV ed., Cambridge Ma. 2002, (= Paleoslavica 10) vol. 1, p. 311–322.

MUNTTIZ J., Self-canonization: the «Partial Account» of Nikephoros Blemmydes, in The Byzantine Saint, Studies Supplementary to Sobornost 5, London 1981, p. 164–168.

NAU F., La cosmographie au VIIe siècle chez les Syriens, Revue de l’Orient chrétien 15, 1919, p. 225–254.

NAU F., Notes d’astronomie syrienne, Journal Asiatique, 10e série, 16, 1910, p. 209–228.

NECIPOĞLU N. ed., Byzantine Constantinople: Monuments, Topography and Everyday Life, Leyden 2001.

NEUGEBAUER O., A History of Ancient Mathematical Astronomy, 3 vol., Berlin — Heidelberg — New York 1975.

NICOL D. M., Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge 1979.

NICOL D. M., The Despotate of Epiros, 1267–1479, Cambridge 1984.

NICOL D. M., The Last Centuries of Byzantium, 1261–1453, 2e ed., Cambridge 1993.

ODORICO P. — AGAPITOS P. ed., Pour une «nouvelle» histoire de la littérature byzantine, Paris 2002.

OLSTER D., The Date of George of Pisidia’s «Hexaemeron», DOP 45, 1991, p. 159–172.

OUSTERHOUT R., Architecture, Art and Komnenian Ideology at the Pantokrator Monastery, in Byzantine Constantinople, NECIPOĞLU ed., p. 133–150.

PAPADAKIS Α. — MEYENDORFF J., The Christian East and the Rise of the Papacy, Crestwood NY 1994.

PAPATHANASSIOU M. K., Iatromathematica (Medical Astrology) in Late Antiquity and the Byzantine Period, Medicina nei Secoli Arte e Scienza 11, 1999, p. 357–376.

PAPATHANASSIOU M. К., Stephanus of Alexandria: Pharmaceutical Notions and Cosmology in his Alchemical Work, Ambix 31, 1990, p. 121–133.

PAPATHANASSIOU M. K., Stephanus of Alexandria; on the structure and date of his alchemical works, Medicina nei Secoli Arte e Scienza 8, 1996, p. 247–266.

PAPATHANASSIOU Μ., Στεφάνου Ἁλεξανδρέως «Ἀποτελεσματικὴ Πραγματεία», ἢ «Ὡροσκόπιον τοῦ Ἰσλάμ», in Οι επιστήμες στον Ελληνικό χώρο, Αθήνα 1997, p. 107–117.

PEETERS P., La vision de Denys l’Aréopagite à Héliopolis, Analecta Bollandiana 29, 1910, p. 302–322.

PÉPIN, J., Aspects théoriques du symbolisme dans la tradition dionysienne. Antécédents et nouveautés, Settimane di Studio del Centro italiano di studi sull Alto Medioevo, 23, 1976, p. 33–66.

PINGREE D., From Alexandria to Baghdad to Byzantium. The Transmission of Astrology, International Journal of the Classical Tradition 8, 2001, p. 3–37.

PINGREE D., From Astral Omens to Astrology, from Babylon to Bikaner, Rome Oriental Series 78, Rome 1997.

PINGREE D., The Astrological School of John Abramius, DOP 25, 1971, p. 191–215.

PINGREE D., Classical and Byzantine Astrology in Sassanian Persia, DOP 43, 1989, p. 227–239.

PINGREE D., Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy, DOP 18, 1964, p. 135–160.

PINGREE D., Mash’allah: Greek, Pahlavi, Arabic and Latin Astrology, in Perspectives arabes et médiévales, HASNAWI et al. ed., p. 123–136.

PRINZING G. — SIMON D. ed., Fest und Alltag in Byzanz, München 1990.

RICHARD Α., Cosmologie et théologie chez Grégoire de Nazianze, Paris 2003.

RIOU Α., Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973.

ROCHOW I., Kaiser Konstantin V (741–775). Materialien zu seinem Leben und Nachleben, Frankfurt am Main 1994.

ROQUES R., Libres sentiers vers l’érigénisme, Rome 1975.

ROQUES R., L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954.

SAFFREY H.—D., Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l’École d’Alexandrie, Revue des études grecques 67, 1953, p. 396–410.

SALIBA G., Critiques of Ptolemaic Astronomy in Islamic Spain, Al-Qantara 20, 1999, p. 3–25.

SALIBA G., Early Arabic Critique of Ptolemaic Cosmology: A Ninth — Century Text on the Motion of the Celestial Spheres, Journal for the History of Astronomy 25, 1994, p. 115–141.

SALIBA G., The Role of the Astrologer in Medieval Islamic Society, Bulletin d’Études orientales de l’Institut français de Damas 44, 1992, p. 45–67.

SAMBURSKY S., The Physical World of Late Antiquity, London 1962.

SCHMIDT E. G., Die altarmenische «Zenon»-Schrift, Abhandlungen der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1960, N. 2, p. 1–50.

SCHMINCK Α., «Rota tu volubilis». Kaisermacht und Patriarchenmacht in Mosaiken, in Cupido Legum, L. BURGMANN — М. ТH. FÖGEN — A. SCHMINCK ed., Frankfurt am Main 1985, p. 211–234.

SCHMINCK Α., Zum Todesjahr des Michael Psellos, BZ 94, 2001, p. 190–196.

La science des deux. Sages, mages, astrologues (textes réunis par R. GYSELEN), Res Orientales ΧII, Bures sur Yvette 1999.

ŠEVČENKO I., Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos, Bruxelles 1962.

ŠEVČENKO I., The Search for the Past in Byzantium Around the Year 800, DOP 46, 1992, p. 279–293.

ŠEVČENKO I., Theodore Metochites, the Chora, and Intellectual Trends of his Time, in UNDERWOOD, Kariye Djami 4, p. 17–92.

ŠEVČENKO I., The Title of and Preface to Theophanes Continuatus, Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 52, 1998 [=Ὁπώρα. Studi, in onore di mgr PAUL CANART per il LXX compleanno, SANTO LUCA — L. PERRIA ed. vol. 2], p. 77–93.

ŠEVČENKO I. — HUTTER I. ed., AETOS. Studies in honour of Cyril Mango, Leipzig — Stuttgart 1998.

SHARF Α., The Universe of Shabbetai Donnolo, New York 1976.

SIGNES CODONER J., Helenos y Romanos: la cultura bizantina y el Islam en el siglo IX, Byzantion 72, 2002, p. 404–448.

SINKEWICZ R. E., Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas, Mediaeval Studies 48, 1986, p. 334–351.

SKOULATOS В., Les personnages byzantins de l’Alexiade, Louvain 1980.

SMOLLER L., The Alphonsine Tables and the End of the World: Astrology and Apocalyptic Calculation in the Later Middle Ages, in The Devil, Heresy and Witchcraft in the Middle Ages: Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, A. FERREIRO ed., Ley den 1998, p. 211–239.

SORABJI R. ed., Aristotle Transformed. The ancient commentators and their influence, London 1990.

SPECK P., Ohne Anfang und Ende: Das Hexaemeron des Georgios Pisides, in AETOS, ŠEVČENKO et HUTTER ed., p. 314–328.

SPECK P., Understanding Byzantium. Studies in Byzantine Historical Sources, Aldershot 2003.

STERN S. M., A Letter of the Byzantine Emperor to the Court of the Spanish Ummayad Caliph al-Hakam, Al-Andalus 26, 1961, p. 37–42.

STETKEVYCH S. P., Abu Tammam and the Poetics of the AbbasidAge, Leyden 1991.

TAISBAK С. M., The Date of Anomymus Heiberg, Anonymi Logica et Quadrivium, Cahiers du Moyen-Âge Grec et Latin 39, 1981, p. 97–102.

TALBOT A.-M., Building Activity in Constantinople under Andronikos II: the Role of Women Patrons in the Construction and Restoration of Monasteries, in Byzantine Constantinople, NECIPOĞLU ed., p. 329–343.

TALBOT A.—M., Old Wine in New Bottles: The Rewriting of Saints’ Lives in the Palaeologan Period, in The Twilight of Byzantium: aspects of cultural and religious history in the late Byzantine Empire, S. ČURČIČ — D. MOURIKI ed., Princeton 1991, p. 15–26.

TALBOT A.-M., The Restoration of Constantinople under Michael VIII, DOP 47, 1993, p. 243–261.

TARDIEU M., Sabiens Coraniques et «Sabiens de Harran», Journal asiatique 21 A, 1986, p. 1–44.

Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Age, IIIe—XIIIe, Paris 1984.

TERZAGHI Ν., Sulla composizione dell’Enciclopedia del filosofo Giuseppe, Studi italiani di filologia classica 10, 1902, p. 121–132.

THORNDIKE L., A History of Magic and Experimental Science, 8 vol., New York 1923–1958.

TIHON Α., L’astronomie Byzantine à l’aube de la Renaissance (de 1352 à la fin du XVe siècle), Byzantion, 66, 1996, p. 244–280.

TIHON Α., L’astronomie à Byzance à l’époque iconoclaste (VIIIe—IXe siècles), in Science in Western and Eastern Civilization, BUTZER — LOHRMANN ed., p. 181–203.

TIHON Α., L’astronomie byzantine (du Ve au XVe siècle), Byzantion 51, 1981, p. 603–624.

TIHON Α., Sur l’identité de l’astronome Alim, Archives internationales d’histoire des sciences 39, 1989, p. 3–21.

TIHON Α., Les Tables Faciles de Ptolémée dans les manuscrits en onciale (IXe—XVe siècles), Revue d’histoire des textes 22, 1992, p. 47–87.

TIHON Α., Tables islamiques à Byzance, Byzantion 60, 1990, p. 401–425.

TIHON Α., Les textes astronomiques arabes importés à Byzance aux XIe et ХIIе siècles, in Occident et proche Orient, DRAELANTS — TIHON — VAN DEN ABEELE ed., p. 313–324.

TIHON Α., Traités byzantins sur l’astrolabe, Physis. Rivista internazionale di storia della scienza, n.s. 32, 1995, p. 323–357.

TOUGHER S., The Reign of Leo VI (886–912): Politics and People, Leyden 1997.

TREADGOLD W., The Byzantine Revival 780–842, Stanford 1988.

TREADGOLD W., The Chronological Accuracy of the Chronicle of Symeon the Logothete for the Years 813–45, DOP 33, 1979, p. 159–197.

TREADGOLD W., ed. Renaissances before the Renaissance. Cultural Revivals of Late Antiquity and the Middle Ages, Stanford 1984.

TROIANOS S., Zauberei und Giftmischerei in mittelbyzantinischer Zeit, in PRINZING — SIMON ed., Fest und Alltag in Byzanz, p. 37–51, 184–188.

ULLMANN M., Die Natur und Geheimwissenschaften in Islam, Leyden 1972.

UNDERWOOD P., The Kariye Djami, 4 vol., New York 1975.

VADET J.-C, Une défense de l’astrologie dans le Madhal d’Abu Ma’shar al Balhi, Annales islamologiques 5, 1963, p. 131–180.

VON BALTHASAR H. U., Liturgie cosmique. Maxime le Confesseur, trad. L. LHAUMET — H. A. PRENTOUT, Paris 1947.

WEIGL L., Studien zu dem unedierten astrologische Lehrgedicht des Johannes Kamateros, Würzburg 1902.

WESTERINK L., Ein astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564, BZ 64, 1971, p. 6–21; переизд. в WESTERINK, Texts and Studies.

WESTERINK L. G., Das Rätsel des untergrundigen Neuplatonismus, in Φιλοφρόνημα. Festschrift fur Martin Sicherl zum 75. Geburtstag, D. HARLFINGER ed., Paderborn — München — Wien — Zürich 1990, p. 105–123.

WESTERINK L., Texts and Studies in Neoplatonic and Byzantine Literature, Amsterdam 1980.

WHITBY M., The Devil in Disguise: the End of George of Pisidia’s «Hexaemeron» Reconsidered, Journal of Hellenic Studies 15, 1995, p. 115–129.

WHITBY M., A New Image for a New Age: George of Pisidia on the Emperor Heraclius, in The Roman and the Byzantine Army in the East, M. Dabrowa ed., Krakow 1994, p. 197–225.

WILSON, N. G., Scholars of Byzantium, London 1983.

WOLSKA W., La «Topographie chrétienne» de Cosmas Indicopleustès. Théologie et science au VIe siècle, Paris 1962.

WOLSKA-CONUS W., Stephanos d’Athènes et Stephanos d’Alexandrie. Essai d’identification et de biographie, REB 47, 1989, p. 5–89.

WRIGHT D., The Date of the Vatican Illuminated Handy Tables of Ptolemy and of its Early Additions, BZ 78, 1985, p. 355–362.

III. Сокращения

BHG — Bibliotheca hagiographica graeca

BZ — Byzantinische Zeitschrift

CCAG — Corpus codicum astrologorum graecorum, 12 vol., Bruxelles 1898–1936

CFHB — Corpus Fontium Historiae Byzantinae

CSHB — Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae

CJ — Corpus Juris

DOP — Dumbarton Oaks Papers

DTC — Dictionnaire de théologie catholique

JOB — Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik

MB — Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, ed. Κ. Sathas, Bibliotheca graeca medii aevi, 7 vol., Paris-Venezia 1872–1894.

РВЕ — Prosopography of the Byzantine Empire (641–867)

PG — Patrologia graeca

PLRE — Prosopography of the Later Roman Empire

PmbZ — Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit

PO — Patrologia orientalis

REB — Revue des Études byzantines

SC — Sources chrétiennes

TM — Travaux et Mémoires

Иллюстрации

Эратосфенов метод измерения Земли. Диаграмма к сочинению Клеомеда «Учение о круговращении небесных тел». Рукопись XIV в. (Баварская государственная библиотека, cod. Monac. gr. 482, лист 31)

Зодиакальный круг, в центре — изображение Гелиоса в колеснице. Миниатюра к «Астрономическим таблицам» Клавдия Птолемея. Рукопись IX в. (Ватиканская апостолическая библиотека, cod. Vat. gr. 1291, IX в., л. 9)

Фреска, иллюстрирующая псалом 148 «Хвалите Господа с небес», с изображением Христа Пантократора в зодиакальным круге. Роспись кафоликона монастыря Декулу. Пелопоннес, Греция, XVIII в.

Схема Зодиака с двумя подвижными кругами планет и дней. Византийский и христианский музей (Афины, Греция), ΒΧΜ 01627

Небо со знаками Зодиака. Роспись кафоликона монастыря Воронец, Румыния. XV в. Фотография Theron LaBounty

Фреска с изображением знаков Зодиака. Роспись храма Архангела Михаила, монастырь Лесново, Северная Македония. XIV в.

Изображение небесных созвездий. Роспись потолка бани в резиденции халифа династии Омейядов Кусайр-Амра, Иордания. VIII в.

Мозаичный пол с Зодиаком в кафоликоне монастыря Пантократора в Константинополе (ныне мечеть Молла Зейрек, Стамбул). 1118–1143 гг.

Монах, использующий астролябию для определения высоты планеты

Использование инструмента наподобие triquetum для определения высоты планеты. Миниатюры из рукописи XIV в., содержащей астрономические сочинения, в т. ч. трактаты об астролябии. Библиотека Амброзиана (Милан, Италия), H 57 sup., листы 1 и 106

Геоцентрическая многоуровневая схема мироздания. Диаграмма к трактату Никифора Влеммида «Epitome physica» (XIII в). Рукопись XVI в. из Бодлианской библиотеки (Оксфорд, Великобритания) (Barocci 94, лист 27 об.)

Зодиакальная диаграмма с фазами Луны. Предшествует трактату по лунарной теории Димитрия Триклиния, ученого раннего XIV в. Рукопись XIV в. (Баварская государственная библиотека, cod. Monac. gr. 482, лист 92)

Примечания

1

См. в общем BOUCHÉ-LECLERCQ, L’astrologie grecque; CRAMER, Astrology in Roman Law and Politics.

2

CJ IX, 18, 2; ср. FÖGEN, Die Enteignung der Wahrsager.

3

Быт. 1, 14: Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· γενηθήτωσαν φωστῆρες ἐν τῷ στερεώματι τοῦ οὐρανοῦ εἰς φαῦσιν ἐπὶ τῆς γῆς, τοῦ διαχωρίζειν ἀνὰ μέσον τῆς ἡμέρας καὶ ἀνὰ μέσον τῆς νυκτός· καὶ ἔστωσαν εἰς σημεῖα καὶ εἰς καιροὺς καὶ εἰς ἡμέρας καὶ εἰς ἐνιαυτούς («И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи, и для знамений, и времён, и дней, и годов»).

4

Авраам предстает как астролог у JOSEPH FLAVIUS, Antiquitates judaicae 1.158–161, и EUPOLEMUS, которого вместе с Иосифом цитирует EUSEBIUS, Preparatio evangelica, IX. 16, 17, 18, ed. transl. E. DES PLACES, SC 369, Paris, 1991, p. 232–241; ср. также CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, V 8, ed. A. LE BOULLUEC, transl. P. VOULET, SC 278, Paris, 1981, p. 36–39, comm. A. LE BOULLUEC, p. 58–59.

5

Деян. 7, 22; Филон и Климент уточняют, что эта «пайдейя» включала в себя астрологию: PHILO ALEXANDRINUS, De vita Mosis, I–II, ed. transl. R. ARNALDEZ — C. MONDÉSERT — J. POUILLOUX — P. SAVINEL, Paris, 1967, p. 155. Цель этого утверждения — сделать Моисея предшественником греческих философов.

6

См. BOUCHÉ-LECLERCQ, p. 611–613; MOLNAR, The Star of Bethlehem; G. DORIVAL, L’astre de Balaam et l’étoile des mages, La science des deux, GYSELEN ed., p. 93–111; O. Ricoux, Les mages à l’aube du chien, ibid., p. 219–232.

7

MAGUIRE, Earth and Ocean, passim.

8

M.-D. CHENU, La théologie au XIIe siècle, Paris, 1976; R. FRENCH — A. CUNNINGHAM, Before Science: the Invention of the Friars’ Natural Philosophy, Aldershot, 1996, гл. 3–4; P. HARRISON, The Bible, Protestantism and the rise of natural science, Cambridge, 1998.

9

PG 45, col. 152; ed. J. A. MCDONOUGH, S. J., Gregorii Nysseni opera dogmatica minora, II, Leyden, 1987, p. 37–38.

10

PG 44, col. 105В.

11

CLAUDIUS PTOLEMAEUS, Apotelesmatica, 1.2, 17–19.

12

PLOTINUS, Enneades, II. 3, 7; ORIGENES, Philocaliа, ed. F. JUNOD, SC 226, Paris, 1976, § 23, p. 200–202. Ср. J. DILLON, Plotinus on whether the stars are causes, in La science des deux. GYSELEN ed., p. 87–92.

13

G. FOWDEN, Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism in Late Antiquity, Princeton, 1993.

14

См. GUTAS, Greek Thought, p. 33, 51–52; J. LASSNER, The Topography of Baghdad in the Early Middle Ages, Detroit, 1970; N. DEFRADE, Sources et développement de l’astronomie en terre d’Islam, in L’apparence des deux, MAKARIOU ed., p. 22.

15

THEOPHILUS EDESSENUS, in CCAG V, l, p. 235.

16

STEPHANUS ALEXANDRINUS, ed. USENER, De Stephano Alexandrino, p. 266–289. О Стефане Александрийском см. ниже, гл. 2.

17

Год указан в CONSTANTINUS PORPHYROGENITUS, De administrando imperio, ed. transl. MORAVCSIK — JENKINS, p. 80–81.

18

В библиотеке халифа хранился даже список нашего текста, если это действительно он, под названием «Апотелесматикон» Стефана Александрийского; он занимает первое место в списке запрещенных книг, приписываемом Абу Машару: CCAG I, p. 83; ср. DAGRON, Apprivoiser la guerre, p. 44–45.

19

Такая возможность уже была рассмотрена в WOLSKA — CONUS, Stephanos, p. 13, и развита в PAPATHANASSIOU, Στεφάνου Αλεξανδρέως, p. 111–117, которая считает, что первая часть текста, интересующая нас, написана Стефаном. Не исключая этой интерпретации и настаивая на том, что апология астрологии, предшествующая гороскопу, отражает точку зрения александрийского философа, мы будем придерживаться в дальнейшем традиционной датировки.

20

По общему мнению, начиная с USENER, De Stephano Alexandrino.

21

Ibid., p. 271–273.

22

Место уточнить невозможно. Визит друга — торговца из Аравии вполне подходил бы для Александрии, но в 621 г. Стефан находился в Константинополе из — за оккупации Египта персами, что, кстати, прервало сообщение между Аравией и Византией. Кроме того, возникает вопрос, заслужил ли бы в этот момент, в условиях «мировой» войны между Римской и Сасанидской империями, феномен Мухаммеда такое большое внимание даже со стороны бродячего торговца. Все это вызывает подозрение в ретроспективности гороскопа, составленного для объяснения исламских завоеваний.

23

Говорящее имя, которое, по — видимому, подразумевает лицо, воплощающее собой православие, — Софрония Иерусалимского, человека высокой эрудиции и с научными познаниями, которые он приобрел, похоже, в Александрии у некоего Стефана Софиста. Но в 621 г. Софроний, который был никак не моложе Стефана, больше не учился, а Стефан уже два или три года как был в Константинополе. См. WOLSKA — CONUS, Stephanos, p. 47–59, 87.

24

Ed. USENER, De Stephano Alexandrino, p. 267.

25

PAPATHANASSIOU, Στεφάνου Αλεξανδρέως, p. 116, отмечает, что σῆψις — фундаментальный процесс в алхимическом труде, приписываемом Стефану.

26

BOUCHÉ—LECLERCQ, L’astrologie grecque, p. 74.

27

CCAG II, p. 181–186.

28

TIHON, L’astronomie à Byzance, p. 185.

29

Т.е. мусульмане, считавшиеся потомками Авраама и его рабыни Агари.

30

PINGREE, Classical and Byzantine Astrology, p. 238–239.

31

GUTAS, Greek Thought, p. 180–181.

32

DAGRON, Les diseurs d’événements; ID., Formes et fonctions du pluralisme linguistique, p. 235.

33

TIHON, L’astronomie à Byzance, p. 185–190, и личное сообщение.

34

WRIGHT, The Date, passim; SEVCENKO, Search for the Past, p. 279. Ср. BOLL, Beiträge, p. 105: «.. эти таблицы были всегда… основным инструментом астрологов».

35

Ed. ANGÉLIDI, Un texte patriographique; о Константине V и его иконоборчестве см. G. DAGRON, in Histoire du christianisme, IV, p. 103–114.

36

THEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 368.

37

STEPHANUS ALEXANDRINUS, ed. USENER, De Stephano Alexandrino, p. 310; ср. WRIGHT, The Date, p. 359–360; TIHON, Les Tables Faciles, p. 54, 61–62.

38

M.-TH. D’ALVERNY, L’homme comme symbole. Le microcosme, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 23, 1976, p. 149.

39

См., например, Al — Kindi, De radiis, ed. M. TH. D’ALVERNY — F. HUDRY, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 41, 1974, p. 218, 221; см. в целом ATΙYEH, Al-Kindï, p. 75–76, 79.

40

VADET, Une défense de l’astrologie; LEMAY, R. Des sages antiques aux astrologues médiévaux. Falsafa et astrologie, in La science des deux, p. 167–182; BURNETT, The Certitude of Astrology; ADAMSON, Abu Ma’sar.

41

The Tibyan. Memoirs of ‘Abd Allah b. Buluggin last Zirid Amir of Granada, A. T. TIBI transl., Leyden, 1986, p. 181, 182–183.

42

TIHON, L’astronomie à Byzance, p. 190–191; PINGREE, From Alexandria to Baghdad to Byzantium, p. 13–20.

43

CCAG V, 1, p. 234–238; PINGREE, loc. cit., считает, что его действительно звали Ноем.

44

См. в целом F. NAU, Bardesane, DTC, II, col. 391–397, и DRIJVERS, Bardaisan, который оспаривает эпитет «астролог», использованный Но.

45

PHOTIUS, Bibliothеса, ed. transl. HENRY, IV, № 223, p. 8–9.

46

Ed. transl. NAU, Bardesane, и DRIJVERS, Bardaisan.

47

См. из последнего E. HUNTER, The Transmission of Greek Philosophy via the «School of Edessa», in Literacy, Education and Manuscript Transmission, HOLMES-WARING ed., p. 225–241. Автор не следует цитируемому ею тезису из BROCK, From Antagonism to Assimilation, что перевод философских текстов на сирийский язык был сделан позднее (VΙ—VΙΙ вв.), чем перевод религиозных сочинений.

48

См. NAU, Notes d’astronomie syrienne, p. 209–219, и DRIJVERS, Bardaisan, p. 185–212.

49

NAU, Bardesane, p. 23.

50

См. TARDIEU, Sabiens; T. GREEN, The City of the Moon God: Religious traditions of Harran, Leyden, 1992.

51

PINGREE, From Alexandria to Baghdad to Byzantium, p. 13.

52

См. BROCK, From Antagonism to Assimilation; IDEM, «The Syriac Background», in Archbishop Theodore, M. LAPIDGE ed., p. 30–53.

53

NAU, Notes d’astronomie syrienne, p. 225; La cosmographie chez les Syriens, p. 248–250; ср. BROCK, From Antagomism to Assimilation, p. 23–24; «The Syriac Background», p. 48.

54

Ed. NAU, Le traité sur l’astrolabe plan.

55

Ed. NAU, Le traité sur les constellations.

56

Ed. CHABOT, transl. VASCHALDE; ср. H. J. W. DRIJVERS, Jakob von Edessa. Theologische Realencyclopädie, XVI, Berlin, 1987, p. 468–470.

57

Cité par BROCK, From Antagonism to Assimilation, p. 25.

58

Ed. NAU, Le traité sur les constellations, гл. V.

59

R. BROWNING, in Cambridge Ancient History XIV, p. 868–869, 882–883.

60

CJ I. 4.10; IX. 18.2, 5, 7, 8; о греческом образовании вообще см. MARROU, Histoire.

61

PROCOPE, Anecdota, XI. 37–40.

62

MALALAS, Chronographia, ХѴІII. 47, ed. THURN, p. 379; великолепный анализ см. в J. BEAUCAMP, Le philosophe et le joueur.

63

AGATHIAS, Historiae, II30–31, ed. KEYDELL, p. 79–81.

64

Anthologiа grecа X 365: эпиграмма Агафия на крестьянина, который советуется с астрологом по имени Аристофан.

65

Vita Symeonis Stylitae Junioris, ed. trad, VAN DEN VEN, § 78, 157, 161, 1.1 p. 67, 138, 144; t. II p. 84, 161, 168.

66

Примеры начала VII в. cм. в PINGREE, From Alexandria to Baghdad (Реторий, автор астрологического трактата); SOPHRONIUS, Miraclula SS. Cyri et Joannis, ed. MARCOS, № XXVIII, p. 294–298.

67

AGATHIAS, Historiae, ed. KEYDELL, p. 169: предсказание конца света людьми, которые изучали положение звезд на время землетрясений 557 г.

68

JOANNES DE NICIU, Chronica, transl. ZOTENBERG, p. 525: «один магистрат, разбиравшийся в астрологии, и другой, по имени Лев Логофет, которые наблюдали появившуюся на небе звезду, утверждали, что эта звезда указывает на убийство императора»

69

JOANNES LYDUS, Liber de ostentis, ed. WACHSMUTH; Liber de mensibus, ed. WUENSCH; см. в целом MAAS, John Lydus and the Roman Past.

70

TIHON, Les Tables Faciles, p. 54.

71

Используемый метод, несомненно, был указан александрийскими мэтрами своим ученикам: ср. THEO, Le «Petit Commentaire», §§ 3–4, ed. transl. TIHON, p. 211–216, 306–309.

72

Закон Феодосия II, включенный в Кодекс Юстиниана, требовал от «математиков» сжигать «книги своих заблуждений» перед местным епископом: CJ 1.4.10.

73

Suidae Lexicon, ed. ADLER, t. IV, p. 588. Я заменил нумерацию. Ср. HONORÉ, Tribonian, p. 41, 67–69.

74

Неясно, применимо ли это уточнение только к первому заголовку в списке или нет.

75

Это не перевод, а парафраза в другом стилистическом регистре, вероятно, в прозе.

76

Согласно TIHON, Les Tables Faciles, p. 77, № 9, 10, это списки консулов и императоров; HONORÉ, Tribonian, p. 67, фактически трактаты о консульстве и о царской власти. Тем не менее я считаю, что речь идет о похвальных словах на случай.

77

См. из последнего A. SHEPPARD et R. BROWNING in The Cambridge Ancient History ΧIV, p. 843–852, 862–866.

78

DAMASCIUS, The Philosophical History, ed. transl. ATHANASSIADI, p. 280–281, 30–32.

79

Это явствует из их имен: Иоанн Филопон, Илия, Давид, Стефан. Иоанн и Стефан, помимо прочего были активными богословами. См. SAFFREY, Le chrétien Jean Philopon.

80

См. L. WESTERINK, The Alexandrian commentators and the introductions to their commentaries, in Aristotle Transformed, SORABJI ed., p. 325–348.

81

Ed. BOER; ср. PLRE I, Paulus 5.

82

THEO D’ALEXANDRIE, Le «Petit Commentaire», ed. TIHON.

83

PSEUDO-HELIODORUS, ed. BOER, p. 36, 90; ср. WESTERINK, Ein astrologisches Kolleg; ср. PLRE II, Olympiodorus 5.

84

PSEUDO — ELIAS, ed. WESTERINK, p. 38–39.

85

О мелотезии см. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, 1.1, p. 123–134; об отношениях между астрологией и медициной, см. также PAPATHANASSIOU, Iatromathematica.

86

CAMERON — LONG, Barbarians and Politics, p. 50–56.

87

ZACHARIAS SCOLASTICUS, Vita Severi, ed. transl. KUGENER, p. 14–44.

88

WESTERINK, The Alexandrian commentators, in Aristotle Transformed, SORABJI ed., p. 328–341; об идентификации Псевдо — Илии со Стефаном Александрийским см. WOLSKA — CONUS, Stephanos, p. 69–82, и PAPATHANASSIOU, Στεφάνου Αλεξανδρέως.

89

JOANNES PHILOPONUS, La création du monde, IV 18–20, ed. REICHARDT, p. 195–197; transl. ROSSET, p. 192–200.

90

См. в целом WOLSKA, La «Topographie chrétienne».

91

JOANNES PHILOPONUS, De opifio mundi, III 8, ed. REICHARDT, p. 126; transl. ROSSET, p. 133–135.

92

WOLSKA-CONUS, Stephanos, p. 31–32, и BROCK, From Antagonism to Assimilation, p. 20–24, приводят несколько примеров сирийцев, прошедших через Александрию.

93

См. MAHÉ, Quadrivium; WOLSKA-CONUS, Ste2phanos, p. 24–33; SCHMIDT, Die altarmenische «Zenon»-Schrift, особ. p. 17–26.

94

LAPIDGE, Archbishop Theodore.

95

WOLSKA-CONUS, Stéphanos, p. 82.

96

Ibid., p. 15; тексты в ed. IDELER, Physici et medici II, p. 199–253, и TAYLOR, Alchemical Works; ср. PAPATHANASSIOU, Stephanus of Alexandria.

97

WOLSKA-CONUS, Stéphanos, p. 13–15; речь идет о Гороскопе ислама (см. выше, с. 17–19) и о трактате о соединениях Сатурна и Юпитера: ed. PINGREE, Historical Horoscopes.

98

WOLSKA-CONUS, Stéphanos, p. 89.

99

См. четыре ее работы, указанные в библиографии.

100

Ed. PINGREE, Historical Horoscopes, p. 501–502. Текст отражает разделение мира на «западные части», «ромейские части» и «части Аравии», что, по — видимому, указывает на ситуацию после исчезновения Персидской империи и конца византийской гегемонии в Италии.

101

DAGRON, Constantinople imaginaire, гл. III, IV и passim.

102

Theophanes Continuatus, p. 33.

103

Ibid., p. 88; ср. TREADGOLD, The Byzantine Revival, p. 286–287, n. 393.

104

Частично изд. в USENER, De Ste2phano, p. 295–319; ср. WOLSKA-CONUS, Stéphanos, p. 11–13; NEUGEBAUER, History, II, p. 1045–1051.

105

TIHON, L’astronomie byzantine, p. 608, но автор указывает также на атрибуцию Ираклию некоторых «рудиментарных схолий» в рукописи Vat. gr. 1291: ed. J. L. HEIBERG, Claudii Ptolemaei opera astronomica minora, Leipzig 1907, p. CXCI.

106

THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Historia, ed. DE BOOR, p. 20–22; ср. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 77–79.

107

Trad. BERBÉRIAN, Autobiographie d’Anania, p. 192.

108

См. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 65–66; MAGDALINO, Constantinople médiévale, p. 38.

109

WOLSKA-CONUS, Ste2phanos, p. 60–68.

110

Ibid., p. 87.

111

Chronicon Paschale, ed. DINDORF; ср. BEAUCAMP et al., Temps et histoire.

112

TIHON, введение к THEO, «Petit Commentaire», p. 191; TIHON, Les Tables Faciles, p. 59; см. le chapitre suivant, p. 55.

113

Ed. DIEKAMP, Der Mönch und Presbyter Georgios.

114

PG 19, col. 1217–1280.

115

См. выше, с. 29.

116

WOLSKA-CONUS, Stéphanos, p. 69–82.

117

Trad. BERBÉRIAN, Autobiographie, p. 192.

118

M. LAPIDGE, The career of Archbishop Theodore, in Archbishop Theodore, LAPIDGE ed., p. 11–19.

119

ALDHELM, Opera, ed. R. EHWALD, MGH Auct. Ant. 15, Berlin 1919, p. 476.

120

Ed. transl. WALLACE-HADRILL, § 65, p. 52–54; ср. G. DACRON in TM 11, 1991, p. 32–33.

121

Par. gr. 441, 1630 и suppl. gr. 684; ср. F. NAU, Héraclius astrologue et astronome, PO 8, p. 742–743.

122

ULLMANN, Die Natur und Geheimwissenschaften in Islam, p. 189–190.

123

NICEPHORUS, Breviarium, ed. transl. MANGO, § 24, 25, p. 72–75.

124

См. P. MAGDALINO, Constantinopolitana, in AETOS, ŠEVČENKO — HUTTER ed., p. 221, 223.

125

THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Historia, V. 15, ed. DE BOOR, p. 216–217. THEOPHANES, ed. DE BOOR, p. 323, сообщает о другом предсказании, сделанном «колдунами и астрологами» Хосрова, согласно которому он умрет, если некогда вернется в свою столицу Ктесифон; поэтому он избегал посещать ее в течение двадцати четырех лет, прежде чем был вынужден бежать туда перед лицом наступления Ираклия. Этот инцидент напоминает о страхе Ираклия умереть от воды: см. выше p. 34, 38.

126

Эти свидетельства обобщены в MAGDALINO, History of the Future, p. 18–19, и BRANDES, Anastasios, p. 47–50.

127

См. в целом T. GREGORY, Temps astrologique et temps chrétien, in Le temps chrétien, p. 557–573. Идея, что возвращение (ἀποκατάστασις) звезд в исходную точку приведет к нарушению порядка природы, очень древняя. В сочетании с астрологическими теориями о катастрофических влияниях определенных соединений планет она еще долго использовалась для апокалиптических предсказаний. Этот феномен хорошо известен на Западе в период позднего Средневековья и раннего Нового времени (см., например, SMOLLER, The Alphonsine Tables; J.-P. BOUDET, Simon de Phares), но такие свидетельства есть и для византийского Средневековья — у нас будет возможность рассмотреть их ниже. Некоторые подобные указания относятся к VI–VII вв.: роль астрологов в панике, последовавшей за землетрясениями 557 г. (AGATHIAS, Historiae, ed. KEYDELL, p. 169); торжественность, с которой «Пасхальная хроника» отмечает завершение первого пасхального цикла в 532 г. (Chronicon Paschale, ed. DINDORF, p. 685–687), и интерес, вызванный соединением всех планет в знаке Тельца в 529 г. (JOANNES PHILOPONUS, De aeternitate mundi, XVI 4, ed. RABE, p. 579; SEVERUS SEBOCTUS, ed. transl. NAU, Notes d’astronomie syrienne, p. 213–214). Север, писавший более чем через сто лет, обсуждает это явление в связи с трудом Бардесана о продолжительности мира. Наконец, отметим, что среднее образование святого в VI–VII вв. должно было включать в себя изучение «исчислений и циклов лет до исполнения [времен]» (τούς τε ψήφους καὶ τοὺς κύκλους τῶν ἐνιαυτῶν μέχρι συντελείας): LEONTIUS, Vita Gregorii Agrigenti, ed. BERGER, p. 146. Впрочем, использование «Великого года» как средства для датировки конца времен было отвергнуто Пселлом и его современниками в ΧΙ в.: Anonymi Miscellanea Philosophica, ed. PONTIKOS, p. 1–2, XXXI–XXXII.

128

Ср. MAXIMUS CONFESSOR, PG 91, col. 1129C.

129

GEORGiUS PISIDES, ed. transl. TARTAGLIA, p. 309–425.

130

См. работы GONELLI, OLSTER, SPECK, WHITBY, указанные в библиографии.

131

WHITBY, The Devil in Disguise.

132

V.80: σιγῶσι Πρόκλοι, καὶ λαλοῦσι ἀγρόται.

133

См. BIANCHI, Sulla cultura astronomica.

134

BASILE, Homélies sur l’Hexaèméron, I. 10, ed. transl. GIET, p. 126–131.

135

GEORGIUS PISIDES, ed. TARTAGLIA, V.1193–1197. Тот же аргумент сформулирован в тексте того же времени о змее: THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Quaestiones naturales, ed. MASSA POSITANO, p. 22: καὶ οἶδεν ὄφις ὥρας τροπὰς οὐκ ἀστρονομίαν παιδευθεὶς ἢ τὰ Χαλδαίων σοφίσματα.

136

GEORGIUS PISIDES, Hexaemeron, ed. TARTAGLIA, V.81–84:

῏Ὦ τὴν ἀνεξεύρητον, ἣν ἔχεις, φύσιν

κρύψας ὀμίχλῃ, καὶ περιστείλας γνόφῳ

ὅπως μάθοιμεν πῶς ἀεὶ κεκρυμμένη

ἐκ τῶν ἑαυτῆς φαίνεται ποιημάτων

137

Ibid. 731–733:

ὡς ἐμεγαλύνθη τῶν σοφῶν σου κτισμάτων

ἡ γνῶσις ἡ δύσφραστος, ἡ τοῖς ἀγράφοις

λόγοις ἀπαγγέλλουσα τὴν θεῖον γνόφον

138

Из огромной литературы о Максиме я ограничусь ссылками на VON BALTHASAR, Liturgie cosmique; RIOU, Le monde et l’Église; LOUTH, Maximus.

139

См., прежде всего, Ambigua, № 10 et 41, PG 91, col. 1105–1205, 1304–1313B; transl. LARCHET, p. 153–224. 292–299.

140

PG 91, col. 128C; transl. PONSOYE, p. 168–169.

141

Ambigua № 15, PG 91, col. 1217А; transl. PONSOYE, p. 231–232.

142

Ambigua № 66, PG 91, col. 1396–1401, transl. PONSOYE, p. 355–361.

143

PG 91, col. 657–717; ed. transl. SOTIROPOULOS; ср. BORNERT, Les commentaires, гл. 2.

144

Ambigua № 10, 41, PG 91, col. 1177C — D, 1312; transl. PONSOYE, p. 205, 296–297.

145

См. комментарий Максима на трактат «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия, PG 4, col. 45.

146

См. по этому поводу комментарий Максима на трактат «О божественных именах» Псевдо — Дионисия, PG 4, col. 300, 388–389.

147

Ambigua № 10, PG 91, col. 1133C — D, 1176B — D, 1188C–1193C; transl. PONSOYE, p. 173–174, 203–204, 212–215.

148

Ambigua № 7, PG 91, col. 1068–1101; transl. PONSOYE, p. 127–150; ср. Riou, Le monde et l’Église, p. 54–63: «Единый Логос есть множество логосов, и множество логосов — единый: с одной стороны, согласно благолепному творческому и содержательному исхождению единого к сущим, единый множествен; с другой стороны, согласно возвращающему и руководящему промыслу и возведению многих к единому, как к всемогущему началу и центру, содержащему в себе начала исходящих из него радиусов и сводящему все к себе, множество есть единый» (col. 1081 C).

149

CCAG ѴII, p. 100–101.

150

De opificio mundi, ed. REICHARDT, p. 195; transl. ROSSET, p. 192; см. выше. p. 30.

151

Ed. REICHARDT, p. 197; transl. ROSSET, p. 194.

152

Trad. VASCHALDE, p. 136–140.

153

Ibid., p. 122.

154

Ibid., p. 154–156. Преимущественно из уважения к принципу иерархии Иаков был вынужден восстановить традиционный порядок планет, дав почетное место Солнцу (ibid., p. 137–138).

155

Ср. DAGRON, Le saint, le savant, l’astrologue.

156

DAGRON, L’ombre d’un doute.

157

Об авторе см. J. MUNITIZ, Anastasios of Sinai: Speaking and Writing to the People of God, in preacher and Audience: Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, M. B. CUNNINGHAM — P. ALLEN ed., Leyden 1998, p. 243–245.

158

PG 89, col. 733D–736A.

159

Ibid., col. 768А.

160

Текст сохранился в латинском переводе, ibid., col. 851–1078. Этот труд был написан до 6250 г. от сотворения мира (около 750 г.) — даты, которую автор считает вероятным временем конца света (col. 940–942; ср. MAGDALINO, The Year 1000, p. 246–247).

161

PG 89, col. 907–914: звезды символизируют святых. Астрология упоминается еще трижды среди примеров светского знания, которое церковное учение сделало излишним (col. 853C, 881D, 1019A).

162

См. среди последнего LOUTH, St John Damascene, p. 130, чьи справедливые замечания заслуживают того, чтобы их процитировать: «Изображение Иоанном видимого творения представляет собой замечательное сочетание библейских и классических знаний… Это не просто смешение „внутренней“ и „внешней“ мудрости. Что мы находим у Иоанна, — это всесторонний взгляд на тварный порядок, где астрономические/астрологические, метеорологические, географические и медицинские знания… все соединены друг с другом… Со своим чувством единства знания Иоанн был просто человеком своего времени: картина космоса в „Тимее“ Платона демонстрирует такое же единство знания».

163

Ed. KOTTER, Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, p. 54–62.

164

PG 31, col. 1469 C–1472C.

165

О греческой культуре в Палестине того времени см. CAVALLO, Qualche riflessioni, а о замечательном свидетельстве того, как греческие монахи в Риме полагались на качество образования у палестинских аскетов, см. LEONTIUS, Vita Gregorii Agrigentini, ed. BERGER, p. 178: святой проводит четыре года у старого отшельника, чтобы изучить риторику, грамматику, философию; см. также CHRYSOS, Illuminating Darkness by Candlelight, p. 21–23. Одно житие сирийского святого IX в. рассказывает о сельской местности, где для монаха нормальным было знакомство с астрологией: The Life of Timothy of Kakhushta, ed. transl. J. C. LAMOREAUX — С. CAIRALA, PO 48, 2000, p. 481.

166

Изд. Vat gr. 2210 в A. SCHOENE, Eusebii chronicorum liber prior, Berlin, 1875, col. 63: καὶ ἀπὸ Διοκλητιανοῦ ἕως τοῦ ζ’ ἔτους τῆς βασιλείας Κωνσταντίνου, δισέκγονος Ἡρακλείου, ὑφ’ οὗ καὶ ὁ Στέφανος ό ᾽Aλεξανδρεὺς φιλόσοφος τὸν κανόνα ἑρμήνευσεν, ἔτη τςβ’. Ср. ŠEVČENKO, The Search for the Past, p. 284; однако я не согласен с интерпретацией Шевченко, который считает, что ὑφ’ οὗ относится к году.

167

ТHEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 368. Этот монах по имени Павел был другом узурпатора Леонтия, чье восшествие на престол он предсказал. Его принадлежность к почтенному монастырю Каллистрата говорит о том, что он происходил из хорошей константинопольской семьи: см. KOUNTOURA-GALAKÈ, Ὁ Βυζαντινὸς κλῆρος, p. 49, 50, 57, 62, 63, 68, 69, 70, 72, 73, 75.

168

PHOTIUS, Bibliotheca, ed. transl. HENRY, II, № 170, p. 162–165.

169

VADET, Une défense de l’astrologie, p. 141.

170

JOANNES LYDUS, De ostentis, ed. WACHSMUTH, p. 6, 17; но следует отметить, что автор не касается астрологии Птолемея, возможно, из — за репрессий Юстиниана (см. выше, p. 27).

171

См. особенно первую часть его хроники, ed. THURN, libri I–V, p. 3–116; ср. в целом JEFFREYS — SCOTT — CROKE, Studies и особенно статью JEFFREYS, Malalas’ world view, p. 55–66.

172

JOANNES LYDUS, De mensibus, 1.12: ed. WUENSCH, p. 3–7; MALALAS, VII.5, ed. THURN, p. 135–136 (воспроизведено в Chronica Paschale, ed. DINDORF, I, p. 207–209); ср. DAGRON, Naissance d’une capitale, p. 330–337.

173

См. MANGO, Antique Statuary, p. 61–63.

174

DAGRON, Constantinople imaginaire, гл. 3. Отметим, что патриографическая традиция закончилась в Х в. тем, что Аполлоний оказался современником Константина Великого, установившим (ἐστήλωσεν) статуи по просьбе императора, чтобы вписать в них пророчества о судьбе Города и его государях вплоть до конца времен: ibid., p. 112–115; Patria, ed. PREGER, Scriptores, p. 191, 206. Таким образом, его репутация развивалась аналогично репутации Веттия Валента, которому столь же анахронистично приписывается гороскоп Константинополя: см. ниже, с. 148.

175

Questiones et responsiones ad orthodoxos, PG 6, col. 1272; DAGRON Constantinople imaginaire, p. 106; об авторе см. СH. RIEDWEG, in Reallexikon flir Antike und Christentum 19, 2001, p. 848–873. Ср. также ANASTASIUS SINAITA, PG 89, col. 733–736, включенного в GEORGIUS MONACHUS, Chronicon, ed. DE BOOR I, p. 74; II, p. 444–446.

176

Ed. THURN, p. 200.

177

Ibid., p. 265.

178

Ibid., p. 330–331. Отметим, что Прокл умер в 485 г., а восстание Виталиана вспыхнуло в 512 г.

179

Ibid., p. 335: Πρόκλον τὸν Ἀσιανὸν φιλόσοφον, τὸν ὀνειροκρίτην. Несмотря на это определение, я не верю, что это другой человек.

180

Ibid., p. 81: φιλόσοφος καὶ τελεστὴς.

181

Ibid., p. 201: τις φιλόσοφος τελεστὴς.

182

Ed. PREGER, Scriptores, p. 29, 36, 45–46, 47, 61–64, 69, 70; transl. CAMERON — HERRIN, p. 77, 90, 109–111, 113, 141–147, 157, 159.

183

Ed. PREGER, Scriptores, p. 35–36; transl. CAMERON — HERRIN, p. 89–91.

184

CONSTANTINUS PORPHYROGENITUS, Traités sur les expéditions, ed. transl. J. HALDON, Three Treatises, p. 106–107 (книги по толкованию снов, встреч, землетрясений и грома); NICETA CHONIATES, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 211.

185

Ibid., p. 148–149, 211.

186

ROCHOW, Kaiser Konstantin V, p. 79–82.

187

Ibid., p. 85; GUTAS, Greek Thought, p. 115; IBN AL FAQIH AL-HAMADANI, Abrégé du livre des pays, transl. MASSÉ, p. 164–166.

188

Вспомним приписывание алхимических сочинений Стефану и Ираклию и укажем на параллель между лекциями по алхимии, переписывавшимися под именем Стефана, и сценкой в школьных декорациях, которая служила введением в Гороскоп ислама Псевдо-Стефана; вспомним также сочинения Зосима Панополитанского, использованные анонимом Фотия.

189

Первым, кто указал на роль «оккультных наук» в византийском «возрождении», был K. ALPERS, Classical Philology, 83, 1988, p. 354–359.

190

Вопреки TREADGOLD, The Macedonian Renaissance, in Renaissances before the Renaissance, TREADGOLD ed., гл. 4

191

FONTAINE, Isidore de Seville, passim, p. 297: «Отношение севильца к астрологии, его дух терпимости и любознательности, наряду с очень строгими принципиальными заявлениями, вполне соответствуют проблематике современного ему византийского Востока».

192

SAMBURSKY, The Physical World of Late Antiquity.

193

PSEUDO-ЕLIAS, ed. WESTERINK, p. 88.

194

JOANNES PHILOPONUS, De opificio mundi, ed. REICHARDT, p. 1–2; transl. ROSSET, p. 31–32.

195

Ср. BORNERT, Les commentaires, p. 52–72.

196

AVERIL CAMERON, New Themes and Styles in Greek Literature: Seventh — Eighth Centuries, in CAMERON — CONRAD ed., p. 81–105; KAZHDAN, History of Byzantine Literature, eh. 8; CHRYSOS, Illuminating Darkness by Candlelight.

197

P. SPECK, Byzantium: cultural suicide? in Byzantium in the Ninth Century, BRUBAKER ed., p. 73–84.

198

Тем не менее Шпек держится этого понятия, предпочитая его понятию преемственности, в котором он видит миф, распространяемый византийцами и византинистами: см., кроме того, SPECK, Ikconoklasmus und die Anfänge der Makedonischen Renaissance, in LILIE — SPECK, Varia I, p. 175–210; ID., The Origins of the Byzantine Renaissance, in SPECK, Understanding Byzantium, № XII; ID., Further Reflections and Inquiries on the Origins of the Byzantine Renaissance, ibid., № XIV.

199

THEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 467–468.

200

PINGREE, From Alexandria to Baghdad, p. 12. Пингри считает, что речь идет о Стефане, «философе персидском», авторе одной из апологий астрологии, проанализированной выше, см. гл. 2.

201

GUTAS, Greek Thought, Arabie Culture, p. 175–186, вопреки LEMERLE, Le premier humanisme, p. 22–42.

202

WRIGHT, The Date; TIHON, Les Tables Faciles, p. 61–64. Схолии (ed. MOGENET, Les scolies astronomiques) демострируют влияние астрологии.

203

Ibid., p. 58–61; BOLL, Beiträge, p. 105; схолии изданы Г. Узенером в MGH, Auctores Antiquissimi 12, p. 449, 452–453.

204

Ed. MOSSHAMMER, p. 57, 243–244, 319, 396; trad. ADLER — TUFFIN, p. 73–74, 300–301, 474. Отметим, что Феофан, продолжатель Георгия Синкелла, дает в конце своей хроники астрономические координаты солнечного затмения, которое произошло 4 мая 813 г.: «Солнце, восходящее в 12–м градусе восходящего Тельца»: THEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 500.

205

ŠEVČENKO, The Search for the Past, p. 280–283.

206

Самый полный обзор Д. Стирнона см. в Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, fasc. 156–157, col. 84–117; см. также LILIE, Die Patriarchen, p. 169–182. О его роли в культуре см. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 135–146, но более справедливую оценку его роли в «первом византийском гуманизме» см. у К. Альперса в его рецензии на WILSON, Scholars of Byzantium, in Classical Philology 83, 1988, p. 354–359.

207

Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITIZ et al., p. 110–113, 176–177. Как отметил STIERNON (Dictionnaire, p. 92–93), данная информация не вызывает сомнений с тех пор, как был опубликован текст, свидетельствующий об основании этого монастыря при Константине V (ed. ANGÉLIDI, Discours narrative).

208

Scriptor incertus de Leone Armento, in LEO GRAMMATICUS, p. 350, 352; Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITIZ et al., p. 182–183.

209

Ed. GOUILLARD, Fragments inédits (текст, p. 173–174).

210

Ibid., p. 176; см., однако, сомнения, ANGÉLIDI, Le séjour de Léon le Mathématicien à Andros, p. 3 etn. 11.

211

P. ALEXANDER, The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its Definition (Horos), DOP 7, 1953, p. 35–66; переизд. в ALEXANDER, Religious and Political History, № VIII.

212

PG 100, col. 205–533; transl. MONDZAIN — BAUDINET.

213

Этот акцент на исключительно вербальном представлении Мефодий рассматривает в своем рассуждении об образах, которое он включает в «Житие Евфимия Сардского», ed. transl. GOUILLARD, p. 66–75: «Итак, образ — это слово, а обладающие словом — это те, кто создает образы, и неизбежно, хотят они того или нет, те, у кого нет образов, „бессловесны“ и заслуживают того, чтобы их так и называли».

214

THEODORUS STUDITA, Epistulae, ed. FATOUROS, № 419; Laudatio S. Theophanis Confessoris, ed. transl. EFTHYMIADIS, p. 280–281. Янний и Ямврий были, согласно еврейской традиции, двумя волшебниками, противостоявшими Моисею при дворе фараона: 2Тим 3, 8; ср. Исх 7, 11–12.

215

METHODIUS, Vita Theophanis Confessoris, ed. LATYŠEV, p. 30; Vita Euthymii Sardensis, ed. transl. GOUILLARD, p. 30–31. Биограф Мефодия использует фразу «колдун и гидромант» (γοήτου καὶ ὑδρομάντεως), чтобы охарактеризовать своего предшественника на посту патриарха: PG 100, col. 1253.

216

PG 99, col. 1767–1780; ср. GOUILLARD, Deux figures, p. 380–384.

217

Ibid., col. 1776 B — C.

218

Ed. GOUILLARD, Fragments inédits, p. 172. Леканомантия — гадание по чашам, наполненным водой, маслом или вином: см. BOUCHÉ—LECLERCQ, Histoire de la divination dans l’Antiquité, p. 146–147, 253.

219

PG 99, col. 277.

220

Ed. transl. DUFFY — PARKER, p. 130–131.

221

Vita Theodorae, ed. MARKOPOULOS, p. 261, transl. M. P. VINSON in Byzantine Defenders of Images, ed. TALBOT, p. 367; GEORGIUS MONACHUS, ed. DE BOOR, p. 798–799; о дате см. различные мнения в MARKOPOULOS, Συμβολὴ (после 871 г.); AFINOGENOV (между 843 и 847 гг.).

222

GEORGIUS MONACHUS, ed. DE BOOR, p. 778; о Симоне Маге см. Деян 8, 9–24.

223

В частности, ему было обещано царствование в течение тридцати двух лет.

224

Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITIZ et al., p. 110–121, 176–187.

225

Vita Nicephoris, ed. DE BOOR, p. 208.

226

Theophanes Continuatus, ed. BEKKER, p. 155–157; см. также ibid., p. 122: Иоанн якобы предсказал «при помощи леканомантии» приход к власти Василия I.

227

Возможно, он читал некую молитву и заклинания, подобные тем, которые предписывала «книга Аполлония Тианского» тому, кто хочет что — то заколдовать (ό μέλλων τι στοιχειοῦν): ed. F. NAU, Patrologia Syriaca 2, 1907, p. 1383–1384.

228

Theophanes Continuatus, p. 635 (Псевдо — Симеон), 799 (Продолжатель Амартола); LEO GRAMMATICUS, ed. BEKKER, p. 221.

229

PSEUDO — SYMEON, in Theophanes Continuatus, p. 670; ср. J. GOUILLARD, Le Photius du Pseudo-Syméon Magistros: les sous — entendus d’un pamphlet, Revue des Études sud-est européennes 9, 1971, p. 397–404.

230

Об авторе см. из последнего ŠEVČENKO, The Title; о его склонности изобретать и придумывать истории см. TREADGOLD, The Chronological Accuracy; MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 196–202.

231

Scriptores, ed. PREGER, p. 205. Речь идет о партиях Голубых и Зеленых, которые здесь сравниваются с руками Города; ср. DAGRON, Constantinople imaginaire, p. 185.

232

KRESTEN, Leon III.

233

GEORGius SYNCELLus, Ecloga chronographica, ed. MOSSHAMMER, p. 406, 407, 416, 419, 421, 423.

234

Theophanes Continuatus, p. 411–412. Статуя стояла на триумфальной арке в Ксиролофе, т. е., вероятно, на месте Форума Аркадия. Император Роман Лакапин последовал этому совету, и Симеон умер сразу после того, как статуя была обезглавлена.

235

Ed. transl. CAMERON — HERRIN, p. 66–68, 82; см. также p. 62–63 (в местности, где «занимались астрономией»), и p. 70–71 (стелы (т. е. статуи) Зодиака, Луны, Венеры и Полярной звезды к северу от Святой Софии). Вполне возможно, что в этой заметке сохранилась память о скульптурной группе, установленной Константином на площади Августейон и изображающей гороскоп: см. среди последнего BASSETT, The Urban Image, p. 74–75, n. 60–62.

236

Эволюция слова στοιχεῖον закончилась тем, что в новогреческом языке оно стало обозначать демона, который, как считается, обитает в статуе; глагол στοιχόω означает «заколдовывать». Что это новация VIII–IX вв., ясно из сравнения замечаний Малалы о статуях — талисманах и соответствующих отрывков из хроники Х в., воспроизведенной Георгием Кедрином, где термин στοιχείωσις добавляется к термину τέλεσμα и даже заменяет его: MALALAS, ed. THURN, p. 81, 200; CEDRENUS, ed. BEKKER, p. 229, 346. См. в целом BLUM, The Meaning of στοῖχειον.

237

Theophanes Continuatus, p. 232: Λέοντος.. τοῦ τηνικαῦτα ἐπὶ παντοδαπῇ σοφίᾳ πρωτεύοντος.

238

См. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 148–176; WILSON, Scholars, p. 79–88; LEO, ed. WESTERINK, Leo the Philosopher; KATSAROS, Leo the Mathematician; MAGDALINO, The Road to Baghdad, p. 199–202; LAUXTERMANN, Ninth-century classicism; P. SPECK, Further Reflections and Inquiries on the Origins of the Byzantine Renaissance, in ID., Understanding Byzantium, p. 188–192.

239

Theophanes Continuatus, p. 197, 677; JOSEPH GENESIUS, ed. LESMUELLER-WERNER — THURN, p. 74.

240

Theophanes Continuatus, p. 191.

241

Ibid., p. 688 (PS-SYMEON).

242

Ibid., p. 681 (PS-SYMEON).

243

Ibid., p. 232; ср. p. 122. Позднейшая традиция также приписывала ему пророчество о судьбе Македонской династии и изготовление знаменитых автоматов для императорского дворца: MAGDALINO, Une prophétie inédite; MICHAEL GLYCAS, Annales, ed. BEKKER, p. 537; ср. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 154 n. 27.

244

Что несколько шокировало некоторых современных комментаторов, поклонников Льва: LEMERLE, Le premier humanisme, p. 171; WILSON, Scholars, p. 81, 85; ср. замечания K. ALPERS, Classical Philology, 83, 1988, p. 358.

245

Anthologia palatina LX 201 (воспр. в LÉON, ed. WESTERINK, Leo the Philosopher, p. 198).

246

CCAG I, p. 66, 139; ΙΙ, IV, p. 14, 74, 92–93; V, 2, p. 86; VII, p. 33, 150–151; ѴIII, 1, p. 41–42, 63, 81; ср. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 171–172.

247

Это видно даже из рассказа Продолжателя Феофана, p. 185–192, но особенно заметно становится в изложении других хронистов: ibid., p. 638–640 (Псевдо — Симеон), p. 804–806 (Продолжатель Амартола); LEO GRAMMATICUS, p. 224–225. Ср. MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 199–201.

248

Действительно, было бы удивительно, если бы Иоанн, будучи старше по возрасту и наставником Феофила, не сыграл никакой роли в образовании своего кузена. Недавно было выдвинуто предположение, что источники скрыли здесь его роль педагога, чтобы обелить репутацию Льва: ANGÉLIDI, Le séjour de Léon le Mathématicien à Andros, p. 3–4.

249

Scriptor incertus de Leone Armeno, in LEO GRAMMATICUS, ed. BEKKER, p. 349.

250

РВЕ Pankratios 1–3 = PmbZ 5680–5682.

251

Theophanes Continuatus, p. 154: «Иоанн… был не чужаком или пришельцем, но порождением и отпрыском столицы: действительно, мы слышали, что и на лозе растет терн. Он происходил также не из малоизвестной, но очень благородной семьи Морохарзаниев».

252

Гипотеза R. BROWNING, Byzantion 35, 1965, p. 402–403.

253

Theophanes Continuatus, p. 35–36.

254

См. (PSEUDO-)LEO VI, The Oracles of the Most Wise Emperor Leo.

255

HOYLAND, Seeing Islam, p. 331–335; COOK, Muslim Apocalyptic and Jihad, и, прежде всего, IDEM, The Apocalyptic Year 200/815–16, который предположил, что этот 200–летний период появился под влиянием ислама.

256

Epistula Pseudo-Damasceni, in Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITE et al., p. 112–115.

257

LEMERLE, Le premier humanisme, index s.v. Hemmerding.

258

См. из последнего SIGNES CODONER, Helenos y Romanos.

259

См. в целом GUTAS, Greek Though.

260

См. труды, указанные в предыдущих сносках.

261

PINGREE, Classical and Byzantine Astrology, p. 238–239; GUTAS, Greek Thought, p. 180–181; см. выше, p. 20–21.

262

MĀSHĀ’ĀLLĀH, transl. KENNEDY-PINGREE; PINGREE, Mash’allah.

263

GUTAS, Greek Thought, p. 83–9

264

Theophanes Continuatus, p. 95–97; ср. MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 197–198.

265

Theophanes Continuatus, p. 98–99; ср. A. RICCI, The road from Baghdad to Byzantium and the case of the Bryas palace in Istanbul, in Byzantium in the Ninth Century, BRUBAKER ed., p. 131–149.

266

MOGENET, Une scolie inédite; IDEM, Les scolies astronomiques, IDEM, Sur quelques scolies; ср. MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 209 et η. 51. См. также заметку к одному расчету, сделанному в 829 г., в рукописи Vind. phil. gr. 115, ed. W. KROLL in CCAG VI, p. 79–80.

267

Ibid., p. 199–202.

268

Theophanes Continuatus, p. 185–190.

269

Ibid., p. 638–640 (Псевдо-Симеон), 804–806 (Продолжатель Амартола); LEO GRAMMATICUS, ed. BEKKER, p. 224–225.

270

STETKEVYCH, Abu Tammam, p. 187–211.

271

См. DUNLOP, The Translations, p. 148.

272

Об «ориентализме» при дворе Феофила см. из последнего SIGNES CODONER, Helenos y Romanos, p. 419–429, который указывает на отголоски мира «Тысячи и одной ночи».

273

PmbZ 550, 2665; ср. T. PRATSCH, in Die Patriarchen, LILIE, ed., p. 156–168.

274

Theophanes Continuatus, p. 185, 192.

275

Ibid.; это Феодор, преподаватель геометрии. Остальными были Феодигий и Комита, преподаватели астрономии и грамматики соответственно.

276

Эту и другую его поэму издал MATRANGA, Anecdota graeca, II, p. 555–559. Личность автора этой поэмы, а также другой, в которой он извиняется за свою неблагодарность, вызвала много споров: см. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 172–175; CAMERON, The Greek Anthology, p. 245–248; LAUXTERMANN, Ninth — century classicism, p. 165.

277

Ed. KOLIAS, Léon Choerosphactès, p. 132, воспроизведено и прокомментировано в LEMERLE, Le premier humanisme, p. 176.

278

Vita Constantini-Cyrilli, transl. DVORNIK, p. 352, 354–358; это свидетельство ненадежно, согласно LEMERLE, Le premier humanisme, p. 160–165.

279

Ср. G. DACRON, TM 11, 1991, p. 359.

280

LEMERLE, Le premier humanisme, p. 174.

281

LEO PHILOSOPHUS, ed. LAURENT, Une homélie inédite.

282

Ed. WESTERINK, Leo the Philosopher, p. 205–222.

283

Намек на Эмпедокла.

284

В следующих стихах упоминается разложение тела, от которого не осталось ничего, кроме обгрызенных костей в аду, — никакого намека на воскрешение плоти.

285

Этот орос цитируется в его опровержении в деяниях Второго Никейского Собора 787 г.: ed. MANSI, vol. 13, col. 24 °C, 248E, 277C.

286

ETIENNE LE DIACRE, Vie d’Etienne le Jeune, ed. transl. AUZÉPY, § 29, p. 127, 222.

287

LEMERLE, Le premier humanisme, p. 129–135, 177–241, 297; WILSON, Scholars, p. 79–135; SIGNES CODOVER, Helenos y Romanos, p. 440 sq.

288

Ed. MATRANGA, Anecdota graeca, II, p. 557–559.

289

ARETHAS, Scripta minora, ed. WESTERINK, I, p. 200–212.

290

См. PÉPIN, Aspects théoriques, p. 63–66.

291

Эта традиция передана в трех текстах: посланиях к Поликарпу и Аполлинарию и так называемой автобиографии. Дионисий, живя в Гелио- поле, якобы наблюдал затмение и землетрясение, сопровождавшие Страсти Христовы, и понял их значение, услышав проповедь апостола Павла. «Автобиография», написанная на сирийском языке около 600 г., возможно, была переведена на греческий язык в начале ΙΧ в. См. PEETERS, La vision.

292

Отметим в этой связи, что именно ко времени Льва ΙΙΙ позднейшая традиция относит армянский перевод Псевдо-Дионисия Стефаном Сюникским: он якобы сделал это в Константинополе с помощью некоего Давида, сподвижника императора: S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, with particular attention to the oriental sources, Louvain 1973, p. 147.

293

См. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 13–16.

294

См. каталог выставки Byzance. L’art byzantin dans les collections publiques françaises, Paris 1991, № 126.

295

PmbZ 7675; GOUILLARD, Deux figures, p. 387–401; MCCORMICK, Textes, images et iconoclasme, p. 145–153. Вскоре после этого Феодор был назначен архиепископом Сиракуз.

296

PG 4, col. 617–668; см. LOENERTZ, Le panégyrique. Дионисий не только искоренил ереси своего времени, но и провидчески опроверг те, которые должны были появиться позже, в том числе последнюю — хулу на святые иконы (col. 64 °C — D).

297

Об этом авторе и его творчестве см. в целом CAPPUYNS, Jean Scot Érigène; MCGINN-OTTEN, Eriugena; JEAUNEAU, Études érigeniennes. «Periphyseon» — в основе своей Шестоднев. Стоит процитировать отрывок из книги ΙIΙ, ed. JEAUNEAU, p. 149: Et si duo uestimenta Christi sunt tempore transformationis ipsius candida sicut nix, divinorum uidelicet eloquiorum littera et uisibilium rerum species sensiblis, cur iubemur unum uestimentum diligenter tangere, ut eum cuius uestimentum est mereamur inuenire, alteram uero, id est creaturam visibilem, prohibere inquirere, et quomodo et quibus rationibus contextum sit non satis video. Nam et Abraham non per litteras scripturae, quae nondum confecta fuerant, uerum conversione siderum deum cognouit. An forte simpliciter sicut et cetera ammalia solas species siderum aspiciebat, non autem rationes eorum intelligere poterat? («Если у Христа во время Его Преображения было два одеяния белых как снег, а именно буква божественных речений и чувственный облик видимых вещей, то я не понимаю, почему нам предписано к одному одеянию с усердием прикасаться, а про другое, то есть про видимое творение, нам запрещено исследовать, как оно и по каким причинам соткано. Но ведь и Авраам познал Бога не через буквы Писания, которого тогда еще не было, а благодаря вращению звезд. Или, возможно, он, как и остальные живые существа, просто смотрел на внешний вид звезд, а постичь их причины не мог?» (пер. Л. В. Луховицкого).)

298

См. JEAUNEAU, Études érigéniennes, p. 23–26, 140–148. Из Максима он в основном использовал наиболее философские и космологические труды: Ambigua ad Iohannem, которые он перевел на латынь: MAXIMUS, transl. JEAN, ed. E. JEAUNEAU, Maximi Confessons Ambigua ad lohannem.

299

LOUNGHIS, Les ambassades, p. 143–176; см. также M. MCCORMICK, Diplomacy and the Carolingian encounter with Byzantium, in Eriugena, MCGINN — OTTEN ed., p. 15–48; С. WICKHAM, Ninth-century Byzantium through western eyes, in Byzantium in the Ninth Century, BRUBAKER ed., p. 245–256.

300

LEO CHOIROSPHACTES, Chiliostichos Theologia, ed. transl. VASSIS.

301

В чисто школьном смысле; однако ему было отказано в звании гуманиста в абсолютном смысле. Для LEMERLE, Le premier humanisme, p. 204: «я не думаю, что у него хватило бы на это широты ума, великодушного понимания, терпимости»; для LAUXTERMANN, Ninth-century classicism, p. 170, именно Лев Математик в своей эротической поэзии являет себя истинным гуманистом, тогда как «злой гений за кулисами, человек, который выкорчевал то, что могло бы стать началом истинно византийской формы гуманизма, — это Фотий».

302

DAGRON, Empereur et prêtre, p. 229–242.

303

См. в целом TOUGHER, The Reign of Leo VI; SCHMINCK, Rota tu volubilis; MAGDALINO, The Bath.

304

См. S. TOUGHER, The wisdom of Leo VI, in New Constantines, MAGDALINO ed., p. 171–179.

305

См., например, LEO GRAMMATICUS, Chronica, ed. BEKKER, p. 32.

306

ARETHAS, Scripta minora, ed. WESTERINK, I, p. 200–212.

307

См. в целом KOLIAS, Léon Choerosphactès, а из последнего — введение к Chilostichos Theologia, ed. VASSIS, p. 1–18.

308

См. надгробную эпиграмму, в которой Хиросфакт выражает свое восхищение им: ed. KOLIAS, Léon Choerosphactès, p. 132, воспроизведено и прокомментировано в LEMERLE, Le premier humanisme, p. 176. Правда, он написал панегирик Фотию (ed. KOLIAS, Léon Choerosphactès, p. 130), но то же самое он сделал и для Стефана, который сменил Фотия на посту патриарха (ibid., p. 131).

309

Ed. transl. KOLIAS, Léon Choerosphactès, p. 76–77.

310

Ed. transl. CICCOLELLA, Cinque poeti, p. 91–107; см. также MAGDALINO, The Bath, passim et p. 116–118.

311

Ed. GALLAVOTTI, Planudea X; ср. VASSIS, Chiliostichos Theologia, p. 12 n. 62. Судя по заголовку, эта поэма описывает купальни в Пифии (близ современной Яловы) в Вифинии, но, учитывая большое разнообразие упомянутых в ней источников, она, по-видимому, имела более широкий смысл.

312

LEO CHOIROSPHACTES, ed. transl. VASSIS. Это издание избавляет меня и от необходимости использовать свою расшифровку рукописи, которая оставалась незавершенной, несмотря на улучшения, внесенные мной после публикации статьи, где я попытался дать предварительную интерпретацию текста, процитировав несколько его отрывков (MAGDALINO, In Search of the Byzantine Courtier). Вассис не преминул указать на недостатки этой работы, особенно там, где я ошибочно утверждал, что Хиросфакт не упоминает ангелов (ibid., p. 152; VASSIS, cit., p. 178–179). Он также прав, указывая на то, что я несколько преувеличил, видя «в защите науки и особенно астрологии главную цель нашего поэта» (p. 173). Тем не менее, несмотря на его оговорки и впечатляющий критический аппарат со святоотеческими источниками, которые он сумел идентифицировать, он также не смог свести богословие поэмы к банальной ортодоксии и, в свою очередь, указал на довольно существенные особенности, о которых пойдет речь ниже.

313

Šestodnev, ed. transl. AITZETMÜLLER; ср. С. HANNICK in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques 27, p. 18–19.

314

Согласно анализу в VASSIS, p. 25.

315

EUAGRIUS POΝTICUS, De oratione, № 66–68, 114–116: PG 79, col. 1181, 1191, 1193; transl. GOUDET, p. 86–87, 98. Как замечает M.-H. CONGOURDEAU, ibid., n. 47: «Ясно, что иконоборцы принадлежали к линии Евагрия».

316

VASSIS, p. 333–334: «Итак, мистику Льва можно обозначить как некую философскую мистику».

317

№ 187, ed. transl. HENRY, III, p. 40–48.

318

Мне кажется, что VASSIS, p. 190, ошибается, утверждая, что перечисление этих народов (египтян, финикийцев, евреев, эллинов, индийцев) основано на факте их монотеизма.

319

См. LEO, Job, ed. WESTERINK, Leo the Philosopher, p. 222, 1. 615–621; ср. PSEUDO — DIONYSIUS, De divinis nominibus, ed. SUCHLA et al., 4.9. Хиросфакт описывает душу как «достигающую эфира своей нематериальностью» (694: τὸν αἰθέρα φθάνουσαν ἐξ ἀϋλίας). Я не уверен, что, как считает VASSIS, p. 181, «αἰθέρα означает здесь не „небесный воздух“, а скорее „небо, небосвод“».

320

Ср. RICHARD, Cosmologie et théologie, p. 263–264.

321

Вассис указывает только одну цитату из Шестоднева Василия (1009).

322

См. supra, p. 41.

323

Для Вассиса (p. 109) σωμάτων δυσκρασίᾳ (523) — это «дурное качество небесных тел», что хорошо согласуется с κρᾶσις планет (502), но эта фраза может относиться также к человеческим телам.

324

Ed. transl. AITZETMÜLLER, IѴ, р. 128–264: пространная критика астрологии, которая могла отражать влияние астрологов как при болгарском, так и при константинопольском дворе.

325

ANASTASI, Quando fu composto il carme; см. также GALLAVOTI, Planudea X, p. 93–95.

326

Ed. TARTAGLIA, V. 81–84, 589–610, 731–733.

327

ARETHAS, Scripta minora, ed. WESTERINK, I, p. 200–212; см. также CONSTANTINUS RHODINUS, ed. MATRANGA, II, Anecdota graeca, p. 624.

328

Она была, вероятно, довольно обычной, судя по тому факту, что критика Арефы сводится, по большей части, к осуждению неспособности Хирасфакта проповедовать в церкви и высказывать свое мнение о посте, Троице и воплощении; упоминание о посте заставляет думать о силенциях, которые императоры произносили обычно во время Великого поста. Единственная догматическая ошибка, в которой он может обвинить автора, — что тот поставил под сомнение воскресение мертвых, которое лишает Бога его ангельского окружения, «так что, упразднив умопостигаемые сущности, он лишает душу бессмертия, а святых — продвижения в чины ангельские, ведь если нематериального чина не существует, то что станет с духами тех, кто преуспел на земле?» (ed. WESTERINK, p. 211). Этот упрек не соответствует учению, изложенному в «Богословии», где достаточно говорится об ангелах и упоминается бессмертие души. Ответил ли Хиросфакт на критику Арефы, написав «Богословие», или Арефа искажает то, что Хиросфакт написал в проповеди о единении души с Богом, возможно, утверждая, что души блаженных принадлежат к иному небесному чину, чем ангелы?

329

Ibid., p. 212.

330

О сходстве Псевдо-Дионисия с Ямвлихом и Проклом см. ROQUES, L’univers dionysien, p. 71–76. Григорий Богослов в своих трудах последовательно излагает космологию, очень похожую на космологию Плотина: RICHARD, Cosmologie et théologie, passim.

331

WILSON, Scholars, p. 86–88; WESTERINK, Das Rätsel. Даже если эти копии предназначались для императорской библиотеки (Ibid., p. 123), высокопоставленный чиновник и близкий друг императора мог бы познакомиться с ними там.

332

Природа, философия и непрямой символизм занимают очень важное место в мысли Эриугены: см. JEAUNEAU, Etudes érigéniennes, p. 215–286; ROQUES, Libres sentiers vers l’érigénisme, p. 13–43. Ср. пассаж, процитированный выше, прим. 100, и похвалу арифметике в Periphyseon, IIΙ, ed. JEAUNEAU, p. 49–50. Следует также отметить, что поэма Эриугены о церкви во дворце Карла Лысого (JOANNES SCOTTUS ERIUGENA, ed. M. HERREN, p. 116–121) демонстрирует космологическую проблематику, напоминающую поэму Льва Хиросфакта о бане во дворце Льва VI, о которой пойдет речь ниже.

333

См. MAGDALINO, The road to Baghdad, p. 203–205.

334

Ed. CICCOLELLA, Cinque poeti, p. 94–107.

335

MAGDALINO, The Bath.

336

MANGO, The Palace of Marina; ср. MAGDALINO, In Search of the Byzantine Courtier, p. 147–149.

337

Например, De divinis nominibus, ed. SUCHLA et al., 1.6, 7; 2.11; 4.7; 6.1.

338

Ср. эпиграмму на астролябии, которая воспроизведена в схолии владельцем рукописи Vat. gr. 1291 (после 830 г.): ed. MOGENET, p. 75; астролябия провозглашает (парафраз издателя, p. 89): «…я возвещаю смертным о неотвратимых нитях Мойр». Стихотворение также приводится, с некоторыми разночтениями, в Paris. gr. 2506: CCAG VIII, 1, p. 265.

339

Ed. PINGREE, The Horoscope of Constantine VII. Однако нельзя исключать, что кто — то — возможно, сам Константин — составил этот гороскоп постфактум.

340

Theophanes Continuatus, p. 376, 869 (Продолжатель Амартола); LEO GRAMMATICUS, ed. BEKKER, p. 284.

341

«Василики», согласно свидетельству Феодора Вальсамона в его комментарии к Номоканону, IX, 25: ed. RALLÈS-POTLÈS, Syntagma, I, p. 192. Однако, возможно, Вальсамон справедливо интерпретирует удаление конкретных упоминаний как обобщающее запрещение любых гаданий.

342

LIUDPRANDUS, Opera, ed. CHIESA, p. 12–14.

343

См. в целом TOUGHER, The Reign of Leo, passim et гл. 5 и библио- графию, к которой теперь следует добавить MAGDALINO, The Distance of the Past, и В. FLUSIN, L’empereur hagiographe. Remarques sur le rôle des premiers empereurs macédoniens dans le culte des saints, в P. GURAN ed., L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, Bucarest 2001, p. 29–54.

344

LÉON VI, Novelles, № 65; ср. TROIANOS, Zauberei und Giftmischerei, p. 50; G. DAGRON, in DAGRON et al. ed., Évêques, moines et empereurs, p. 213–214.

345

См. из последнего CICCOLELLA, Cinque poeti, p. ХХѴIII — ХХХIII.

346

См. описание в VASSIS, p. 49–51.

347

LEMERLE, Le premier humanisme, p. 267–300; об энциклопедизме см. MAGDALINO, The Distance of the Past, p. 125–131, и мои замечания в Constantinople médiévale, p. 13–16.

348

WILSON, Scholars, p. 136–145.

349

THEO, Сommentarius minor, ed. TIHON, p. 139–141; TIHON, Les Tables faciles, p. 64–68.

350

Ibid., p. 68–70.

351

WILSON, Scholars, p. 85–86.

352

PINGREE, From Astral Omens to Astrology, 64–65.

353

WILSON, Scholars, p. 85–88.

354

TIHON, Le calcul de la longitude de Vénus; EAD., Le calcul de la longitude des planètes; BOLL, Beiträge, p. 104. Это самая значительная группа со времен группы 829–830 гг., которую я связал с дипломатическими миссиями Иоанна Грамматика (см. выше, с. 64–65). В промежутке между ними, однако, есть две записи, на которые следует обратить внимание: таблица ярких звезд 854 г. в рукописях Par. gr. 2423 и Marc. gr. 315 (см. THEO, Commentarius minor, ed. TIHON, p. 189), и астрологическая схолия, указывающая, что Луна находилась на 9-м месте во время изгнания Фотия в 886 г. (ed. A. OLIVIERI, CCAG I, p. 11). О заметке 919 г. см. CCAG VI, p. 79–80.

355

MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 205, 209.

356

Theophanes Continuatus, p. 185–192; ср. MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 199–201.

357

Theophanes Continuatus, p. 383–384.

358

Ed. A. OLIVIERI in CCAG II, p. 214–216.

359

DAGRON, Das Firmament; IDEM, Apprivoiser la guerre, p. 42–43; см. также MAVROUDI, A Byzantine Book, p. 404.

360

LEMERLE, Le premier humanisme, p. 292–293.

361

LEMERLE, Le premier humanisme, p. 297.

362

Theophanes Continuatus, p. 446

363

См. расчеты с использованием астрономии в трактате по геодезии «Герона Византийского», ed. transl. SULLIVAN, Siegecraft, § 11, p. 144–151.

364

CRAMER, Astrology in Roman Law and Politics, p. 44–80.

365

F. YATES, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964, p. 159–168.

366

JOANNES SCOTTUS ERIUGENA, Periphyseon, V, ed. JEAUNEAU, p. 14–16. Этот автор утверждает, что математические науки основаны на принципе возвращения (reditus—ἐπιστροφή) всех вещей в исходную точку; затем он объясняет, что отвергает другие свободные науки: грамматику и риторику, потому что они имеют дело не с природой вещей, а с условностями человеческого языка.

367

PHOTIUS, Epistulae et Amphilochia, ed. B. LAOURDAS et L. WESTERINK, II, Leipzig 1984, № 208, p. 108.

368

Theophanes Continuatus, p. 379.

369

Ibid., p. 383–384.

370

Anecdota graeca, ed. CRAMER, IѴ, p. 276–278; ср. MAGUIRE, A Description.

371

THEODORUS DAPHNOPATES, Correspondance, ed. DARROUZÈS — WESTERINK, p. 153.

372

GEORGIUS PISIDES, In Heraclium, 14–29; Expeditio persica, II 163–169; In bellum Avaricum 101–108: ed. transl. TARTAGLIA, Carmi, p. 62–65, 98–99, 162–163

373

De ceremoniis, ed. REISKE, p. 606; ср. MAGDALINO, The Bath, p. 115; ID., The Distance of the Past, p. 125–126.

374

LIUDPRANDUS, ed. CHIESA, p. 204–206.

375

См. ALEXANDER, The Byzantine Apocalyptic Tradition, p. 96–122.

376

См. Philopatris, in LUCIANUS, ed. transl. MACLEOD, Lucian, Works, t. 8, p. 415–465; (PSEUDO-)LEO, ed. MAGDAliNO, Une prophétie inédite.

377

См. O. GRABAR, The Shared Culture of Objects, in Byzantine Court Culture, MAGUIRE ed., p. 115–129; MAVROUDI, A Byzantine Book, passim et гл. 10

378

Ibid., p. 416; LEVI DELLA VIDA, La traduzione; STERN, A Letter of the Byzantine Emperor.

379

MAVROUDI, A Byzantine Book.

380

DAGRON, Apprivoiser la guerre, p. 44; COOK, An Early Muslim Daniel Apocalypse.

381

LEO DIACONUS, Historia, ed. HASE, p. 168–169.

382

См. из последнего C. HØGEL, Hagiography under the Macedonians: The Two Recensions of the Metaphrastic Menologion, in Byzantium in the Year 1000, MAGDALINO ed., p. 217–232.

383

De expeditionibus, ed. transl. HALDON, p. 106–107.

384

Constitutiones tacticae, эпилог, § 61: PG 107, col. 1089.

385

MAGDALINO, The Year 1000.

386

Византийцы, как и христиане Запада, принимали толкование блаженного Августина, согласно которому тысячелетнее царство начал Христос во время Своего пребывания на земле: см. ibid., p. 248–254.

387

Так обстоит дело с воспроизведенной Кедрином хроникой Х в., в которой 6506 и 6539 гг. от сотворения мира указаны как даты Воплощения и Воскресения соответственно: ibid., p. 259.

388

LEO DIACONUS, Historia, ed. HASE, p. 169–176.

389

AGATHIAS, Historiae, ed. KEYDELL, p. 169.

390

См. DAGRON, Apprivoiser la guerre, p. 45–46; MAGDALINO, The Year 1000, p. 242–244.

391

CEDRENUS, ed. BEKKER, II, p. 717.

392

USENER, Kleine Schriften III, p. 257.

393

LEO GRAMMATICUS, Chronographia, ed. BEKKER, p. 152–153; изд. по рукописи Par. gr. 854 в CRAMER, Anecdota graeca II, p. 33

394

Ed. DAVREUX, Le Codex (Bruxellensis) Graecus II 4836, p. 99.

395

BURY, The Treatise, p. 533–537.

396

См. KENNEDY, The Prophet and the Age of the Caliphates, p. 187–199.

397

PINGREE — KENNEDY, The Astrological History of Masha’Allah.

398

PINGREE, The Thousands of Abu Ma’shar, p. 69.

399

IBN AL FARRUQAN AL — TABARI, transl. PINGREE, The Liber Universus.

400

Ed. transl. YΑΝΟ, p. V.

401

Ed. PINGREE, Historical Horoscopes, p. 501–502.

402

Эта схема, в принципе, включает в себя отъезд последнего императора в Иерусалим, его отречение от престола и правление Антихриста, длящееся три с половиной года: см. ALEXANDER, The Byzantine Apocalyptic Tradition, особ. p. 209–210; CONGOURDEAU, Jérusalem et Constantinople.

403

JOANNES ZONARAS, Historia, III, ed. BUTTNER-WOBST, p. 14–15; MICHAEL GLYCAS, Annales, ed. BEKKER, p. 463.

404

Ed. PINGREE, The Horoscope of Constantinople, p. 310–311. Любое землетрясение в Константинополе должно было вызвать уход Города под воды моря: такая судьба в значительной степени была предуготована ему византийскими апокалипсисами: см. BRANDES, Das «Meer» als Motiv.

405

LEO DIACONUS, ed. HASE, p. 4.

406

Ibid., p. 68. Отметим, что Лев также сам пережил землетрясение, более свежее и сильное, в 989 г., и, должно быть, знал его астрологическое объяснение, о котором мы только что упоминали. Поэтому его математики вполне могли быть астрологами; ср. DAGRON, Quand la terre tremble, p. 100.

407

NICΕTAS STΕTHATUS, Vita Symeonis, ed. transl. HAUSHERR — HORN, § 74 sq., p. 100 sq.

408

SYMEON, Hymni, № 21, ed. transl. KÖDER — PARAMELLE — NEYRAND, II, p. 130–169.

409

См. ст. 368–399, p. 158–161; см. также № 22, ст. 88–93, p. 178–179, где Бог обращается к человеку, оставившему покаяние, так: «Но, оставив его, ты ищешь того, что выше природы, исследуешь то, что на небесах, а точнее даже не это, но небо Мое, как сказано, и у Сотворившего всё ты, как ничто, изучаешь природу и хочешь [знать] обо Мне, что никто другой не смог постичь. О диво! О человеческое желание!»

410

ALFEYEV, St Syméon, p. 139–141.

411

BROKAAR, Basil Lacapenus.

412

PSELLOS, Chronographia, ed. transl. RENAULD, I, p. 18.

413

См. M. LAUXTERMANN, Byzantine Poetry and the Paradox of Basil II’s Reign, in Byzantium in the Year 1000, MAGDALINO ed., p. 199–216.

414

Ibid.; см. также BOURA, Ό Βασίλειος Λεκαπηνο2ς.

415

См. в целом HUSSEY, Church and Learning, гл. II—ІѴ; LEMERLE, Cinq études, p. 195–248.

416

См. LAUXTERMANN, Byzantine Poetry, p. 214; LÉON DE SYNADA, Correspondance, ed. transl. M. VINSON, Washington, 1985.

417

См. в целом PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 65–71.

418

Par. gr. 2506, л. 82об.

419

Ibid., л. 84.

420

Ibid., л. 77; см. DOROTHEUS SIDONIUS, Poema astrologicum, ed. PINGREE, p. 370–371, XIII.

421

Par. gr. 2506, л. 74, ed. CCAG ѴШ, 1, p. 253–255. Этот гороскоп приводится для объяснения ссылки епископа Эврипа (на Эвбее) 18 апреля 1009 г.

422

Marc. gr. 334, л. 160–162; см. HÉPHÉSTION, ed. PINGREE, П, p. IX.

423

Par. gr. 2506, л. 80об.–81, ed. PINGREE dans HÉPHÉSTION, ed. PINGREE, II, p. VI—ѴШ (заметка, датированная 9 октября 1019 г.).

424

Vat. gr. 1056, л. 115 об., ed. PINGREE, ibid., p. XXII.

425

Par. gr. 2506, л. 94, 77 (см. DOROTHEUS, ed. PINGREE, p. 371, ХІII — ХІѴ).

426

См. PINGREE, The Horoscope of Constantinople, p. 310–311, 313, и выше, с. 88.

427

Par. gr. 2506, л. 129, ed. F. BOLL, CCAG II, p. 144–150; ср. MAGDALINO, The Year 1000 in Byzantium, p. 262.

428

ABU MA’SHAR, ed. PINGREE, De revolutionibus, p. V–VI; PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 66–67, 71.

429

Ed. comm. G. BOTTE, Un traité byzantin d’astronomie (XIe s.), mémoire dactylographié de l’Université Catholique de Louvain.

430

Ed. HEIBERG, Anonymi logica et quadrivium, p. 115–120. О датировке см. ibid., p. 108, и TAISBAK, The Date of Anonymous Heiberg. Имя автора указано в помете, сделанной переписчиком древнейшей рукописи Vat. Pal. gr. 281 в январе 1040 г.; ср. A. DILLER, in Isis 36, 1946, p. 132.

431

Ed. HEIBERG, p. 120–122.

432

См. выше, c. 88.

433

Ср. SCHMINCK, Zum Todesjahr.

434

Chronographia, ed. RENAULD, I, p. 135, 138.

435

Изд.: Philosophica minora, ed. DUFFY, O’MEARA; Theologica, I, ed. GAUTIER. Études: DUFFY et IERODIAKONOU, in Byzantine Philosophy, IERODIAKONOU ed., гл. 6 et 7; O’MEARA, Aspects; см. также KALDELLIS, The Argument, p. 1–8, 34–41, 127–131.

436

См. его ответ Иоанну Ксифилину, ed. SATHAS, MB V, p. 444–451.

437

Намек на астрологию.

438

См. в целом GOUILLARD, La religion des philosophes; GROSDIDIER DE MATONS, Psellos et le monde de l’irrationnel; DUFFY, Reactions of Two Byzantine Intellectuals, in MAGUIRE ed., Byzantine Magic, p. 83–90.

439

MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 113; J. DUFFY, Hellenic Philosophy in Byzantium and the Lonely Mission of Michael Psellos, in IERODIAKONOU ed., Byzantine Philosophy, p. 148–151.

440

Письмо Иоанну Ксифилину, ed. SATHAS, MB V, p. 444, 451; MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 4–11; Theologica, I, ed. GAUTIER, p. 88–89. Под халдейской и египетской философией Пселл понимает халдейские оракулы и герметизм.

441

GOUILLARD, La religion des philosophes, p. 318.

442

SATHAS, MB V, p. 56–57; Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 8, 54, 73, 112.

443

Textes des Oracles et des commentaires de Psellos, ed. trad. DES PLACES, Oracles chaldaïques; новое издание комментариев Пселла в MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, II, ed. O’MEARA, p. 126–151.

444

Письмо о Хрисопее, ed. J. BIDEZ, Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, VI, Bruxelles, 1928, p. 26–42.

445

MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 120–141.

446

Ed. K. SATHAS, in MB, V, p. 474.

447

GROSDIDIER DE MATONS, Psellos et le monde de l’irrationnel.

448

Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 113–115.

449

Chronographia, ed. transl. RENAULD, I, p. 97–98.

450

Chronographia, ed. transl. RENAULD, II, p. 76–78.

451

См., напр., метеоролический трактат Пселла: MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 69–98, и его рассуждение о землетрясении 1063 г. (ibid., p. 98–106; ed. P. GAUTIER, REB 36, 1978, p. 143–151), в котором он увязывает религиозную интерпретацию землетрясений с научной теорией: человек, находящийся в центре вселенской иерархии, подрывает космический порядок своими грехами.

452

KALDELLIS, The Argument, p. 118–127.

453

MICHAEL ATTALIATES, Historia, ed. Bekker, p. 257; ed. transl. PEREZ MARTÎN, p. 185.

454

ANNA COMNENA, Alexias, VI. 7, 1–5, ed. transl. LEIB, II, p. 57–59; ср. MAGDALINO, The Porphyrogenita and the Astrologers.

455

См. MAGDALINO, The Pen of the Aunt.

456

ἀλλὰ λῆψις ἦν ἐκείνοις ὡροσκόπου, ἐν οἷς προυμαντεύοντο. Все издания текста, которым следуют все переводчики, превращают фразу в отрицание, добавляя οὐκ после λῆψις; в этой конъектуре нет необходимости, если проводить различие между наукой оракулов и астрологией в целом.

457

ANNA COMNENA, Alexias, VI. 7, 1–5, ed. transl. LEIB, II, р. 57–59.

458

Ed. KOECHLY. Манефон входит в число астрологов, на которых ссылается современник и протеже Анны Комнины: MICHAEL ITALICUS, Lettres et discours, ed. GAUTIER, p. 196–200.

459

Par. gr. 2506, л. 92об.–95 об. (= Par. gr. 2424, л. 106–108).

460

Laur. gr. 28, 14, л. 30–32об. (= Marc gr. Z. 336, л. 163об.–164об.).

461

Neap. gr. ΙΙ С 33, л. 400–402 (= Selden. 16, л. 112–114), ed. A. MARTINI-D. BASSI, CCAG IV, p. 146–149.

462

См. BOUCHÉ—LECLERCQ, L’astrologie grecque, p. 469–473.

463

На деле эта процедура гораздо сложнее, чем здесь описано, тем более что между тремя версиями существуют значительные расхождения.

464

Par. gr. 2506: см. PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 66. Если это собрание, как полагает Пингри, появилось в конце XI в., то его создателем вполне мог быть Симеон Сиф.

465

Ed. transl. TIHON, Sur l’identité de l’astronome Alim, p. 12–20, по рукописи Selden. 16 et Neap. II С 33.

466

Познания Анны в области астрологии подтверждает в ее надгробной речи Георгий Торник: она освоила квадривиум и перешла к астрологии, из которой усвоила учение, касавшееся влияния звезд на природные явления, но отвергла предсказание вещей, которые зависят от промысла Божьего и человеческого выбора. Похожая формулировка уже встречалась нам в руководстве Романа Селевкийского. См. выше, с. 156.

467

Alexias, ХII. 4, 1–2, ed. transl. Leib, Ш, р. 64–65.

468

Эта комета может быть только кометой 12 февраля 1147 г.: GRUMEL, La chronologie, p. 473; Анна указывает в конце книги, что она пишет через тридцать лет после смерти Алексея, т. е. в 1148 г.: Alexias, ХIV, 7, 6: ed. transl. LEIB, IIΙ, p. 175.

469

CCAG V, 1, p. 115; MICHAEL GLYCAS, ed. EUSTRATIADES, I, p. οζ’.

470

Данные о титуле и происхождении Сифа содержатся в названии его трактата по диетологии: SYMEON SETH, De diaetetica, ed. LANGKAVEL, p. 18. Точная формулировка может вызывать сомнения до тех пор, пока не появится современное издание, в котором будут приведены все варианты, но обозначение «Антиохийский» или «из Антиохии» кажется само собой разумеющимся, а титул магистра подтверждается упоминанием в «Завещании» Михаила Атталиата, ed. transl. GAUTIER, p. 126–127.

471

Физика и астрономия: Anecdota Atheniensia, ed. DELATTE, II, p. 17–89, 91–126 (следует отметить, что рукописи, в которых упоминается посвящение первого трактата Михаилу VII, приписывают его Михаилу Пселлу). De diaetetica, ed. LANGKAVEL.

472

Ed. SJOBERG, Stephanites und Ichnelates.

473

Ed. PINGREE, The Indian and Pseudo — Indian Passages, p. 192; см. мои замечания в MAGDALINO, The Byzantine Reception, p. 53–54.

474

Anecdota Atheniensia, ed. DELATTE, II, p. 124. 65.

475

Ibid, p. 53: ἐπὶ τῆς τοῦ Κομνηνοῦ βασιλείας; DELATTE, ibid., p. 1–2, относит это затмение к 25 февраля 1058 г. A. TIHON (Les textes astronomiques arabes, p. 320–321, n. 20) отметила, что затмение 16 февраля 1086 г. подходит лучше, потому что в Константинополе оно было полным, как это описано у Сифа. Но даже если отбросить посвящение Михаилу VII и рукописи, в которых указано имя императора Комнина, то речь может идти только об Исааке I (1057–1059), ибо такая фраза не имела значения, когда существовал уже второй император из той же семьи. Таким образом, дата после 1081 г.

476

FELIX, Byzanz und die islamische Welt, p. 121–122.

477

CCAG V, 1, p. 227–228. Он также был автором текста, в котором рассматривались вопросы долголетия.

478

Эту путаницу повторил Пингри в ряде исследований, начиная с The Horoscope of Constantinople, p. 106, и заканчивая From Astral Omens to Astrology, p. 75–76. Елевферий Илийский, живший в XIV в., был переписчиком рукописи Angel. gr. 29, в которой содержится гороскоп человека с тем же именем.

479

ANNA COMNENA, Alexias, ΧΙΠ. 12, 21, ed. transl. LEIB, Ш, р. 135; см. J.—C. CHEYNET, Sceaux de la collection Zacos (Bibliothèque nationale de France) se rapportant aux provinces orientales de l’Empire byzantin, Paris 2001, p. 95–97.

480

Так его поняли английский переводчик Э. Сьютер (The Alexiad of Anna Comnena, Harmondsworth, 1969, p. 194); GAUTIER, La Diataxis de Michel Attaliate, p. 126 n. 50; SKOULATOS, Les personnages, p. 279–280.

481

JOANNES II COMNENUS, Typikon du Pantokrator, ed. transl. GAUTIER, p. 114–115.

482

SYMEON SETH, De diaetetica, ed. LANGKAVEL, p. 28, 74, 96, 113, 126.

483

CCAG ѴIIІ, 1, p. 197–198; ed. transl. WUILLEUMIER, Cirque et astrologie.

484

Для Сифа см. посвящения его научных трудов, приведенные выше, прим. 61; для Пселла см. посвящение его трактата «De omnifaria doctrina» и его поэмы; для Итала см. ANNA COMNENA, Alexias, V. 8, 4, ed. transl. LEIB, ΙΙ, p. 34.

485

Fonema, ed. ZÉPOS, Jus, ѴП, p. 411–497.

486

Ed. U. P. BOISSEVAIN, Censii Dionis Cocceiani historiarum Romanaum quae supersunt, Ш, Berlin 1891, p. 479–709.

487

MICHEL ATTALIATES, Historia, ed. BEKKER, p. 257; ed. transl. PEREZ MARTÎN, p. 185.

488

Ibid., p. 22 (18).

489

Дополнение к: MICHEL ATTALIATES, Diataxis, ed. transl. GAUTIER, p. 126–127.

490

MICHEL ATTALIATES, Historia, ed. BEKKER, p. 87–90; ed. transl. PEREZ MARTÎN, p. 66–67. См. DAGRON, Quand la terre tremble, p. 100–102, с комментарием Перес — Мартин, которая справедливо отмечает (p. XVI, n. 26), что Атталиат, как и Пселл, увязывает религиозное объяснение с аристотелевской теорией. См. выше, прим. 41.

491

Речь идет о только что процитированных трактатах Сифа и цитированных выше трудах Пселла, прим. 41. См. также ниже, прим. 104.

492

См. С ROUECHÉ, The Literary Background of Kekaumenos, in Literacy, Education and Manuscript Tradition, HOLMES-WARING ed., p. 128–136.

493

PINGREE, The Indian and Pseudo — Indian Passages, p. 192; MAGDALINO, The Byzantine Reception, p. 53–54.

494

См. DALTON, The Byzantine Astrolabe at Brescia.

495

CCAG II, p. 213; ср. PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 66.

496

См. выше, p. 20.

497

Ed. JONES, An Eleventh-Century Manual.

498

MOGENET, Une scolie inédite du Vat. gr. 1594; TIHON, Sur l’identité de l’astronome Alim, p. 5–7.

499

1025 г. (6533 г. от сотворения мира), согласно традиционному византийскому летоисчислению, но 1031 г. (6539 г.), согласно летоисчислению Кедрина или его источника X в. (GEORGES KEDRENOS, ed. BEKKER, p. 7, 304–308) и хронологического трактата, составленного в 1092 г. Михаилом Пселлом: MICHAEL PSELLUS, Tractatus chronologicus, ed. REDL, La chronologie appliquée, p. 247; ср. SCHMINCK, Zum Todesjahr. То же летоисчисление приводится автором трактата о вычислении Пасхи, сохранившегося в рукописи Par. gr. 854, ed. CRAMER, Anecdota, l, p. 352–361. Автор отмечает, что пишет в 1079 г., и его следует отождествить с Пселлом или его современником.

500

LEMERLE, Cinq études, № IV.

501

THЕOPHYLACTus АCHRIDEnsis, ed. transl. GAUTIER, Theophylacti Achridensis epistulae, p. 570–579 (письмо Георгию Каматиру 1094 г.).

502

MICHAEL PSELLUS, Scripta minora, ed. KURTZ — DREXL, p. 322; MICHAEL PSELLUS, Orationes forenses et acta, ed. DENNIS, p. 97; transl. DAGRON, Formes et fonctions du pluralisme linguistique, p. 237.

503

KUNITZSCH, Die arabische Herkunft; TIHON, Tables islamiques à Byzance, notamment p. 407–408.

504

«Зидж ал-Хакими» Ибн Юнуса, египетского астронома, умершего в 1009 г.; ср. KING, Aspects of Fatimid Astronomy.

505

Кушьяр ибн Лаббан, умерший в 1000 г.

506

ἀπό τε τοῦ κανονίου τοῦ Χέκεμ καὶ ἀπὸ τοῦ κανονίου τοῦ Κουσιὰρ καὶ ἀπὸ τῆς ζητηθείσης παρ’ἡμῶν καὶ ἀποκομισθείσης ἡμῖν εἰδήσεως ἀπὸ Αἰγύπτου. Неясно, добыл ли автор эту информацию сам.

507

Ed. PINGREE, The Indian and Pseudo — Indian Passages, p. 192.

508

Anecdota Atheniensia, ed. DELATTE, II, p. 46, 124.

509

Письмо к патриарху Михаилу Кируларию, ed. SATHAS, MB, V, p. 508.

510

MICHAEL PSELLUS, Oratoria minora, ed. LITTLEWOOD, p. 70–71; ср. MAGDALINO, The Porphyrogenita and the Astrologers, p. 27.

511

MAS’UDI, Les prairies d’or, II, p. 278; GUTAS, Greek Thought, Arabic Learning, p. 84–95.

512

См. HASKINS, Studies in the History of Medieval Science, и, из последнего, работы Ч. Бёрнетта, например его издание и перевод труда ADELARD DE BATH, Cambridge, 1998.

513

См. из последнего BURNETT, Antioch.

514

Помимо трактатов Пселла по метеорологии (цит. выше, прим. 41), у Евстратия Никейского (ed. POLESSO-SCHIAVON), и их анонимного современника, ed. DELATTE, Un manuel byzantin, см. MICHAEL PSELLUS, Tractatus chronologicus, ed. REDL, а также сборник философских и научных текстов, сохранившийся в рукописи Barocc. 131, который соответствует традиции Пселла и, возможно, принадлежит самому Пселлу: Anonymi Miscellanea, ed. PONTIKOS; см. также примечания J. DUFFY, The Lonely Mission of Michael Psellos, in Byzantine Philosophy, IERODIAKONOU ed., p. 152–153.

515

Ed. DELATTE, Un manuel byzantin, passim, notamment p. 97–125.

516

См. акты его процесса, ed. GOUILLARD, Le procès de Jean l’Italien, и GOUILLARD, La religion des philosophes.

517

ANNA COMNENA, Alexias, V. 8–9; XIV. 8–9; XV. 8, 1–10, 4: ed. transl. LEIB, II, p. 31–40; III, р. 177–185, 218–228; GOUILLARD, Le Synodikon de l’Orthodoxie; BROWNING, Enlightenment and Repression.

518

См. его портрет, набросанный в: NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN.

519

MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 275–276.

520

См. OUSTERHOUT, Architecture, Art and Komnenian Ideology.

521

IBN AL — QALANISI, transl. LE TOURNEAU, p. 235.

522

NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 147–150.

523

Ibid., p. 388.

524

Ibid., p. 455–456. Контостефан «издавна» (πάλαι) стремился к власти — это позволяет предположить, что он достиг зрелого возраста. Его семья, безусловно, была аристократической, но он, очевидно, не принадлежал к той ветви Контостефанов, которая была связана с императорской семьей, так как избравшие его заявляли, что устали от правления Комнинов.

525

Ibid., p. 211; ср. MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 283, n. 191. Император находился вместе с армией в лагере у Пелагонии; гром якобы предвещал «падение ученых», которое действительно произошло после осуждения синодом трех диаконов.

526

См. TIHON, Les textes astronomiques arabes, p. 321–322; PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 67–68.

527

TIHON, Sur l’identité de l’astronome Alim, p. 12–21; гороскопы составляют конвой одной из версий «метода оракулов»: см. выше, p. 98–99.

528

NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 95–96.

529

Ibid., p. 154.

530

Ibid., p. 169.

531

Ibid., p. 220–221. Это принадлежащее испанскому астрологу Хуану Толедскому предсказание о соединении всех планет в знаке Весов в сентябре 1186 г.: см. DE CALLATAY, La grande conjonction de 1186.

532

EUSTATHIUS THESSALONIСENSIS, Oratio funebris, ed. Tafel, Opuscula, p. 206; JOANNES CINNAMUS, Epitome, ed. Meineke, p. 190; GUILELMUS TYRENSIS, Chronicon, ed. Huygens, p. 848.

533

См. HASKINS, Studies in the History of Medieval Science, p. 103–105, 160–161, 164–165, 191, 215–221; THORNDIKE, History of Magic and Experimental Science, II, p. 230; MAGDALINO, Empire of Manuel, p. 378–379; MAVROUDI, A Byzantine Book on Dream Interpretation, p, 112–118.

534

См. P. MAGDALINO, Eros the King and the King of Amours: Some Observations on Нуsmine and Hysminias, DOP, 46, 1992, p. 202.

535

Ed. MILLER, Poèmes astronomiques, p. 40–112.

536

Ed. WEIGL.

537

Trad. SEGONDS в изд. JOANNES PHILOPONUS, Traité, p. 65–69; TIHON, Traités, p. 329–331.

538

Стк. 1251: ἔσται καὶ κούρβα ἀκράτητος ὡς ἡ Κρουσταλλινίτζα.

539

Стк. 1394: ὕβρεις δεινὰς ἐκπέμψεται ὡς ὁ Βεστάρχης λέγω; невозможно идентифицировать этого насильника-вестарха, но такого титула больше не существовало во времена Мануила Комнина.

540

Стк. 3954–3955; Μακεδονίας πόλιν τε τῶν Ξυλοχαρτανάτων, Ι ἐξ ἧς ὁ Λέων ὧρμησεν μετὰ τῶν Μακεδόνων. Этим городом должен быть Адрианополь, и потому данный намек, возможно, связан с восстанием Льва Торника в 1047 г.: CHEYNET, Pouvoir et contestations, p. 59, 338–339.

541

JEFFREYS, The Nature and Origins of the Political Verse.

542

История: ed. LAMPSIDIS; астрологическая поэма: ed. MILLER, Poèmes astronomiques, p. 1–39, под именем Феодора Продрома, которое она носит в парижской и венской рукописях. В. Хёранднер отмечает в своем издании поэм Продрома, что другие списки, равно как и размер делают более вероятной ее атрибуцию Манассии: THЕODORUS PRODROMUS, ed. Hörandner, Historische Gedichte, p. 48–49. Можно добавить, что астрология больше нигде не фигурирует в трудах Продрома, тогда как Манассия сообщает в своей хронике об астрологических предсказаниях, оказавшихся верными, а тема удачи, похоже, его интересовала.

543

А именно, упоминание вестарха и возможный намек на восстание Леона Торника: supra, n. 18, 19.

544

См. GEORGES TORNIKÈS, ed. DARROUZÈS, Tornikès, p. 45–46.

545

NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 274.

546

Ibid., p. 111–115.

547

Ibid., p. 113.

548

См. KRESTEN, Zum Sturz des Theodoras Styppeiotès.

549

MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 507.

550

См. в целом MAGDALINO, The Empire of Manuel.

551

См. из последнего L. JONES — H. MAGUIRE, A description of the jousts of Manuel I Komnenos, Byzantine and Modem Greek Studies, 26, 2002, p. 104–148.

552

NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 221.

553

Рукописи Marc. gr. 324, Angel. gr. 29, Vat. gr. 1059; ed. F. CUMONT, CCAG V, 1, p. 108–125 MICHAEL GLYCAS, ed. EUSTRATIADÈS, p. ξζ’—πζ’; transl. GEORGE, Manuel Komnenos and Michael Glycas, part 2, p. 23–38.

554

Ed. EUSTRATIADÈS, p. ξζ’. Πιττάκιον ἐκδοθὲν παρὰ τοῦ ἀοιδίμου βασιλέως τοῦ πορφυρογέννητου Μανουὴλ τοῦ Κομνηνοῦ γνώμῃ καὶ εἰδήσει καὶ τῶν ἐλλογίμων ἀρχιερέων καὶ συγκλητικῶν ἀρχόντων, πολλῶν γέμον ὑψηλῶν καὶ ἀναγκαίων θεωρημάτων, ἀπολογητικὸν πρὸς γραφήν τινος μοναχοῦ παλατίνου τῆς μονῆς τοῦ Παντοκράτορος, τὰ τῆς ἀστρονομικῆς τέχνης κακίζουσαν καὶ ἀσέβειαν ἀποκαλοῦσαν τὸ μάθημα.

555

KRUMBACHER, Michael Glykas; KRESTEN, Zum Sturz des Theodoros Styppeiotes, p. 90 sq; MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 370–382; GEORGE, Manuel Komnenos and Michael Glykas, part l, p. 26–31.

556

Мануил перечисляет множество организмов, которые достигают полноты при полной луне и уменьшаются при убывающей: печень ласки, различные водные животные, костный мозг и головной мозг.

557

Источник — «Центилоквиум», приписываемый Птолемею: см. IERACI BIO, Astrologia e medicina, p. 83; GEORGE, Manuel Komnenos and Michael Glycas, 2, p. 42–43 n. 10, 13.

558

Это утверждение основано по крайней мере на одном тексте, который, как считалось, был написан рукой Ареопагита — его письме к Поликарпу (PG 3, col. 1080–1081), и его автобиографии, греческая версия которой не сохранилась: см. PEETERS, La vision.

559

Речь идет о комете 12 февраля 1147 г. и германском войске ΙΙ Крестового похода во главе с Конрадом III: см. выше, p. 100 n. 58; MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 46–53. Тот факт, что Мануил ссылается на это событие как на довольно отдаленное, подтверждает наше предположение, что его трактат был написан по крайней мере двадцать лет спустя.

560

Комета 1106 г.: см. выше, p. 99.

561

Речь идет, очевидно, о Льве Математике: Theophanes Continuatus, p. 191; см. выше, p. 62.

562

Ни текст «пророчества», ни известие об этой находке 780–781 гг. в: THEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 455, не подтверждают их астрологической интерпретации, данной у Мануила.

563

Мануил, вероятно, имеет в виду «Откровение» Псевдо-Мефодия, чье пророчество о последнем императоре было очень популярно во времена крестовых походов. Однако в этом тексте нет никаких следов астрологии.

564

Это несколько оптимистичная интерпретация такого текста, как JOANNES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, гл. 21, ed. KOTTER, II, p. 54–62: см. выше, p. 45.

565

Мануил ссылается скорее на его ответ 114 о чуме (PG 89, col. 768), чем на тот ответ (ibid., col. 733–736), где Анастасий говорит об «эллинской мифологии бессмысленных астрологов», но именно последний Глика цитирует в своем опровержении (CCAG V, 1, p. 117): см. выше, p. 44–45, и ниже, с. 122.

566

О «халдейской» науке Авраама см. выше, введение, прим. 2; GEORGE (Manuel Komnenos and Michael Glycas, 2, p. 48 n. 39) справедливо отмечает сходство между терминами Мануила и PSEUDO-CLEMENS, Recognitiones, 1.32, ed. REHM — PASCHKE, II, p. 26.

567

Сиф фигурирует как астролог в апологии астрологии Стефана «Персидского» (CCAG II, p. 182; см. выше, p. 20); о предании о его мудрости в византийской литературе см. также ADLER, Time Immemorial, p. 105, 215–216.

568

Эта деталь отсутствует в других описаниях гороскопа Константинополя: см. выше, p. 87–88.

569

То есть приспособления к обстоятельствам, как то практиковалось в каноническом праве: см. G. DAGRON, La règle et l’exception. Analyse de la notion d’économie, in Religiöse Devianz. Untersuchungen zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religiöse Abweichung im westlichen und östlichen Mittelalter, D. SIMON, ed., Frankrt, 1990, p. 1–18.

570

PG 36, col. 528.

571

Это чудо описано в «Житии Василия», приписываемом его современнику Амфилохию Иконийскому, но на самом деле представля- ющем собой позднее сочинение: BHG 246–248; PG 29, p. CCCIV–CCCV (лат. пер.).

572

Выражение заимствовано у Стефана «Персидского»: CCAG II, p. 186; IERACI BIO, Astrologia e medicina, p. 86–87.

573

NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 147–148.

574

Ed. DELATTE, Anecdota Atheniensia, II, p. 41–42.

575

См. особенно The Babylonian Talmud, Shabbath II, 156a–156b, transl. H. FREEDMAN, I. EPSTEIN, London, 1958, p. 800–801; MARX, The Correspondence, p. 6–7.

576

См. A. SHARP, Byzantine Jewry from Justinian to the Fourth Crusade, London, 1971, p. 136; вспомним контакты константинопольских астрологов со своими египетскими коллегами во времена Мануила: см. выше, с. 104.

577

Ananias, sive Anacharsis, ed. CHRESTIDES, Μαρκιανὰ ἀνέκδοτα, p. 205–290.

578

См. литературу выше, прим. 34.

579

Ed. F. CUMONT, CCAG V, 1, p. 125–140; MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. EUSTRATIADÈS, I, p. 476–500; transl. GEORGE, Manuel I Komnenos and Michael Glycas, 3, p. 23–36.

580

PG 57, col. 61 sq.

581

CLAUDIUS PTOLEMAEUS, Tetrabiblus, I. 2, 6.

582

Подобное наблюдение есть в хронике Глики: Annales, ed. BEKKER, p. 463. Ошибочность этого предсказания уже была прокомментирована в: JOANNES ZONARAS, III, p. 13–15; ср. R. MACRIDES, in MACRIDES — MAGDALINO, The Fourth Kingdom and the Rhetoric of Hellenism, p. 128–129, 135–136.

583

См. GEORGE, Manuel I Komnenos and Michael Glycas, 3, p. 39, n. 15.

584

Ibid., p. 42, n. 45, 46.

585

MICHAEL GLYCAS, Annales, ed. BEKKER, p. 48–58.

586

MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. EUSTRATIADÈS, I, p. 468–475; см. IERACI BIO, Michele Glica.

587

MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. EUSTRATIADÈS, I, p. 379–415.

588

MICHAEL GLYCAS, Annales, p. 56, но с утверждением, что кометы — это не звезды.

589

Аналогичное утверждение там же о кометах.

590

PG 70, col. 1012.

591

MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. EUSTRATIADÈS, I, p. 394.

592

Ed. KRUMBACHER, Michael Glykas, p. 415–416.

593

Ср. MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 198–200.

594

JOANNES CINNAMUS, ed. MEINEKE, p. 184.

595

NICETAS CHONIATA, Historia ed. VAN DIETEN, p. 147–150.

596

KRESTEN, Zum Sturz.

597

Неизд. в Scor. gr. Y — II–10, л. 508r: οἱ δ]ε καὶ γῆς πτερύσσονται καὶ μετεώροις περὶ τρίτον οὐρανὸν τοῖς νοήμασι ἀναφέρονται, καὶ ἐπιβαίνουσι τῶν τούτου σφαιρῶν· μυσταγωγοῦσι περὶ τῶν ὅσα ταύταις ἐνθεωρεῖται· φυσικεύονται καὶ περὶ τῶν μέσων, τούτων δὴ τῶν ὑπὸ σελήνην, ἃ τὴν τετραδικὴν συμπληροῦσι στοιχείωσιν; ср. MAGDALINO, The Empire of Manuel p. 300.

598

Ed. transl. GAUTIER, № 127, p. 570–579.

599

Opuscula, ed. TAFEL, p. 263–264.

600

MICHAEL ITALICUS, ed. GAUTIER, № 28, 30, и passim.

601

NICOLAUS MESARITES, ed. transl. FLUSIN.

602

CCAG IV, p. 156–158.

603

MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 356–366.

604

MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. EUSTRATIADÈS, I, p. 386, 394, 410, 412.

605

CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 455–456; см. выше, p. 109–110.

606

Этот неопубликованный трактат сохранился в рукописи Neap. II С 33, л. 446–458 = Selden. 16, л. 170об.–177об.; предисловие к нему существует также в рукописи Par. gr. 929, л. 97 и далее. Ср. CCAG IV, p. 62–63, 157–158; IX, 1, p. 72.

607

Этот пассаж существует также в сборнике Par. gr. 854, откуда его напечатал CRAMER, Anecdota graeca, I, p. 370 sqq. Ср. CCAG VIII, 3, p. 9–10.

608

RALLÈS — POTLÈS, Syntagma, III, p. 204–205.

609

Ibid., p. 205–206.

610

RALLÈS — POTLÈS, Syntagma, IV, p. 511–519.

611

См. выше, p. 106.

612

CHONIATA, ed. VAN DIETEN, p. 221.

613

См. HOECK — LOENERTZ, Nikolaos — Nektarios, passim, p. 69–74.

614

Ibid., p. 141.

615

NERSΕS GRAΤΙΟSUS, transl. KÉCHICHIAN.

616

Об этих переговорах см. докторскую диссертацию AUGE, Politique religieuse et reconquête en Orient sous les Comnènes (1081–1185), Université de Montpellier III — Paul Valéry, novembre 2000, p. 177–201. Феориан, вероятно, был родом из Южной Италии: см. P. MAGDALINO, Prosopography and Byzantine Identity, in Fifty Years of Prosopography, The Later Roman Empire, Byzantium and Beyond, A. CAMERON ed., Oxford, 2003, p. 53–54.

617

Ср. MAGUIRE, Paradise Withdrawn.

618

Для живописи см., например, фрески церкви в Курбинове, датированные 1191 г.: L. HADERMANN — MISGUICH, Kurbinovo, 2 vol., Bruxelles, 1975.

619

См. мои замечания в Empire of Manuel, p. 382–412; The Literary Perception of Everyday Life in Byzantium. Some General Considerations and the Case of John Apokaukos, Byzantinoslavica, 47, 1987, p. 28–38, переизд. в MAGDALINO, Tradition and Transformation.

620

MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 363–365.

621

NICOLAUS MESARITES, ed. HEISENBERG, p. 28–32; ed. transl. DOWNEY, §§ XLII, p. 894–896, 916–917.

622

См. выше, p. 110.

623

См. дисс. A. J. SIMPSON, Studies on the Composition of Niketas Choniates’ Historia, King’s College, Université de London, 2004: этот анализ основан на подробном описании Ван Дитена в его издании текста.

624

NICETAS CHONIATA, ed. VAN DIETEN, p. 154: Мануил якобы позволил себе руководствоваться утверждениями астрологов, как будто бы они были решениями, исходящими из Божьей канцелярии.

625

Ibid., p. 519–520; MANGO, Antique Statuary, p. 62.

626

NICETAS CHONIATA, ed. VAN DIETEN, p. 530. Он рассказывает, что Алексей III отложил свое возвращение во Влахернский дворец на более благоприятный день; в выбранный день пол императорской спальни обрушился, а евнух погиб, упав в этот провал.

627

NICETAS CHONIATA, ed. VAN DIETEN, p. 558.

628

См. в целом CONSTANTINIDÈS, Higher Education, гл. 1–2.

629

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, 1.3–4, p. 4; transl. MUNTTIZ, p. 44.

630

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, 1.5, p. 4; transl. MUNTTIZ, p. 44.

631

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, 1.6–9, p. 5–7; transl. MUNITIZ, p. 45–48; ср. CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 8–9.

632

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, I. 58, 62–64, 11.22, p. 30, 32–33; transl. MUNITIZ, p. 77, 79–80, 105.

633

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, 1.49, p. 26–27; transl. MUNITIZ, p. 71; CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 11–12, 17–19, 31–34.

634

GEORGiuS ACROPOLITES, ed. HEISENBERG, I, p. 63; CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 13–14.

635

См., например, EUSTRATIUS NICAENUS, Tractatus meteorologicus, написанный по просьбе императрицы Марии Аланской.

636

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, I. 8, p. 6–7.

637

PG 142, col. 1237–1248.

638

В своем трактате «О теле», с которым мне не удалось ознакомиться, Влеммид допускает чисто физическое влияние звезд: KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 195 n. 1.

639

THEODORUS LASCARIS, Epistulae, ed. FESTA, № CXXV, p. 174–176.

640

Ibid., № CXXXI, p. 183–184.

641

Так я перевожу малопонятное выражение χρησμῶν ἐπῳδαῖς περὶ ἐνδεδυμένων. Я предполагаю, что речь здесь идет о демонах.

642

THEODORUS LASCARIS, ed. FESTA, Κοσμικὴ Δήλωσις, II, p. 42–44.

643

NICOMACHUS GERASENUS, ed. HOCHE, p. 7–8; JAMBLICHUS, Protrepticus, ed. PISTELLI, p. 8, 105; IDEM, De communi mathematica scientia, ed. FESTA, p. 10, 50; PROCLUS, Commentarius in Euclidis librum, ed. FRIEDLEIN, p. 3–5.

644

См. пассажи из Пселла, процитированные в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 230–231.

645

THEODORUS LASCARIS, Epistulae, ed. FESTA, № 217, p. 276.

646

Анонимная хроника, приписываемая Феодору Скутариоту: ed. SATHAS, MB VI, p. 535; GEORGES ACROPOLITES, ed. HEISENBERG, p. 297.

647

См. по этому поводу книгу D. ANGELOV.

648

GEORGIUS PACHYMERES, Relationes historicae, ed. transl. FAILLER, I, p. 368–369; ср. R. MACRIDES, From the Komnenoi to the Palaiologoi: imperial models in decline and exile, in Relationes historicae MAGDALINO ed., p. 271–275.

649

О Византии в эпоху Палеологов см. NICOL, The Last Centuries; IDEM, Church and society; ŠEVČENKO, The Paleologan Renaissance, in Renaissances before the Renaissance, TREADGOLD ed.

650

См. исследования M.-H. CONGOURDEAU, in REB, 45, 1987, p. 165–174, 175–181; C. DELACROIX-BESNIER, Les Dominicains et la chrétienté grecque aux XIVe et XVe siècles, Rome, 1997, p. 186–271.

651

MERGIALI, L’enseignement, p. 34–42.

652

GREGORIUS CYPRIUS, Autobiographia, ed. LAMEERE, p. 185; MANUEL HOLOBOLUS, Orationes, ed. TREU, p. 96.

653

GEORGIUS PACHYMERES, Quadrivium, ed. TANNERY.

654

Интерес к этому автору у Плануда и его современников изучен в ALLARD, Diophante d’Alexandrie.

655

Ed. ALLARD, Le grand calcul; ср. CONSTANTINIDES, Higher Education, p. 72–74; WILSON, Scholars, p. 232–233.

656

Epistulae, ed. LEONE, p. 104; CONSTANTINIDES, p. 77–78.

657

Книги 1, 2 и 4 в рукописи Par. gr. 2396: см. MONDRAIN, Maxime Planude. Труд Арата представлял собой «филологическое» введение в астрономию: см. ниже, с. 145, 147.

658

MANUEL BRYENNIOS, Harmonica, ed. JONKER; ср. CONSTANTINIDES, p. 96–97.

659

См. в целом, ŠEVČENKO, Études, p. 109–117; BYDÉN, passim.

660

См. в целом ŠEVČENKO, Theodore Metochites, и другую перспективу, менее благоприятную для Метохита, DE VRIES — VAN DER VELDEN, Théodore Métochite.

661

NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. SCHOPEN, I, p. 272.

662

MERGIALI, L’enseignement, p. 73–83; BYDÉN, p. 226.

663

NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. SCHOPEN, I, p. 309, 322, 364; неопубликованное письмо Георгия Инеота цитируется в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 132–133; см. в целом MERGIALI, L’enseignement, p. 60–72.

664

Ed. BYDÉN, p. 417–474; ŠEVČENKO, Études, p. 109–114.

665

См. резюме в BYDÉN, p. 362–382.

666

Ibid., p. 466: θάτερον τῆς ἀστρολογικῆς μέρος: это различие между астрономией и астрологией или между хорошей и плохой астрологией?

667

BYDÉN, p. 351–354, показывает, что это тенденциозная интерпретация парафразы «Тетрабиблоса», приписываемой Проклу.

668

Он признает ценность, хотя и относительную, научных трудов Аристотеля, парафразы которых он составил: ŠEVČENKO, Études, p. 41–42; BYDÉN, p. 34–35 и гл. 3. См. также письмо Григоры, написанное от имени Метохита философу Иосифу: ed. TREU, Der Philosoph Joseph, p. 56–58; NICEPHORUS GREGORAS, ed. LEONE, p. 73–76.

669

Эта тема получила развитие и в полемике Метохита с Никифором Хумном: ŠEVČENKO, Études, p. 68–77.

670

Ed. BYDÈN, p. 417–435.

671

Ibid., p. 229, вопреки утверждению в CONSTANTTNIDÈS, Higher Education, p. 91, 156.

672

CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 35–49.

673

ACROPOLITES, Emcomium S/ Gregorii Nazianzeni, ed. HEISENBERG, ΙΙ, p. 71, 72. Вполне возможно, что Акрополит развивал такие идеи в других местах своего труда, большая часть которого была сожжена после его смерти из-за той важной роли, которую он сыграл в униатской политике Михаила VIII: CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 34.

674

Правда, другой ученик Акрополита, Иоанн Педиасим, известен как автор трактата о планетах и схолий к Клеомеду, но это указывает скорее на астрономические познания на уровне физики, а не квадривиума. Из своих математических познаний его бывший однокашник Георгий Кипрский упоминает только геометрию. См. о Педиасиме CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 116–128.

675

ACROPOLITES, ed. HEISENBERG, II, p. 67; GEORGIUS PACHYMERES, Relationes historicae, ed. transl. FAILLER, I, p. 368–369.

676

NICOLAUS MESARITES, Epitaphios, ed. HEISENBERG, p. 28–32.

677

NICOLAUS MESARITES, ed. transl. DOWNEY, § XLII, p. 894–896, 916–917.

678

См. выше, p. 128 n. 85, 86.

679

«Явления» Арата служили введением в астрономию для ученика, который находился еще на стадии изучения литературы: WILSON, Scholars, p. 25, 152

680

MICHAEL PSELLUS, Chronographia, ed. transl. RENAULD, I, p. 134–138.

681

BROWNING, Enlightenment and Repression, p. 16–17; IDEM, New Source, p. 182; см. также p. 190, 194, о тексте, в котором новый «ипат философов» Михаил Анхиальский ссылается на понимание астрономии в контексте курса аристотелевской философии.

682

О неоплатонизме того времени см. также NICOLAUS METHONAEUS, ed. ANGELOU.

683

Об Арате и Клеомеде см. Anonymi Miscellanea Philosophica, ed. PONTIKOS, p. LVI–LVIII. «Альмагест» Птолемея, очевидно, был предметом пристального внимания при дворе Комнинов, поскольку Мануил I отправил его копию в качестве дипломатического подарка королю Сицилии Вильгельму I. Возможно, это еще одно указание на то, что изучение этого текста страдало из-за своей связи с астрологами из окружения Мануила. См. HASKINS, Studies, p. 160–161, 190–192; WILSON, Scholars, p. 214.

684

GEORGIUS PACHYMERES, Quadrivium, ed. TANNERY, p. 8.

685

Ibid., p. 7; см. выше, прим. 25. Никифор Григора вкладывает ту же идею в уста своего дяди Иоанна, митрополита Ираклеи, который был почти современником Пахимера: «Житие Иоанна Ираклейского», ed. LAURENT, p. 60; BYDÉN, p. 220–221; см. также введение Полемиса в издании THEODORUS METOCHITES, Ethica, p. 86*, n. 169.

686

Ibid., p. 391, 397–399.

687

Epistulae, ed. LEONE, p. 66.

688

THEODORUS METOCHITES, ed. BYDÉN, p. 259.

689

THEODORUS METOCHITES, Poèmes 1, ed. TREU, 1. 644; BYDÉN, p. 249.

690

MAXIMUS PLANUDES, ed. ALLARD, Le premier traité, p. 93–97.

691

См. PINGREE, Gregory Chioniadès, а также BYDÉN, p. 241–250, по поводу изменений, внесенных в тезисы Пингри, в частности А. Тион и Р. Мерсье.

692

Эта давно принятая схема была оспорена в BYDÉN, p. 244–245, 257–260, который предлагает более тонкую интерпретацию и основывается на лучшем понимании Метохита.

693

MAXIMUS PLANUDES, Epistulae, ed. LEONE, № 40, p. 134–139.

694

Ibid., № 103, p. 265–270; THEODORUS METOCHITES, ed. BYDÉN, p. 253–256.

695

JOANNES ZACHARIAS, De urina, ed. IDELER, II, p. 145, цит. в KOUROUSES, Epistolarion, p. 129–130; см. также MЕTOCHITES, Stoicheiosis, ed. BYDÉN, p. 469.

696

Ed. ALLARD, Le premier traité, p. 98–103.

697

CCAG VIII, p. 171–179; сообщается, что арабская книга была переведена с греческого оригинала, найденного на византийской территории халифом Муавией. Речь идет о простой книге небесных предзнаменований, которой переводчик придал апокалиптический тон, назвав ее «Видением Даниила, … объявляющим события, которые произойдут до конца света, согласно судьбе воздушных знамений». Ср. PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 76; MAVROUDI, A Byzantine Book on Dream Interpretation, p. 410, 420.

698

CCAG IV, p. 51; MAVROUDI, A Byzantine Book on Dream Interpretation, p. 408–409.

699

См. CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 109, 164 (текст); BYDÈN, p. 251.

700

GREGORIUS CHIONIADES, ed. WESTERINK, p. 243–245.

701

GEORGiuS CHRYSOCOCCES, ed. USENER, Kleine Schriften, III, р. 357.

702

Письмо Григория Инеота, цит. в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 132.

703

Письмо Плануда Феодору Музалону, ed. LEONE, № 67, p. 78–102. Отождествление этого монастыря с монастырем Хора обычно принимается всеми, кроме CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 68 sq.; см., впрочем? MERGIALI, L’enseignement, p. 35–36.

704

См. UNDERWOOD, Kariye Djami; этот императорский приказ упомянут в THEODORUS METOCHITES, Carmina 1, ed. TREU, v. 1005–1018.

705

В целом о положении империи при Андронике II см. LAIOU, Constantinople and the Latins.

706

NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. SCHOPEN, I, p. 305. Слышно было, как ржет конь святого Георгия на фреске во Влахернском дворце; в последний раз такое ржание раздавалось накануне отвоевания Константинополя в 1261 г. Именно тогда, в связи с этим дурным предзнаменованием, император и Метохит вместе просмотрели «некоторые книги оракулов, в которых кое-что из будущего было изложено неясным и загадочным образом; кроме того, они составили гороскоп, посредством которого люди исследуют ход звезд и хотят получить прогноз». Далее (p. 311–312), Григора изображает то, как он сделал Метохиту такое замечание: «Поскольку ты и приближенный императора, и одновременно сильнейший из астрономов, то легко можешь ввергнуть умы всех в глубины отчаяния».

707

См. MACRIDES, Saints and Sainthood; TALBOT, Old Wine in New Bottles; M.-H. CONGOURDEAU dans Histoire du christianisme, VI, p. 549–557.

708

FENSTER, Laudes, p. 185–226.

709

TALBOT, The Restoration of Constantinople; EAD., Building Activity in Constantinople.

710

NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. SCHOPEN, I, p. 317–318.

711

Ed. TREU, Der Philosoph Joseph, p. 2–31.

712

Речь, очевидно, идет о маркграфе Рикардо Орсини, властителе Кефалинии и близлежащих островов с 1264 по 1303 г.: NICOL, Despotate, p. 36, 40, 43

713

TREU, Der Philosoph Joseph, p. 34–38; ср. TERZAGHI, Sulla composizione; CRISCUOLO, Note sull’ «enciclopedia».

714

Ed. TREU, Der Philosoph Joseph, p. 9.

715

Ibid., p. 9, 21–22, 55–57.

716

KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 350–358.

717

Ed. TREU, Der Philosoph Joseph, p. 55–58; NICEPHORUS GREGORAS, Lettres, ed. LEONE, № 22, p. 71–76. См. также другое его письмо Иосифу (ed. TREU, p. 58–61; ed. LEONE, № 46, p. 157–160), где он говорит: «Ты для меня не ошибающийся мудрец и беспристрастный судья, живой Минос и Аполлон-предсказатель».

718

TREU, Der Philosoph Joseph, p. 62.

719

Об исихазме см. M.-H. CONGOURDEAU in Histoire du christianisme, VI, p. 557–563; PAPADAKIS — MEYENDORFF, The Christian East.

720

NICEPHORUS GREGORAS, Epistulae, ed. LEONE, № 28, 53, 69; ср. aussi NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. SCHOPEN, I, p. 460, 559; II, p. 32–33; KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 128 n. 1, 316; HOHLWEG, Astronomie und Geschichtsbetrachtung; SINKIEWICZ, Theology and Science, p. 442–444. В своем «Житии императрицы Феофано» Григора оправдывает Льва VI за неверность жене его астрологическими познаниями, благодаря которым император якобы узнал, что у него должен родиться сын: ed. KURTZ, Zwei griechische Texte, p. 42.

721

Ed. IDELER, Physici et medici Graeci minores, II, p. 145; KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 129–130.

722

Hermippus, ed. KROLL–VIERECK. Это последний текст в трилогии, куда входят также «Гермодот» и «Мусокл». Аргументы в пользу авторства Захарии подробно изложены в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 148–330, passim; атрибуция Григоре, предложенная в JURSS, Studien, p. 41–44, воспроизведена в HOHLWEG, Drei anonyme Texte, вопреки Курусису, но см. ответ последнего: KOUROUSÈS, Ὁ ἀκτουάριος.

723

Hermippus, ed. KROLL–VIERECK, p. 69–70.

724

THEODORUS METOCHITES, Ethica, ed. POLEMIS.

725

KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 195–218.

726

Фундаментальным исследованием по Григорию Паламе остается MEYENDORFF, Introduction; см. также работы, процитированные выше, n. 102; NICOL, Church and Society, гл. 2.

727

Ibid., p. 210–211, 214–215.

728

GREGORIUS PALAMAS, Opera, ed. CHRÈSTOU et al., I, p. 359–360.

729

Ibid., p. 361–362. Два пассажа отсюда процитированы в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 212–214.

730

Ср. KOUROUSÈS, Ὁ Ἀκτουάριος.

731

Согласно хронологии, предложенной в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 380–385.

732

THEODORUS METOCHITES, Ethica, p. 87*, 97*–105*, 116*–120*, 149*–154*.

733

Par ex. THEODORUS METOCHITES, Miscellanea, ed. MÜLLER — KIESSLING, № 40, p. 250–258.

734

Ed. HALKIN-KOURILAS, p. 71.

735

THEODORUS METOCHITES, Ethica, ed. POLEMIS, § 32, p. 142–146, ср. p. 85*–87*.

736

Ibid., p. 98*, 101*–102*.

737

THEODORUS METOCHITES, Miscellanea, ed. MÜLLER — KIESSLING, № 51, p. 295–296.

738

Введение в THEODORUS METOCHITES, Ethica, p. 95*–97*.

739

Ed. IDELER, Physici et medici II, p. 320–321.

740

Ed. TREU, Der Philosoph Joseph, p. 42.

741

См. MUNITIZ, Partial Account; IDEM, Self — canonization.

742

Присутствие там доминиканцев засвидетельствовано позже, и уже во времена Иосифа у них был монастырь в Кларансе, главном порту франкской Мореи, которая находилась неподалеку: DELACROIX-BESNIER, Les Dominicains, p. 5–6. Граф Кефалонии, который, кстати, был сильно вовлечен в дела Морейского деспотата (BON, La Morée franque, p. 167, 170–171), около 1294 г. использовал францисканцев в качестве послов: NICOL, Despotate, p. 43.

743

Пахимер посвятил ему толкование, а Варлаам читал лекции по его богословию.

744

См. в целом TIHON, L’astronomie byzantine à l’aube de la Renaissance.

745

См. различные публикации Д. Пингри, цитируемые в библиографии, в том числе From Astral Omens to Astrology, p. 64–71.

746

См. особенно PINGREE, The Astrological School of John Abramios.

747

См. CUPANE, La magia; R. GREENFIELD, A Contribution to the Study of Palaeologan Magic, in Byzantine Magic, MAGUIRE ed., p. 118–153; MERGIALI, L’enseignement, p. 160–162.

748

PHILOTHEUS COCCINUS, in PG 151, col. 559–560; SINKEWICZ, Theology and Science, справедливо подчеркивает научную подоплеку спора, ссылаясь на «Главы» Григория Паламы, PG 150, col. 1121–1225.

749

Как указывает SINKIEWICZ, Theology and Science, это вызывало серьезную озабоченность у Паламы.

Content

Пол Магдалино
Византийская астрология
Наука между православием и магией

От переводчика

Предисловие

Введение

Глава 1 Апология астрологии до XI века

Глава 2. Стефан Александрийский и «темные века» (VII–VIII вв.)

Глава 3. Философы эпохи «Первого византийского гуманизма» (IX–X вв.)

Глава 4. Эпоха Михаила Пселла и Анны Комнины

Глава 5. Мануил I Комнин и XII век

Глава 6. Последний византийский ренессанс

Библиография

Иллюстрации

Примечания