Джозеф Кэмпбелл

Полет дикого гуся. Изыскания в области мифологии

ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ ИМЕНИ Н.Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ

РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Методы антропологии

Наблюдательный совет серии «Методы антропологии»

Д.А. Функ, О.Ю. Артемова, К.Л. Банников, Б. Грант, Е.С. Данилко, Д.А. Трынкина, Э. Уигет, Е.И. Филиппова, В.И. Харитонова

Joseph Campbell

THE FLIGHT OF THE WILD GANDER

EXPLORATIONS IN THE MYTHOLOGICAL DIMENSION

Перевод выполнен в рамках сотрудничества с Переводческим факультетом Московского государственного лингвистического университета (ФГБОУ ВО МГЛУ)

О переводчике: Валентин Игоревич Фролов, кандидат филологических наук, доцент кафедры переводоведения и практики перевода английского языка Переводческого факультета МГЛУ

© Трынкина Д., предисловие, 2023

© Фролов В.И., перевод, 2023

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, оформление, 2023

© Издательство «Альма Матер», 2023

Предисловие

В 1970 году фольклорист Джон Гринуэй так подвел итоги в своей рецензии на книгу Джозефа Кэмпбелла (1904–1987):

Нельзя сказать, что «Полет дикого гуся» – это плохая книга. Совсем нет. У нее есть несколько серьезных достоинств. Во-первых, в ней полностью игнорируются работы профессиональных специалистов по мифам – фольклористов. Во-вторых, в ней изложены самые актуальные мистические воззрения на миф, так что, если вы прочитаете эту книгу, читать другие нет необходимости. Разве можно представить лучшую рекомендацию?[1]

Гринуэй отличался любовью к эпатажу, порой весьма сомнительному, однако в данном случае подобная ирония была почти оправдана: к началу 1970‑х годов Кэмпбелл заслужил себе звание ведущего специалиста по мифам (среди неспециалистов по мифам), и подобные нападки представителя академического сообщества были сродни бросанию мелкой гальки в памятник, поставленный человеку при жизни.

Книга «Полет дикого гуся» вышла в 1969 году и представляла собой собрание статей и выступлений Джозефа Кэмпбелла с 1944 по 1968 год, составленное им самим. В то время Кэмпбелл преподавал в колледже Сары Лоуренс. «Мифы, в которых нам жить» (1972) и «Сила мифа» (1988), где в полную силу раскрылось убеждение Кэмпбелла в том, что мифы должны сыграть решающую роль в жизни каждого, были закончены им уже по выходе на пенсию. К 1980‑м годам слава Кэмпбелла среди широкой публики как самого авторитетного ученого-мифолога достигла своего пика. Он даже получил собственное ТВ-шоу. Зрители были в восторге: харизматичный и мудрый профессор, на экране Кэмпбелл казался благожелательным ко всем и легко посвящал зрителей в самую суть загадочной науки о мифах. Слава Кэмпбелла и при жизни, и после смерти гремела по всем Соединенным Штатам Америки и за их пределами. Среди его поклонников отметились Джордж Лукас, Чак Паланик и Джим Моррисон, а его ключевая фраза «Следуйте за своим счастьем» (“Follow your Bliss”) стала рефреном жизни для миллионов.

Можно легко заметить, что подобная слава скорее характеризует проповедника или лидера нью-эйдж‑движения, а не академического ученого. Кэмпбелл, кажется, был вполне доволен таким развитием событий: не зря же он в своих работах либо полностью игнорировал коллег-современников, либо подвергал их воззрения резкой критике. Однако возникает вопрос, кого же в таком случае он рассматривал в качестве авторитета?

Кэмпбелл неоднократно ссылался на концепцию Адольфа Бастиана об «элементарных идеях» (Elementargedanken): тот полагал, что на заре развития человечества возникли некие общие идеи или символы, которые впоследствии тем или иным образом трансформировались в «народные идеи» (никакой конкретики о том, как эти идеи возникают, Бастиан не предоставлял). Бастиан полагал, что эти «элементарные идеи» нужно вычленять из культуры разных народов, однако, используя для критики эволюционизма идею «психологического единства человечества», он не принимал во внимание, что в разных культурах содержание символов формируется в разных контекстах[2].

Сама теория Бастиана появилась в XIX веке, практически на заре развития науки, и какой бы передовой она ни была для своего времени, к 1969 году эта концепция насчитывала уже практически столетнюю историю и была неоднократно раскритикована. Кэмпбелл пытался приписать приверженность этим идеям классику антропологии Францу Боасу, чьи лекции он слушал в Колумбийском университете, однако Боас хоть и был учеником Бастиана, к квазимистической концепции об «элементарных идеях» относился настороженно и считал ее одним из изъянов в методологии своего учителя[3], и это сомнение передал своему ученику Алфреду Крёберу[4].

Использовать идеи Бастиана в качестве концептуальной модели во второй половине XX века – это означало практически расписаться в оторванности от научной традиции. Впрочем, Кэмпбелл сам неоднократно рассказывал, что идеи о мифе, вдохновившие его на всю жизнь, пришли к нему, когда во время Великой депрессии он жил в изоляции в хижине в лесу. Сам Кэмпбелл вырос в католической семье и, видя параллели между христианскими верованиями и верованиями индигенных народов Америки, полагал, что они не могут быть случайностью или результатом независимого исторического развития. Это убеждение Кэмпбелл пронес с собой сквозь года, считая, что в мифах главным являются сходства, а не различия; что все мифологии мира связаны; что миф нужно интерпретировать символически и вне исторических рамок; и что религиозные системы сами не знают значения собственных мифов.

У Кэмпбелла было литературоведческое образование (в Колумбийском университете он получил бакалаврскую степень по английской литературе в 1925 году и два года спустя – магистерскую по средневековой литературе, так и не написав PhD)[5], однако мифы, о которых он писал, относились к сфере фольклористики и антропологии, о которых он имел опосредованное представление. Вероятно, именно эта добровольная и не очень научная изоляция заставила его обратиться к идеям Бастиана, которые он принял за чистую монету, увидев, что на них ссылается в своих работах об архетипах Карл Юнг (который, однако, разработал свою концепцию в 1910‑х годах, и Бастиан с тех пор оставался в ней в качестве базиса). Тем не менее даже спорную юнгианскую парадигму Кэмпбелл использует не совсем корректно: он интерпретирует миф путем выявления в нем архетипов (и останавливается на этом), тогда как Юнг полагал, что это всего лишь первый шаг и далее необходимо проанализировать значение этих архетипов в том или ином мифе, понять, почему в жизни того или иного человека конкретный миф значит столь много. Для Юнга анализ концентрировался на человеке, а не на мифе, а для Кэмпбелла архетипы, кажется, являлись достаточным объяснением. Религиовед Роберт Сигал указывает, что Кэмпбелл редко анализирует мифы полностью: обычно он игнорирует сюжет и вместо этого «выявляет» архетипы или некое значение, заложенное изначально, на заре времен. Кэмпбелл полагал, что знания «первобытных» людей значительно превосходят знания их потомков, которые утратили все их наследие. Как здесь не вспомнить энциклопедическую традицию эпохи Просвещения и Шарля Монтескьё с его благородным дикарем!

Более того, анализ Кэмпбелла является цикличным:

Он [Кэмпбелл. – Д. Т.] заявляет, что миф служит для выявления единства всего сущего, но миф может исполнять эту функцию, только если все сущее действительно едино. Откуда он знает, что оно едино? Потому что в мифе так сказано! Мы должны верить мифу, потому что миф достоверный. Когда другие специалисты обращаются к психологии, социологии, истории и другим наукам для того, чтобы истолковать миф, Кэмпбелл полагает, что миф может объяснить сам себя и сам себя обосновать. Например, вместо того чтобы использовать историю для анализа мифов о первобытном матриархате, он использует мифы для того, чтобы вытянуть из них исторические факты о матриархате. Миф, провозглашает Кэмпбелл, всегда прав. Почему? Потому что это миф[6].

Подобно ученым XIX века Кэмпбелл разделял позицию романтизма: мифы для него – это не способ объяснения физического мира, а способ самопознания. Метафизический контекст мифа в его трактовке апеллирует к откровению о природе реальности, и сны, ритуалы, искусство, идеология и наука становятся не альтернативами мифу, а его вариантами. Сам Кэмпбелл полагал, что мифы поддерживают цивилизации, моральные системы, жизненную и творческую силу. Этим широким подходом к толкованию природы мифа вполне объясняется непонимание Кэмпбеллом терминов, которые он использует. Он называет мифами всё (включая даже ритуалы), не осознавая того, что за каждым термином закреплено определенное значение. Алан Дандес, один из самых известных фольклористов нашего времени, указывал, что проблема известной концепции мономифа Кэмпбелла в первую очередь состоит в том, что она базируется не на мифах, а на легендах и сказках. Сам Кэмпбелл, кажется, не видит разницы между этими фольклорными жанрами: он использует в качестве примера сказку о Красной Шапочке, которую ни один фольклорист не мог бы назвать мифом. Более того, само использование этой сказки для иллюстрации того, что притча об Ионе во чреве кита является универсальным мотивом – это формальная ошибка. Помимо того, что в сказке действует не кит, а волк, Кэмпбелл очевидно работал не с фольклорными источниками, а с авторским пересказом Шарля Перро: в указателе сюжетов фольклорной сказки Аарне – Томпсона – Утера подобный тип сюжетов идет под номером 333, и во многих из них героиня в нем вообще не проглатывается волком, напротив, сюжет концентрируется вокруг ее хитроумной уловки, позволяющей этого избежать.

Проблема с записыванием всех источников в мифы и безразличием к авторским/фольклорным жанрам остается и в дальнейшем: так как сам Кэмпбелл еще в университете посвятил свою магистерскую диссертацию артурианскому циклу, он часто к нему обращался, однако, не отдавая себе отчет в том, что сюжеты оттуда – это легенды, а не мифы. Более того, в своих работах он пересказывает поэму «Тристан» Готфрида Страсбургского и роман «Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха – это авторские произведения эпохи Средневековья, и в лучшем случае их можно назвать литературными легендами, но никак не мифами[7].

Однако даже анализ классических мифов у Кэмпбелла вызывает вопросы. Для начала, он использует только те мифы, которые ложатся в его концепцию, а о существовании других никак не упоминает. Те же, которые ему подходят, он вырывает из исторического и культурного контекста и значительно искажает их содержание, переставляя акценты и предлагая собственную трактовку вместо древнегреческой. Мэри Лефковиц, специалистка по классической литературе, указывает, что в сюжете о Телемахе, сыне Одиссея, Кэмпбелл представляет путешествие последнего как обряд перехода от детства к взрослению, тогда как в самом мифе на этом акцент никак не ставился: Телемах узнает о заслугах своего отца в ходе путешествия, и, как хороший сын, остается верным ему до конца, и на этой сыновней почтительности строится образ его как положительного персонажа. Кэмпбелл допускает и фактические ошибки: он пишет, что Телемах отправился к богу Протею, чтобы узнать, где его отец, хотя на самом деле Телемах никогда этим не занимался, – с Протеем общался его друг Менелай, но задавал ему вопросы не о судьбе Одиссея, а о том, как вернуться домой.

Точно так же Кэмпбелл перетолковывает миф о Тиресии: это миф о горькой судьбе провидца, чьи пророчества всегда сбываются, и сбываются к горю всех участников событий. Тиресий всегда говорит правду и всегда приносит страшные вести, в его фигуре воплощается трагизм фатализма и невозможности противостоять воле богов. Однако Кэмпбелл выворачивает миф о нем наизнанку и убирает оттуда всю трагедию: для него самое важное в образе Тиресия – это то, что он был и мужчиной, и женщиной. Для древнегреческой культуры это просто вводный эпизод к получению дара пророка от богов (после спора о мужчинах и женщинах Гера ослепляет Тиресия, а Зевс из сострадания дарует ему провидение), а для Кэмпбелла это становится самой сутью его дара: Тиресий может знать и видеть все из-за того, что был и мужчиной, и женщиной, и это – высшее благо. Любопытно, что подобная психология сексуальности – это видение XX века, и в классической культуре на подобные моменты самопознания акцент просто не ставился. Сама эта идея уже относится к эпохе романтизма, и сейчас мы являемся ее наследниками. Кэмпбелл не улавливает этого анахронизма, приписывая подобный мотив античным мифам, и, по сути, он, подобно викторианским фольклористам, полагает, что сами изучаемые народы не знают истинного смысла своих мифов, и нужно им об этом рассказать. Отказывая древним грекам в знании собственных сюжетов, Кэмпбелл навязывал своим читателям трактовки, свойственные западной культуре XX века.

Из этой же культуры Кэмпбелл и почерпнул свою идею о Великой богине, и из всех черт его «универсального» паттерна мифов, именно она показывает всю культурную ограниченность видения Кэмпбелла. Этот образ, очень далекий от репрезентации божеств, которым действительно поклонялись во втором тысячелетии до нашей эры, скорее является проекцией идеальной европейской (или американской) домохозяйки 1950‑х годов, целью самого существования которой считались забота и поддержка, более того, главной ее задачей является помогать мужчинам и вдохновлять их. Однако на деле греческие и римские богини только изредка напрямую вмешивались в человеческую жизнь, например, чтобы помочь любовнику или сыну. Все богини обладали своими собственными уникальным чертами характера, и разительно отличались друг от друга и пользовались независимостью от мужских божеств. Им поклонялись не из‑за того, что они любили своих детей, а потому, что они были могущественными, – Афина, к примеру, использовала гром и молнию Зевса, когда ей это было нужно. В своем исследовании мифологии Кэмпбелл жаловался, что, несмотря на то, что существовал период, когда преобладали культы богинь, они были подмяты гегемонией мужских божеств под предводительством Зевса. Он пишет, что патриархальная религия таким образом понизила статус женщин в мифах до «простых вещей». Однако в своей собственной мифологии (имеющей к греческой мало отношения) Кэмпбелл точно так же низводит роль богинь до невест и матерей, а их черты – до биологических половых. Женское начало для него важно именно в физическом плане: архетипная богиня для Кэмпбелла занимает пассивную позицию дарительницы неких благ, и он воспевает именно телесные качества женщины, а не ее сильную волю или решительность[8].

В целом, разумеется, подобная критика создает впечатление элитаристского дискурса, в котором слово имеют только академические ученые, а к остальным относятся с некоторым пренебрежением. Но суть этого предисловия в другом: многие универсалистские модели апеллируют к широкой публике своей простотой и стройностью схем, хотя, по сути, являются колоссом на глиняных ногах, и эти глиняные ноги – это искажение источников, укладывание их в прокрустово ложе, чтобы они укладывались в данную теоретическую схему. Благосклонному читателю стоит помнить слова Клода Леви-Стросса о том, что истинно научный анализ должен соответствовать фактам, отвечать критерию простоты и иметь объясняющую силу, и в конечном итоге ко всем этим критериям в концепции Кэмпбелла возникают вопросы.

Не стоит забывать, конечно, что именно Кэмпбелл привлек внимание к фольклористике, и очень многие абитуриенты впервые узнают об этой научной дисциплине из его трудов, и множество заявок на программы об изучении фольклора подается именно благодаря ему. В книжных магазинах благодаря его трудам появляются целые полки, посвященные фольклору и мифологии, и многие фольклорные фестивали и конвенции начали свою историю благодаря Кэмпбеллу: например, “Mythic Journeys”, которая начиналась как перформанс в его честь, и вот уже двадцать лет проводится в качестве ивента о роли мифа и сторителлинга в современном мире.

«Полет дикого гуся» Джозефа Кэмпбелла впервые переводится на русский язык, и мы рады представить его всем читателям, которые снисходительно взглянут и на небольшой критический этюд в начале. В конце концов, что все вышесказанное как не ворчание и бросание гальки в памятник? Знакомьтесь с эссе и выступлениями Кэмпбелла и следуйте за своим счастьем!

Дарья Трынкина

21 мая 2023 г.

Введение

Вошедшие в данный сборник изыскания охватывают – или вернее очерчивают – период длиной в двадцать четыре года, в течение которых мои мысли вращались вокруг тайн мифологии. Я пытался эти тайны разгадать, приподнять, так сказать, завесу богини в храме древнего города Саиса, даром что ее вечным рефреном были и будут слова οὐδείς ἐμοῦ πέπλου ἀνεῖλε – «никто не касался моей завесы».

Первая глава «О сказке» была изначально издана в 1944 году как предисловие к пантеоновскому изданию «Детских и домашних сказок» братьев Гримм, и здесь она играет роль пролегоменов к общему вопросу об истоках, истолкованиях и чарующей силе всех тех фантастических образов и сюжетов, которые ранее в куда более впечатляющем облачении представали перед нами как в священных писаниях Востока и Запада, так и в выспренних образцах светского искусства. Во второй главе «Биос и мифос», посвященной педагогической (по сути, биологической) функции самой мифологии и ритуалов, посредством которых она находит выражение и психологически усваивается, я формулирую главный тезис: миф есть функция и культуры, и природы, и столь же важен для гармоничного вызревания человеческой души, как пища – для тела. При этом в следующей главе «Первобытный человек как метафизик» я пытаюсь оживить замысел, впервые высказанный Кантом, об избавлении архетипических символических образов мифологического мышления от оков культурно и географически обусловленных матриц «значений». Свободные от употреблений, навязанных многообразием форм общественного бытования человека, они вновь предстанут перед нами как явления природные, обретшие утраченную тайну, предваряющие (как древесина есть предтеча дерева) те «значения», которые были им даны вместе с законами употребления.

Каково «значение» дерева? Бабочки? Рождения ребенка? Вселенной? Каково «значение» упрямо стремящегося вниз горного потока? Каждое из этих чудес просто есть. Они предваряют любое значение, однако затем «значения» могут быть им приписаны. Используя философский язык буддизма, мы называем их татхагата, «так пришедшие». Аналогичный эпитет носил и сам Будда, который растворен во всем сущем. Таковы и мифологические образы, раскрывающиеся подобно цветам перед удивленным взором нашего разума, и которые мы будем изучать до самого корня в поисках «значений» и возможностей практического применения.

Тот факт, что главной творческой силой мифа испокон и повсеместно был визионерский и сновидческий опыт, теперь признают все крупные исследователи мифологии. Сказка – явление того же рода. «В сновидениях, истолкованных наилучшим образом, – писал Фрейд, – часто приходится оставлять какое-то место неясным, поскольку при толковании замечаешь, что там начинается клубок мыслей сновидения, который не желает распутываться, но и не вносит ничего нового в содержание сна. Это – пуповина сновидения, место, в котором оно соприкасается с тем, что не познано. Мысли сновидения, на которые наталкиваешься при толковании, как правило, остаются незавершенными и разбегаются во все стороны похожего на сеть переплетения мира наших мыслей. Из более плотного места такого сплетения вырастает затем, слово гриб из мицелия, желание сновидения».

В том же ключе рассуждал и Карл Юнг: «Сновидение, как и любой элемент психической системы, есть результат психической целостности; поэтому-то в сновидении можно обнаружить все то, что спокон веку имело значение для людей. Как человеческая жизнь сама по себе не ограничена тем или другим инстинктом, а строится на основе многообразия влечений, потребностей, нужд, физических и психических обусловленностей, так и сновидение невозможно объяснить тем или другим элементом, сколь разительно простым ни казалось бы такое объяснение. Можно быть уверенным: оно неправильно, потому что никакая простая теория влечения никогда не была в состоянии постичь человеческую душу, эту мощную и загадочную вещь, – а потому и сновидение как ее выражение. Чтобы хоть немного заглянуть в его подлинную суть, нам нужны снасти, с трудом собираемые по всем областям гуманитарных наук»12.

Юнг выделял компенсаторную и проспективную функции сновидения, и то же, заметим, справедливо для мифа. «Как правило, – отмечал он, – бессознательное содержание даже контрастно по отношению к сознательному, что особенно заметно, когда сознательная установка имеет исключительно определенную направленность, чреватую опасностью для жизненных нужд индивидуума. Чем большей односторонностью страдает сознательная установка и чем больше она отклоняется от оптимума условий жизни, тем больше вероятность появления ярких сновидений с сильно контрастирующим, но целесообразно компенсирующим содержанием, – тогда они выражают психическую саморегуляцию». Чуть ниже он сравнивает эту компенсаторную деятельность психики с тем, как организм избавляется от болезни: «И если тело целесообразно реагирует на ранения, инфекции или ненормальный образ жизни, то и психические функции совершенно так же реагируют на неестественные или угрожающие нарушения, создавая целесообразные средства защиты»3. В этом смысле и в этой мере, разумеется, сновидение, образ, кошмар действительно имеют «значение» – аналогичное тому, что есть у чиханья, нагноения раны или высокой температуры.

Учение пророка тогда будет иметь такое же «значение», но для целого народа: его задача – указать здоровую стезю и удержать на ней. Впрочем, путеводные мифологические символы – представления о божественном, ритуалы искупления, празднества гармонии с природой и т. д. – даже после обновления через то или иное учение имеют целительное воздействие, только пока сохраняется породивший их контекст. Переходы от охоты к земледелию, а от земледелия – к промышленности необходимо влекут и смену символов, только если их не поддерживать искусственно. Но в таком случае они сами становятся возбудителями болезни, для избавления от которой понадобятся новые образы, новые пророчества и пророки, новые боги.

Нынешняя тенденция употреблять слово «миф», подразумевая «неправду», сама по себе есть наглядный симптом неубедительности и выморочности наших отживших учений (будь то Ветхий Завет или Новый) и сопряженных с ними мифов (грехопадение и изгнание из рая, скрижали откровения, геенна огненная, второе пришествие Спасителя и др.). Но также недейственны и призванные заменить их современные «утопиаты» (используем такое название). Живой миф – это не некая истина, о которой можно прочитать в книге. Для его описания категории истинности и ложности неуместны, но миф может быть действенным или недейственным, благотворным или болезнетворным. Мифы можно сравнить с ферментами человеческого тела, а если речь идет об однородной общности людей, то с уровня индивидуального организма мы переходим на уровень организма социального. Их не изобретают – они просто происходят, и поэты-визионеры становятся их свидетелями, превращая затем в катализаторы духовного (т. е. психологического, душевного) оздоровления. В конечном итоге не сработает ни зачерствелая, ни мишурная мифология: ни жрец, ни социолог не заменит поэта-провидца, которым – что самое изумительное – бывает каждый из нас, находясь в царстве сновидений. Увы, пробуждаясь, мы снова начинаем говорить языком прозы. Обратимся к древней мудрости Чхандогья-упанишады: «Подобно тому как люди, не знающие [истинного] местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным [в земле] золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя [его], ибо им препятствует обманчивое»4. Не посулов отдельного взятого мифа, не слепо переданного предками бога, а живого истока всех мифов, всех богов, всех миров – вот чего нужно искать в наше время. И именно этим поискам я посвящу страницы данной книги, смиренно сознавая при этом всю несоразмерность человеческих сил такой цели. Ибо сказано в Кена-упанишаде: «Того, во что не проникает зрение, не проникает речь, не проникает мысль, мы не ведаем и мы не понимаем, как можно этому учить… Кому непонятно, тому понятно; кому понятно, тот не знает; [это] непознано теми, кто познает; это познано теми, кто не познает»5. И та же мысль в «Дао дэ Цзине»: «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает»6.

Таким образом, во второй и третьей главах этой книги мифология, как было уже сказано, представлена как явление природное, служащее, с одной стороны, биологической функции полноценного созревания психики, а с другой стороны, метафизической или даже мистагогической функции обретения утраченной тайны, возвращения в состояние татхагата, «так пришедшего». Обе работы посвящены памяти выдающихся людей, с которыми я имел честь быть знакомым и без трудов которых не была бы возможна и моя скромная лепта. «Биос и мифос» был опубликован в 1951 году, став частью сборника «Психоанализ и культура», который был приурочен к 60‑летию Гезы Рохейма. Следующая глава «Первобытный человек как метафизик» была изначально написана для сборника «Культура и история», изданного в 1960 году в память о великом антропологе-первопроходце Поле Радине.

В свою очередь, в четвертой главе «Мифогенез» – которая представляет собой переработанный вариант доклада, читанного мной в 1959 году в Асконе во время ежегодных чтений общества «Эранос», – от природно-биологических я перехожу к культурно-историческим аспектам мифа. Рассматривается при этом одна-единственная североамериканская легенда и обстоятельства ее создания, а также личный опыт визионера, старого индейца, целителя, в памяти которого она сохранилась.

Текст пятой главы также был впервые представлен в Асконе, на собрании общества «Эранос», но в 1957 году. Эту работу можно считать пиком моих изысканий в области исследования мифологии. Приняв во внимание новейшие археологические открытия, я переработал вторую часть первого раздела. В остальном работа осталась неизменной.

Наконец, тема последней главы «Секуляризация сакрального» (написанной для первого и, дай бог, не последнего симпозиума «Религиозная панорама: 1968») – это современная ситуация кризиса, вызванного противоречиями между Европой с ее традицией уважать идиосинкразию творческого порыва и Азией, искони авторитарной, безыменной, но теперь еще и машинизированной.

Примечания

1Фрейд З. Толкование сновидений / Пер. А.М. Боковикова // Собрание сочинений: В 10 т. М.: Фирма СТД, 2008. Т. 2. С. 527.

2 Юнг К.Г. Общие подходы к психологии сновидений / Пер. с нем. В. Бакусева // Об энергетике души. 3‑е изд. М.: Академический проект, 2013. С. 169.

3 Там же. С. 140.

4 Чхандогья-упанишада, 8.3:2 / Пер. А.Я. Сыркина.

5 Кена-упанишада, 1:3, 2:3 / Пер. М. Хельзиг.

6 «Дао дэ Цзин», 56 / Пер. Ян Хин-шуна.

Глава 1

О cказке

Труд братьев Гримм

Фрау Доротее Катарине Фиманн было около пятидесяти пяти лет, когда в 1813 году судьба свела с ней братьев Гримм. В далеком 1777 году она вышла замуж за портного из деревни Нидерцверен близ Касселя, а теперь могла похвастаться семью детьми и многочисленными внуками.

У женщины этой, – писал Вильгельм Гримм в предисловии к первому изданию второго тома 1815 года, – приятная, но суровая внешность, взгляд – ясный, острый. В юности она, должно полагать, была красавицей. Все давние сказания она крепко держит в своей голове, а это – по ее же словам – редкий талант, ведь у многих в голове не держится вообще ничего. Истории она пересказывает вдумчиво, точно, с необычайно живостью и нескрываемым удовольствием. Сначала бойко, а потом – если требуется повторить – медленно, благодаря чему представляется возможным даже записывать под диктовку, слово в слово. Многое нами именно так записано и было, и точность ее пересказов замечательна. Всякий, кто полагает, будто старые предания легко подделать, что хранятся они небрежно, посмотрел бы сначала, как заботливо фрау Фиманн излагает их, с каким усердием печется о точности каждой фразы. Повторяя одну и ту же историю по несколько раз, она не меняет ни слова, а если вдруг ошибается, то первая исправляет себя. Меж тех, кто все еще живет традицией, привязанность ко всему, что получено в наследство, крепче, чем мы – падкие на многообразие – можем помыслить1,[9].Именно от подобного рода людей Якоб и Вильгельм Гриммы в течение многих лет получали материалы для своей книги – простых крестьян, жителей близлежащих деревушек. Истории черпались из прядильных горниц и пивных Касселя. Многие были получены братьями также от друзей и близких знакомых. В записях нередко можно встретить: «Рассказала Дортхен Вильд, в Касселе», «Рассказала Дортхен, в саду». Доротее Вильд – будущей супруге Вильгельма – мы обязаны десятком сказок. Она и пять ее сестер были хорошо подкованы в сказаниях старины, а все благодаря их няне, die alte Marie («бабке Марии»)[10]. Семья Хассенпфлугов снабдила братьев историями из их родного Ханау, семья фон Хакстгаузенов – из Вестфалии[11]. Гриммы также тщательно изучали средневековые рукописи и все доступные собрания сказок и народных сказаний с лютеровских времен.

Труд Якоба и Вильгельма отличал непривычный для той эпохи научный подход к материалу такого рода. Предшествующие компиляторы обращались с источниками более чем свободно. Гриммы же беспокоились о точном переводе язык народа в печатную форму. Да, предшествующее поколение романтиков глубоко чтило народное творчество. Новалис объявил сказку высочайшим поэтическим эталоном человечества. Не скупился на славословие и Шиллер:

Tießere Bedeutung

Liegt in dem Märchen meiner Kinderjahre

Als in der Wahrheit, die das Leben lehrt[12].

Как известно, сэр Вальтер Скотт был страстным собирателем баллад шотландско-английского приграничья. Воспевал «старушку Смерть» Вордсворт. Но никто не проявлял такого терпения и интеллектуального смирения по отношению к шероховатости, грубости, беспритязательности народной сказки, как братья Гримм. Компиляторы группировали, восстанавливали и ретушировали, поэты использовали как сырье для собственных шедевров, но собственно этнографического подхода не было.

При этом примечательно то, что братья Гримм, по сути, его не разрабатывали: вчерашние студенты юридического факультета, они начали с чистого листа, ничтоже сумняшеся. Якоб, изучая библиотеку их любимого преподавателя, правоведа Фридриха Карла фон Савиньи, наткнулся на собрание песен немецких миннезингеров, и именно в тот момент судьба братьев была решена. Параллельно в 1805 году представители так называемого гейдельбергского романтизма Клеменс Брентано и Людвиг Ахим фон Арним издали первый том сборника народных песен “Des Knaben Wunderhorn” («Волшебный рог мальчика»), чем очень вдохновили Гриммов. Впоследствии Якоб и Вильгельм помогали им в работе над последующими томами. Но в то же время они уже сами занимались поисками, расшифровкой и редактированием средневековых рукописей. Сборник сказок был лишь частью масштабного проекта. Его можно было бы сравнить с главным выставочным залом этнологического музея, в котором одновременно проводились исследования, едва ли столь интересные широкой публике.

Дело продолжалось даже вопреки обстоятельствам. В 1806 году войска Наполеона захватили Кассель. «Те дни, – писал Вильгельм, – крушения всего, на чем доселе зиждилась наша жизнь, запечатлелись во мне навсегда… Только рвение, с которым мы продолжали изучение древненемецкого языка, помогло преодолеть душевную подавленность… Несомненно, само положение дел в мире и необходимость с головой погрузиться в тишину и покой науки стали подспорьем в деле возрождения давно забытой литературы. Однако в прошлом мы не только искали утешения, мы уповали на то, что трудами нашими мы внесем посильный вклад в наступление светлого будущего». Да, «чужие люди, чужие манеры и чужой, слишком звучный, язык» заполнили города и улицы, «а многим приходилось идти на смерть», но братья не бросали работы, пытаясь воскресить настоящее с помощью прошлого.

В 1805 году Якоб побывал в библиотеках Парижа. Благодаря своему знанию французского языка он смог получить небольшую должность клерка в военном министерстве. Двое его братьев служили гусарами. Сразу после смерти матери в 1808 году его назначили ревизором государственного совета и заведующим личной библиотекой Жерома Бонапарта, марионеточного правителя Вестфалии. Таким образом он был освобожден от денежных тягот, но работы было много. Первый том под названием «Детские и домашние сказки» вышел зимой 1812 года во время отступления Наполеона из Москвы. Два года спустя, в разгар работы над вторым томом, Якоб был внезапно отправлен в Париж по делам городской библиотеки. Затем в 1816 году, после участия в Венском конгрессе в качестве представителя Кассельского курфюрстшества, он снова был отправлен в Париж по книжным делам. Библиотекарь, некий месье Лангле, застав его за изучением рукописей, с возмущением запротестовал: “Nous ne devons plus souffrir ce Monsieur Grimm, qui vient tousles jours travailler ici et qui nous enlève pourtant nos manuscrits”[13].

Вильгельм не отличался решительностью и трудоспособностью Якоба, он был более добродушным и мягким. В годы работы над собранием он мучился тяжелым сердечным расстройством, из-за которого неделями не выходил из дома. Но братья были вместе всю жизнь. В детстве они спали в одной постели и работали за одним столом; в студенческие годы спали и работали они врозь, но жили в одной комнате. Даже после женитьбы Вильгельма на Дортхен Вильд в 1825 году «дядюшка Якоб» продолжал жить с ними. При этом «в доме царило такое согласие, что, казалось, даже дети были общими». Поэтому, говоря об их трудах, трудно определить, где заканчивается Якоб и начинается Вильгельм.

На гравюрах с портретами братьев мы видим двух очень симпатичных юношей с ясными взорами и тонкими чертами лица. Лоб Вильгельма крупнее, подбородок острее; глаза смотрят из-под дугообразных, слегка нахмуренных бровей. У Якоба более крепкая челюсть. Его волосы на тон темнее, менее завитые и прилизанные. Хорошо очерченные рты братьев идентичны. Оба изображены в ярких, мягких воротниках и с развевающимися как на ветру локонами по моде того времени. Они внимательны, остроносы, чутки. Их лица привлекают взгляд моментально.

В работе над сказками Якоб был, пожалуй, более деятельным, более строгим в том, что касалось научной точности, неутомимым в поисках материала. Вильгельм трудился над сказками с чуткостью и преданностью и тонкой рассудительностью, терпеливо отбирая, группируя и упорядочивая их. В 1809 году они подумывали о том, чтобы передать рукописи Брентано. Но Якоб не доверял обыкновению их приятеля перерабатывать народные сказания, насыщая их личной фантазией, где-то сокращая, где-то додумывая, блестяще комбинируя и всегда приправляя на современный лад. Он жаловался на небрежное обращение с текстами в «Волшебном роге». Поэт, в свою очередь, считал ученого скучноватым и не проявлял никакого интереса к идеалу целомудренной исторической достоверности. Ахим фон Арним, напротив, много помогал братьям словом и делом. Правда, он пытался убедить Якоба немного ослабить хватку, но не отмахнулся от братьев, когда те настояли на своем подходе. Именно он нашел для них в Берлине печатника Георга Андреаса Раймера.

Первый том вышел на Рождество 1812 года с посвящением Беттине, жене Ахима фон Арнима, и их сыну. В Вене книга была запрещена как сочинение из области суеверий, но в других местах, несмотря на политическую напряженность того времени, она была напечатана. Клеменс Брентано охарактеризовал необработанные материалы как неряшливые и порой чрезвычайно скучные; кто-то жаловался на непристойность некоторых сказок; газетных рецензий было мало, и восторга они не выражали. Тем не менее книга моментально завоевала любовь широкой публики. Братья Гримм невольно создали шедевр, так долго чаемый всем немецким романтизмом. Фон Арним писал Вильгельму: «Ваша работа чрезвычайно своевременна, как и не раз полученная Вами помощь. Но об этом Якобу знать необязательно…»

Разумеется, не всегда братьям попадались такие светлые головы, какой была рассказчица из Нидерцверена. Зачастую сказки передавались им в искаженном, опрощенном виде. Бывало, что приходилось собирать истории из осколков. Но Вильгельм держал руку на пульсе, и если что-то и добавлялось, то лишь для того, чтобы достроить за нерадивым рассказчиком сюжетную канву, но никогда – чтобы улучшить или приукрасить. Более того, во всех последующих изданиях, которые появлялись из года в год, все отчетливее была видна бережная, любящая, содействующая рука. Метод Вильгельма, совсем непохожий на подход романтиков, развивался параллельно с тем, как он все глубже знакомился с народной речью. Он тщательно подмечал слова, которым люди отдавали предпочтение, типичные манеры описательного повествования, а затем, кропотливо пересматривая материалы, полученные у того или иного рассказчика, отсекал абстрактные, слишком литературные или бесцветные обороты и вставлял в них характерные, сочные словечки, почерпнутые им по городам и весям. Якоб поначалу такой вольности не одобрял. Но было ясно, что от терпеливой преданности младшего брата рассказы только выигрывают; а поскольку Якоб к тому времени увлекся изучением грамматики, он постепенно переложил все дело на Вильгельма. Даже первое издание второго тома было уже в значительной степени в его руках. Дальнейшая же работа всецело принадлежала ему одному.

Второй том появился в январе 1815 года, и в этот раз братья получали помощь отовсюду. «Первый том мы собирали вдвоем, – писал Вильгельм одному из друзей, – совершенно самостоятельно и посему чрезвычайно неспешно, в течение шести лет; теперь дела идут гораздо лучше и бойче». Второе издание вышло в 1819 году – исправленное и значительно расширенное, с предисловием Вильгельма «О природе народных сказок». Затем, в 1822 году, появился третий том. То была работа с комментариями, частично составленная из заметок к предыдущим изданиям, но содержащая дополнительные материалы, а также полновесное сравнительно-историческое исследование^23. В 1825 году братья опубликовали томик из пятидесяти избранных сказок, а в 1837 году выпустили третье издание двухтомника, вновь дополненное и исправленное. Каждое последующее издание 1840, 1843, 1850, 1857 годов было лучше, чем предыдущее. Почти сразу же появились переводы на датский, шведский и французский языки; в настоящее время сказки братьев Гримм существуют на голландском, английском, итальянском, испанском, чешском, польском, русском, болгарском, венгерском, финском, эстонском, армянском, иврите и эсперанто. Сказки, прямо или косвенно заимствованные из собрания братьев Гримм, также появились среди коренных народов Африки, Мексики и Южных морей.

Типы историй

Труд братьев Гримм навсегда изменил отношение научных кругов к материалам, полученным от народа. После 1812 года новый род смирения ученого перед информантом стал повсеместным. Точность, а не украшательство, становится первым требованием, а вмешательство – непростительным грехом. Число и грамотность собирателей фольклорных материалов начало стремительно расти. Полевые исследователи, вооруженные блокнотом и карандашом, отправились во все уголки земли. Сегодня собраны целые тома из Швейцарии, Фризии, Голландии, Дании, Швеции, Норвегии, Исландии, Англии, Шотландии, Уэльса, Ирландии, Франции, Италии, Португалии и Испании, с Корсики и Мальты. Задокументированными сводами фольклорных материалов могут похвастаться почти все народы мира: баски, ретороманские горцы, греки, румыны, албанцы, словенцы, сербы, хорваты, болгары, македонцы, чехи, словаки, сербы и поляки; великороссы, малороссы и белорусы; литовцы, латыши, финны, саамы и эстонцы; черемисы, мордвины, вотяки и зыряне; цыгане и венгры; турки, татары, чуваши и башкиры; калмыки, буряты, вогулы и остяки; якуты, сибирские татары, народы Кавказа, население Индии и Ирана, Месопотамии, Сирии, Аравийской пустыни, Тибета, Туркестана, Явы и Суматры, Борнео, Филиппин, Бирмы, Сиама, Аннама, Китая, Кореи и Японии, Австралии, Меланезии, Микронезии, Полинезии, Африки, Южной, Средней и Северной Америки. В областных, национальных и международных институтах накапливаются еще неопубликованные архивы. Там, где раньше была нехватка, теперь такое изобилие, что проблема заключается в том, как все освоить и за что браться.

В этом океане историй встречаются самые разные виды повествования. Многие собрания этнографических материалов о так называемых первобытных народах включают мифы, т. е. по сути своей религиозные тексты, отражающие опыт преломления преходящего в вечном. Они воспроизводятся не для забавы или увеселения, а для поддержания духовного благосостояния человека или общины. Также появляются и легенды, т. е. своего рода обзоры традиционной истории (или эпизодов из нее), составленные таким образом, чтобы мифологический символизм наполнял события и обстоятельства жизни отдельного человека. Мифы в наглядной форме воплощают космогонические и онтологические представления, а легенды касаются непосредственно жизни и быта конкретного общества[14]. В легенде может проявляться религиозная сила мифа, и в этом случае туземному сказителю надлежит быть внимательным к обстоятельствам повествования, чтобы не сбить силу с ее путей. Да, мифы и легенды можно рассказывать и слушать ради развлечения, но исходная их функция – обучающая.

Если же говорить о сказках, то они, разумеется, изначально замыслены как особая форма времяпровождения: сказки у камина, сказки зимними ночами, детские сказки, сказки в гостиных, сказки моряков, сказки паломников и караванщиков, желающих скоротать бесконечные ночи и дни. Самые древние письменные источники и свидетельства из жизни первобытных народов говорят об одном: у людей всегда был вкус к хорошей истории. Засчитывалось все. Мифы и легенды глубокой древности, ныне обесславленные или уже малопонятные, утратившие былую силу (но все еще способные очаровывать), послужили сырьем для того, что сегодня называют просто сказками о животных, героическими или романтическими приключениями. Великаны и гномы германских народов, ирландские лепреконы, драконы, рыцари и дамы артуровского цикла – все они некогда были богами и демонами европейского континента и «зеленого острова». Точно так же божества первобытных аравийцев в сказочном мире исламских историй предстают перед нами в облике джиннов. К сказкам с подобным происхождением люди, которые их рассказывают, относятся с разной степенью серьезности. Что же касается слушателей, то они могут воспринимать их с суеверным благоговением, ностальгией по былым временам, ироничным умилением или просто восторгом от описаний невообразимых чудес и хитросплетений сюжета. Но какой бы ни была атмосфера восприятия, те истории, которые мы теперь относим к разряду сказок, сочиняются в первую очередь для развлечения. Они перестроены с точки зрения драматического контраста, напряженности повествования, повторения[15] и развязки.

От обычного мира вневременное, утопичное (буквально – «негдешнее») волшебное царство отделяют традиционные формы зачина и концовки: «Давным-давно»; «В некотором царстве, в некотором государстве»; «Во времена доброго короля Артура»; «В давние времена, когда в Бенаресе правил Брахмадатта»; «И жили они долго и счастливо»; «Вот и сказке конец»; «Вот вам сказка, а мне бубликов связка»; «И стали они вместе жить да поживать, да добра наживать»; «Сказка – ложь, да в ней намек, добрым молодцам урок». Красивое завершение находим у занзибарских суахили: «Коли история была красива, красота принадлежит всем, а коли была плоха, виноват я один, рассказчик».

Обычно повествование ведется в прозе, но в особенно важные моменты язык сказки начинает рифмоваться:

Зеркальце, зеркальце, скажи

Да всю правду доложи:

Я ль на свете всех милее,

Всех румяней и белее?

Вернись скорей, вернись домой,

Зашла в притон ты воровской!

Тише, тише вы, великанчики,

Позаботился я о вас,

И привез дорогой запас.

Уточка, красавица!

Помоги нам переправиться;

Ни мосточка, ни жердинки,

Перевези же нас на спинке.

В арабских сказках прозаический текст может непосредственно перетекать в рифмованный. В прекрасной французской средневековой песне-сказке «Окассен и Николет» стихотворные отрывки регулярно чередуются с прозой. В бардовских сказаниях, пересказываемых воителям в пиршественном зале, в эпосах, созданных в более поздние времена, и в народных балладах повествование уже полностью переходит в стихотворную форму. Ритм и рифма – заклинания того же рода, что и фольклорные формулы вроде «Жили-были»[16].

«И чаша ходила между ними, и носильщик сказал календарам: – а вы, о братья, нет ли у вас какой-нибудь истории или диковинки, чтобы рассказать нам?»[17] Праздный час так же отрадно наполнить интересной историей из жизни, как и традиционным преданием. Именно так мир подлинной жизни, запечатленный в рассказанной истории, которая, в свою очередь, необходимо выдерживается в таком хронотопе, чтобы с полным основанием приковать внимание, стал одним из зачатков сказки. История из жизни может варьироваться от правдивой истории, лишь слегка приукрашенной, до откровенной байки. В последнем случае диапазон тоже широк, и на одном конце стыкуется с чистой выдумкой: анекдотом, веселой сказкой, страшилкой. Опять же, слившись с мифологическим материалом традиционного героического или любовного романа, она приобретает некоторые черты легенды.

Самобытным и относительно молодым жанром является басня. Среди лучших примеров – греческие и средневековые своды, приписываемые Эзопу и другим легендарным баснописцам, а также восточные аналоги, бытовавшие среди браминов, буддистов и джайнов. Басня всегда поучительна. Она, как и миф, не призвана раскрывать перед нами трансцендентные тайны, но служит умной иллюстрацией той или иной политической или нравственной позиции. Басни остроумны: в них не верят, их понимают[18].

Немцы описывают весь спектр народных сказок, используя единый универсальный термин Märchen. Именно поэтому братья Гримм включили в свой сборник народные сказки всех возможных разновидностей. Ученые с тех пор многократно этот материал анализировали и классифицировали сказки по типам.5

Из истории сказок

Лекала, по которым скроены сказки со всех концов мира, в целом одинаковы. Обстоятельство это породило долгую и сложную дискуссию среди ученых^6. В целом сегодня все согласны с тем, что общая преемственность и случайное соответствие в частностях объясняются психологическим сродством представителей рода человеческого, но при этом происходила интенсивная и непрерывная передача сказаний из уст в уста – и через книгу, – причем не только на протяжении столетий, но и тысячелетий, и на обширных пространствах земного шара. Поэтому фольклор каждого региона следует изучать на предмет его уникальной истории. Каждый сюжет, каждый мотив, по сути, прошел свой полный приключений путь.

Братья Гримм считали, что европейский фольклор – это вымолотки древнегерманских верований: мифы распадались – сначала на героические легенды и сказания о подвигах, и уже потом переплавлялись в прелестные детские сокровища. Однако в 1859 году, в год смерти Вильгельма, ориенталист, филолог и знаток санскрита Теодор Бенфей показал, что бóльшая часть европейских преданий пришла через арабские, еврейские и латинские переводы непосредственно из Индии – причем в XIII веке^7. Со времен Бенфея доказательств относительно позднего развития и неоднородного происхождения народной сказки христианской Европы становилось все больше и больше.

Представители английской антропологической школы конца XIX века (Эдуард Тайлор, Эндрю Лэнг, Эдвин Хартленд и др.) считали, что иррациональный элемент сказочных преданий берет начало в дикарских суевериях. Тотемизм, каннибализм, обычай табу и представление о внешней душе они обнаруживали повсеместно. Но сегодня очевидно, что подобные иррациональные моменты почти аналогичны в сновидениях, скажем, современного европейца и туземца из Конго, и мы уже не переносим сказку в пещеры палеолита только потому, что героиня выходит замуж за газель или съедает свою мать. И все же в нескольких сказках сборника братьев Гримм можно с достаточной уверенностью выявить реальные пережитки первобытного уклада, а в полудюжине других сохранились реликты периода переселения народов[19].

Кризис в истории европейской народной традиции становится очевидным около X века. Большое количество позднеклассического материала привозилось из солнечного Средиземноморья странствующими артистами, менестрелями и чудесниками, заполнявшими тропы паломников и собиравшимися у дверей замков[20]. И трудились не только менестрели, но и миссионеры. Воинственные идеалы более ранней эпохи уступали место новой набожности и сентиментальной дидактике: Добродетель и Долготерпение торжествуют, Любовь выдерживает все испытания.

Однако, похоже, что до XII века европейская традиция была бедна на вымыслы, и пришлось ждать подкрепления из Индии и Ирландии. То была эпоха крестовых походов и роста популярности произведений артуровского цикла. Первые открыли Европе цивилизацию Востока, вторые пробудили дикий и чудесный мир волшебного царства кельтов: зачарованные сном принцессы; одинокие замки в лесах, полных приключений; драконы, дышащие огнем и охраняющие богатства в угрюмых пещерах; волшебство Мерлина и феи Морганы; хрипло посмеивающаяся ведьма, поцелуем обращаемая в прекрасную даму. Европа унаследовала почти всю свою сказочную традицию от кельтов[21].

А затем наступил час «Панчатантры». Это индийское пятикнижие было переведено с санскрита на персидский язык в VI веке, с персидского на арабский – в VIII, а с арабского на иврит – около середины XIII века. Примерно в 1270 году Иоанн Капуанский переложил произведение с иврита на латынь, и именно на основе этого варианта появились немецкий и итальянский тексты. Испанский перевод был сделан с арабского в 1251 году; английский был сделан позже – с итальянского. Отдельные истории стали популярными в Европе, и затем были быстро освоены. «Из литературных произведений, – писал Бенфей, – сказки шли в народ, из народа они возвращались, преобразованные, в литературные сборники, затем снова шли в народ и так далее, и главным образом благодаря этим хождениям они обретали национальный и индивидуальный дух – те качества национальной значимости и индивидуальной цельности, которое придают многим из них высокую поэтическую ценность»[22].

Замечательный период начался в XIII веке. Доблестные дни великих крестовых походов прошли, и вкус знати к стихотворной романтике ослаб. На смену ей пришла пылкая проза городов позднего Средневековья. Стали появляться прозаические сборники традиционных преданий, наполненные всевозможными чудесными историями – неохватные своды текстов, многие из которых еще не дошли до современной науки. Бурный, широкий, неиссякаемый поток народных сказок, приключений и злоключений, легенд о героях, святых и нечисти, басен о животных, шуток, загадок, благочестивых аллегорий и баллад резко ворвался в рукописную традицию и все увлек за собой. Почерпнув сюжеты из монастырей и замков, смешавшись с библейскими и языческими историями, преданиями Востока и древнего дохристианского Запада, этот сказочный переполох порою застывал – в кладке соборов, калейдоскопе церковных витражей, причудливых завитушках буквиц, узорах гобеленов, на седлах и оружии, шкатулках, зеркалах и гребешках. То был первый крупный расцвет народной литературы в Европе. Материал поступал отовсюду, переправлялся из одного края в другой, скрепленный печатью поздней готики, и независимо от происхождения становился плодом творчества (пусть и вторичного) народов Европы.

Бóльшая часть этого материала попала в литературные произведения позднего Средневековья, эпох Реформации и Возрождения (Боккаччо, Чосер, Ганс Сакс, «Сто новых новелл» и т. п.), а затем в переработанном виде вернулась в народ. Период изобилия продолжался вплоть до Тридцатилетней войны (1618–1648).

Позднее во Франции при дворе Людовика XIV возникла мода на тонкую переработку сказок и басен, вызванная отчасти новым французским переводом персидского переложения «Панчатантры», а также переложением «Тысячи и одной ночи» Антуаном Галланом. Так появились произведения Лафонтена, Перро и сорок один том “Le Cabinet des fées”. Многие из них затем перекочевали через Рейн.

Получается, что к тому времени, когда братья Гримм начинали свою грандиозную работу, мифология древнейших времен уже была покрыта множеством напластований. Сказки со всех концов света, вымыслы представителей всех слоев общества, все периоды истории Запада были смешаны в одном котле. Впрочем, как было точно замечено братьями, во всем наследии прослеживалась известная однородность стиля. Непрерывный процесс воссоздания, своего рода духовный метаболизм, так изменил первоначальные структуры, ассимилируя их в живую ткань цивилизации, что только самое искусное сравнительное исследование, самый тщательный анализ способен выявить подлинное происхождение и все более ранние состояния. Братья Гримм рассматривали все это богатство как нечто живое и стремились исследовать его корни; теперешний ученый, с другой стороны, сначала раскладывает систему на элементы, а затем пытается докопаться до отдаленного источника каждого из них. Читая современные работы, мы получаем более полное впечатление о происходящих в культуре процессах, чем было возможно в эпоху Гриммов.

Поэтому давайте обратимся к проблеме конкретной сказки – этакой блуждающей единицы, которая входит в нашу систему, приспосабливаясь к нашему стилю существования. Какова ее история? Что может с ней случиться на ее творческом пути?

Переходя с Востока на Запад, выживая после всех исторических потрясений и износа времени, пересекая знакомые границы языков и представлений – любимица то сарацинского правителя, то закаленного воина, то монаха-капуцина, то старушки Марии, – сказка переживает самые разные изменения. И первая задача всякого исследователя – выявить, закрепить и охарактеризовать стержневую структуру, формальный принцип бытования сказки, то, без чего ее попросту не было бы. Следуя за сюжетом по ходу его странствий, можно наблюдать, как он вбирает в себя те или иные особенности сменяющих друг друга географических и культурных контекстов. Сказка меняется подобно хамелеону; окрашивается в цвета фона; живет и формируется в соответствии с требованиями момента. «Сказка в этом смысле, – пишет один американский специалист, – является одновременно и неким целостным объектом, и абстракцией. Объектом – в той форме, в которой она записана в конкретный момент времени; абстракцией – в том смысле, что никакие два варианта никогда точно не совпадают, и поэтому сказка живет только в бесконечных модификациях»910.

В процессе бытования каждого конкретного варианта сказки может произойти ряд типичных событий. Какая-то подробность может быть забыта. Чужая черта одомашнивается, устаревшая – модернизируется. Родовой термин (животное) может стать видовым (мышь), и наоборот. Может поменяться порядок событий. Персонажи могут оказаться перемешанными, действия – перепутанными, или каким-то другим образом черты истории могут перекрестно накладываться друг на друга. Количество лиц и предметов может увеличиваться (в частности, за счет чисел три, пять, семь). На месте одного животного может оказаться несколько (полизоизм). Животные могут принимать человеческий облик (антропоморфизм), и наоборот. Животные могут стать демонами, и наоборот. Рассказчик может предстать в образе героя (эгоморфизм). Кроме того, истории зачастую дополняют новыми материалами, которые черпаются из других народных сказок. Содержательное дополнение может произойти в любой момент, но чаще всего «усиливают» начало и конец. Несколько сказок могут быть объединены в одну. Наконец, изобретательность отдельного рассказчика может привести к намеренным вариациям – как в лучшую, так и в худшую сторону^11.

Основательное изучение народной сказки началось в Европе с романтиков. В лице братьев Гримм наука эта достигла совершеннолетия. С учреждением же в Гельсингфорсе в 1907 году финского Общества фольклористов эта неисчерпаемая тема стала предметом систематического исследования во всем мире. Благодаря историко-географическому методу, усовершенствованному единомышленниками этой основополагающей группы исследователей[23], современные ученые могут проследить незримый путь устной сказки практически до порога ее создателя – сквозь границы государств, языков, континентов, даже через моря и океаны. Для выполнения этой работы потребовалось сотрудничество ученых пяти континентов; для решения задачи по распространению материалов в международном масштабе потребовалось международное сотрудничество. Однако начиналась работа в обычном для фольклористики ключе – со скромных усилий группы патриотов.

Примерно в середине XIX века в Финляндии начало зарождаться мощное национально-освободительное движение. На протяжении пятисот лет маленькая страна была зажата между Швецией и Россией, а в 1809 году ее территории были присоединены к Российской империи Александром I. С конца XVIII века официальным языком науки был шведский. Группа молодых патриотов начала выступать за возрождение родного духа и родного языка.

Элиас Леннрот служил врачом в небольшом городке, но одновременно изучал финскую филологию и собирал в баллады и народные сказки. Его труды стали северным отголоском дела братьев Гримм. Собрав значительный пласт народной поэзии о легендарных героях – Вяйнямёйнена, Ильмари´нена, Лемминкяйнена и Кýллерво, – он выстроил предания в хронологической последовательности и облек в единообразную стихотворную форму. И вот в 1835 году вышло первое издание того, что с тех пор стало известно как финский народный эпос – «Калевала»[24].

Юлиус Крон стал первым финским студентом, решившимся представить свою дипломную работу на родном языке. Впоследствии он занялся изучением народной традиции и, в частности, материалов, собранных Леннротом в «Калевале». Крон обнаружил, что в балладах и народных сказаниях шведов, русских, немцев, татар и других народов присутствуют – пусть и в разнообразных сочетаниях – многие мотивы из эпоса Леннрота. А значит «Калевалу» неверно было изучать как единое целое: каждый элемент должен был быть прослежен отдельно. Это открытие стало первым шагом на пути создания финского историко-географического метода.

Далее Юлиус Крон обнаружил, что не все финские варианты той или иной сюжетной линии могут быть сопоставлены с иностранными аналогами: более или менее точное сходство наблюдалось только с наиболее древним образцами. Ученый пришел к выводу, что материалы родного эпоса попали в Финляндию извне и подверглись в стране постепенной переработке.

И наконец, Юлиус Крон осознал, что каждая из такого рода переработок, по-видимому, ограничена в диапазоне географического распространения. Поэтому он тщательно фиксировал географические источники, а также хронологические связи между материалами. В итоге он смог изучить трансформацию мотивов сказки в процессе ее передачи из уст в уста в течение многих лет. «Сначала я просеиваю и упорядочиваю различные разновидности в соответствии с хронологией и топографией, – писал он венгерскому филологу П. Хунфалви в 1884 году, – ибо я обнаружил, что только таким образом можно отличить первоначальные элементы от более поздних добавлений».

Что касается «Калевалы», Юлиус Крон пришел к выводу, что это не очень древняя история и составляющие ее материалы не являются исконно финскими. Элементы повествования пришли с волнами культурных приливов, накатывавшихся на Европу на протяжении веков. Возникнув в садах Востока и плодородных долинах стран античного мира, они пересекли Южную Европу – в основном в устной форме, – затем снова повернули на восток в земли славян и татар, откуда уже дошли до народов севера^1213. И каждый народ это наследие развивал, переосмысливал и дополнял.

Таким образом, в Финляндии, как и в Германии, робкие попытки изучения национальной традиции переросли в анализ традиций общемировых. А научная деятельность, начавшаяся с патриотического порыва, открыла дорогу международному сотрудничеству. Сын Юлиуса Крона, Каарле Крон, применил географический метод, разработанный его отцом, к проблеме народной сказки^14, и именно он в 1907 году в сотрудничестве с немецкими и скандинавскими учеными основал исследовательское общество, которое с тех пор координирует работу ученых во всем мире. Проследим хронологию исследований.

В 1911 году выходит указатель типов народных сказок Антти Аарне^15. Каждый тип был разделен на подтипы, и в каждой рубрике были приведены примеры. В привязке к указателю Аарне затем была опубликована серия специальных справочников по ряду народных традиций: финской, эстонской, финско-шведской, фламандской, норвежской, лапландской, ливонской, румынской, венгерской, исландской, испанской и прусской. Для каждой культуры все имеющиеся сказки из различных опубликованных и неопубликованных архивов были классифицированы в соответствии с принципами индекса Аарне. Таким образом, в вечно мятежный хаос начал вноситься порядок[25].

Другим видом работы было написание монографий. Под монографией в данном случае понимается специальное исследование, посвященное прослеживанию пути одной сказки, всех поворотов, исчезновений и повторных появлений в той или иной точке земного шара и в лабиринтах времени. Подготавливалась такая работа следующим образом:

1. Ученый, берущийся написать монографию о каком-либо народном сказании (собственно сказке, саге, легенде), должен сначала изучить все существующие его варианты, печатные или непечатные, и неважно, на каком языке.

2. Затем ему предстоит сравнить все эти варианты – тщательно, строка за строкой, без какого-либо предварительного суждения.

3. В ходе исследования он должен всегда помнить о месте и времени создания каждого из вариантов.

Родиной всякой народной сказки можно считать те земли, в которых наблюдается самый богатый урожай вариантов; тот край, жители которого придали структуре сказки наибольшую последовательность; те места, где обычаи и верования помогают прояснить смысл сказки. А чем дальше народная сказка отходит от своего дома, тем больший ущерб наносится ее внутреннему устройству^1617.

Исследования финской фольклорной школы были поддержаны и продолжены в Германии. В 1898 году проф. Герман Гримм, сын Вильгельма, передал Иоханнесу Больте неопубликованные материалы отца и дяди в надежде на издание «Примечаний и комментариев к детским и домашним сказкам». Эти комментарии сначала появились в виде приложений к томам 1812 и 1815 годов, а затем в виде отдельного тома в 1822 году и, наконец, в третьем издании 1856 года. Проф. Больте скрупулезно сопоставил все сказки, собранные Гриммами, со всем тем, что можно было почерпнуть из современных архивов. Он привлек к этой работе проф. Георга (Иржи) Поливку из Праги, который помог ему проанализировать славянские аналоги. В течение следующих тридцати четырех лет этот капитальный труд разросся до пяти томов. Оригинальная работа Гриммов, положившая начало изучению и интерпретации народных сказок, благодаря «Комментариям…» заняла важное место в гуманитарной науке[26]. Сегодня «Детские и домашние сказки», как и в момент их выхода, – это основополагающий трудом по изучению народной литературы.

Вопрос значения

Братья Гримм, Макс Мюллер, Эндрю Лэнг и другие отмечали, что народные сказки иррациональны и неестественны: как в отношении элементов, из которых они состоят, так и в отношении сюжетов эти элементы объединяющих. Поскольку происхождение сказки может отличаться от происхождения отдельных ее элементов, возникает два вопроса: «Каковы происхождение и значение мотивов?», «Каковы происхождение и значение самих сказок?»

Мотивы

Многие из веселых сказок, шуток, небылиц и баек – это просто комичные и умные выдумки, почерпнутые из жизни. С ними трудностей не возникает. Однако «иррациональные и неестественные» истории – сродни тем, что мы встречаем в мифах. Более того, они часто из мифологии и происходят. В таком случае их следует объяснять так, как объясняют миф. Какие же есть на этот счет мнения?

Греческий философ IV века до н. э. Эвгемер, заметив, что Александр Македонский вскоре после своей смерти уже фигурировал в легендах как полубог, высказал мнение, что боги – это лишь великие смертные, впоследствии обожествленные. Исландский скальд Снорри Стурлусон в предисловии к своей «Младшей Эдде» таким же образом объяснил происхождение языческих божеств норвежцев. Данный подход, получивший название «эвгемеризм», имеет своих сторонников и по сей день.

Среди филологов и религиоведов в период творческого пика Макса Мюллера считалось, что мифы изначально были чувственными описаниями природы. Человек полусознательно вычитывал трагедию своей собственной жизни в рождении солнца, его «смертельном для росы поцелуе», его зените, нисхождении и исчезновении в объятиях ночи. Из-за того, что индоевропейские существительные относятся либо к мужскому, либо к женскому роду, в описаниях прослеживалась тенденция к персонификации. Язык развивался, и первоначальные значения олицетворяющих существительных постепенно забывались, так что в конце концов слова стали восприниматься как личные имена. Например, такое метафорическое имя солнца, как Кефал, «голова» (света), утратило свое значение и стало относиться к юноше; соответственно, исчезающая роса, Прокрида, невеста «головы», стала девушкой, трагически погибшей[27]. И еще один шаг: имена могли перемешаться с именами реальных исторических героев, после чего миф превращался в легенду.

Теория Мюллера была одной из самых изощренных попыток объяснить механизм персонификации. Антропологи могли с легкостью предположить, что дикари и поэты склонны наделять вещи душой и очеловечивать их^1920. Детская фантазия первобытного человека, его поэтическое чувство и болезненное, пораженное сновидениями воображение способствовали его стремлению описать и объяснить окружающий мир и тем самым породили фантасмагорический контрмир. Но в основе своей усилия дикаря были направлены на выявление причины вещей, а затем с помощью заклинаний, молитв, жертвоприношений и таинств, на управление ими. Мифология, таким образом, была лишь ложным учением о причинности, а обряды – бессмысленной технологией. С постепенным, несистематическим, но тем не менее неизбежным признанием ошибки за ошибкой человек продвигался сквозь лабиринт чудес к теперешней ясности сознания[28].

Иной взгляд (и он скорее дополняет, чем противоречит описательно-этиологической теории) представлял первобытного человека настолько напуганным духами умерших, что его постоянным занятием была защита от них или попытки их умилостивить. Корни мифа и ритуала находили в черных недрах могильного культа и страха смерти.

Четвертая точка зрения была выдвинута Эмилем Дюркгеймом. Он утверждал, что особого рода сверхэкситация, имеющая место во время клановых, племенных и межплеменных собраний, переживается каждым членом группы как безличная, заразительная сила (мана); что эта сила, как считается, исходит от кланового или племенного символического объекта (тотема); и что объект этот, следовательно, отделен от всех других (священное против профанного). Далее, тотем – культовый объект – заражает маной все, что с ним связано, и именно так возникает система взглядов и практик, создающая общность верующих^2122. Большой вклад теории Дюркгейма, принципиально отличающий ее от предшествующих, в том, что в ней религия описана не как результат болезненного преувеличения, ложной гипотезы или невежественного страха, но как эмоционально пережитую истину – истину отношения индивида к группе.

И вот эта истина, лежащая в основе образного мира мифа и понятая Дюркгеймом, была подхвачена, расширена и углублена психоаналитиками, которые показали, что сновидения – это осадок бессознательных желаний, идеалов и страхов, и более того, что образы сновидений напоминают – в общих чертах, но все же часто до подробностей – мотивы народных сказок и мифов. Избрав для своего исследования символопорождающий, мифопоэтический источник всех универсальных тем («элементарных идей»[29]), которые люди вписывали в явления природы, тени гробниц, жизнь героев и общественные эмблемы; психоаналитики, несомненно, затронули самую сердцевину многогранной проблемы. В свете их идей теории, которые раньше казались противоречащими друг другу, с легкостью согласовываются. Человек, природа, смерть, общество – все это лишь поля, на которые проецируются смыслы сновидений. Поэтому отсылки древних – на самом деле (независимо от того, во что может верить рационализирующее сознание) не к солнцу, луне, звездам, ветру и грому, могиле, герою или даже власти группы, но – с их помощью и преодолевая их – обратно к состояниям психики. Мифология – это психология, неправильно истолкованная как космология, историческое свидетельство или жизнеописание.

Однако можно и нужно сделать еще один шаг, прежде чем мы достигнем пределов рассматриваемой проблемы. Миф, как утверждают психоаналитики, не есть заблуждение и путаница, миф – это язык образов. Но – как и всякий язык – он требует освоения. Во-первых, язык этот – родная речь сновидения. Во-вторых, на протяжении тысячелетий его изучали, проясняли и обогащали поэты, пророки и визионеры. Данте, Аквинат и Августин, Аль‑Газали и Мухаммад, Заратустра, Шанкарачарья, Нагарджуна и император Тай-цзун – не незадачливые ученые, неверно толкующие погодные явления, не невротики, читающие сны по звездам, а властители человеческого духа, учащие мудрости смерти и жизни. И говорили они на языке мифологических мотивов. Они размышляли о состоянии и пути человека и через свои размышления приходили к мудрости. Затем с помощью образного языка мифа они преобразовывали и улучшали доставшиеся им в наследство иконографии.

Но не только в высоких культурах, но даже среди так называемых первобытных народов жрецы, колдуны и провидцы толкуют и переосмысливают миф как символ Пути («покрытой пыльцой стези красоты», как его называют, например, навахо). И этот Путь, созвучный целостности человека, понимается как малая часть великого Пути, связывающего всю Вселенную, ибо как у вавилонян, так и всюду суть мифологического учения всегда заключалась в том, что «вечное повторение неизменных принципов и событий происходит как в пространстве, так и во времени, как в большом, так и в малом»23[30]. Путь отдельного человека – это микрокосмическое повторение Всеобщего пути. В этом смысле слова мудрецов суть рассуждения не только психологические, но и метафизические. Постичь их нелегко. И все же именно этих тончайших доводах зиждутся мировые иконографии.

Мифы, в том виде, в каком они дошли до нас сейчас, и в том виде, в котором они распадаются, рассеиваясь и оседая в народной сказке, являются носителями мудрости, пронесшей род человеческий сквозь многочисленные перипетии. «Содержание фольклора, – пишет Ананда Кумарасвами, – метафизическое. Наша неспособность это уразуметь объясняется главным образом нашим чудовищным невежеством в области метафизики и ее технических терминов»,24.

Таким образом, «иррациональные и неестественные» мотивы народных сказок и мифов проистекают из бездонных хранилищ видений и сновидений. Если говорить о снах, то описываемые нами образы суть представления общего состояния индивидуальной психики сновидца. Но очищенные от личностных искажений и озвученные поэтами, пророками и провидцами, они становятся принципами духовной нормы человека-микрокосма, высказываниями на языке образов, выражающими метафизическую, психологическую, общественную истину. И в первобытных, средневековых, западных и восточных обществах лексикон этого языка был осмыслен и понят. Только после эпохи Просвещения он внезапно утратил свое значение и был заклеймен как речь безумцев.

Сказки

Народная сказка, в отличие от мифа, является своего рода развлечением. Успех или неудача сказочника напрямую зависит от того, насколько он смог развлечь почтенную публику. Да, мотивы сказки сорваны с древа мифа, но ремесло сказочника – не мифологического порядка. Его творения должны оцениваться, наконец, не как наука (социология, психология или метафизика), а как искусство, причем искусство, привязанное к определенному историко-культурному контексту. Отсюда вопрос: каковы были принципы мастерства рассказчиков, придававших форму сказочным историям в далеком прошлом?

Индийские, кельтские, арабские и западноевропейские средневековые мастера-сказители, которым мы обязаны самыми изысканными из наших европейских сказок, были в первую очередь практиками, ремесленниками: с помощью преходящих форм они стремились обнажить блеск вечности^25. Работа их требовала духовной точности, а сила их была в чудесной способности учить. Нам, возможно, покажется, что между таким ремеслом и метафизикой нет большого различия, ведь мы расширили значение термина «метафизика», включив в него все, что не поддается переводу в термины позитивизма. Но народы древности действие трансцендентной энергии, отлитое в формах пространства и времени, обычно принимали как данность. От каждого художника, независимо от его ремесла, требовалось, чтобы его творение высвечивало признаки духа (помимо своей бытовой функции). Поэтому задача ремесла сказителя состояла не просто в том, чтобы занять свободный час, а в том, чтобы насытить его символической пищей. А поскольку порождение символов – одна из особых отрад человеческого разума, очарование сказки возрастало пропорционально богатству ее символического содержания.

Парадокс времени, однако, в том, что озорной символизм народной сказки – безделушки на час – сегодня кажется нам более подлинным, более действенным для выживания, чем мощь и тяжесть мифа. Ведь если символические фигуры мифологии рассматривались (всеми, кроме самых искушенных метафизиков) не как таковые, а как реальные божества, которых можно разгневать, умиротворить, которых любят и боятся, то персонажи сказки всегда казались абстрактными. Их почитали прежде всего за их очарование. Поэтому, когда царство богов было растворено в кислоте современного духа, сказки почти не пострадали. Живого эльфа уже никто встретить не ожидал, но сила сказки, в то же время становилась убедительнее. Так что можно сказать, что из всех достижений символотворчества прошлых эпох до нас дошла (почти не изменившись ни по действенности, ни по функции) чудесная сказка.

Кроме того, сказка сохранилась не просто как причудливый пережиток поры детства. Ее волшебный мир – это симптом особого состояния опьянения нашей психики: желаний, страхов, идеалов, чаяний, которые с первых дней светились в нервах, гудели в крови, смущали наши чувства. Психика в равной мере действует и в мирах нашего воображения, и в повседневной жизни. Значит, в какой-то мере последнее должно быть предвосхищено первым. История – это обещание, данное нам сказкой, Märchen, и воплощенное благодаря и вопреки преградам пространства и времени. Какими бы игривыми и непритязательными ни казались архетипы сказок, именно эти герои и злодеи построили для нас мир. Девица, расчесывающая волосы перед зеркалом, мать, размышляющая о будущем сына, рабочий в шахтах, владелец торгового судна, посол с портфелем, солдат на поле брани – все они облекают в плоть невыразимые характеристики живой фантазии, неизбывные узоры чудесной сказки и дают нам узнать в них жизнь.

И вот мы обнаруживаем, что в тех шедеврах современности, которые носят скорее визионерский, чем описательный характер, вновь возникают образы, давно знакомые по детской сказке, но теперь уже в более зрелом виде. Пока Фрэзеры и Мюллеры ломали голову, пытаясь придумать какое-нибудь рациональное объяснение иррациональным образцам сказочных преданий, Вагнер сочинял «Кольцо Нибелунга», Стриндберг и Ибсен писали символические пьесы, Ницше – «Заратустру», Мелвилл – «Моби Дика». Гёте давно закончил «Фауста», Спенсер – «Королеву фей». Сегодня романы Джеймса Джойса, Франца Кафки, Томаса Манна и многих других, а также стихи всех времен и оттенков свидетельствуют о том, что утробный огонь человеческой фантазии все еще способен переваривать сырой опыт и сплавить его с творческим гением человека[31]. В этих творениях, как и в сюжетном мире прошлого, который они продолжают и, по сути, дублируют, означаемым символов является человеческая судьба – судьба, ставшая, несмотря на все людоедские ужасы, чудесной, необузданной, «иррациональной и неестественной» сказкой, заполняющей не только свободный час, но и внутреннюю пустоту. Это – история, которой просил наш дух; это история, которую мы получаем.

Несмотря на все капризы литературной моды, народная сказка была популярной всегда. Рассказанный и пересказанный, мимоходом теряя отдельные подробности, обретая новых героев, постепенно распадаясь в общих чертах, но время от времени воссоздаваемый очередным народным сказителем, маленький шедевр вдыхает новую жизнь в старую историю, унаследованную от средневековых менестрелей, аскетичных и строгих кельтских бардов, профессиональных рассказчиках арабской традиции и изысканных, велеречивых и многоречивых баснописцах индуистской и буддийской Индии. В каждой маленькой сказке есть интонации Сомадевы, Шахерезады, Талиесина и Боккаччо, а также особой акцент вдовы портного из Нидерцверена. Если когда-либо и существовало искусство, над которым работало все человечество, приправленное философией деревенского чудака и подпевающее музыке сфер, – то это нестареющая сказка.

Народная сказка – это азбука образного языка души.

Примечания

1Bolte J., Polívka G. Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1915–1937. Vol. IV. P. 443–444.

2 Cleasby R. An Icelandic-English Dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1874. Introduction. P. lxix.

3 Данный том к 1856 году был значительно переработан. А уже позже – исправленный и дополненный комментариями и приложениями – труд вышел в редакции проф. Больте и проф. Поливки (см. примечание 1).

4 Bolte J., Polívka G. Op. cit. Vol. IV. P. 34.

5 Aarne A. Verzeichnis der Märchentypen // Folklore Fellows Communications. Helsinki, 1911. Vol. 1. № 3.

6 Обзор можно найти в статье «Фольклор», написанной д‑ром Рут Бенедикт для «Энциклопедии общественных наук» (The Encyclopedia of the Social Sciences, 1930/1967); одноименная словарная статье за авторством проф. Уильяма Хэллидея есть в «Британской энциклопедии». Более подробный анализ и обширная библиография содержатся в: Bolte J., Polívka G. Op. cit. Vol. V. P. 239–264.

7 Benfey T. Pantschatantra: Fünf Bücher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen. Aus dem Sanskrit übersetzt mit Einleitung und Anmerkungen. Leipzig: F.A. Brockhaus, 1859.

8 Benfey T. Op. cit. P. xxvi.

9 Leyen F. von der. Das Märchen. 3 ed. Leipzig, 1925. P. 147–148.

10 Taylor A. The Black Ox, Folklore Fellows Communications. Helsinki: 1927. Vol. XXIII. № 70. P. 4.

11 Кратко изложено на основе: Aarne A. Leitfaden der vergleichenden Märchenforschung // Folklore Fellows Communications. Helsinki, 1913. Vol. II. № 13. P. 23–29. Ср. также: Taylor A. Op. cit. P. 9. Перевод же изначального списка сделан Каарле Кроном и приведен в: Mann und Fuchs. Helsingfors, 1891. P. 8–9.

12 Krohn K. Die folkloristische Arbeitsmethode. Oslo: Instituttet for Sammenlignende Kulturforskning, 1926. P. 13–14.

13 Ibid. P. 13.

14 Ср.: Krohn K. Bär (Wolf) und Fuchs. Helsingfors, 1888.; также: Mann und Fuchs.

15 Aarne A. Verzeichnis der Märchentypen // Folklore Fellows Communications. Helsingfors, 1910. Vol. 1. № 3. Эта работа была переработана в соответствии с новыми требованиями в 1928 году американским фольклористом Ститом Томпсоном (Aarne A., Thompson S. The Types of Folk-Tale // Folklore Fellows Communications. 2rdnd ed. Helsinki, 1964) и в 1929 году Н.П. Андреевым (Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л.: Издание Государственного Русского географического общества, 1929). С тех пор проф. Томпсон подготовил обширный справочный указатель мотивов: Motif-Index of Folk-Literature // Indiana University Studies. 2nd ed. Bloomington, Ind., 1955–1958).

16 Anderson W. Geographisch-historische Methode // Mackensen L. Handwörterbuch des deutschen Märchens. Berlin and Leipzig, 1934. Vol. II. Удачным примером такой монографии является отмеченная выше работа: Taylor A. The Black Ox.

17 Leyen F. von der. Op. cit. P. 36.

18 Мюллер всегда уделял особое внимание описанию заката и восхода солнца. Другие ученые, следуя его примеру, размышляли о лунных фазах и взаимосвязи солнца и луны (Siecke E. Die Liebesgeschichte des Himmels, 1892; Die Urreligion der Indogermanen, 1897) или о страхе ветра и гроз (Kuhn A. Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, 1859, 1886; Schwarz W. Die poetischen Naturerscheinungen der Griechen, Römer und Deutschen, 1864–1879), или о чуде звездного неба (Stucken E. Astralmythen der Hebräer, Babylonier und Aegypter, 1896–1907). О знаменитой интерпретации Мюллером «Короля-лягушонка» как олицетворения солнца см.: Chips from a German Workshop. London: Longmans, Green, and Co., 1880. Vol. II. P. 249–252.

19 Müller F. Max. Op. cit. // Comparative Mythology, 1856. Vol. II. P. 1–146.

2 °Cр.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Издательство политической литературы, 1989. Гл. VIII–X.

21 Ср.: Harrison J.E. Prolegomena to the Study of Greek Religion. 3rd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1922.

22 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Дело, 2018. Кн. 1. Гл. 1; Кн. 2. Гл. 5–6.

23 Winckler H. Himmels- und Weltenbild der Babylonier, als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Völker. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1903. P. 49.

24 Coomaraswamy A.K. De la ‘Mentalité Primitive // Études traditionnelles, 44e Année. Paris, 1939. № 236, 237, 238. P. 278.

25 Ср.: Маритен Ж. Искусство и схоластика // Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: РОССПЭН, 2004.; Coomaraswamy A.K. The Transformation of Nature in Art. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934.; Zimmer H. Kunstform und Yoga. Berlin: Frankfurter Verlag-Anstalt, 1936.

Глава 2

Биос и мифос

Социологические и психологические подходы

Мифологические архетипы в сути своей не менялись никогда, и поэтому католики XVI–XVII веков, хорошо знавшие собственный символизм, расценивали мифы, образы и обряды коренных жителей Нового Света как дьявольскую насмешку над единственно истинной верой. Вот что в XVII столетии писал брат Педро Симон, испанский хронист и миссионер, по долгу службы и волею судеб оказавшийся на территории современной Колумбии:

Тамошний демон принялся излагать противоположные учения и среди прочего пытался опорочить слова священника о Боговоплощении, заявляя, что оно еще не свершилось, но что в скором времени Солнце осуществит его, войдя в утробу девственницы из деревни Гуачета и заставив ее зачать от лучей солнца, пока она еще девственна. Весть эта была оглашена по всей округе. И случилось так, что у старосты названной деревни были две дочери-девы, и каждая желала, чтобы чудо совершилось в ней. Тогда они всякое утро с первыми лучами рассвета стали выходить из дома своего отца. И, взошедши на один из холмов в окрестностях деревни, они устраивались так, чтобы первые лучи солнца беспрепятственно озаряли их. Так продолжалось несколько дней, и по Божественному соизволению (чьи пути непостижимы) демону было даровано, чтобы все произошло так, как он задумал, и одна из девиц понесла, как она объявила, от солнца. Прошло девять месяцев, и она принесла в мир большой и ценный акуата, что на их языке означает изумруд. Женщина взяла его и, завернув в хлопок, положила себе между грудей, где держала несколько дней, по истечении которых он превратился в живое существо – все по приказу демона. Дитя назвали Горанчачо, и он рос в семье старосты, своего деда, пока ему не исполнилось двадцать четыре года…

Затем он стал правителем местного народа и получил имя «Сын Солнца»1.

Свидетельство монаха-францисканца Педро Симона – одно из многих. Если говорить о таком божестве мексиканских мифов, как Кецалькоатль, то его образ настолько напоминает Христа, что святые отцы думали, что в свое время миссия св. Фомы в Индию достигла Теночтитлана. Спустя три столетия Адольф Бастиан, путешествуя по Китаю, Японии, Индии, Африке и Южной Америке, также обнаружил единообразие человеческих «элементарных идей» (Elementargedanken)2, но рассмотрел их более зрело с научной точки зрения. Вместо того чтобы сводить локальные изменения к умению дьявола принимать разные формы, он признал роль географии и истории в развитии «народных идей» (Völkergedanken), т. е. в образовании локальных преломлений универсальных идей. «Сначала – писал он, – надо изучить идею как таковую… а затем следует обратить внимание на второй фактор: влияние климатических и географических условий»3. Третий фактор, которому он посвятил немало страниц своих многочисленных трудов, это эволюция каждой «народной» традиции в ходе истории. Этот взгляд Бастиана остается основополагающим и актуальным до сих пор.

Тайлор, Фрэзер и другие столпы в области этнологии и сравнительного религиоведения конца XIX – начала XX века также признавали очевидную устойчивость «элементарных идей». Франц Боас, например, в первом издании своего капитального труда «Ум первобытного человека» безоговорочно утверждает, что «не подлежит сомнению, что характерные умственные признаки человека в главных чертах одинаковы во всем мире»4 и что «известные формы ассоциировавшихся идей можно признать во всех типах культуры»5. Но эти заявления были изъяты из второго, исправленного (фактически переписанного) издания^6, так как пошла мода делать акценты на различиях, даже прямо отрицая какую-либо аналогию в диалектах одного и того же языка.

Этой новой тенденцией мы во многом обязаны путанице, возникшей в голове у Эмиля Дюркгейма. Стоит только прочитать его бессвязное исследование априорных форм чувственного восприятия Канта^7 и его откровенно шарлатанский разбор различий в восприятии пространства у зуни и европейцев, как становится очевидной его жалкая претензия на глубину![32] А ведь вся наша современная англо-американская антропологическая мысль стала жертвой этой близорукости Дюркгейма. Неверно истолковав фрейдовский эдипов комплекс и опровергнув его, Бронислав Малиновский повысил чувство собственного достоинства антропологического движения, которое в середине 30‑х годов превратилось в нечто вроде курии, полагающей, что человечество – это бесконечно изменяющаяся масса, формирующаяся волей самопорождающего демиурга по имени «общество». Мысль о наличии у человека помимо физиологических также и психологических качеств была непререкаемо предана анафеме как «мистическая»[33].

Ошибка членов «курии» была в том, что они путали функцию с морфологией – как будто зоологи, изучающие крыло летучей мыши, плавник кита, переднюю лапу крысы, руку человека не должны знать, что все эти органы, хотя и имеют разную форму, являются гомологичными. Игнорируя главную задачу любой сравнительной науки – а именно точно различать аналогию и гомологию – эти люди, взявшиеся изучать человечество, сразу же перешли ко второй задаче – писать монографии. В результате – полное распадание того, что на заре нашего столетия обещало стать полноценной наукой.

С другой стороны, существуют различные школы диффузионистов, делающих акцент на культурных сходствах, объединяющих практически всех представителей рода человеческого. Филологи XIX века (Бопп, братья Гримм, Макс Мюллер и др.) изучали широкое распространение индоевропейских корней слов и имен божеств. Гуго Винклер пришел к выводу, что Месопотамия – та область, откуда распространился образец социальной структуры, следы которой присутствуют во всех современных культурах.9 Брестед, Элиот Смит и Перри отдали предпочтение Египту^10; Гарольд Пик и Герберт Джон Флер поддержали Сирию^11; в то время как В. Гордон Чайлд считал, что судьбоносный шаг от палеолитического собирательства к неолитическому земледелию был сделан где-то между Нилом и Индом^12. С другой стороны, Сильванус Морли, поддерживая традиционный изоляционизм Американского антропологического общества, утверждал, что земледельческие цивилизации Центральной Америки имеют независимое происхождение^13, хотя Лео Фробениус задолго до этого представил доказательства распространения культуры через Тихий океан^14. Адольф Йенсен поддержал мнение Фробениуса о распространении мифологического комплекса ранней садоводческой культуры через Тихий океан^15; Дж. Ф. Скотт Эллиот считал вероятным, что беглецы из Японии ок. 1000 г. до н. э. сделали вклад в развитие Центральной Америки^16; Роберт фон Гейне-Гельдерн показал, что художественные мотивы эпохи поздней династии Чжоу были каким-то образом перенесены из Китая в Индонезию и Центральную Америку^17; и теперь, совсем недавно, в обширной совместной публикации Бетти Дж. Меггерс, Клиффорда Эванса и Эмилио Эстрады, было показано, что, возможно, уже в 3000 г. до н. э, ранний тип японской керамической посуды с «веревочным орнаментом» (дземон) был перенесен с острова Кюсю на побережье Эквадора^18. Кроме того, мы знаем, что батат, называемый в Перу «кумар», в Полинезии называется «кумара»19. Карл О. Зауэр отмечал, что целый ряд домашних растений и животных, и не только батат, по-видимому, были перенесены через Тихий океан в доколумбовы времена (с запада на восток: бутылочная тыква, бобы, кокос и банан овощной, диплоидный хлопок, собака и обычай есть собак, курица, рецепт пива чича; с востока на запад: батат, зерновой амарант и тетраплоидный хлопок)20. Уленбек указал на фундаментальное родство между западными эскимосскими, урало-алтайскими и праиндоевропейскими языками^21, и, кроме того, появляется все больше доказательств некой семитско-индоевропейской общности^22[34]. Короче говоря, не может быть сомнений в распространении культуры на огромных территориях, причем это распространение относится к очень древним временам. К тому же мы не можем не удивляться четкой согласованности элементов многих из этих культур, а также упорству, с которым ритуалы и мифы сохраняются в разных точках земного шара, несмотря на существенную разницу в экономических условиях,23.

Однако не стоит забывать о том, что мифологические архетипы («элементарные идеи» Бастиана), не ограничиваются двумя-тремя культурами, а в той или иной степени представлены во всех. Например, идея о жизни после смерти присуща человеческому виду в принципе, как и представления о священном пространстве (святилище), о силе воздействия ритуала, о церемониальных украшениях, жертвах, а также о магии, о божественной длани, о трансцендентной, вездесущей, вечной, священной силе (мана, ваконда, Шакти и т. п.), о связи между снами и мифами, об инициации, о посвященных (шаман, жрец, пророк и т. п.), и примеров наберется еще не на одну страницу.24 Никакие фолианты научной писанины о разнице между египтянами, ацтеками, готтентотами и индейцами чероки не скроют того факта, что суть лежит не в области истории и этнологии, а психологии или даже биологии, т. е. там, где еще нет феноменологии культурных стилей. И никакое обилие научных терминов и материалов не должно рождать в простом историке или антропологе уверенность в том, что он всецело в курсе изучаемой проблемы.

В сложном и замысловатом пространстве (удивительном «материнском царстве» Гёте) гораздо устроеннее себя ощущают поэты, художники и принадлежащие к определенному романтическому типу философы (назовем Эмерсона, Ницше, Бергсона). Ведь поэзия и искусство, если не брать в расчет технику, – это умение ухватить идею и дать ей явиться на свет: творческий ум в меньшей степени, чем аналитический, склонен путать метафоры и идеи с пробуждающими жизнь образами. И поэзия, и искусство, как академическое, так и современное, – мертвы, если они не наполнены «элементарными идеями»: не пустыми абстракциями, а идеями, которые являются осмыслением или переосмыслением жизни субъекта. Хотя это правда, что такие жизненные идеи проявляются только в условиях определенного исторического момента, их сила тем не менее является незримой, понятной только для сердца, и эта сила – их самая важная черта. Следовательно, коль скоро мифология – это компендиум таких идей, историк или антрополог, использующий только свои глаза, оказывается лишенным органа, необходимого для исследования материала. Он может записывать и описывать обстоятельства, но о мифологии он может рассуждать не больше, чем пошляк о вкусе.

Однако, с другой стороны, хотя поэт или художник с полным осознанием берет идею и взращивает ее; хотя таким образом эта идея делает его творцом и приводит к глубокому пониманию самого себя, а следовательно, и «элементарной идеи» – он все равно остается дилетантом в области истории и этнологии. Конечно, глупо было бы сравнивать глубину, с которой Вагнер оживляет германскую мифологию в «Кольце Нибелунга», с сентиментальной теорией Макс Мюллера о солнечных аллегориях. Тем не менее за подробной информацией касательно обсуждаемого вопроса простой человек скорее обратится к заурядному филологу, чем к гению из Байройта.

Так возможно ли изучать мифы?

Со времен Вагнера и Мюллера новые пути были проложены Карлом Густавом Юнгом и Зигмундом Фрейдом. После их доказательства того, что миф и сон, обряд и невроз суть однородны, и предложенного ими психологического истолкования таких феноменов, как магия, колдовство и религиозная вера, основанного на идее о тождественности царства мифа и бессознательного, наше отношение к «элементарным идеям» сильно поменялось. Фрейд, больше занимаясь неврозами, и Юнг, определивший педагогическую силу жизненных образов, показали необходимость изучения мифологический универсалий. Причем порядок, установленный Бастианом, остается неизменным: 1) «элементарная идея»; 2) влияние климатических и географических условий; 3) влияние исторического процесса. Методы психоанализа сегодня позволяют пойти дальше от простого перечисления и описания «элементарных идей» к изучению их биологических корней. Называть эти методы ненаучными по меньшей мере смешно, так они уже давно доказали свою состоятельность. Разумеется, материал исследования абстрактен, но так или иначе был пережит каждым – если не в творениях поэтов или художников, то в самой жизни.

Думаю, нет смысла в очередной раз повторять, как психоанализ демонстрирует нам родство сна и мифа и следующую из него теорию о том, что мифология развивается спонтанно и традиционно, где бы человечество ни нашло себе приют. «Всякий, кто знает, что такое сон, – пишет Геза Рохейм, – согласится с тем, что в разных культурах не может существовать разных “способов видеть сны”, так же как не существует разных способов спать…»25 Наличие прямой связи снов и видений с мифическим символизмом, от Данте до андаманских сновидцев (око-джуму)26, слишком хорошо известно в наши дни и не требует доказательств. Также существует тесная связь между защитным, эгоистичным, религиозным символизмом простого человека и мечтами лучших из мечтателей. Знахари, как метко подметил Рохейм, – «это громоотводы повседневных тревог. Они охотятся за злыми духами, как за дичью, как бы охотятся за реальностью»27. Сражаясь со злыми духами, они получают толику мудрости, которой лишены их экстравертные соплеменники. Фактически они являются предшественниками тех великих мечтателей, которых мы называем учителями человечества: Птаххотепа, Эхнатона, Моисея, Сократа, Платона, Лао-цзы, Конфуция, Вьясы, Гомера, Будды, Иисуса, Кецалькоатля, Мухаммада… Многовековое изучение йогами темных глубин души сделало Индию первой среди обителей мудрости; но все-таки часть этой мудрости принадлежит и остальному миру. Поэтому Ананда Кумарасвами был прав, утверждая, что метафизические символы индийских мифов имплицитно присутствуют в мифологиях других стран. «Любая мифология, – пишет он в своей работе, сравнивая философию Платона с индийской, – включает в себя соответствующую философию; и если есть только одна мифология, также как есть одна “вечная философия”, то высказывание Еврипида “этот миф – не мой, я слышал его от моей матери” указывает на духовное единство людей, существовавшее задолго до изобретения металлов. И прав был Альфред Иеремия, сказав, что все человеческие культуры – суть диалекты одного языка духа»28.

«Миф, – вновь повторяет он, – это истина, а весь человеческий опыт – еt быстротечные отражения. Мифическое повествование – вне времени и пространства, оно здесь и сейчас, и в то же время везде»29. Для точности можно добавить, что и сон – это истина для сновидца, а весь его повседневный опыт суть быстротечные отражения.

Серьезное изучение мифологии должно относиться к предмету своего изучения с должной серьезностью, исследовать его во всей совокупности, понимая, какую роль играла мифология на протяжении всей истории человечества. Ведь мифология, подобно сну, – это спонтанный продукт психики; подобно сну она исходит из психики, из человеческой природы; подобно сну, подобно самой жизни она недоступна для непосвященных. В самых примитивных человеческих обществах мифология – это набор обрядов и ритуалов; для индийских, китайских и греческих философов (и для тех, кто их читал) мифология – это красочный язык метафизики. Ее вторая функция не противоречит первой, а обогащает ее; обе они связывают человека с его миром, и зримым, и трансцендентным. Мифология – лоно человеческой инициации жизни и смерти.

Биологическая функция мифа

Как функционирует мифология, почему люди создали ее и зачем она им нужна, почему повсюду она, по существу, неизменна и почему ее сознательное разрушение ведет к задержке развития? Все это становится ясным, если, избежав исторического подхода, посмотреть с точки зрения биологии и взять предметом рассмотрения само человеческое тело, которое является одновременно и портным, и моделью для одежд истории. Как утверждает Рохейм в своей блестящей монографии «Происхождение и функции культуры»:

Важнейшая разница между человеком и его собратьями животными состоит в инфантильном морфологическом характере людей, заключающимся в продлении детства. Это продленное детство объясняет травматический характер сексуального опыта; наши собратья обезьяны не страдают от этого, как и от эдипова комплекса, который, по сути, есть конфликт между старым и новым объектами любви. В конечном счете защитные механизмы обязаны своим существованием тому, что наша Сома (Эго) отстает в развитии от Гермы (Подсознания), вследствие чего незрелое Эго развертывает механизмы защиты от либидо, к борьбе с которым оно не готово^30.

«Человек, – как удачно выразился Адольф Портманн, – неполноценное существо, чей образ жизни – это исторический процесс, обусловленный традицией»31. Для человека характерна врожденная зависимость от общества, а общество, в свою очередь, происходит из своеобразной психосоматической структуры человека и одновременно ориентировано на нее. К тому же эта структура уходит корнями не в какой-либо локальный эскиз со своими экономико-политическими особенностями, а в подсознание биологического вида в целом. И во льдах Баффиновой земли, и в бразильской сельве, в сиамских храмах и парижских кафе, «цивилизация, – как показывает д-р Рохейм, – происходит из отсроченного детства, и функция ее – безопасность. Эта не что иное, как бесконечный ряд более или менее успешных попыток защитить человечество от потери предметности – грандиозные попытки ребенка, который боится остаться один в темноте»32. В таком контексте символический потенциал важен не меньше, чем экономический; символизм, как защитный механизм психического, не менее необходим, чем питание Эго. Таким образом, общество, как порождающий орган, – это своего рода второе лоно, в котором проходят постнатальные стадии созревания человека, – и плацента тут уже ни при чем.

Так можно вспомнить сумчатых: их сумки помогают развитию эмбриона, когда он выходит за рамки внутриутробной стадии. Например, длина новорожденного детеныша кенгуру на третьей-четвертой неделе составляет всего лишь дюйм, он практически гол и слеп, его задние конечности неразвиты, зато передние снабжены когтями. Уильям Кинг Грегори из Американского музея естественной истории описывает, как эти маленькие животные сразу после рождения взбираются по брюху матери с помощью крепких лапок и залезают в сумку, где располагаются соски. «Таким образом, сумчатые, – резюмирует Грегори, – специализировались на раннем и непродолжительном внутреннем развитии эмбриона, которому для питания требуется главным образом его собственный желточный мешок и который завершает свое развитие после рождения, будучи прикрепленным к соску. Высшие или плацентарные млекопитающие предоставили потомству более длительное и качественное развитие в матке и более гибкую систему выхаживания, с большей мерой материнской ответственности»33.

Сумчатые (кенгуру, бандикуты, вомбаты, опоссумы и др.) представляют собой промежуточную стадию между однопроходными (утконос, австралийская ехидна), потомство которых рождаются из яиц, как у рептилий, и плацентарными (мыши, антилопы, леопарды, гориллы и т. д.), чьи детеныши появляются на свет только после сравнительно долгого периода гестации внутри матери и уже готовыми для жизни. Биологически человек тоже относится к плацентарным. Но период гестации у людей даже менее адекватен, чем у сумчатых. Детеныш кенгуру проводит всего несколько месяцев в сумке своей матери, в то время как маленькому Homo sapiens потребуются годы, прежде чем он сам сможет добывать себе пропитание, и не менее двадцати лет, прежде чем он будет выглядеть и вести себя как взрослый.

Джордж Бернард Шоу обыграл это в своей «метабиологической» фантазии «Назад к Мафусаилу», в которой он изображает человека, на ницшеанский манер, мостом к сверхчеловеку. Отправляя нас в 31 920 год, автор описывает рождение симпатичной девушки из огромного яйца сразу в таком виде, что по меркам ХХ века мы дали бы ей не меньше семнадцати лет 34. Она росла внутри яйца в течение двух лет; первые девять месяцев, так же как и девять месяцев обычного эмбриона, повторяли биологическую эволюцию человека; в течение остальных пятнадцати медленно, но верно организм развивался до состояния маленького взрослого. Следующие четыре года, проходящие за играми со своими ровесниками в состоянии похожем на детство, в котором мы пребываем до семидесяти, закончатся, когда она устанет играть, станет мудрой и готовой принять такую силу, которой сейчас достаточно чтобы разрушить мир.

Человеческая зрелость наступает не ранее чем в двадцать лет. Шоу переносит ее в семьдесят. А пока общество берет на себя функции яйца.

Рохейм обозначил проблему взросления человека в любой точке земного шара: защита от либидо, к борьбе с которым Эго не приспособлено^35; и проанализировал «симбиозный способ овладения реальностью»36, который и является дизайнером и главным инженером всех человеческих обществ. «В этом сущность нашего вида, – пишет он, – овладевать реальностью на базе либидо, и мы создаем общество, окружающую среду, в которой это и только это возможно»37. «Психика, какой мы ее знаем, сформирована интроекцией первичных объектов (супер-Эго) и первого знакомства с окружающим миром (Эго). Само общество соединено проекцией этих первичных интроецированных объектов или концептов, за которыми следуют интроекции и проекции»38. Прочный союз защитного воображения и внешней реальности и составляет второе лоно, которое мы называем обществом. Следовательно, хотя окружающий человека мир различается во всех уголках планеты, имеет место удивительное однообразие ритуалов. Конечно, стили, характерные для определенного века, нации, расы или социального класса различаются; но то, что Джеймс Джойс когда-то назвал «значительным и постоянным в человеческих бедствиях»39 остается значительным и постоянным. Оно заключает наш разум в ритуалы рождения, юности, брака, смерти и инициации, объединяя их с мистериями вечного возвращения и психосоматическим созреванием человека.

Второе рождение

Ритуалы вместе с поддерживающими их мифологиями составляют второе лоно, матрицу постнатального развития плацентарного Homo sapiens. Этот факт был известен учителям человечества, конечно же, начиная со времен Упанишад, и, возможно, даже со времен ориньякской культуры. Вот что написано в Мундака-упанишаде:

И тот сказал ему: «Два знания должны быть познаны, – говорят знатоки Брахмана, – высшее и низшее».

Низшее здесь – это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, [знание] произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах. Высшее же – то, которым постигается непреходящее^40.

Пребывание в глубине незнания, [но] считая себя разумными и учеными,

Мучимые скитаются дураки, словно слепцы, ведомые слепцом.

Пребывая в многообразном незнании, невежественные полагают: «Мы достигли цели»;

Исполняющие обряды не постигают [истины] и поэтому, страдая от привязанностей, гибнут, когда истощаются миры.

Считая жертвоприношения и [прочие] благочестивые дела самым важным, ослепленные не знают иного блага;

Насладившись на вершине небес благодаря добрым делам, они [снова] вступают в этот или еще более низкий мир.

Те же, которые с верой предаются в лесу подвижничеству, успокоенные, знающие, ведущие жизнь нищенствующих монахов,

Идут, безгрешные, через врата солнца [туда], где – тот бессмертный пуруша, негибнущий Атман^41.

В Индии целью считается родиться из лона мифа, а не оставаться в нем; и тот, кто достиг этого второго рождения, является по-настоящему дважды рожденным, освободившимся от педагогических механизмов общества, соблазнов и опасностей мифов, обычных надежд на прибыль и награду. Он по-настоящему свободен (мукти), освобожден при жизни (дживан мукти); он – спокойный супермен, кажущийся существом из другого мира меж нас с нашими «детсадовскими» представлениями о жизни.

Несомненно, идея второго рождения характерна и для христианства, его символизирует крещение. «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. <…> рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:5, 3:6). Трудно найти более ясное изложение идеи двух лон: лона животного и лона очищенного человека.

Однако в рамках христианской традиции всегда существовала тенденция придавать анафеме прямые намеки на второе рождение, и в результате идея перерождения, как выхода за рамки мифологии, была сокрыта. Тогда как на Востоке – в Индии, Тибете, Китае, Японии, Индокитае и Индонезии – подразумевается, что каждый в своем последнем воплощении должен выйти из лона мифа, переступить последний порог и встать одесную богов. В иудео-христианской и мусульманской традициях Бог – Отец, рядом с которым никто не смеет находиться. Возможно, в результате этого мы видим разницу между мужественной и инфантильной набожностью Востока и Запада соответственно. В земле дважды рожденных человек в конечном итоге становится выше бога, в то время как на Западе даже святой обязан оставаться внутри церкви, а второй раз родиться можно только для церкви, а не из нее. Историческим результатом этого стало разрушение в XV веке второго лона христианской церкви.

Едва ли есть необходимость приводить примеры мотива перерождения, которых существует огромное количество в философиях и религиозных ритуалах по всему миру. Философия неоплатоников и даосов, греческие мистерии, мифы и ритуалы Финикии, Месопотамии и Египта, а также германцев, кельтов и майя подтверждают мои слова. Это если не вспоминать культы и ритуалы первобытных людей. «Жизнь и смерть, – как пишет Рохейм, – суть основа всех ритуалов инициации»42.

В племени Кераки из Новой Гвинеи важную роль в обрядах инициации играют турндуны (ритуальные музыкальные инструменты). Представим такую картину: мальчики сидят, старики закрывают их глаза ладонями, раздаются звуки турндуна. Мальчики думают, что слышат голос их божественного предка крокодила; звук приближается, как будто бы чудовище подходит ближе, чтобы проглотить их, и когда звук раздается прямо над ухом, старики открывают мальчикам глаза^43. Так они неожиданно узнают, откуда доносился звук, который с самого детства они считали чудовищным голосом божества.

Такие неожиданные просветления характерны для всех ритуалов инициации. То, что вселяло страх в детей, становится символической принадлежностью мира взрослых. Тем не менее в результате символы не воспринимаются как обман; напротив, те, кто трубят в турндуны, получают подношения в виде пищи^44. Они – божества, хранители Пути жизни. «При сотворении мира, – рассказывал знахарь народа пауни, живущего на территории Канзаса и Небраски, – было решено, что должны существовать меньшие силы. Тирауатиус, могущественная сила, не мог приблизиться к человеку, не мог быть виден или ощутим им, поэтому были разрешены меньшие силы. Они должны были стать посредниками между человеком и Тирауа»45. Примерами таких сил и являются мифологическая подоплека и «реквизит» для обрядов перехода. Они наполнены силой предвечного истока и конца всякого существования.

Тот факт, что в захоронениях мустьерской эпохи (средний палеолит) находят орудия и кости животных, доказывает, что представления о жизни после смерти существовали 50 000 лет до н. э. В более поздних захоронениях времен верхнего палеолита трупы лежат в позе эмбриона – это подтверждает существование уже тогда идеи второго рождения. И, наконец, изображение танцующего знахаря в маске в ориньякской пещере Труа-Фрер (Арьеж, Франция) говорит о том, что 15 000 лет назад должны были существовать посвященные, осознающие силу и значение символов. Возможно, было бы слишком смело предполагать, что в каком-либо первобытном обществе могли существовать педагоги или мистагоги, чье прочтение идеи о перерождении было бы равноценно, скажем, индуистскому, но, тем не менее, нельзя отрицать, что в первобытных мифологиях и обрядах мы находим образ солнца-двери, сталкивающихся скал, смерти и воскресения, Воплощения, священного брака и искупления отца, используемых не бессистемно, а в тех же отношениях, что и в мифах высших культур^46. Вот, что писал Кумарасвами:

Фактическое единство фольклора представляет на массовом уровне именно то, что ортодоксальность элиты представляет в относительно образованной среде. Отношения между народной и ученой метафизикой, кроме того, аналогичны и частично идентичны отношениям между малыми и большими мистериями. В значительной мере обе они используют одни и те же символы, которые в одном случае воспринимаются более буквально, а в другом – как притчи: например, «великаны» и «герои» народной легенды – это титаны и боги более ученой мифологии, гигантские сапоги героя соответствуют шагам Аани или Будды, а «мальчик-с-пальчик» – не кто иной, как Сын Божий, которого Майстер Экхарт описывает как «малого, но столь могучего». Пока передается фольклорный материал, до тех пор существует почва, на которой может быть возведена надстройка полноценного понимания посвящения^47.

В любой культуре, имеет ли человек возможность родиться заново или должен оставаться духовным эмбрионом, миф является особым лоном человечества, испытанной временем матрицей, в рамках которой вызревает изначально неполноценное существо. В то же время миф защищает растущее неподготовленное эго от либидо и снабжает его необходимой пищей. Мифология способствует гармоничному интуитивно-инстинктивному, а также рациональному онтогенезу, и на протяжении всего существования вида морфология этого своеобразного духовного органа Homo sapiens не менее постоянна, чем морфология хорошо известного, легко узнаваемого человеческого тела.

Тревога за нерожденных

Как из физиологического лона можно не родиться из-за сращения, порока развития и т. п., так рождению из лона мифологии могут помешать неврозы и психозы. В результате после 5000 лет систематического разобщения и отказа чувствовать органом особого мифологического восприятия, сегодня мы получаем всех этих несчастных молодых людей, для которых жизнь является проблемой. Мифология вводит либидо в эго-синтонные каналы, в то время как невроз (обратимся еще раз к Рохейму) «отрывает индивидуальность от его собратьев и сохраняет связи только со своим инфантильными образами»48. Психоанализ и современное искусство делают попытку возродить поэта в качестве провидца и мистагога (Джойс уже набросал черновик) и восстановить биологически необходимый духовный орган. Например, Блейк, Гёте и Эмерсон в его необходимости не сомневались. Морфология этого органа останется неизменной, но во всем остальном он должен соответствовать новому миру, веку машин, и обществу, страдающему от мук рождения для мифа.

Примечания

1 Pedro Simon F. Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales. Cuenca, 1627; Lord Kingsborough. Antiquities of Mexico. London: R. Havell, 1830–1848. Vol. VIII. P. 263–264.

2 Bastian A. Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1895. P. ix.

3 Bastian A. Das Beständige in den Menschenrassen und die Spielweite ihrer Veränderlichkeit. Berlin: Dietrich Reimer, 1868. P. 88.

4 Boas F. The Mind of Primitive Man. New York: The Macmillan Company, 1911; Боас Ф. Ум первобытного человека / Пер. с англ. А.М. Водена, В.Г. Богораза. М.: Альма Матер, 2023. С. 104.

5 Там же. С. 205.

6 Boas F. The Mind of Primitive Man. New York: The Macmillan Company, 1938.

7 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Дело, 2018. С. 42–45. Ср. Кант И. Критика чистого разума. Введение и Ч. 1. Трансцедентальная эстетика.

8 См. анализ заблуждения Малиновского в работе Рохейма: Róheim G. The Oedipus Complex, Magic and Culture // Psychoanalysis and the Social Sciences. New York: International Universities Press, 1950. Vol. II. P. 173–228.

9 См. Винклер Г. Культура Вавилона и ее влияние на культурное развитие человечества / Пер. с нем. Г.Г. Генкеля. М.: Альма Матер, 2023.

10 Breasted J.H. The Conquest of Civilization. New York: Harper and Brothers, 1926; Smith G.E. Human History. New York: W.W. Norton and Company, 1929; Perry W.J. The Children of the Sun, A Study in the Early History of Civilization. New York: E.P. Dutton and Company, n. d.

11 Peake H., Fleure H.J. Peasants and Potters. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1927.

12 Childe V.G. New Light on the Most Ancient East. New York, 1934; What Happened in History. New York: D. Appleton-Century, 1934.

13 Morley S.G. The Ancient Maya. Stanford, Calif.: Stanford University Press; London: Oxford University Press, 1946.

14 Frobenius L. Geographische Kulturkunde. Leipzig: Friedrich Brandstetter, 1904. P. 443–664.

15 Jensen A.E. Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur. 2nd ed. Stuttgart: August Schröder Verlag, 1949.

16 Scott Elliot G.F. Prehistoric Man and His Story. London: Seeley, Service, 1920. P. 255–271.

17 29-й Международный конгресс американистов, Музей естественной истории, Нью-Йорк, 7 сентября 1949 г.: совместная работа Dr. Heine-Geldern R. von, Dr. Ekholm G.F. Significant Parallels in the Symbolic Arts of Southern Asia and Middle America. Этот доклад был подкреплен экспонатами временной выставки, размещенной в музее, а также докладом, прочитанным на том же заседании: Dr. Schuster C. The Circum-Pacific and Oceanic Distribution of Some Body-Markings and Petroglyphic Designs.

18 Meggers B.J., Evans C., Estrada E. Early Formative Period of Coastal Ecuador: The Valdivia and Machalilla Phases. Washington, D.C.: Smithsonian Institution, 1965.

19 Buck P.H. (Te Rangi Hiroa). Vikings of the Sunrise. New York: Frederick A. Stokes, 1938. P. 314.

20 Sauer C.O. Agricultural Origins and Dispersals. New York: The American Geographical Society, 1952; см. также статью: Cultivated Plants of South and Central America in Handbook of South American Indians / Ed. Julian H. Steward // Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology. Bulletin 143. Washington, D.C., 1950. Vol. 6. P. 487–543.

21 Uhlenbeck C.C. The Indo-Germanic Mother Language and Mother Tribes Complex // American Anthropologist. 1937. XXXIX. P. 385–393.

22 Vendryes J. Le langage. Paris: La Renaissance du livre, 1921. P. 356–357. [См. рус. пер.: Вандриес Ж. Язык. М.: Соцэкгиз, 1937.]

23 См., например: Frobenius L. Kulturgeschichte Afrikas. Zurich: Phaidon Verlag; Jensen A.E. Op. cit.

24 Обзор универсальных архетипов «приключения героя» и «космогонического цикла» см. в другой моей работе: Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. СПб.: Питер, 2022.

25 Róheim G. Dream Analysis and Field Work in Anthropology // Psychoanalysis and the Social Sciences. New York: International Universities Press, 1947. Vol. 1. P. 90.

26 Radcliffe-Brown A.R. The Andaman Islanders. Cambridge: Cambridge University Press, 1933. P. 177–179.

27 Róheim G. The Origin and Function of Culture // Nervous and Mental Disease Monographs. New York, 1943. P. 51.

28 Coomaraswamy A.K. Recollection, Indian and Platonic, Supplement to the Journal of the American Oriental Society. № 3. April – June. 1944. P. 18.

29 Coomaraswamy A.K. Hinduism and Buddhism. New York: Philosophical Library, n. d. P. 6.

30 Róheim G. The Origin and Function of Culture. P. 17.

31 Portmann A. Das Ursprungsproblem // Eranos-Jahrbuch 1947. Zurich: Rhein-Verlag, 1948. P. 27.

32 Róheim The Origin and Function of Culture. P. 100.

33 William King Gregory. Marsupialia // Encyclopaedia Britannica, 14th ed. XIV: 975–976.

34 Шоу Б. Собрание сочинений в 6 т. Т. 5. Л.: Искусство, 1980.

35 Róheim G. The Origin and Function of Culture. P. 17.

36 Ibid. P. 81.

37 Ibid.

38 Ibid. P. 82.

39 Джойс Дж. Портрет художника в юности / Пер. М. Богословской-Бобровой.

40 Мундака-упанишада, 1.1:4–5 / Пер. А.Я. Сыркина.

41 Мундака-упанишада, 1.2:8–11 / Пер. А.Я. Сыркина.

42 Róheim G. The Eternal Ones of the Dream. New York: International Universities Press, 1945. P. 116.

43 Thurnwald R. Primitive Initiations- und Wiedergeburtsriten // Eranos-Jahrbuch 1939. Zurich: Rhein-Verlag, 1940. P. 364–366.

44 Ibid. P. 369.

45 Fletcher A.C. The Hako: A Pawnee Ceremony, Twenty-second Annual Report, Bureau of American Ethnology. Washington, D.C., 1904. Part 2. P. 27.

46 Ср. King J., Oakes M., Campbell J. Where the Two Came to Their Father: A Navaho War Ceremonial // The Bollingen Series I. New York: Pantheon Books, 1943.

47 Coomaraswamy A.K. Primitive Mentality // Figures of Speech or Figures of Thought. London: Luzac, 1946. P. 220.

48 Róheim G. The Origin and Function of Culture. P. 93.

Глава 3

Первобытный человек как метафизик

– Заглавие этой песни называется «Пуговки для сюртуков».

– Вы хотите сказать – песня так называется? – спросила Алиса, стараясь заинтересоваться песней.

– Нет, ты не понимаешь, – ответил нетерпеливо Рыцарь. – Это заглавие так называется.

Л. Кэролл. Алиса в зазеркалье (пер. Н. Демуровой)

«Мягкий» и «жесткий» типы мышления

В предыдущей главе мы упоминали о том, как Францу Боасу пришлось купировать отдельные пассажи при переиздании своего труда «Ум первобытного человека». В оригинальном же издании он писал: «Оказалось, что метафизические понятия человека могут быть сведены к немногим общераспространенным типам»1. Дело в том, что на тот момент в американской антропологии развилась тенденция подчеркивать различия, а не общие черты первобытных обществ, так что любое упоминание ученым общих черт могло превратить его в изгоя. К началу 50‑х годов, с другой стороны, ситуация снова изменилась, и во внушительном перечне антропологических трудов, подготовленном под редакцией А.Л. Крёбера и опубликованном в 1953 году под названием «Антропология сегодня»2, появилась конструктивная статья Клайда Клакхона «Универсальные категории культуры», как и ряд призывов со стороны других признанных авторитетов вернуться к сравнительным исследованиям. Однако никто в то время не выдвинул идею, разработанную Полом Радином почти тридцатью годами ранее, и сформулированную в книге «Первобытный человек как философ» (1927). Радин предложил схему, с помощью которой две точки зрения, последовательно представленные Боасом, могут быть примирены и сведены в одну общую теорию. Его чрезвычайно разумное замечание о том, что среди первобытных и высокоцивилизованных народов одинаково встречаются два типа людей, еще давно описанных Уильямом Джемсом как «жесткий» и «мягкий»3, и что мифы и символы всех обществ интерпретируются этими двумя типами по-разному, было, очевидно, забыто его собратьями по науке, которая, используя слова самого Боаса, «не имеет дела с людьми исключительными»4.

«С точки зрения человека действия, – писал д-р Радин, описывая позицию “жесткого” типа, – факт не имеет символической или статической ценности. Он не утверждает никакого единства, помимо уверенности в постоянном изменении и преобразовании. Для него наделение преходящего и постоянно меняющегося объекта символическим, идеалистическим или статическим значением есть двойное искажение». Со своей стороны, мыслитель «мягкого» типа «побуждается всей своей природой, врожденной настройкой своего ума к тому, чтобы открыть причину, почему существует вообще нечто действует, какова природа отношений между эго и миром, и какую именно роль в них играет воспринимающее “я”. Как и всех философов, его интересует субъект как таковой, объект как таковой и отношения между ними… Первоначальный, движущийся, бесформенный или недифференцированный мир должен быть приведен в состояние покоя и наделен стабильной формой… Философы всегда давали один и тот же ответ на данный вопрос, утверждая наличие единства, стоящего за меняющимися гранями и формами. Первобытные философы здесь единодушны со своими европейскими и азиатскими братьями»5.

Теперь мне кажется, что любая наука, которая берет на вооружение только или даже в первую очередь вульгарную, «жесткую» интерпретацию символов, неизбежно будет вынуждена исследовать в основном местные различия и вариации, в то время как противоположная сторона обнаружит, что конечные пункты всех отсылок немногочисленны и имеют всеобщий характер. Антропологи в общем и целом (или по крайней мере те, кто принадлежит к нынешней американской разновидности), как известно, люди преимущественно «жесткого» типа (мне рассказывали о распространенной среди гаитян присказке: «Когда приезжает антрополог, боги уходят!»). Символам, рожденным первобытной мыслью, они, как правило, дают редукционистские истолкования и находят отсылки только к местным атрибутам. Ниже будет предложена альтернативная точка зрения.

Образ и его значение

Первая проблема, с которой сталкивается тот, кто хочет иметь дело с метафизическими понятиями, заключается в том, чтобы провести различие между символами, и тем, к чему они отсылают, – между тем, что мы могли бы назвать «носителем» и «смыслом». Например, три-четыре примера «метафизических понятий», перечисленных Францем Боасом в главе «Универсальность культурных черт», вовсе не являются метафизическими понятиями: это просто образы, символы, носители, которые мыслитель «жесткого» типа может интерпретировать физически, как отсылки отнюдь не к какому-либо метафизическому построению, а к фактам, царствам или землям, очень нам знакомым. Но ведь термин «метафизический» не относится ни к месту, ни ко времени, ни к вещи, ни к факту, ни даже к тем чудесным вещества, из которых состоят наши сны. К примеру, «Вера в страну душ умерших, расположенную на западе и путь к которой лежит через реку»6: само по себе это не метафизическое понятие, хотя ему можно дать метафизическое прочтение. Нельзя также назвать метафизической «идею о множественности миров: один или несколько простерты над нами, другие – под нами, центральный же – дом человека; верхний или нижний – дом богов и счастливых душ; другой – дом несчастных»7.

Но не в этих образах в конечном счете дело, если речь идет о метафизике. Они часто служат только носителем метафизического высказывания, и часть нашей проблемы, конечно, состоит в том, чтобы собрать, сравнить и классифицировать их. Но мы упустим суть, если будем рассматривать их в том виде, в каком они нам даны. Ведь один и тот же образ способен означать нечто различное в разных контекстах и для разных умов. Более того, стоит образу исчезнуть, и исчезнет его референция, скрывшись за другим образом. Занимаясь межкультурными сравнениями, мы также не можем с уверенностью предположить, что различия между носителями необходимо влекут за собой и различия смыслов.

Поэтому давайте рассмотрим небольшую серию мифологических образов, взятых из нескольких культур, приняв, что они могут оказаться носителями одного метафизического смысла.

Образы многоликости и его «причина»

Натали Кёртис в «Книге индейцев», вышедшей в далеком 1907 году, привела замечательный миф о происхождении мира. Ей его поведал престарелый вождь племени народа пима по имени Парящий Ястреб:

В начале была только тьма – всюду тьма и вода. И тьма сгущалась местами, то смыкаясь, то расходясь, пока, наконец, из одного из мест, где сгустилась тьма, не вышел человек. Этот человек бродил во тьме, пока не начал думать; тогда он понял себя и то, что он человек; он понял, что он здесь для какой-то цели.

Он поднес руку к сердцу и достал большую палку. С помощью этой палки он шел в темноте, а когда уставал, то опирался на нее. Затем он сделал для себя маленьких муравьев; он вывел их из своего тела и посадил на палку. Все, что он делал, он черпал из своего тела, как и палку он достал из своего сердца. Из смолы этой палки муравьи сделали шар.

Тогда человек снял шар с палки и положил его в темноте себе под ногу, а когда встал на шар, то покатал его под ногой и запел:

«Я создал мир, и вот!

Мир готов.

Так я создаю мир, и вот!

Мир готов».

Так он пел, называя себя создателем мира. Он пел медленно, и все это время шар увеличивался по мере того, как он катил его, и в конце его песни, глядите-ка, появился мир. Тогда он запел быстрее:

«Пускай, пускай, пускай,

Пускай, пускай, идет!»

Так был создан мир, и вот человек достал из себя камень и разделил его на маленькие кусочки. Из них он сделал звезды и пустил их по небу, чтобы они освещали тьму. Но звезды были недостаточно яркими.

Тогда он сделал Тау-мик, Млечный путь. Но и Тау-мик не был достаточно ярким. Тогда он создал луну. Все это он сделал из камней, извлеченных из самого себя. Но даже луна не была достаточно яркой. Тогда он стал думать, что же ему делать дальше. Он не мог взять от себя ничего, что могло бы осветить тьму.

Тогда он задумался. И он достал из себя две большие чаши, наполнил одну водой и накрыл ее другой. Он сидел и смотрел на чаши, и пока он смотрел, он желал, чтобы то, чего он желал, стало явью. И случилось так, как он пожелал. Вода в чаше превратилась в солнце и засияла лучами сквозь трещины в месте прикосновения чаш.

Когда солнце было сотворено, человек поднял верхнюю чашу, достал солнце и бросил его на восток. Но солнце не коснулось земли; оно осталось в небе, куда он его бросил, и не сдвинулось с места. Затем он точно так же бросил солнце на север, на запад и на юг. Но каждый раз оно оставалось на небе неподвижным, потому что никогда не касалось земли. Тогда он снова бросил его на восток, и на этот раз оно коснулось земли, подпрыгнуло и стало подниматься вверх. С тех пор солнце никогда не переставало двигаться. За день оно обходит вокруг света, но каждое утро ему приходится заново подпрыгивать на востоке^8.

Читая эту историю, нельзя не вспомнить о столь популярном в Старом Свете мифе о великане, из чьего тела создается мир. И до скончания веков он пребывает во всех вещах. Вот, что читаем в Брихадараянька-упанишаде:

Вначале [все] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: «Я есмь». Так возникло имя «Я» Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: «Я есмь», а затем называет другое имя, которое он носит. Перед началом всего этого он сжег все грехи, и поэтому он – пуруша. Поистине, знающий это, сжигает того, кто желает быть перед ним.

Он боялся. Поэтому [и поныне] тот, кто одинок, боится. И он подумал: «Ведь нет ничего кроме меня, – чего же я боюсь?» И тогда боязнь его прошла, ибо чего ему было бояться? Поистине, [лишь] от второго приходит боязнь.

Поистине, он не знал радости. Поэтому тот, кто одинок, не знает радости. Он захотел второго. Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил сам себя на две части. Тогда произошли супруг и супруга. «Поэтому сами по себе мы подобны половинкам одного куска», – так сказал Яджнавалкья. Поэтому пространство это заполнено женщиной. Он сочетался с нею. Тогда родились люди.

И она подумала: «Как может он сочетаться со мною после того, как произвел меня из самого себя? Что же – я спрячусь». Она стала коровой, он – быком и сочетался с ней; тогда родились коровы. Она стала кобылой, он – жеребцом; она ослицей, он – ослом и сочетался с ней; тогда родились однокопытные. Она стала козой, он – козлом; она – овцой, он – бараном и сочетался с ней; тогда родились козы и овцы. И так то, что существует в парах, – все это он произвел на свет, вплоть до муравьев.

Он узнал: «Поистине, я есмь творение, ибо я сотворил все это». Так он стал творением. Кто знает это, тот находится в этом его творении^9.

Иногда, как в вышеприведенном описании, сотворение мира изображается в брахманической мифологии как добровольное. Иногда, как в «Калика-пуране»10, где боги возникают спонтанно в результате йогического созерцания демиурга Брахмы, творение представляет собой череду неожиданностей даже для творца. Напомним, что в исландских «Эддах» космический гермафродит Имир выпускает из своих живых рук и ног ётунов, «инеистых великанов», но в более позднюю эпоху подвергается нападению молодых богов Вотана, Вилли и Ве, которые разрывают его на части, творя весь космический театр нашей вселенной^11. Для сравнения, в знаменитом вавилонском эпосе о сотворении мира юный бог Мардук убивает хтоническое чудовище Тиамат, разрезает его тело на части и создает из них вселенную. Овидий в первой главе своих «Метаморфоз» утверждает, что вначале бог создал порядок из хаоса^12. А из древнеегипетской мемфисской теогонии мы узнаем, что Египет, вселенная и все боги произошли от Птаха, «Несокрушимого» и «Прекрасноликого»13.

В индийской метафизической системе веданты, которая была замыслена как перевод метафорических образов браминских мифов в абстрактные философские термины, первозданная сущность, из которой происходит Вселенная, описывается как слияние чистого сознания (брахман, видья) и неведения (майя, авидья). При этом неведение (майя) – это женщина мифологической пары, являющаяся одновременно чревом и субстанцией творения. С одной стороны, она затуманивает, скрывает Абсолютный Брахман, и она же преломляет сияние Абсолюта, создавая марево миражей, подобно тому, как призма разбивает белый свет солнца на семь цветов радуги. Об этом же писал Гёте: “Am farbigen Abglanz haben wir das Leben”[35].

В Веданташаре, тексте XV века, союз неведения и сознания, иллюзии и истины, майи и брахмана, описывается как одновременно действенная и материальная причина всего сущего. «Сознание, сопряженное с Неведением (а последнее обладает двумя силами), есть и действенная, и материальная причина Вселенной; паук, если судить о нем в свете его собственного “я”, есть действенная причина паутины, а если судить о нем в свете его собственного тела, то он есть ее материальная причина».

В переводе на кантовский язык, неведение в данной трактовке соответствует априорным формам чувственного восприятия (время и пространство), которые являются внутренними и внешними границами и предпосылками всякого эмпирического опыта: эти априорные формы закрывают метафизическое царство абсолютной реальности и создают вселенную феноменов. Но каково «истинное бытие» конечной реальности, оторванной от наших форм опыта, мы никогда не узнаем; ибо, по словам «великого кенигсбергского китайца»: “Was es für eine Bewandtniss mit den Gegenständen an sich und abgesondert von aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns gänzlich unbekannt”[36].

Таким образом, Парящий Ястреб, Брихадараньяка-упанишада, Калика-пурана, «Эдды», вавилонский эпос, Овидий, теогония Мемфиса, философия Веданты, Кант и Гёте, применяя различные метафоры, высказывали одну и ту же мысль: Единое, каким-то ловким движением руки или за счет обмана зрения, превращается в Многоликое. Однако для выражения этой мысли они использовали аллегорические средства, то изобразительные, то абстрактные, и, что любопытно, хотя каждый из таких «носителей» передает по крайней мере намек на конечный смысл, ни один из них не проясняет его, не объясняет и даже не представляет непосредственно тайну появления многообразия из единства. И в этом отношении сентенция Канта не более удовлетворительна, чем рассказ Парящего Ястреба.

Но при повторном рассмотрении становится ясно, что вопрос этот непосредственному прояснению не подлежит, ибо это проблема отношения известного понятия (вселенной) к неизвестному (ее так называемому источнику): то есть, строго говоря, это метафизическая, а не эмпирическая проблема. Задана ли она нам на образном языке мифа или на абстрактном языке философии, она только и может быть заданной, но никогда – окончательно проясненной. И по этой причине ни одна метафора, ни одно сочетание метафор не могут ее исчерпать. Малейшее изменение точки зрения – и вся концепция претерпевает калейдоскопическую трансформацию, равно как и соответствующие средства образности и коммуникации. Первозданное Единое, например, может быть представлено как мужское (Брахма), женское (Великая Мать), обоеполое (Имир), антропоморфное (как в большинстве приведенных выше примеров), териоморфное (персидский миф о расчленении мирового быка), ботаноморфное (образ мирового ясеня, Иггдрасиля, из «Эдды»), яйцевидное (истории о мировом яйце), геометрическое (тантрические янтры), голосовое (ведический священный слог ОМ и кабалистический Тетраграмматон) или абсолютно трансцендентное (буддийская Пустота и кантовская «вещь-сама-по-себе»). Но даже понятие первородного Единства в конечном итоге является лишь метафорой, отсылающей в прошлое к чему-то немыслимому, находящемуся за пределами всех пар противоположностей (единство и многообразие, мужское и женское, бытие и небытие).

«Причина», понимаемая как абсолютно непознаваемая

Кант предлагает необычайно простую формулу для правильного прочтения метафизического символа. Он приводит четырехчленную аналогию (a относится к b как c к x), которая указывает не несовершенное сходство двух вещей, а на совершенное сходство двух отношений между совершенно несходными вещами (“nicht etwa <…> eine unvollkommene Ähnlichkeit zweier Dinge, sondern eine vollkommene Ähnlichkeit zweener Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Dingen”): не «a в некоторой степени похоже на b», а «отношение a к b совершенно аналогично отношению c к x», где x представляет собой величину не только неизвестную, но и абсолютно непознаваемую, то есть метафизическую.

Кант приводит два примера:

1. В какой мере счастье ребенка (а) связана с любовью родителей (b), в такой же мере благоденствие людей (с) связана с тем непознаваемым в Боге (x), что мы зовем любовью.

2. Причинность высшей первопричины по отношению к миру есть в точности то же, что человеческий разум – в отношении произведений искусства.

И затем он комментирует выводы из разбора второго примера: «Этим мы признаем, что высшая сущность, как она существует сама по себе, совершенно непостижима для нас и что ее нельзя даже мыслить определенным образом; это удерживает нас от трансцендентного применения наших понятий о разуме как действующей (посредством воли) причине, чтобы не определять божественную природу такими свойствами, которые всегда заимствованы из человеческой природы, и не погрязать в грубых или исполненных грез понятиях».

Иными словами, нельзя сказать, что мифологические, богословские, метафизические аналогии указывают косвенно на лишь частично понятый известный член: дело в том, что они прямо указывают на связь между двумя членами, один из которых эмпирический, а другой метафизический; последний же абсолютно и бесповоротно, с любой мыслимой человеческой точки зрения, непознаваем.

Если это так, то мы неправильно понимаем утверждение под номером 2, наивно предположив, что его суть можно свести к простой мысли: «Единство, неким ловким движением руки, стало многообразием». Такое заявление действительно вкратце описывает внешний аспект такого рода метафор, но не раскрывает их метафизического смысла; то есть оно обобщает только первые два члена подразумеваемой четырехчленной аналогии, которая в полноценном виде могла бы звучать следующим образом: «Как многое (а) происходят из одного (b), так и вселенная (с) происходит от Бога (х)». Но член х, необходимо заострить на этом внимание, остается абсолютно неизвестным и непознаваемым. Единство не может быть качеством х точно так же, как Любовь или Разум. Следовательно, как объявил Кант, мы можем говорить о Любви или Разуме, Единстве или даже Бытии, как о Боге, только по аналогии.

Если х остается неизвестным, то точная природа его отношения к c также будет непознаваема. Магия, простое деление, половое размножение, насильственное расчленение, преломление, эффузия и иллюзия – вот те отношения, которые предлагаются не как относящиеся к самой тайне творения, а как средства, позволяющие провести аналогию. И нет конца возможным отношениям между носителями, нет конца возможным членам а и связанным с ними членом b. Например: как Творец Земли (b^151) связан с вещами, взятыми из его тела (a^1); как Всеобщий Отец (b^2) связан с существами, которых он породил (a^2); как медитирующий Брахма (b^3) связан с видениями его медитации (a^3); как свет (b^4) – с его преломлениями (a^4); как паук (b^5) – со своей паутиной (a^5); и т. д., и т. д., ad infinitum (bn : an); так и «Бог» (x) связан с творением (c).

Богословие как неверное прочтение мифологии

Если мифы не могут быть поняты или прочувствованы как истинные таким вот образом, они теряют свою силу, свою магию, свое очарование для мыслителей «мягкого» типа и становятся просто археологическими курьезами, пригодными только для какой-то упрощенной классификации. И это, действительно, выглядит как смерть, которой больше всего боятся сами герои мифов. Мифы постоянно соскальзывают с феноменального на универсальное, трансцендентное. «Я и Отец – одно», – провозглашает, например, Христос (Ин. 10:30). А Кришна в Бхагавадгите показывает, что все формы мира укоренены в его метафизической сущности так же, как и сама эта сущность укоренена во всех вещах:

Мой источник тайный не ведом ни богам, ни великим провидцам: ведь во Мне и провидцы и боги обретают свое начало. Тот, кто знает, что Я – нерожденный, безначальный мира владыка, – он один средь людей, незаблудший, от грехов себя всех очищает… Всех существ Я душа, в самом сердце Я их пребываю; Я – начало их, Я – середина, и конец всех существ Я также. Среди адитьев Я есмь Вишну, средь светил Я – лучистое солнце… из всех водоемов – море… среди тварей Я – лев, их владыка, среди птиц Я – великий Гаруда… Среди тех, что колотит, – дубина, у идущих к победе – хитрость, среди тайных вещей Я – молчанье, Я для знающих – знанье…16

Аналогичным образом, «Убийца Врагов», герой племени апачи-хикарилья из Нью-Мексико, так сформулировал свою последнюю речь:

Земля – мое тело. Небо – мое тело. Времена года – мое тело. Вода – тоже мое тело… Мир по размеру таков как мое тело. Мир так же необъятен как мое слово. И мир так же велик, как мои молитвы. Времена года велики лишь настолько, насколько велико мое тело, мои слова и моя молитва. То же самое с водами; мое тело, мои слова, мои молитвы необъятней, чем воды. Кто верит мне, кто слушает то, что я говорю, тот будет жить долго. Тот, кто не слушает, кто думает о злом, будет жить недолго. Не думайте, что я – только на востоке, юге, западе или севере. Земля – мое тело. Я там. Я повсюду. Не думайте, что я пребываю только под землей или только на небе, или только во временах года, или по ту сторону вод. Все это – мое тело. Это правда, что подземный мир, небо, воды – все суть мое тело. Я есть все. Я уже дал вам то, что вы должны принести мне в жертву. У вас есть два вида трубок, и у вас есть горный табак^17.

И – у Эсхила:

Зевс – и эфир, Зевс – и земля, и небо – Зевс:

Все сущее и все превыше сущего^18.

«Нам надо понимать, – говорил старый знахарь племени сиу, Черный Лось, хранитель священной трубки своего племени, – что все вещи являются творениями Великого Духа. Мы должны знать, что Он находится внутри всех вещей: деревьев, трав, рек, гор, четвероногих и пернатых. И, что еще важнее, мы должны понимать, что Он также находится над всеми этими вещами и народами. Когда мы осознаем все это в глубине наших сердец, тогда мы будем бояться, и любить, и знать Великого Духа, и тогда мы будем быть, действовать и жить так, как Он задумал»19.

Там, где мифы остаются живыми символами, мифологии суть сновидческие миры, полные таких образов. Но там, где появляются и одерживают верх систематизаторские богословские доктрины («жесткие» мыслители проникли в сады «мягких»), образы окаменевают, превращаясь в пропозиции. И мифология становится историей или наукой, символ – фактом, метафора – догмой. Начинаются распри сектантов, каждый из которых принимает свои собственные символические знаки за последнюю реальность – местное средство передачи ее вневременного, невыразимого смысла.

«Но тот, кого зовут Кришной, – говорил индийский учитель XIX века Рамакришна, – именуется также Шивой и Шакти, и Иисусом, и Аллахом – один Рама с тысячью имен… Сущность одна под разными именами, и все ищут одну и ту же сущность; различаются лишь климат, темперамент и имена»20.

Эзотерическая и экзотерическая антропология

И вот нам следовало бы задаться вопросом, могла ли мифология зародиться в стане мыслителей «жесткого» типа и лишь позднее сублимироваться и облагородиться в метафизической поэзии стараниями мыслителей «мягкого» типа. Или же ее развитие должно было идти в прямо противоположном направлении: от поэтической образности к неуклюжим искажениям сонма простецов. Франц Боас, как кажется, был сторонником первой точки зрения. В своей статье «Этнологическое значение эзотерических учений» он писал:

Можно утверждать, что экзотерическое учение – это более универсальное этническое явление, исследование которого является необходимой основой для изучения проблем учения эзотерического. Поэтому совершенно ясно, что при изучении жизни индейцев нам не стоит искать только высшей формы мысли, отличающей жреца или вождя. Какой бы интересной и привлекательной ни была данная область исследований, она может быть лишь дополнением к изучению мыслей, эмоциональной жизни и этических норм простых людей, чьи интересы сосредоточены в иных областях мысли и среди которых избранный класс составляет лишь особый тип^21.

Но вот, например, проф. Р.Р. Маретт в словарной статье «Мана» для Британской энциклопедии (четырнадцатое издание), похоже, придерживается противоположного мнения. «В силу особенностей своего поприща, – пишет он, – знахарь или наделенный божественной природой царь должен держаться отдельно от тех, кто по статусу или по своему выбору является ноа, мирянами. Последние могут жить в грубом довольстве, но они лишены просвещенности и участвуют в высших таинствах как бы вчуже. Каждый член первобытного общества в той или иной степени сведущ в оккультном опыте, при том что чаще всего для этого имеются специальные помощники».

Независимо от того, первичен или вторичен оккультный опыт во временном плане – т. е. с точки зрения вопроса «Что появилось первым?» – «мягкий», эзотерический взгляд явно играет первостепенную роль в формировании традиций, поскольку всюду именно жрецы и шаманы поддерживали и развивали общее наследие мифов и символов. Радин же, надо заметить, как и Боас, считал роль интеллектуала в примитивных обществах второстепенной^22. Однако он должным образом признавал силу философской мысли в формировании их культурного наследия. Вероятно, взвешенное признание д-ром Радином диалога двух типов в ходе развития первобытных традиций – большее, что мы можем сделать, коль скоро мы не можем даже гипотетически вернуться назад, к тому моменту, когда в человеческом разуме впервые забрезжило метафизическое озарение, и узнать, придали ли мифы, ритуалы и символы форму обществу, в котором жил первый гений, мысливший как философ. «Неужели нам удастся верно проследить развитие мысли, развитие наших фундаментальных философских понятий, – спрашивает он, – если мы начнем с ложных предпосылок? Ведь если удастся доказать, что мыслители первобытных народов рисовали жизнь в философских терминах, что человеческий опыт и окружающий мир стали предметом размышлений, что размышления эти и поиски воплотились в литературе и ритуалах, то со всей очевидностью оказывается, что наше обычное отношение к истории культуры, не говоря уже о философских умозрениях, должно быть полностью пересмотрено»23.

Я сам считаю, что и образностью, и поэтическими прозрениями мифа мы обязаны гению людей «мягкого» типа мышления, а их визави – только приведением их к организованным формам религии. Насколько мне известно, в самих мифах происхождение символов и культов всегда приписывалось одиноко стоящим фигурам провидцев и визионеров – сновидцам, шаманам, духовным героям, пророкам и воплощения Бога на земле. Парящий Ястреб, например, когда его спросили, как его народ создал свои песни, ответил: «Они нам снились. Когда человек уходит в свое одиночество, ему снится песня»24.

Так или иначе, давно настало время, как и предупреждал нас Пол Радин, когда коллекционеры и классификаторы стали придавать глубокое значение своим изысканиям. Со всех уголков земли они собирали образы, сказки и мифы, при этом интерпретация этих материалов едва ли достигла самых первых подступов к психологическому анализу отношения человека к метафизическому. Ведь до сих пор интерес ученых был почти исключительно этнологическим и историческим. Они проанализировали со многих точек зрения то, что можно назвать стилистическими вариациями «носителей смысла». Но что означают подобного рода стилистические вариации, конечно, сказать невозможно, пока не будут установлены и поняты сами смыслы групп аналогичных метафор. Ведь суть науки о фольклоре и мифе заключается не в обрывках метафор, а в идеях, к которым эти метафоры отсылают.

Примечания

1 Боас Ф. Ум первобытного человека / Пер. с англ. А.М. Водена, В.Г. Богораза. М.: Альма Матер, 2023. С. 146–147.

2 Anthropology Today / ed. A.L. Kroeber. Chicago: University of Chicago Press, 1953.

3 Джемс У. Прагматизм / Пер. П. Юшкевича. СПб.: Шиповникъ, 1910. С. 14. [Стереотипное переиздание. М.: Ленанд, 2022]

4 Boas F. Race, Language and Culture. New York: The Macmillan Company, 1940. P. 314 (The Ethnological Significance of Esoteric Doctrines, 1902).

5 Radin P. Primitive Man as Philosopher. New York and London: D. Appleton and Company, 1927. P. 247–252.

6 Boas F. Race, Language and Culture. P. 156.

7 Ibid. P. 157.

8 Curtis N. The Indians’ Book. New York: Harper and Brothers, 1907. P. 315–316.

9 Брихадараньяка-упанишада, 1:4:1–5 / Пер. А.Я. Сыркина.

1 °Cм. также: Zimmer H. The King and the Corpse // The Bollingen Series XI. New York: Pantheon Books, 1948 (2nd ed., 1956). P. 239 ff.

11 Младшая Эдда. Gylfaginning IV–VIII.

12 Овидий. Метаморфозы. Кн. 1, 21.

13 Ср. Frankfort H. Kingship and the Gods. Chicago: University of Chicago Press, 1948. P. 25 ff.

14 Vedāntasāra, 55–56.

15 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М.: Академический проект, 2008. § 57–58.

16 Бхагавадгита, Гл. 10 / Пер. В.С. Семенцова.

17 Opler Morris E. Myths and Tales of the Jicarilla Apache Indians // Memoirs of the American Folklore Society, XXXI. New York: G.E. Stechert and Co., 1938. P. 133–134.

18 Фрагменты не сохранившихся трагедий Эсхила, «Гелиады» (пер. М.Л. Гаспарова).

19 Предисловие к: Brown Joseph E. The Sacred Pipe: Black Elk’s Account of the Seven Rites of the Oglala Sioux. Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1953. P. xx.

20 Sri Ramakrishna Centenary Committee, The Cultural Heritage of India. Mayavati, India: Advaita Ashrama, 1936. Vol. II. P. 518–519.

21 Boas F. Race, Language and Culture. P. 314–315.

22 Radin P. Primitive Man as Philosopher. P. 211–212.

23 Ibid. P. 386.

24 Curtis N. The Indians’ Book. P. 314.

Глава 4

Мифогенез

Легенда североамериканского индейца

Давайте представим некоего специалиста в области архитектуры. Сначала он оказывается в Нью-Йорке и отмечает, что более старые здания, как правило, сделаны из кирпичей. Затем он уже в историческом регионе Междуречья, исследуя развалины древнего поселения, видит, что из кирпича сделаны все строения. И, наконец, на острове Цейлон он также подмечает тот факт, что древние храмы в основном выстроены из кирпича. Довольно ли этого, чтобы считать данного человека тонким знатоком архитектуры? Да, кирпич встречается во многих частях света. И можно было бы провести исследование различий между кирпичом на Цейлоне, кирпичом древнего Шумера, кирпичом, скажем, римских акведуков, что до сих пор стоят на юге Франции, и кирпичом зданий Нью-Йорка. Однако эти наблюдения о кирпиче – далеко не все, что мы хотели бы услышать об архитектурных особенностях городов мира.

Теперь же позвольте мне вынести на обсуждение один вопрос из области архитектуры мифа.

Однажды рано утром – было это в незапамятные времена – два индейца сиу с луками и стрелами охотились на североамериканских равнинах. Стоя на холме и высматривая дичь, они увидели вдалеке нечто, приближающееся к ним очень странным и удивительным образом. Когда таинственный объект приблизился, они увидели, что это очень красивая женщина в одеянии из белой оленьей кожи, несущая за спиной узелок, и один из мужчин тут же воспылал к ней страстью. Он рассказал о своем желании другу, но тот упрекнул его, предупредив, что это, конечно, не просто женщина. Она подошла ближе и, положив свой узелок на землю, подозвала первого из них. Он подошел к ней, и их внезапно накрыло облако, а когда оно рассеялось, женщина стояла одна, а у ее ног лежали лишь кости. Молодого человека пожрали ужасные змеи. «Смотри же! – сказала она индейцу. – А теперь ступай и скажи своему народу, чтобы они приготовили к моему приходу большое церемониальное обиталище. Я несу им крайне важную весть».

Юноша быстро вернулся в поселок, а вождь, которого звали Стоящий Полый Рог, велел разобрать несколько типи, сшить их вместе и сделать церемониальное жилище. У такого сооружения двадцать восемь столбов, при этом центральный столб, главная опора, отождествляется с Великим Духом, Вакан Танка, поддерживающим вселенную. Остальные символизируют различные грани творения, ибо само жилище является подобием вселенной.

«Если сложить четыре семерки, – сказал старый жрец и воитель Черный Лось[37], со слов которого была записана эта легенда, – то получится двадцать восемь. Луна живет двадцать восемь дней, и это наш месяц. Каждый из этих дней месяца представляет для нас нечто священное: два дня – Великий Дух; два – Мать-Земля; четыре – четыре ветра; один – Пятнистый Орел; один – солнце; один – луна; один – Утренняя звезда; четыре – четыре возраста; семь – семь великих обрядов; один – бизон; один – огонь; один – вода; один – камень; и, наконец, один – все двуногие. Если вы сложите все эти дни, то увидите, что их получается двадцать восемь. Вы также должны знать, что у буйвола двадцать восемь ребер, а в наших боевых венцах – двадцать восемь перьев. Видите, у всего есть свое значение, и это следует знать и помнить».1

Старый жрец, прославленный сын народа оглала-сиу затем объяснил молодому ученому Джозефу Э. Брауну, который приехал в резервацию Пайн-Ридж (Южная Дакота) специально для того, чтобы из первых рук узнать о мистических аспектах мифологии американских индейцев, значение образа человека, пожираемого змеями. «Всякий, кто привязан к чувствам и вещам этого мира, – сказал он, – живет в невежестве и становится кормом для змей, которые воплощают его собственные страсти»2.

Этот индейский образ напоминает нам греческую легенду о молодом охотнике Актеоне, который в поисках дичи оказался у истока лесного ручья. Там он увидел купающуюся богиню Артемиду, прекрасную в своей наготе. Заметив, что он с вожделением смотрит на нее, она превратила его в оленя, которого затем настигли его собственные гончие, разорвали на куски и съели^3. И сопоставимы не только сами легенды, но и то истолкование, который дает старый жрец сиу, согласуется с миропониманием древних греков. Более того, его интерпретация символики церемониального жилища подсказывает ряд мотивов, знакомых и нам, так что мы поневоле задаемся вопросом, чем можно такого рода совпадения объяснить.

И вот жители поселка из легенды Черного Лося сделали большое церемониальное обиталище, которое символизировало собой вселенную, и собрались в нем, чрезвычайно взволнованные, гадая, кем может быть эта таинственная женщина и что она хочет им поведать. Вдруг она появилась в дверях, выходивших на восток, и прошла по направлению движения солнца вокруг центрального столба: юг, запад, север и снова восток. «Ибо разве не юг является источником жизни? – пояснил старый рассказчик. – И разве не оттуда человек движется к закату своей жизни? Не приходит ли он, если останется жив, к источнику света и понимания, который на востоке? И не возвращается ли он туда, откуда пришел, в свое второе детство, чтобы отдать свою жизнь всему живому, а свою плоть – земле, из которой она вышла? Чем больше мы размышляем об этом, тем больше видим смысла»4.

Этот крепкий сын американской земли, ныне почти слепой, родился в начале 60‑х годов XIX века, сражался в молодости в битвах при Литл-Бигхорне и на ручье Вундед-Ни, знал великих вождей – Сидящего Быка, Красное Облако, Американского Жеребца. Пересказал вышеприведенную легенду он зимой 1948 года, будучи на тот момент хранителем священной трубки. Черный Лось получил и заветный талисман, и легенду от предыдущего хранителя, Лосиной Головы, который возвестил, что пока трубка будет использоваться, а легенду будут помнить, оглала-сиу будут жить, но как только легенда будет забыта, народ потеряет свой оплот и сгинет^5.

Трубка и легенда, таким образом, происходили из времен еще незапамятных. Но при ближайшем рассмотрении казалось, что им было не больше пары сотен лет; ведь оглала-сиу мигрировали на равнины и стали охотниками на бизонов только в конце XVII столетия – примерно в 1680 году. До этого они были лесным народом Верхней Миссисипи, края озер и болот, по которому они передвигались на берестяных каноэ^6. При этом, даже если мы никогда раньше не слышали о священной трубке оглала-сиу и не считали ребер бизона, все элементы этого мифа нам хорошо знакомы. Мы узнаем, так сказать, кирпичи, хотя способ, которым они были сложены, незнаком и удивителен.

Церемониальное жилище в точности сравнимо с храмом, ориентированным по сторонам света, а его центральный стержень символизирует мировую ось. «Мы установили здесь центр земли, – объяснял почти слепой старик-знахарь внимательному слушателю, – и этот центр, который в действительности находится везде, является местом обитания Вакан Танка»7. Мы не ослышались? Фигура, «центр» которой находится «везде» – это почти дословная цитата из герметического трактата XII века «Книга XXIV философов», чаще всего приписываемая Николаю Кузанскому, но также и ряду других выдающихся европейских мыслителей (например, Алану Лилльскому, Рабле, Джордано Бруно, Паскалю, Вольтеру). Бог, в рамках этой почтенной традиции, определяется как «сфера, центр которой всюду, а окружность нигде»8. Удивительно, что отголоски этого метафизического утверждения звучат из уст абсолютно неграмотного старого сиу, доживающего свой век в качестве хранителя исконного индейского фетиша и мифа о его происхождении.

Как нам относиться ко всем этим совпадениям? Откуда берутся эти вечные, не привязанные ни месту, ни к эпохе темы?

Присоединимся ли мы к тем, кто пишет о великой «вечной философии», которая с незапамятных времен была выражением единственной, непреходящей и истинной мудрости человеческой расы, явленной каким-то образом свыше? Но как она, со всеми символами, дошла до народа сиу? Или же мы будем искать ответы в какой-нибудь психологической теории, как многие выдающиеся этнологи XIX века – например, Бастиан, Тайлор и Фрэзер, – приписывая такие межкультурные соответствия «воздействию», как выразился Фрэзер, «в разных странах сходных причин на единообразную структуру человеческого ума»?9 Формируются ли такого рода образы в психике естественным образом? Можно ли предполагать и даже ожидать их спонтанного появления во сне, в видениях, в мифологических образах в любом месте на земле, где бы человек ни поселился?

Или, напротив, следует признать, что, коль скоро мифологические ордеры (назовем их так по аналогии с архитектурными) выполняют конкретные, исторически обусловленные культурные функции, то однородность всякий раз необходимо подразумевает историческую связь? Можно ли предположить, что греки и сиу получили часть своего мифологического наследия из единого источника?

Или, наконец, следует ли нам просто отбросить вопрос об общих мотивах (будь то религиозное, психологическое или историческое их обоснование) как недостойный внимания ученого? Теперь многие крупные полевые антропологи считают, что мифы и ритуалы являются функциями локальных социальных устройств, а значит они не имеют смысла вне контекста и, следовательно, не подлежат абстрагированию и сравнению. Согласно этой точке зрения, сравнения такого рода, которыми упиваются дилетанты и любители, не имеют ценности и для научного мышления интереса не представляют.

Давайте же продолжим наши изыскания и попробуем судить сами, отбросив любые предвзятости.

В пояснениях Черного Лося к рассказанной им легенде мы отмечаем формулу «четырежды семь», дающую двадцать восемь опор вселенной. Числа четыре и семь являются обычными символами целостности в иконографии как Востока, так и Запада, и такого рода игра священных чисел сама по себе – универсальная черта, заслуживающая внимания. Одна из двадцати восьми опор находится в центре большого жилища как ось, стержень вселенной. Число, окружающее ее, равно двадцати семи, что есть трижды девять или трижды трижды три. Вспоминаются многочисленные рассуждения К.Г. Юнга о символизме чисел четыре и три. Вспоминаются девять хоров ангелов (трижды три), которые стоят вокруг престола Троицы и славят его. Три – число времени: прошлое, настоящее и будущее; четыре – число пространства: восток, юг, запад и север. Пространство (четыре) и время (три) образуют поле – вселенную, в которой проявляются и исчезают все феноменальное. Иначе можно представить себе вертикаль – вверху, здесь и внизу – плюс четыре направления: что опять-таки дает три плюс четыре. Число четыре повторяется в «священном повороте», обходе по часовой стрелке, который в нашем случае связан не только с четырьмя направлениями, но и с жизненными этапами человека, так что символизм применим как к микрокосму, так и к макрокосму. Оба через число двадцать восемь связаны с циклом луны, которая умирает и воскресает и, соответственно, является знаком цикла обновления.

Более того, у буйвола двадцать восемь ребер, и поэтому он сам является аналогом луны и вселенной. Разве буйволы не возрождаются каждый год, чудесным образом обновляясь, как луна? Мы вспоминаем лунного быка из древней истории Ближнего Востока, ездовое животное Осириса, Таммуза и, в Индии, Шивы. Рога луны напоминают рога лунного бога Сина, в честь которого была названа гора Синай, которая в мифологическом контексте играет роль космической горы, стоящей в центре мира. Именно на ее вершину поднимался Моисей, лицо его сияло лучами света, как луна, так что, когда он предстал перед народом, ему пришлось накрыть лицо покрывалом (Исх. 34:29–35): нечто похожее делали цари древности, на протяжении веков считавшиеся воплощениями самообновляющейся силы луны. У подножия горы Синай первосвященник Аарон устроил праздник лунного быка в образе золотого тельца, которого Моисей с гневом предал огню, разбил на куски, смешал с водой и заставил народ выпить, как бы причастив их (Исх. 32:1–20). И – что примечательно – только после этой жертвы, вернувшись на вершину горы (где земля-богиня и небо-бог соединились в вечном союзе), он получил Закон и обещание Земли обетованной, но не для себя – ведь теперь он сам должен был стать жертвой, – а для «святого народа».

В мифологии Христа, распятого, три дня пролежавшего в гробу и воскресшего, подразумевается та же символика луны, которая в течение трех дней темная. Жертвенный агнец, жертвенный бык и мировой бизон – их символика была прекрасно истолкована старым знахарем сиу, Черным Лосем, пояснившим, что бизон символизирует вселенную в ее временном, лунном аспекте, умирающую, но постоянно обновляющуюся. Но двадцать восьмое ребро символизирует Великий Дух, который вечен, центр, который находится везде и вокруг которого все вращается.

Вождь Стоящий Полый Рог – как повествует Черный Лось в своем рассказе – сидел в западной части жилища, на почетном месте, и вот вошла прекрасная женщина. Он был лицом к двери, к востоку, откуда исходит свет, мудрость, которой вождь должен обладать. И женщина, оказавшись перед ним, взяла узелок и протянула его вождю обеими руками.

«Узри сие, – сказала она, – и всегда люби его! Это лела вакан [святыня], и ты должен обращаться с ней именно так. Ни одному нечистому человеку не должно быть позволено видеть ее, ибо в моем узелке – священная трубка. С помощью этой трубки ты впредь будешь посылать свои голоса Вакан Танке, твоему отцу и деду».

Она достала трубку и вместе с ней – круглый камень, который положила на землю. Развернув трубку к небу, она произнесла: «С этой священной трубкой ты будешь ступать по Земле, ибо Земля – твоя Бабушка и Мать, и она священна. Каждый шаг, сделанный по Ней, должен быть молитвой. Чаша этой трубки сделана из красного камня; это Земля. В камне вырезан и обращен к центру теленок бизона, который представляет всех четвероногих, живущих на вашей Матери. Чубук трубки – деревянный, и он представляет все, что растет на Земле. А эти двенадцать перьев, которые висят здесь, где чубук вставляется в чашу, – это перья пятнистого орла. Они представляют орла и всех крылатых существ, парящих в небе. Когда ты куришь эту трубку, все присоединяется к тебе, все во вселенной: все посылают свои голоса Вакан Танка, Великому Духу, твоему Деду и Отцу. Когда ты молишься с этой трубкой, ты молишься за все сущее и вместе с ним»10.

Согласно правилам использования трубки, как объяснял ее жрец-хранитель, требовало, чтобы она была церемониально отождествлена как со Вселенной, так и с тем, кто ее воскуривал. Из костра в центре жилища, символизирующего Вакан Танка, служитель с расщепленной палкой достал уголь, который положил перед хранителем трубки. Последний, держа в левой руке трубку, брал правой щепотку священной травы и, вознося ее к небу четыре раза, молился:

«О дед мой, Вакан Танка, в этот священный день я посылаю тебе аромат, который достигнет небес. В этой траве – Земля, великий остров; в ней – моя бабушка, моя мать и все четвероногие, крылатые и двуногие существа, которые ходят по-священному [вакан]. Аромат этой травы покроет всю вселенную. О Вакан Танка, будь милостив ко всем».

Затем чашу трубки держали над горящей благовонной травой так, чтобы душистый дым проходил через чубук и выходил наружу, устремляясь к небу. Таким образом, первым закуривал Вакан Танка, а трубка таким образом очищалась^11. Затем ее наполняли табаком, который подносили как бы с шести направлений: с запада, севера, востока и юга, с неба и земли. «Так, – говорил знахарь, – вся вселенная помещается в трубку»12. И, наконец, человек, наполняющий трубку, должен отождествить ее с собой. Существует молитва, в которой такое отождествление описывается. Она звучит следующим образом:

У этих людей была трубка,

Которую они сделали своим телом.

О друг мой, у меня есть трубка, которую я сделал своим телом;

Если и ты сделаешь ее своим телом,

У тебя будет тело, избавленное от всего, что приносит смерть.

Вот шов ее шеи, говорят они,

Который я сделал суставом своей шеи.

Вот уста трубки,

Которые я сделал своим устами.

Вот правая сторона трубки,

Которую я сделал правой стороной своего тела.

Вот хребет трубы,

Которую я сделал своим хребтом.

Вот левая сторона трубки,

Которую я сделал левой стороной своего тела.

Узрите полость трубки,

которую я сделал полостью моего тела…

Используй трубку как подношение,

и молитвы твои будут легко исполняться^13.

Эта игра, эта священная игра очищения трубки, расширения трубки до вселенной, отождествления себя с трубкой и зажигания ее в символическом подношении, есть ритуальный акт такого рода, который мы находим также в ведических брахманических церемониях: алтарь и каждый элемент жертвоприношения аллегорически отождествляются как со вселенной, так и с приносящим жертву человеком. Вот, что читаем в Майтри-упанишаде: «Он [пребывает] в этом огне, и в этом сердце, и в том солнце; он – един»14. И – из великой Чхандогья-упанишады: «И свет, который сияет над этим небом, над всем, над каждым, в непревзойденных, высших мирах, поистине, он и есть тот свет, который [находится] в этом человеке»15.

Пусть почитают Брахмана как разум – это относительно тела. Теперь – относительно божеств. Пусть почитают Брахмана как пространство. Таково двойное наставление: и относительно тела, и относительно божеств.

Этот Брахман имеет четыре стопы: речь – стопа, дыхание – стопа, глаз – стопа, ухо – стопа. Это относительно тела. Теперь – относительно божеств: огонь – стопа, ветер – стопа, солнце – стопа, страны света – стопа. Таково двойное наставление: и относительно тела, и относительно божеств^16.

Как мы уже знаем, перья священной трубки – это перья пятнистого орла, самой высоко летающей птицы в Северной Америке, и поэтому она равнозначна солнцу. Его перья – это солнечные лучи, а их число – двенадцать, именно то число, которое мы тоже связываем с циклом солнца в месяцах солнечного года и двенадцатью знаками (трижды четыре) зодиака. В священной песне сиу есть строфа: «Пятнистый Орел прилетел, чтобы унести меня прочь»17. Не вспоминается ли в связи с этим греческий миф о Ганимеде, похищенном Зевсом, который явился в виде орла? «Птицы – это мысли, полет мыслей, – писал Юнг. – Орел… хорошо известный символ алхимиков. Даже lapis, rebis (составленный из двух частей и поэтому часто гермафродический как амальгама Солнца и Луны), часто представляется с крыльями знаменуя интуицию или духовную (крылатую) потенциальность. Как последнее средство, все эти символы описывают трансцендирующий сознание факт, который мы называем Самостью»18.

Данное толкование хорошо согласуется с той ролью, которую играет североамериканский пятнистый орел в обрядах индейских племен. Это также объясняет ношение орлиных перьев. Они являются аналогами золотых лучей короны европейских монархов. Это лучи духовного солнца, которое воин олицетворяет в своей жизни. Кроме того – как уже было сказано – их число в воинском головном уборе равно двадцати восьми, то есть числу лунного цикла смерти и обновления, так что здесь Sol и Luna снова соединились.

Не может быть никаких сомнений в том, что эта легенда сиу создана по крайней мере из тех же материалов и мыслей, что и великие мифологии Старого Света (Европы, Африки и Азии). Параллели как в смысле, так и в образах слишком многочисленны и слишком тонки, чтобы быть следствием банальной случайности.

Ведь когда священная женщина учила Стоящего Полого Рога пользоваться трубкой, она прикоснулась ее чашей к круглому камню, который до того положила на землю. «Этой трубкой ты будешь связан, – произнесла она, – со всеми своими родственниками: дедом и отцом, бабкой и матерью».

«Великий Дух, – объяснял знахарь, – это наш дед и отец; Земля – наша бабка и мать. Как Отец и Мать, они суть творцы всего сущего; как Дед и Бабка, однако, они находятся за пределами нашего понимания»19. Здесь предлагаются два способа восприятия Бога, которые Рудольф Отто в своей книге «Священное» описал как иррациональный и рациональный^20. И именно об этих двух противоположностях пишет Джозеф Э. Браун в своем комментарии к обряду Черного Лося, а в Индии они называются ниргуна-брахман и сагуна-брахман, «Абсолют без качеств» и «Абсолют с качествами», соответственно, «То, что вне имен, форм и отношений» и «То, что персонифицировано как Бог».

«Этот круглый камень, – продолжала прекрасная женщина, – который сделан из того же красного камня, что и чаша трубы, твой отец Вакан Танка также передал тебе. Это Земля, твоя бабка и мать, и на ней ты будешь жить и расти. Эта Земля, которую он дал вам, красная, и двуногие люди, которые живут на ней, тоже красные; и Великий Дух также дал вам красный день и красную дорогу».

«Красная дорога, – объясняет Джозеф Браун, – это та, что идет на север и на юг и является хорошим или прямым путем, ибо для сиу север – это чистота, а юг – источник жизни… С другой стороны, есть “голубая” или “черная дорога” сиу, которая идет на восток и запад и является путем ошибок и разрушения. Тот, кто идет по этому пути, – сказал Черный Лось, – “сбит с толку, ибо им управляют его чувства, и он живет для себя, а не для своего народа”»21. Именно по этому пути пошел молодой индеец, которого съели змеи. И вот теперь мы замечаем, что даже этическая полярность, которую мы признаем между птицей и змеем как аллегорию крылатого полета духа и земной приверженности страстям, была предложена и здесь.

«Эти семь кругов, которые ты видишь на красном камне, – продолжала женщина, – представляют собой семь обрядов, в которых будет использоваться трубка… Будь добр к этим дарам и к своему народу, ибо они вакан [святы]. С этой трубкой двуногие люди размножатся и вырастут, и к ним придет все благое». Она описала обряды, а затем развернулась, готовясь уйти. «Я покидаю вас, но я буду продолжать оглядываться на ваш народ в каждом веке, ибо, помните, во мне четыре века, и в конце я вернусь».

Обойдя вокруг жилища по ходу движения солнца, она вышла, но, пройдя немного, оглянулась на людей и села. Когда она снова встала, они с удивлением увидели, что женщина превратилась в молодого красно-коричневого теленка бизона. Теленок прошел немного, лег и покатился, оглянулся на людей, а когда встал, превратился в белого бизона. Этот бизон прошел немного, покатился по земле, а когда поднялся, стал черным. Черный бизон пошел прочь, а когда оказался далеко от людей, повернулся, поклонился в каждую из четырех сторон и скрылся за холмом^22.

Таким образом, женщина-вакан являлась фемининным аспектом мирового бизона. Она сама была земным красным теленком бизона, изображенным на чаше трубы, а также его матерью, белым буйволом, и его бабкой – черным. Она вернулась в вечный удел, подарив человеку те священные мысли и зримые вещи, с помощью которых он должен был соединиться со своей собственной вечностью, которая находится здесь и сейчас, внутри него и всего сущего в этом живом мире.

Поэтому давайте попробуем проследить за ней до самого истока.

Неолитические корни

Давайте сначала заглянем в глубокий колодец прошлого – колодец истории и предыстории, ведь на самом деле об истории и мифологии североамериканских коренных народов известно очень многое. Мы знаем, например, как уже отмечалось, что оглала-сиу не всегда были охотниками на бизонов, живущими на Великих равнинах. В XVI и начале XVII века они жили среди озер и болот верховья Миссисипи, в лесах Миннесоты и Висконсина, передвигаясь в основном на берестяных каноэ. Они были народом лесов, а не равнин, и о бизонах практически ничего не знали^23. Белая женщина-бизон, вероятно, не могла быть элементом их мифологии в то время.

Однако многие другие элементы данного мифа могли быть известны им с давних времен: например, символизм священного оборота солнца, космического церемониального жилища и цикла четырех эпох. Кроме того, ритуал священной трубки наводит на мысль не об охотничьем, а о растительно-культурном происхождении, и действительно, сиу, прежде чем перебраться в XVI веке на свою стоянку у истоков «Отца вод», где они плавали на тонких берестяных каноэ по лесным рекам и озерам, обитали в более южной части долины Миссисипи, между устьями рек Огайо и Миссури. Этот регион ученые сегодня отождествляют с культурным комплексом «Средняя Миссисипи», где выращивали кукурузу, многие элементы которого, как известно, восходят к среднеамериканским традициям. Ведь уже около 500 г. до н. э. культурные элементы проникали и поднимались по великому водному пути Миссисипи из Мексики^24, где испанцы, прибывшие в XVI веке (примерно в то время, когда племена сиу двигались от Средней Миссисипи на север), обнаружили процветающую и могущественную цивилизация с множеством религиозных практик, странно похожих на их собственные. Цивилизация была земледельческая, а год делили по астрономически правильному календарю. Уже были города, сравнимые по размеру, величию и уровню развития с величайшими городами Старого Света. Использование табака (не дикого, а культурного) в священной трубке очевидно не является ритуалом охотников. Кроме того, сиу и их соседи на равнинах не были просто охотниками. Они выращивали маис, тыкву и лимскую фасоль, которые, как и табак, пришли к ним с юга.

В целом известно, что в доколумбовой Средней и Южной Америке культивировалось около шестидесяти сортов одомашненных растений, включая кукурузу, тыкву, лимскую фасоль, ананас, арахис, авокадо, стручковую фасоль, белый и сладкий картофель, арбуз, помидоры. Шоколад, каучук и хинин также происходят оттуда^25, как и табак[38].

Впечатляющее число полезнейших исследований было проведено в последнее время в тех частях Мексики и Южной Америки, где, как теперь считается, основные пищевые растения Нового Света были переведены из дикого состояния в одомашненное. Рассматриваемый доисторический период охватывает промежуток времени с 7000 до 1500 г. до н. э., при этом тысячелетие с 4000 до 3000 г. является переломным, поскольку именно оттуда мы имеем первые достоверные признаки одомашнивания растений. Наиболее плодотворными были раскопки в долине Техуакан и на юго-западе Тамаулипаса в Мексике: ряд строго контролируемых исследований глубоко залегающих слоев обломков в некогда обитаемых пещерах дал результаты, которые можно резюмировать следующим образом:

A. В пещерах долины Техуакан:

(1) На самом раннем, так называемом этапе Эль-Риего, ок. 7200–5200 гг. до н. э., обнаруживаются признаки ряда диких растений, впоследствии одомашненных: дикая тыква, перец чили, авокадо и дикий хлопок.

(2) Во время следующего этапа Кокскатлан, ок. 5200–3400 гг. до н. э., появляются признаки еще нескольких пищевых растений: амаранта, фасоли тепари, белой и желтой сапоты и примитивной кукурузы – некоторые из этих растений могли быть одомашнены, хотя, конечно, не кукуруза, которая здесь появляется впервые в археологической летописи.

(3) По-видимому, именно во время следующего этапа Абехас, ок. 3400–2300 гг. до н. э., кукуруза стала культивироваться, и с этого периода увеличиваются достоверные признаки занятий садоводством, дополняющим такие первобытные искусства добычи пропитания, как охота и рыболовство. Люди, следует отметить, все еще жили в пещерах.

Б. Одновременно, в Тамаулипасе:

(1) На этапе Инфиернильо, ок. 7000–5000 гг. до н. э., снова зафиксированы свидетельства того, что некоторые дикие растения впоследствии были одомашнены: агава, опунция, стручковая фасоль, перец чили, тыква.

(2) На этапе Окампо, ок. 5000–3000 гг. до н. э., появляются тыквы с более крупными семенами, а также желтые и красные крупные бобы – все или некоторые из них могли быть одомашнены.

(3) Во время так называемого этапа Ла-Перра, ок. 3000–2200 гг. до н. э., появляется одомашненная кукуруза, полученная, по-видимому, в результате развития Техуакана.

В. Существует также предположение, что одомашненная кукуруза могла попасть в Южную Америку примерно в это время, и что в Перу уже в 3800–3000 гг. до н. э. начали культивировать лимскую фасоль и бутылочные тыквы.

В любом случае именно с этих последних дат, 3800–2200 гг. до н. э., признаки примитивного садоводства, практикуемого обитающими в пещерах охотниками и рыболовами, впервые появляются в Америке. А к 1500 г. до н. э. уже появятся зачатки настоящего неолитического сельского хозяйства.

Но указанный критический период в точности соответствует времени первых надежно задокументированных транс-тихоокеанских высадок пришельцев из Азии – и, более того, они могли быть и не первыми транс-тихоокеанскими путешественниками!

В работе «Маски Бога»2627 я проанализировал доказательства транстихоокеанского влияния на так называемый формирующий период цивилизаций Нового Света по состоянию на 1959 год, когда самая ранняя подтвержденная дата появления одомашненных растений в Новом Свете была ок. 1016 г. до н. э. ±300 лет, а материалы, найденные на северном побережье Перу в месте под названием Уака-Приета, представляли собой плетеные сети и ткани из азиатского хлопка, а также две небольшие бутылочные тыквы с резными изображениями, наводящими на мысль о транс-тихоокеанской тематике (двойная голова птицы и маска человека-кошки или ягуара), ведь бутылочная тыква, как известно, родом не из Америки. Кроме того, было найдено несколько кусочков лубяной материи (тапа), которая является характерным элементом культур Океании.

Однако, как я отметил ранее, с тех пор появились новые данные. В декабре 1960 года на побережье Эквадора был найден фрагмент японской шнуровой керамики (период Дзёмон), датируемой примерно 3000 г. до н. э., а в результате последующих раскопок на этом побережье вскоре было найдено множество других фрагментов, которые представляют собой самые ранние свидетельства керамической посуды, обнаруженные где-либо в Новом Свете. Кроме того, среди находок было несколько керамических женских фигурок, и это самые древние фигурки, обнаруженные на Американском континенте. Важно отметить, что на аэронавигационной карте северной части Тихого океана, опубликованной Гидрографическим управлением ВМС США^28, показано движение одного из самых сильных океанских течений с запада на восток, идущего на север от окрестностей японского острова Кюсю, изгибающегося по большой дуге на восток, над Гавайями, а затем вниз, точно к побережью Гуаяс в Эквадоре. Японская керамика раннего и среднего периода Дзёмон в настоящее время датируется с помощью радиоуглеродного метода 3140 г. до н. э. ±400 лет, а так называемая культура Вальдивия на эквадорском побережье – 3190 г. до н. э. ±150 лет.

Рис. 1. Узоры на ожерельях из ракушек. Спиро-Маундс, Оклахома, ок. 1000 г.

Рис. 2. Узоры на гончарных изделиях. Самаррская культура, Ирак, ок. 4000 г. до н. э.

«Словами, – констатируют специалисты, – трудно выразить степень сходства между ранней Вальдивией и современной керамикой Дзёмон… В большинстве примеров декоративной техники можно найти примеры, настолько похожие внешне, что кажется, что они сняты с одного и того же сосуда»29. Множество табличек с многочисленными совпадающими узорами и мотивами были запечатлены на фотографиях^30.

Изображения на рис. 1 взяты из кургана индейцев периода Миссисипи, ок. 1000–1500 гг., раскопанного в Спиро, штат Оклахома. На рис. 2 – из Ирака, около 4000 г. до н. э.; рис. 3 – карта мирового распространения свастики, а рис. 4 – распространение идеи о цветах четырех направлений. Уже в первые годы нынешнего столетия Фробениусу, которому принадлежат эти карты, стало очевидно, что (говоря его словами) «между Америкой и Азией существовал мост, не пропасть»31. Впоследствии д-р Адольф Йенсен, директор Института культурной морфологии во Франкфурте-на-Майне, в своих исследованиях мифов и обрядов тропических культурных растений^32 продемонстрировал, что даже на примитивном мезолитическом уровне существует культурный континуум, простиравшийся от Африки на восток, через Индию, Юго-Восточную Азию и Океанию в Америку, и что одной из характерных черт этой экваториального Kulturkreis[39] являлся миф об убитом и расчлененном предке, из чьих погребенных останков вырастают пригодные для пищи растения. В каждой провинции ранних растительных культур мира этот архетипический миф о происхождении был адаптирован к местной растительности. В первобытной Индонезии он связан с бананом, кокосом и бататом; в Полинезии – с теми же культурами; в Японии – с рисом; в Мексике – с маисом; в Бразилии – с маниоком; в Древнем Египте таким растением была пшеница. Могли ли сиу испытать на себе влияние этой широко известной экваториальной традиции? Было бы удивительно, если бы нет.

Рис. 3. Распространение знака свастики (из книги Фробениуса)

Лонгфелло в «Песне о Гайавате» (пятая часть «Пост Гайаваты») изложил в стихах миф о посеве, взятый из «Алгских исследований» Генри Скулкрафта^3334. Его источником была легенда оджибве о происхождении маиса от убитого, разрубленного и погребенного божества: оджибве были алгонкинским племенем, населявшим тот же регион в верховьях Миссисипи, который был известен сиу в XVI веке. Более того, во времена проживания сиу глубже на юге, в Средней Миссисипи, там было сосредоточено большое количество по-настоящему сельскохозяйственных поселений, насчитывающих многие тысячи жителей, которые выращивали маис, тыкву и бобовые. В этих поселениях строились огромные прямоугольные храмовые курганы, расположенные вокруг центральных площадей; у народов были и светские, и духовные правители. Эта культура зародилась еще в V веке до н. э. Ее расцвет пришелся на XV век с расширением на восток до Атлантики и на запад до Арканзаса и восточной Оклахомы, а также на север через Иллинойс^35. Уровень культуры был примерно сопоставим с уровнем культуры Франции периода галльских войн Цезаря, периода правления Верцингеторикса. А храмовые курганы – как и ряд других особенностей – указывают на то, что влияние Мексики было значительным.

Рис. 4. Распространение цветовых обозначений сторон света (из книги Фробениуса)

Таким образом, возможность или даже вероятность чрезвычайно ранних транс-тихоокеанских контактов и более чем поверхностного влияния на экваториальную Америку, японские керамические изделия, найденные на побережье Эквадора около 3000 г. до н. э., и свидетельства, найденные несколько южнее, на побережье Перу начиная с 1016 г. до н. э. тапа, азиатский хлопок, и бутылочные тыквы, с вырезанными мифическими изображениями в стиле, напоминающем Китай эпохи династии Шан (1572–1027 гг. до н. э.), – все это убедительно свидетельствует о том, что Фробениус был прав. И такие древние контакты – не единственные, о которых мы имеем свидетельства; ведь есть также заметные доказательства связи более поздних привнесений из Китая и Юго-Восточной Азии, влияющих на центры Средней и Южной Америки. Они начались по крайней мере в VIII в. до н. э., когда в Китае уже миновала половина великого периода правления династии Чжоу (1045–221 гг. до н. э.), и продолжались до XII века н. э., когда появилась удивительная кхмерская цивилизация Ангкора (ок. 600 – 1300 гг. н. э.), которая, похоже, повлияла на архитектуру и скульптуру майя в Чиапасе, Табаско, Кампече и Эль-Петене, а также на тольтекские изображения легендарного царя «пернатого змея» Кецалькоатля^36.

Поэтому вполне возможно, что все те элементы, которые произвели на нас впечатление знакомых в мифологии сиу, на самом деле являются составными частями того же великого мифологического комплекса земледельческих цивилизаций, от которых происходит наше собственное мифологическое наследие, и что, следовательно, они не представляют собой ни случайную культурную конвергенцию, ни какую-либо общую архетипологию человеческой психики, но архетипологию только высших, основанных на сельском хозяйстве цивилизаций, которые, как мы знаем из данных археологических раскопок Ближнего Востока, зародились в прото- и ранненеолитических городах и деревнях этой территории ок. 9000 лет до н. э, и достигли своего первого расцвета в ранних городах месопотамского Шумера, около 3500–2500 гг. до н. э.

Палеолитические корни

Впрочем, завораживающая атмосфера легенды старого Черного Лося сильно отличается от мифов земледельческих культур, будь то Старого или Нового Света. Она определенно отсылает к охотничьему народу и по духу и тону напоминает легенду племени черноногих о происхождении танца бизонов^37. Суть всех этих легенд заключается в том, что между животными, на которых охотятся, и человеческими общинами, выживание которых зависит от приношения этих животных себя в жертву, существует соглашение, установленное и постоянное подтверждаемое в определенных обрядах, которые включают использование определенных фетишей. И обряды, и священные предметы были переданы людям много лет назад самими животными, чтобы гарантировать, что после их убийства их жизнь будет возвращена матери-источнику для возрождения. И когда эти обряды были проведены, и тайна устройства природы была утверждена, люди были обеспечены продовольствием.

Среди охотничьих племен равнин бизонов легенды такого типа бесчисленны, и во многом они сильно отличаются от соответствующих мифов тропических народов. Обряды, о происхождении которых они повествуют, в большинстве своем не относятся к далекой эпохе мифологических предков, но, как считается, возникли из исторических встреч реальных человеческих существ с матерями-животными или животными-духовидцами (в чем мы убедились на примере легенды сиу Черного Лося о священной трубке). Так что даже в такой легенде, как легенда о происхождении маиса у оджибве (типичный тропический миф о посадке был заимствован охотничьим народом вместе с самим растением), божественное существо, разрубленное и похороненное, представлено не как божество мифологической эпохи, а как видение, явившееся одаренному юноше в момент его полового созревания. Отсюда и избранное Лонгфелло название для его варианта этого эпизода – «Пост Гайаваты».

Сиу и черноногие были врагами и принадлежали к совершенно разным этническим группам. Черноногие были алгонкинами с лесистого севера, любителями снегоступов и саней, тогда как сиу, как мы уже выяснили, были выходцами с юга. Однако в легендах о равнинах бизонов, которые им (как и большинству их соседей) были в новинку, присутствует общая мифологическая основа. Откуда такая основа могла взяться, причем она была общей и для других племен, таких как пайюты, киова, пауни, команчи и др. Никто из них до переселения туда о бизонах ничего не знал!

В настоящее время существует множество доказательств того, что в символических преданиях североамериканских равнин бизонов до конца XIX века и даже в веке XX сохранилась мощная поздняя формация подлинно палеолитических культурных форм. Существует разновидность североамериканского каменного наконечника копья, называемая «острие из Кловиса», которая датируется примерно 35 000 г. до н. э.38 Ряд образцов был найден при раскопках мамонта. Так, в двадцати пяти километрах к северо-востоку от Барстоу, в пустыне Мохаве, Калифорния, было обнаружено около двухсот кремниевых сколов и лезвий. По данным радиоуглеродного анализа они датируются около 40 000 г. до н. э.39 Первый образец другого очень древнего типа каменного наконечника, «острие из Фолсома», был найден среди костей вымершего вида бизона: его возраст – не позднее 8000 г. до н. э. Но это даты, приблизительно соответствующие диапазону великих палеолитических гротов Южной Франции и Северной Испании – Альтамиры, Ласко и т. д., – которые теперь отнесены к промежутку примерно в двадцать тысяч лет, от ок. 30 000 до ок. 10 000 г. до н. э.

Всякий, кто знаком с легендами североамериканских индейцев, попав в любую из этих французских или испанских пещер, будет поражен. Ведь он перенесется в ту же самую область видений, в которой сквозь иконографию животных-посланников открывается таинство пребывания человека во Вселенной. Великие пещеры были не домашними очагами, а святилищами для отправления мужских обрядов: ритуалов охоты и посвящения в мифологическую канву суровой жизни охотника. Пещеры опасны и абсолютно темны. При этом рисунки на стенах никогда не встречаются у входов, а начинаются там, где дневной свет угасает. Рисунки животных, живущих там вечно в этой темноте вне времени, – это зародышевые, бессмертные стада вселенской ночи, из которой происходят те, что на земле – которые появляются и исчезают в непрерывном обновлении – и в которую они возвращаются. И там, где среди них появляются человеческие формы: это, как правило, шаманы, одетые в такие же звероподобные костюмы, какие до сих пор носят шаманы американских индейцев.

Также на стенах этих пещер можно увидеть множество отпечатков рук – рук охотников тех времен; у некоторых из них отсутствуют фаланги пальцев. Наши равнинные индейцы тоже отрубали фаланги пальцев – в качестве подношений солнцу или Вакан Танка, с молитвами о силе и успехе.

В нескольких пещерах были найдены глубокие камеры, где, должно быть, проводились обряды исключительной силы. В гроте Труа-Фрер в Пиренеях, например, есть длинный, похожий на трубу проход – водосток, едва ли шестидесяти сантиметров в среднем диаметре – через который нужно проползти, извиваясь, на животе, на расстояние около пятидесяти метров, и попасть в большую камеру с изображениями животных, высеченных повсюду на стенах. И среди них, прямо напротив очень трудного прохода, находится знаменитый танцующий колдун из Труа-Фрер (рис. 5) с рогами оленя, бородой, ниспадающей до груди, телом и передними лапами льва, хвостом лошади и ногами человека.

Рис. 5. Колдун из Труа-Фрер. Арьеж, Франция, ок. 15 000 – 11 000 гг. до н. э.

Рис. 6. Шаман из Ласко. Дордонь, Франция, ок. 20 000 – 15 000 гг. до н. э.

В Ласко, в своеобразном склепе или нижней камере, есть изображение, напоминающее шамана, лежащего в трансе, в маске и костюме птицы (рис. 6). Рядом с ним лежит его шаманский посох, на вершине которого изображена птица. А перед ним стоит огромный бизон, пораженный сзади смертельным ударом копья. Мимо c таинственным видом прогуливается носорог. И снова в Пиренеях, в пещере Тюк д’Одубер, которая находится по соседству с Труа-Фрер, есть маленькая камера. В нее ведет очень маленькое отверстие, через которое с трудом может протиснуться один человек. Внутри находятся два глиняных горельефа – уникальных для палеолитического искусства – изображающие бизона, быка и корову, причем бык следует за коровой, а на земле вокруг отпечатки ног мальчика, танцующего на пятках, возможно, в подражание отпечаткам копыт бизона^40. Кроме того, в этой камере находилось несколько грубо вылепленных из глины фаллических фигур.

Принимая в расчет все вышеописанные примеры, теперь мы можем с уверенностью сказать, что последовали за нашей богиней-бизоном в святая святых и теперь знаем, из какой далекой земли, из каких времен пришла та прекрасная женщина, которую два индейца сиу увидели на североамериканской равнине. Ибо не может быть никаких сомнений относительно места происхождения охотничьих племен Северной Америки. Территория обитания охотников эпохи палеолита, которая, как мы полагали, простиралась от Пиренеев до озера Байкал, на самом деле доходила до Миссисипи. И народы, которые впервые пришли в Америку из Северной Азии и продолжали приходить волнами, принесли с собой обряды и приемы охоты того мира.

Иными словами, эти обряды и приемы не были изолированно выдуманы в Европе, Азии и Америке, а были перенесены из одного региона в другой. И мифогенетической зоной, первичным регионом происхождения мифов, безусловно, был Старый Свет, а не Новый. Северная Америка, таким образом, была не первичной зоной, а зоной диффузии, в которую переносились мифы и обряды.

Однако в ходе такого переноса мифы не остаются в инертном состоянии. Существуют два преобразующих процесса вторичного творчества, которые неизбежно запускаются при переносе мифологии из одного места в другое. Первый я бы назвал (вслед за Анандой Кумарасвами)41 «взятием земли». В случае, например, вездесущего мифа о посадках, о котором говорилось выше, мифологическое существо, которое было принесено в жертву, хоронят, и оно продолжает жить в пригодных в пищу растениях. В Бразилии это маниок, в Японии – рис, в Мексике – маис. Миф везде один и тот же, одна и та же мистерия, но в каждом краю местный ландшафт становится театром, а местные животные и растения – актерами. Таким образом, взятие земли – это акт духовного овладения новой землей со всеми ее составляющими путем ассимиляции с мифом, который уже хранится в сердце переселенца как духовная опора культурного континуума. Не следует полагать, что в каждой из тропических областей был независимо создан один и тот же миф.

Второй процесс трансформации, который в последнее время пристально изучают во многих этнологических работах, – это аккультурация. В этом случае мотивы чужого культурного комплекса переносятся в родную традицию в ходе процесса синкретической ассимиляции; и быстрота, с которой такой процесс может дать результаты, поразительна. Например, в случае с современными так называемыми карго-культами, или культами грузов, в Меланезии, которые возникли в этом регионе сразу после Второй мировой войны, новые ритуалы, как вспышка огня, проникли далеко за пределы колониальной культурной зоны, в самую глубь, в те края, жители которых никогда не видели белого человека^42. Новые идеи распространяются быстро. Так было и в Северной Америке, когда мифология Мексики проникла на берега Миссисипи: мотивы мифологии были синкретически усвоены северными охотниками и применены к их собственному обиходу.

Например, и сиу, и пауни подверстали к образу Главного бизона эпохи палеолитической охоты (рис. 5) мексиканский астрономический миф о четырех мировых эпохах (тех же четырех, которые были известны Гесиоду как золотой, серебряный, бронзовый и железный века, а в Индии – как цикл из четырех юг, в течение которых корова добродетели теряла с каждой югой одну ногу – стояла сначала на четырех, потом на трех, потом на двух, а теперь, в наш жалкий последний век, на одной). И пауни, и сиу заявляют, что их Мировой бизон, Отец и Дед Вселенной, стоит у космических ворот, через которые охотничьи животные входят в этот преходящий мир и через которые они выходят обратно, чтобы потом возродиться. И в течение цикла четырех мировых эпох, с каждым годом, этот Главный бизон сбрасывает один волос, а с каждой мировой эпохой – одну ногу^43.

Сходство этого потрясающего образа с индийским удивляет, тем более если сравнить его не только с коровой, потерявшей ноги, но и со сказанием из Брахмавайварта-пураны, которое Генрих Циммер пересказывает в начале своего труда «Мифы и символы в индийском искусстве и цивилизации»44. Там Господь Вселенной, бог Шива, чьим животным является белый бык Нанди, предстает в образе старого йога по имени Косматый, с облаком волос на груди. Из него в конце каждого космического цикла выпадает один волос. По итогам брахма-года таких космических циклов исчезают все волосы, и Вселенная растворяется в ночном море, Океане молока, чтобы затем обновиться.

Кто скажет, историческое это чудо или психологическое? Как возникли эти два похожих образа – один в Индии, другой в Северной Америке? Конечно, возможно, что был использован один из двух только что описанных путей распространения. Однако также возможно, что эти два образа возникли независимо друг от друга в результате какого-то процесса конвергенции: как «воздействие», если снова вспомнить слова Фрэзера, «в разных странах сходных причин на единообразную структуру человеческого ума». Ведь и в Индии произошла встреча и соединение культур животных и растений, когда арийцы со своими стадами прибыли в дравидийскую земледельческую область. Аналогичные процессы могли быть приведены в действие – как в двух раздельных алхимических ретортах.

Так что теперь мы должны признать, что наши поиски богини-бизона, быть может, привели нас к проблеме не только исторической, но и психологической. Возможно, мы проникли за рамки времени и пространства и должны спросить, по каким психологическим, а также историческим законам формировались эти древние мифы и их аналоги в более высоких культурах.

Психологические основы

Впрочем, не существует психологии «человека самого по себе», абстрагированной от конкретного исторического контекста. Ведь, как я уже отмечал во второй главе, младенец рождается (с биологической точки зрения) раньше срока, завершая в социальной среде то развитие, которое другие виды завершают в утробе матери. В самом деле, в социальной среде развиваются именно те способности, которые наиболее типичны для человека: прямохождение, рациональное мышление и речь. Человек – как «человек» – развивается одновременно биологически и социально, и это развитие продолжается и в подростковом возрасте, и на протяжении всей жизни.

Более того, если система инстинктов животного относительно негибка, фиксирована, стереотипна в зависимости от вида, то система инстинктов человека открыта для запечатлений и впечатлений. «Врожденные высвобождающие механизмы» центральной нервной системы человека, с помощью которых инстинкты человека приводятся в действие, реагируют на знаковые стимулы, которые никогда жестко не зафиксированы и не едины для вида, но меняются от культуры к культуре, даже от века к веку и от индивида к индивиду, в соответствии с теми отпечатками, которые были неизгладимо запечатлены в течение долгого периода социально обусловленного детства^45. И, если я правильно понял мысли специалистов в этой области психологических исследований, до сих пор не было выявлено ни одного «пускового» образа, ни одного знакового стимула, который можно было бы с уверенностью считать врожденным для человеческой психики.

Как же тогда мы можем быть уверены в какой-либо теории психологических архетипов, основанной на нашем собственном культурно обусловленном способе реагирования, или на изучении мифов и символов нашей собственной традиции, или даже на сравнительном изучении большого комплекса первобытных земледельческих традиций, которые, как я только что показал, исторически и доисторически связаны с нашей собственной?

Мы должны признать тот факт, что в последнее время благодаря открытиям и трудам современных ученых стены, окружающие все мифологии, – все до единой – были разрушены. Четыре эпохи, четыре стороны света, четыре стихии! Что все это может значить для нас сегодня, в свете того, что мы узнаем? Ведь сегодня мы знаем уже сто три элемента, и их число продолжает расти. Старая душа и новая вселенная – старый микрокосм и новый макрокосм – не согласуются друг с другом, и несоразмерность примерно равна отношению 4 : 103. Неудивительно, что многие из нас забеспокоились! Вавилонская башня, которая в свое время казалась кому-то угрозой Богу на небесах, теперь многократно превзойдена во всех крупных городах мира, а там, где когда-то пели ангелы, летают ракеты. Бога уже невозможно постичь: тайна бесконечна, как внутри, так и вовне. Это та mysterium tremendum[40], которую наш современный разум – этот цвет творения – открыл нам для усвоения, и все системы архаического чувствования вдруг оказались бессильны. От этих тайн нам больше не отгородиться. До сих пор не было установлено ни одного образа, который можно было бы однозначно считать врожденным для человека.

И поэтому, казалось бы, мы вынуждены решать проблему образности мифа в основном с исторической точки зрения. В одном из писем Чарльза Дарвина (адресованном некоему У. Грэму, который интересовался его религиозными убеждениями) есть примечательный отрывок. В нем высказывается предположение о том, что даже образ Бога может быть лишь отпечатком, наложенным на сознание человека веками научения.

Дарвин пишет, сначала в оправдание, а затем в порядке критики о своей несколько шаткой вере:

Другой источник убежденности в существовании Бога проистекает из мысли о том, что крайне трудно или скорее даже невозможно представить себе нашу огромную и полную чудес вселенную, обнимающую самого человека с его способностью заглядывать глубоко в прошлое и далеко в будущее, как плод слепой случайности или необходимости. Размышляя таким образом, я чувствую в себе потребность в первопричине, обладающей разумом, в некоторой степени сходным с человеческим; и я достоин называться теистом…

Но тогда рождается сомнение: можно ли доверять разуму человека, который, в чем я всецело убежден, развился из разума, столь низкого, как разум самого низшего животного, когда он делает такие грандиозные выводы? Не являются ли они итогом связи между причиной и следствием, которая видится нам необходимой, но, быть может, зависит лишь от унаследованного опыта? Мы также не должны упускать из виду вероятность того, что постоянное внушение веры в Бога детям оказывает настолько сильное воздействие на их еще не сполна развитый мозг, что им будет так же трудно отказаться от веры в Бога, как обезьяне от инстинктивного страха и ненависти к змее.

Итак, чтобы психологически объяснить те общие образы (кирпичи), которые постоянно встречаются во всех мифологиях, давайте вкратце рассмотрим некоторые запечатления, которые неизбежно присутствуют у всех детей и подростков, независимо от того, в каком месте они росли. Такого рода отпечатки должны составлять по крайней мере значительную часть тех знаковых стимулов, посредством которых человеческая энергия побуждается к действию и организуется для жизни, так же как инстинкты животных – посредством различных знаковых систем их видов. Это те самые освобождающие энергию сигналы, которые поражают организм и приводят его в движение, так сказать, изнутри.

Первыми из таких запечатлений, конечно же, являются те, которые присутствуют в первые годы жизни младенца. Они были подробно рассмотрены в психоаналитической литературе, и их можно резюмировать следующим образом: 1) травма рождения и ее эмоциональные последствия; 2) образы матери и отца в их доброжелательных и злобных формах; 3) образы, связанные с экскрементами младенца, и меры дисциплины, налагаемые на него в отношении этой области опыта; 4) сексуальные изыскания и находки ребенка (независимо от пола); и, наконец, 5) образы, связанные с открытием своего места и статуса среди сверстников. Не приходится сомневаться в том, что в какой бы точке земного шара ни родился младенец, до тех пор, пока ядерной единицей человеческой жизни являются отец, мать и ребенок, созревающее сознание необходимо приходит к познанию своего мира сквозь этот сильно нагруженный, биологически зиждимый треугольник любви и агрессии, желания и страха, зависимости, контроля и стремления к освобождению. И никогда не существовало школы жизни, в которой человеку не приходилось бы так или иначе в очень раннем возрасте примириться со своим положением в ряду своих близких.

Но ведь в каждом первобытном обществе – будь то охотничье или земледельческое – эти неизбежные отпечатки и представления младенчества наполняются новыми ассоциациями, перестраиваются и во всю силу запечатлеваются заново, при самых эмоциональных обстоятельствах, в пубертатных обрядах, обрядах инициации, которым подвергается каждый молодой человек мужского пола (а часто и женского). Тот длинный желоб в палеолитическом гроте Труа-Фрер с ярким изображением колдуна, возможно, использовался в подобном обряде. Основной мотив такого рода церемоний – завершение младенчества и перерождение для взрослой жизни, и этот грот обладает всеми признаками того, что его использовали для переживания такого кризиса. Более того, в ходе подобных обрядов тело ребенка обычно болезненно изменяют – путем обрезания, надреза, нанесения татуировок, шрамов, ритуальной дефлорации, удаления клитора или чего-либо еще; таким образом, детства, в которое ребенок может вернуться, больше нет. И через эти принудительные перестановки отсылок к образу отца, образу матери, идее рождения и т. д. происходит решительная трансформация рефлекторной системы всей психики. Инфантильная система реакций стирается, и энергия переносится вперед, прочь из детства, прочь от отношений зависимости (которые в нашем инфантильном обществе, как правило, навязываются) к зрелости, к участию в делах общины, к взрослой ответственности и чувству интеграции с группой.

Невротик, таким образом, может быть определен как тот, у кого эта инициация не произвела должного действия, и поэтому те социально организованные знаковые стимулы, которые переносят других на уровень решения взрослых задач, продолжают отсылать только назад, к системе запечатлений младенческого возраста. Тогда образ матери переживается только как отсылка к реальной матери из детства, а не к жизнепорождающему, дисциплинирующему и поддерживающему аспекту мира (который является нашей матерью и бабушкой), а отец – это не Вакан Танка, а тот «сдержанный родич», по выражению Джеймса Джойса, «который расплачивается за нас в забегаловке»4647. Поэтому все попытки интерпретировать мифы через изучение образов невротиков чреваты тем, что не будет рассмотрен тот аспект мифологии, который является различительным, а именно ее способность уводить людей от детства – от зависимости – к ответственности.

Более того, специфические интересы взрослой жизни коренным образом отличаются в разных обществах, и поскольку основной функцией мифа и ритуала во всех традиционных обществах является не только взросление молодых людей, но и удержание взрослых в рамках отведенной им роли, мифологию и ритуал, в той мере, в какой они служат этой локальной, моральной, этической цели, нельзя назвать функциями какой-либо общечеловеческой психологии.

Проф. А.Р. Рэдклифф-Браун из Кембриджского университета прекрасно рассмотрел этот аспект нашей темы в своей работе о пигмеях Андаманских островов:

(1) Существование общества зависит от наличия в сознании его членов определенной системы настроений, с помощью которой поведение индивида регулируется в соответствии с потребностями этого общества. (2) Каждая черта социальной системы, каждое событие или предмет, которые каким-либо образом влияют на благополучие или сплоченность общества, становятся объектом этой системы настроений. (3) В человеческом обществе данные чувства не являются врожденными, а развиваются в индивиде под воздействием общества на него. (4) Церемониальные обычаи общества являются средством, с помощью которого данные настроения находят коллективное выражение в надлежащих случаях. (5) Церемониальное (т. е. коллективное) выражение любых чувств служит как для поддержания их необходимой степени интенсивности в сознании индивида, так и для передачи от одного поколения к другому. Без такого выражения соответствующие чувства не могли бы существовать^48.

Говоря короче, мифологическая система, согласно этой точке зрения, является естественным, спонтанным продуктом индивидуальной психики, но социально контролируемой реорганизацией отпечатков детства, придуманной таким образом, чтобы знаковые стимулы, которые движут индивидом, способствовали благополучию местной культуры, и только данной местной культуры. Поэтому действенным и своеобразным в каждой мифологии становится неповторимая архитектура – не кирпичи (отпечатки младенческого опыта и связанные с ними переживания), из которых эта структура состоит, сам архитектурный стиль, который существенно разнится в зависимости от места, времени и стадии развития культуры.

Однако следует отметить еще один важный аспект и функцию мифологии, и здесь мы снова уходим от локальных к общим понятиям, ибо миф не только должен вести человека от инфантильного отношения зависимости к взрослому принятию ответственности в соответствии с системой настроений его племени, но и помочь ему в зрелом возрасте подготовиться к встрече с тайной смерти. Человек (в отличие от животных) не только знает, что он убивает, когда убивает, но и знает, что он тоже умрет; и, кроме того, продолжительность его старости, как и его младенчества, сама по себе является целой жизнью, если сравнивать ее с жизнью многих зверей. Более того, даже в детстве и, разумеется, в зрелом возрасте чудо смерти – невероятные, пугающие превращения, которые следуют непосредственно за смертью, – поражают сознание неизбывно и безвозвратно. Примирение сознания с чудовищной реальностью нашей жизни, которая питается смертью, ею и заканчивается, а начинается с удивительного события рождения, похожего на сон, – это функция, выполняемая всеми древними и большинством высококультурных мифологических систем. И функция эта не менее важна, чем узкосоциологическая. Действительно, социальные представления конкретной общности сами зиждутся на тайне жизни, которая, подобно мифологическому подземному морю, есть всегда. И поэтому, даже выполняя свою социальную функцию, мифы имеют дело не только с тем, что «развивается в индивиде под действием общества на него», но и со всем «значительным и постоянным в человеческих бедствиях» (вспомним еще раз Джойса).

«Вы увидели, – сказал старый знахарь сиу Черный Лось поэту Джону Нейхардту, – что истина приходит в этот мир с двумя лицами. Одно печально от страданий, а другое смеется. Но это одно и то же лицо, смеющееся или плачущее» 49.

Греки вложили эту мысль в образ двух масок трагедии и комедии.

«В церемонии хейока, – рассказывал Черный Лось, – все происходит в обратном порядке, и, чтобы силе было легче прийти к людям, нужно сначала вызвать у них чувство радости и счастья… Когда люди уже в отчаянии, быть может, смеющееся лицо лучше для них; а когда им хорошо и они не чувствуют опасности, быть может, им больше нужно плачущее лицо. И поэтому я думаю, что именно для этого предназначена церемония хейока [комическая маска]»50.

Мифология и обряды, посредством которых передаются ее образы, высвечивают не только местный социальный порядок, но и тайное измерение бытия природы, которая находится как внутри, так и вовне и тем самым в конечном счете находится в единстве с собой. И сопряженные с этим чувства нам внутренне присущи: любовь, ненависть, страх и презрение, изумление, ужас и радость. Они не «развиваются в индивиде, – как утверждает антрополог, – под воздействием общества на него», а пробуждаются и направляются на осуществление поставленных обществом целей. Природа первична: она присутствует в человеке с рождения; общество следует за ним: оно лишь оформляет природу и, более того, является функцией того, что оно оформляет; тогда как природа столь же глубока и, наконец, непостижима, как само бытие. Или вот как выразил эту мысль Томас Манн:

Человек – существо не только общественное, но и метафизическое. Иными словами, он не просто член общества, но личность. А значит было бы неверно путать то, что в нас есть над-индивидуального, с обществом, переводить его всецело в область социологии. Тем самым мы оставляем без внимания метафизический аспект личности – то, что действительно выше индивида. Ведь именно в личности, а не в массе, следует искать подлинно главенствующий принцип^51.

Фактор личности

И вот мы видим, что даже в самых подчеркнуто коллективистских традициях, ориентированных на группу, сохранение мифологических преданий доверяется не всем, кто, так сказать, внимателен к нуждам дня, а особому роду людей, которые считаются необычайно одаренными, чье провидческое сознание выходит за рамки притязаний подлунного мира. «Трудно, – жаловался старый сиу Черный Лось своему приятелю, поэту Джону Нейхардту, – следовать великому видению в этом мире тьмы и игры теней. Среди этих теней люди теряются»52. И действительно, даже среди пигмеев Андаманских островов, изучению которых этнолог Рэдклифф-Браун посвятил тот самый труд, из которого была извлечена цитата о социальных настроениях, не главари, а «сновидцы» (окоджуму), знахари, почитались как носители и проводники древнего знания. Более того, эти легенды и предания были основой, на которой зиждился общественный порядок: все обряды, все цели и все средства жизни^53. И эти знахари, которые как бы говорили на языке сновидений, обрели свою мудрость и стали столпами жизни общины, переживая глубоко личный опыт общения с духами. Вот какие варианты приводит Рэдклифф-Браун: (а) смерть и возвращение к жизни; (б) встреча с духами в чаще; (в) необычные сновидения^54. Точно так же у Черного Лося, хранителя священной трубки, было собственное видение – уже в возрасте девяти лет: именно ему он был обязан теми духовными способностями, которые позволили ему занять духовный пост.

В детстве он заболел необычной болезнью. Однажды он лежал, а отец и мать сидели рядом с ним, и вдруг сквозь отверстие на крыше он увидел двух мужчин, спускающихся с облаков, головой вниз, как стрелы. У каждого в руках было копье, на острие которого сверкала молния. При этом он их видел четыре года назад, когда ему было пять, и тогда они дали ему священную песню:

Узри, священный глас тебя зовет,

По всему небу он тебя зовет.

После чего двое повернули туда, где садится солнце, и внезапно превратились в гусей. Однако на этот раз они спустились на землю, встали немного поодаль и сказали ему: «Скорее! Иди сюда! Твои предки зовут тебя!» Он почувствовал, что поднимается, чтобы последовать за ними. И затем его взору открылось поистине чудесное видение.

Нейхардт прекрасно пересказал это видение в книге «Черный Лось говорит». Оно раскрывается постепенно на протяжении целых двадцати пяти страниц. Доверенное стареющим провидцем весной 1931 года новому миру, который на его веку смел мир старый, оно до сих пор звучит мелодией далекого прошлого: долгая и отважная пора Великой охоты палеолита.

Больной ребенок пережил духовное возрождение, следуя за двумя копьеносцами, и был перенесен маленьким облачком в край облаков, где всюду царила тишина. И ему было сказано: «Посмотри на четвероногое существо». Он оглянулся и увидел гнедого коня.

Животное заговорило с ним. «Узри меня! И выслушай рассказ о моей жизни». Затем он повернул на Запад. «Узри их! И узнаешь об их жизни». И там были двенадцать черных коней, все в ряд, с ожерельями из бизоньих копыт, с молниями в гривах и громом в ноздрях. Гнедой повернулся к северу: «Узри!» – и там было двенадцать белых коней, гривы которых развевались, как снежный ветер, а вокруг них парили белые гуси. Он повернулся на восток: двенадцать гнедых лошадей с глазами, мерцающими, как утренняя звезда, и гривами цвета утреннего света. Затем на юг: и там стояли двенадцать оленьих шкур, все с рогами и гривами, которые росли, как деревья и травы. «Твои предки, – произнес гнедой, – держат совет. Они заберут тебя, так что наберись мужества».

Затем все сорок восемь животных встали в строй позади гнедого, который снова повернулся и заржал на все четыре стороны, после чего небеса начали хмуриться, и раздался гром как лошадиное ржание, сотрясая мир. «Смотрите, – сказал гнедой, – как все они приплясывают!» И все небо заполнили лошади, которые превращались во всевозможных животных и исчезали, расходясь по всем сторонам света.

Копьеносцы направилась к облаку, которое превратилось в типи. Радуга была его дверью, через которую было видно шестерых Предков, сидящих в ряд. Они были древние, как холмы, как звезды. Это были Силы Запада, Севера, Востока, Юга, Неба и Земли. И каждый – в сопровождении множества чудесных знамений – сделал мальчику подарок: лук (сила разрушения) и чашу с водой (сила оживления); траву (сила роста); трубку (сила мира и покоя); ярко-красную палку, которая была живой и выпускала ветви, на которых пели птицы. «Узри, – произнес Предок с Юга, – я дарую тебе живое средоточие народа, и с его помощью ты спасешь многих». Дух Неба раскинул руки и превратился в парящего подорлика, а дух Земли, который удивительным образом казался мальчику знакомым, начал очень медленно меняться, превращаясь в юношу, и мальчик понял, что это он сам в грядущем. «Мой мальчик, – сказал он, когда снова состарился, – наберись мужества, ибо моя сила будет твоей, и она тебе понадобится. Твой народ на земле столкнется с большими бедами. Пойдем». Он встал и, пошатываясь, прошел через радужную дверь. Мальчик последовал за ним.

Он снова ехал верхом на гнедом, а за ним сорок восемь животных, по четверо в ряд, теперь все со всадниками. И они поехали по Черной дороге на восток[41]. Последовала череда волшебных приключений: засуха, побежденная луком и чашей; мор, излеченный одним их присутствием; цветущая палка была водружена в центр обруча, взметнулась священная трубка, и прозвучал громкий голос: «Узрите обруч народа, ибо он свят и бесконечен, и все силы будут единой силой в народе без конца. Теперь они разобьют лагерь и отправятся дальше по Красной дороге, и твой Предок пойдет с ними».

Образовалась красивая процессия: всадники на черных лошадях с чашей впереди, белые с травой, гнедые с трубкой, оленьи шкуры с цветущей палкой, затем все дети, юноши и девушки; далее четыре вождя племени с юными слугами; четыре советника с людьми средних лет; затем старики и старухи, ковыляющие с тростями и смотрящие в землю; за всеми следовал мальчик на гнедом коне, с луком, и за ним тянулся шлейф призраков предков, подобный туману, насколько хватало взора. «Узрите, – произнес голос, – добрый народ, свято шагающий по доброй земле».

Но впереди было четыре подъема – грядущие поколения, про которые Черному Лосю предстояло узнать. Сначала земля была зеленой. Затем тоже зеленой, но с более крутыми подъемами. Листья начали падать с деревьев, и Голос, предупредил: «Помни, что дали тебе твои шесть предков, ибо отныне твой народ столкнулся с трудностями: впереди черная дорога». Затем люди начали рассеиваться, «ибо у каждого, казалось, было свое собственное маленькое видение, которому он следовал, и свои собственные правила», и по всей вселенной бушевали ветры войны. На вершине этого трудного восхождения обруч народа был разорван, и следующее восхождение грозило смертельным голодом…

И вот наступает та часть видения, которую Черный Лось в более поздней жизни воспринял как символ духовного долга, возложенного на него Силами на благо его народа. «Но теперь, когда я вижу все это с одинокой вершины холма, – сказал он, будучи уже стариком, – я знаю, что это была история о могущественном видении, данном человеку слишком слабому, чтобы воспользоваться им. О священном древе, которое должно было расцвести в сердце народа цветами и пением птиц, а теперь засохло. И о мечте народа, которая умерла в кровавых снегах».

«Но если видение было истинным и могущественным, то оно истинно и могущественно и теперь, ибо все это – от духа, и именно во тьме глаз своих люди теряются».

В этот момент он увидел человека, стоящего на северной стороне голодающего поселения: все его тело было выкрашено в красный цвет, он держал копье и шел к народу. Там он лег и покатился, а когда встал, то оказался тучным бизоном. Там, где он стоял, выросла священная трава, на месте древа в центре обруча народа. Она выросла и принесла четыре цветка: синий (запад), белый (север), алый (восток) и желтый (юг).

«Теперь я знаю, что это значит, – сказал старый Черный Лось своему приятелю, поэту, – бизоны были даром доброго духа и были нашей силой, но мы должны потерять их, и от того же доброго духа должны найти другую силу»5556.

Затем последовало множество других чудес, вершиной которых стало прибытие мальчика, все еще верхом на своем гнедом коне, на самую высокую гору мира, пик Харни в Черных горах. «Но центр мира, – продолжал Черный Лось, – находится везде»57. И вот: «Я видел священным взором формы всех вещей в духе и формы всех форм, поскольку они должны жить вместе как одно существо. И я увидел, что священный обруч моего народа был одним из многих обручей, составлявших один круг, широкий, как дневной свет и как свет звезд, а в центре росло одно могучее цветущее древо, чтобы укрыть всех детей одной матери и одного отца».

Вскоре два копьеносца, которые впервые явились мальчику, вернулись и превратились в четыре стаи гусей, круживших над каждой четвертью земли. Снова появился облачный типи: под ним находились все животные и люди, и они ликовали. Шесть предков приветствовали его: «Он победил!» – воскликнули они, прогремев громом, и каждый из них снова преподнес дар. Типи качнулся и потускнел: показался лик земного дня. Солнце вскочило и, поднимаясь, запело: «Со зримым ликом я появляюсь. Священное, я появляюсь…» И когда пение прекратилось, мальчик, оставшись один и чувствуя себя потерянным, увидел на равнине деревню своего народа, свой дом, а внутри – мать и отца, склонившихся над больным ребенком. Когда он вошел, то услышал слова: «Кажется, мальчик…»

И вот он уже очнулся, привстал и сидит на кровати^58.

Элементы (кирпичи) этого чудесного сна – древо в центре мира, пересечение двух дорог, мировой обруч, мировая гора, проводники, хранители, их дары и знаки, волшебные силы и т. д. – известны в мифах самых разных краев и народов. С другой стороны, ландшафт и связанные с ним животные, цвета четырех направлений, отношение к природе и сверхъестественному, важные роли бизона и лошади, трубка мира, подорлик и т. д. – это архитектура мифического мира североамериканских равнин. Наитие, породившее это видение в сознании девятилетнего мальчика, было одновременно и личным – в том смысле, что ни у кого другого такого видения не было, и коллективной – не только в том смысле, что образы были архетипическими, но и в том, что пророчество касалось судьбы всего народа. Это было предвидение надвигающегося кризиса, подсознательно прочувствованное, вместе с указанием способа его преодоления.

В возрасте семнадцати лет Черный Лось перевел часть этого сна в ритуал, церемонию для своего народа, которая действительно была проведена. «Человек, у которого есть видение, – объяснял он, – не может использовать его силу до тех пор, пока не исполнит его на земле, чтобы люди увидели»59. Так возникают мифологические и обрядовые системы. Ритуал – это форма, посредством которой человек участвует в мифе, приобщается к нему, отдает себя ему, а миф – это групповой сон, спроецированный из личного-коллективного видения провидца, одаренного человека.

И это условие преобладает даже в таких категорически антииндивидуалистических мифологических системах, как традиции Ветхого Завета и Корана, ведь в качестве источника вдохновения выдвигаются вовсе не групповые переживания, а голоса и видения, услышанные и увиденные отдельными людьми: Авраам, слышащий и внимающий голосу Господа (Быт. 12); Иаков, видящий свой великий сон о небесной лестнице (Быт. 28); Моисей и неопалимая купина, Моисей на горе Синай (Исх. 3 и 19), Мухаммед в пещере (Коран, Сура 96). Обычное христианское понимание «Благой вести» Иисуса, с другой стороны, состоит в том, что тот, кто принес ее – Агнец Божий – был воплощением самой святой силы, которая пришла в мир в конце старого и при открытии нового дня. Совсем как та прекрасная женщина, которая явилась, как бы ниоткуда, странным и удивительным образом, с даром Священной трубки – как раз тогда, когда оглала-сиу меняли один образ жизни (лесной) на другой (равнинный).

Видение Черного Лося было предвидением в 1873 году следующего перехода, который предстоял его народу – от охоты к земледелию (от бизонов к священной траве). Однако обещание было нарушено из-за форс-мажорных обстоятельств. В лето Господне 1890 состоялась битва при ручье Вундед-Ни.

«Ничто из того, что я когда-либо видел своими глазами, – поведал старый индеец своему приятелю в возрасте шестидесяти восьми лет, – не было столь же ясным и ярким, как то, что показало мне мое зрение; и никакие слова, которые я когда-либо слышал своими ушами, не были похожи на те, что я слышал. Мне не нужно было запоминать. По мере того, как я становился старше, значение образов и слов становилось все яснее и яснее; и даже сейчас я знаю, что мне было показано больше, чем я могу поведать»60.

Примечания

1Brown Joseph E. The Sacred Pipe: Black Elk’s Account of the Seven Rites of the Oglala Sioux. Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1953. P. 3–4, 80.

2 Ibid. P. 4, note 2.

3 Овидий. Метаморфозы. Кн. III, 143–252.

4 Brown Joseph E. Op. cit. P. 5, note 4.

5 Ibid. P. x – xii.

6 См.:. Hyde George E. Red Cloud’s Folk: A History of the Oglala Sioux. Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1937. P. 3.

7 Brown Joseph E. Op. cit. P. 108.

8 Liber XXIV philosophorum, II; цит. в 3 и 4 томах большой обзорной работы «Маски бога»: Campbell J. The Masks of God. Vol. III: Occidental Mythology. P. 522; Vol. IV: Creative Mythology. P. 31, 36, 135[42].

9Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.: АСТ, 2006. С. 404.

10 Brown Joseph E. Op. cit. P. 3–7.

11 Ibid. P. 23.

12 Ibid. P. 25.

13 Francis La Flesche. War Ceremony and Peace Ceremony of the Osage Indians. Bulletin № 101, Bureau of American Ethnology. Washington, D.C., 1939. P. 62–63; цит. по: Brown Joseph E. Op. cit. P. 21.

14 Майтри-упанишада, 7:7 / Пер. А.Я. Сыркина.

15 Чхандогья-упанишада, 3:13:7 / Пер. А.Я. Сыркина.

16 Там же. 3:18:1–2.

17 Brown Joseph E. Op. cit. P. 6, note 9.

18 Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.: АСТ, 2008. C. 221–222.

19 Brown Joseph E. Op. cit. P. 5–6, notes 6 and 7.

20 Отто Р. Священное / Пер. А.М. Руткевича. СПб.: Издательство С.‑Петербургского университета, 2008. С. 6–10.

21 Brown Joseph E. Op. cit. P. 7, note 10.

22 Ibid. P. 7–9.

23 Hyde George E. Op. cit. P. 3.

24 Gordon R. Willey and Philip Phillips // Method and Theory in American Archaeology. Chicago: University of Chicago Press, 1958. P. 158–66.

25 Sauer Carl O. Cultivated Plants in South and Central America // Julian H. Steward (ed.). Handbook of South American Indians. Bulletin 143. Bureau of American Ethnology.Washington, D.C., 1944–1957. Vol. VI (1950). P. 487–543.

26 Мой обзор основан на работе со следующими источниками: MacNeish Richard S. The Food-gathering and Incipient Agricultural Stage of Prehistoric Middle America // Robert Wauchope (ed.). Handbook of Middle American Indians. Austin: University of Texas Press, 1964–1967. Vol. I. P. 413–426; Mangelsdorf Paul C., MacNeish Richard S., Willey Gordon R. Origins of Agriculture in Middle America // Ibid. Vol. 1. P. 427–445; Phillips P. The Role of Transpacific Contacts in the Development of New World Pre-Columbian Civilizations // Ibid. Vol. IV. P. 296–315; Solar D.D. Interrelations of Mesoamerica and the Peru-Area // Kroeber Anthropological Society Papers. № 34, Spring 1966.

27 MG. Vol. I. P. 205–215.

28 Pilot Chart of the North Pacific Ocean. No. 1401. Hydrographic Office, Navy Department, Washington, D.C. цит. по: Meggars B.J., Evans C., Estrada E. Op. cit. Figure 103, facing. P. 168.

29 Ibid. P. 160.

30 Ibid. Plates 160–91; см. Plate 184, Figures C and D.

31 Frobenius L. Geographische Kulturkunde. Leipzig: Friedrich Brandstetter, 1904. P. 450; цит. по: MG. Vol. I. P. 205.

32 Jensen A.E. Das Weltbild einer frühen Kultur. 2nd ed. Stuttgart: August Schröder, 1949; Mythos und Kult bei Naturvölkern. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1960.

33 Примеры см. в: MG. Vol. 1. P. 151–225.

34 Schoolcraft H. Algic Researches. New York: Harper and Brothers, 1839; reprinted in Williams M.L. Schoolcraft’s Indian Legends. East Lansing, Mich.: Michigan State University Press, 1956. P. 58–61: “Mon-daw-min, or The Origin of Indian Corn, An Odjibwa Tale.”

35 Willey, Phillips Op. cit. P. 163–170.

36 Eckholm G.F. A Possible Focus of Asiatic Influence in the Late Classic Cultures of Mesoamerica // Memoirs of the Society of American Archaeology. Vol. XVIII. № 3. Part 2 (January 1953). P. 72–89; also Ibid. The New Orientation toward Problems of Asiatic-American Relationships // New Interpretations of Aboriginal American Culture History, 75th Anniversary Volume of the Anthropological Society of Washington. Washington, D.C., 1955. P. 59–109. Также: Heine-Geldern R. The Origin of Ancient Civilizations and Toynbee’s Theories // Diogenes. № 13. Spring, 1956. P. 93–96; Ibid. Theoretical Considerations Concerning the Problem of Pre-Columbian Contacts between the Old World and the New // Selected Papers of the Fifth International Congress of Anthropological Sciences. September 1956. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1960. P. 277–91. And Ibid. The Problem of Transpacific Influences in Mesoamerica // Wauchope (ed.). Op. cit. Vol. IV, P. 277–95. См. также аляповатый ответ Филиппа Филлипса: Wauchope (ed.). Op. cit. Vol. IV. P. 296–315.

37 MG. Vol. 1. P. 283–286.

38 Time. 6 августа, 1956. C. 42.

39 The New York Times. 1 июня, 1968.

40 Breuil A.H. Four Hundred Centuries of Cave Art. Montignac, Dordogne: Centre d’Études et de Documentation Préhistoriques, n. d. P. 234.

41 MG. Vol. 1. P. 199.

42 См. Eliade M. Dimensions religieuses du renouvellement cosmique // Eranos-Jahrbuch 1959. Zurich: Rhein-Verlag, 1960. P. 741–775, where a full bibliography is given in Footnote 5. P. 245.

43 Brown Op. cit. P. 6. Note 8. and P. 9. Note 15; также, Dorsey G.A. The Pawnee: Mythology, Part I. Washington, D.C.: The Carnegie Institution of Washington, 1906. P. 134.

44 Zimmer H. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization / ed. by Joseph Campbell // The Bollingen Series VI. New York: Pantheon Books, 1946. P. 3–11.

45 MG. Vol. 1. P. 30–131.

46 The Autobiography of Charles Darwin / Nora Barlow (ed.) London: Collins, 1958. P. 92; as cited by Benz E. Der dreifache Aspekt des Übermenschen // Eranos-Jahrbuch 1959. P. 147–148.

47 Joyce J. Finnegans Wake. New York: The Viking Press, 1939. P. 115[43].

48Radcliffe-Brown A.R. Op. cit. P. 233–234.

49 Neihardt J.G. Black Elk Speaks. Lincoln, Neb.: University of Nebraska Press, 1961. P. 192–193.

50 Ibid.

51 Mann T. Betrachtungen eines Unpolitischen. Berlin: S. Fischer Verlag, 1922. P. 227.

52 Neihardt. Op. cit. P. 254.

53 Radcliffe-Brown. Op. cit. P. 186.

54 Ibid. P. 176–177.

55 Neihardt. Op. cit. P. 1–2.

56 Ibid. P. 39.

57 Ibid. P. 43. Note 8.

58 Ibid. P. 20–47.

59 Ibid. P. 208.

60 Ibid. P. 49.

Глава 5

Символ без значения

Влияние современной науки

Боюсь соврать, но, кажется, Бертран Рассел, выступая в Нью-Йорке, остроумно заметил, что согласно представлениям американцев мир был создан в 1492 году, а искуплен в 1776‑м. Что ж, такой обусловленный культурой взгляд – хороший повод, чтобы порассуждать в этой главе об истоках и сути некоторых мифологических символов. Однако коль скоро одна из главных моих задач – показать периферийный характер всего того, что мы склонны считать всеобщим, то позволим самому изложению служить иллюстрацией тезиса.

Трудно не помнить о том, что на протяжении долгих веков подавляющее большинство как великих, так и незначительных мыслителей Европы считало, что мир был создан около 4004 г. до н. э. и искуплен в I в. н. э.; что Каин – старший сын первой человеческой четы – был первым земледельцем, первым убийцей и первым строителем городов; что Творец Вселенной некогда питал особые чувства к одному племени ближневосточных кочевников, для которых он раздвинул воды Красного моря и которым он лично изложил свою программу существования человеческого рода; и что из-за того, что этот народ не узнал Его, когда Он воплотился среди них как сын одной из их дщерей, Творец Вселенной переключил Свое внимание на северные берега Средиземного моря: Италию, Испанию, Францию, а также Швейцарию, Германию, Англию, Голландию и Скандинавию, а на некоторое время и на Австро-Венгрию.

Поэтому я вполне готов признать, что, когда форштевни трех отважных суденышек Колумба (водоизмещение «Санта-Марии» было около двухсот тонн, у «Пинты» и «Ниньи» – в два раза меньше) – этих трех ореховых скорлупок – прорезали плоть всеопоясывающего Уробороса, Океана, мифологической эпохе европейской мысли был нанесен смертельный удар, и началась современная эпоха глобального мышления, пора наглядных доводов и авантюрных экспериментов.

А ведь за каких-то два столетия до этого Фома Аквинский пытался задействовать разумные аргументы, чтобы доказать, что райский сад, из которого Господь изгнал Адама и Еву, был реальной областью нашей физической земли, которую еще предстоит отыскать. «Место, где расположен рай, может быть отгорожено от пригодного для обитания мира то ли горами, то ли морями, то ли какой-нибудь жаркой пустыней, которую нельзя пересечь, по каковой причине мы не встречаем никаких упоминаний о нем у топографов». Еще пятью веками ранее Беда Достопочтенный в толкованиях на книгу Бытия здраво предположил, что рай не может быть здешним местом, но есть нечто всецело духовное^12; Августин, однако, уже такое представление отверг, утверждая, что рай есть как духовный, так и телесный^3; и именно мнение Августина было подхвачено Аквинатом. «В самом деле, Писание сообщает нам о происходившем в раю как об имевшем место историческом факте, а там, где Писание использует такой метод [повествования], нам при любых возможных духовных толкованиях надлежит исходить из исторической истинности описываемых событий»4.

Напомним, что Данте поместил рай на вершину горы чистилища, которая, как считалось в его времена, располагалась посреди воображаемого океана, покрывавшего все Южное полушарие. И Колумб этот мифологическое представление разделял. По его словам: «Земля не круглая и не имеет той формы, которая ей приписывается, а похожа на грушу совершенно округлую, за исключением того места, откуда отходит черенок: здесь Земля имеет возвышение, и похожа она на совершенно круглый мяч, на котором в одном месте наложено нечто вроде соска женской груди»5.

Колумб полагал, что выпуклость находится на юге, и во время третьего плавания, когда его суда на север плыли быстрее, чем на юг, он посчитал это свидетельством того, что они начали спускаться вниз. Затем он укрепился в своем заблуждении: несколькими неделями ранее, когда они плыли между островом Тринидад и материковой частью Южной Америки, объем пресной воды, вливающейся в океан из могучей, «громоподобной» реки Ориноко, и высота волн, которые едва не погубили его корабли, натолкнули его на мысль о том, что они находятся рядом с одной из четырех райских рек, и что он, наконец, достиг вершины груши^6. Плывя на север, он оставлял рай позади.

Колумб умер, так и не узнав, что он нанес первый из череды ударов, которые в будущем уничтожат все представления не только о земном, но даже о небесном рае. В 1497 году Васко да Гама обогнул Южную Африку, а в 1520‑м Магеллан – Южную Америку: тропические края и моря были преодолены, а рая обнаружено не было. В 1543 году Коперник обнародовал свое изложение гелиоцентрической модели Вселенной, а примерно шестьдесят лет спустя Галилей приступил к исследованиям небесных тел с помощью телескопа. И, как мы знаем, эти изыскания сразу же повлекли за собой осуждение новой космологии святой инквизицией.

Так как ты, Галилей, сын флорентийца Винченцо Галилея, имеющий 70 лет от роду, в 1615 году был обвинен в сем святом судилище в том, что считаешь за истину и распространяешь в народе лжеучение, по которому Солнце находится в центре мира неподвижно, а Земля движется вокруг оси суточным вращением, в том, что ты имел учеников, которым преподавал это учение, в том, что ты по поводу этого учения вел переписку с некоторыми германскими математиками, в том, что ты издал несколько писем о солнечных пятнах, в которых вышеуказанное учение объявлял истинным.

Когда же тебе беспрерывно напоминали о твоем заблуждении, делая тебе возражения на основании Св. Писания, ты отвечал, что Св. Писание вне твоего понимания. Наконец, явился на свет экземпляр твоего сочинения, в виде письма к одному из прежних учеников твоих, и ты в нем, следуя бредням Коперника, развивал некоторые положения, противоречащие здравому смыслу и Св. Писанию. Вследствие сего сим св. судилищим, желающим оградить людей от вреда и соблазна, которые происходили от твоего поведения и угрожали чистоте святой веры, по приказанию нашего господина и высокопреосвященнейших гг. кардиналов всей верховной и всемирной инквизиции, была подвергнута обсуждению коперникова гипотеза о неподвижности Солнца и движении Земли, и богословы-квалификаторы постановили следующие два положения:

1. Считать Солнце центром Вселенной и стоящим неподвижно есть мнение нелепое, философски ложное и крайне еретическое, ибо оно явно противоречит св. писанию.

2. Считать Землю не центром Вселенной и не неподвижною есть мнение нелепое, философски ложное и, с богословской точки зрения, также противное духу веры^7.

Еще три недолгих века, и даже солнце (которое, «подобно государю в центре мира, царствует и дает законы движения остальным») было низвергнуто. Великие телескопы Америки показали, что система Млечного Пути, одним из элементов которой является наше Солнце, представляет собой линзообразное скопление примерно 100 миллиардов звезд, причем наше Солнце, второстепенная звезда, находится вблизи обода – его расстояние от центра галактики составляет около 26 000 световых лет (т. е. расстояние, которое свету, идущему со скоростью примерно 6 000 миллиардов миль в год, потребуется преодолеть за 26 000 лет). Более того, было установлено, что вся наша галактика вращается вокруг своего центра с такой скоростью, что Солнце проходит один полный круг примерно за 200 миллионов лет. Наша галактика также не является единственной. Согласно фотоснимкам, сделанным из обсерватории Маунт-Вилсон в Калифорнии, галактики имеют тенденцию объединяться в сверхгалактики – группы, насчитывающие более тысячи галактик. Многие сверхгалактики были обнаружены. И это открытие натолкнуло некоторых на мысль, что наша галактика может быть лишь элементом в одной из таких сверхгалактик, подобно тому, как Солнце, которое когда-то считалось «государем», в настоящее время оказалось элементом Млечного Пути.

Далее продолжать не будем, но просто спросим: как, руководствуясь здравым смыслом, человек, столкнувшийся с этим новым образом Вселенной, может понять, истолковать, оценить или использовать мифологическую космологию Священного Писания – или любую другую из множества архаических традиций, все еще заявляющих о своих суеверных притязаниях в современном мире? Лютер бранил Коперника, называя его «ослом, который хочет извратить все искусство астрономии и опровергнуть то, что сказано в Книге Иисуса Навина, только ради того, чтобы похвастаться изобретательностью и привлечь внимание»; в то время как его Святейшество, папа римский, и самые выдающиеся кардиналы инквизиции, как мы только что убедились, постановили, что действительная форма и состояние Вселенной ложны и противоречат Священному Писанию. Разве нельзя теперь утверждать следующее: поскольку то, что тогда считалось ложным, оказалось истинным, то все, что тогда считалось истинным, теперь представляется ложным, абсурдным и с философской точки зрения ошибочным, поскольку оно прямо противоречит фактам?

Как современному уму относиться к догме о телесном вознесении Богородицы, подтвержденной в кредо Папы Павла VI 30 июня 1968 года?[44] Следует ли представить себе человеческое тело, поднимающееся с Земли и выходящее за пределы Солнечной системы, за пределы Млечного Пути, за пределы сверхгалактики и даже за пределы того, что может находиться за ней? Если да, то с какой скоростью движется это тело? Ведь оно все еще должно находиться в полете! Запущенные менее двух тысячелетий назад, даже если бы они двигалось со скоростью света (что для физического тела невозможно), тело Господа нашего Иисуса Христа и тело Пресвятой Девы Марии находились бы сейчас на расстоянии всего лишь двух тысяч световых лет – еще даже не за горизонтом Млечного Пути. Картинка получается нелепая. Поэтому мы должны задаться вопросом, может ли в подобных представлениях сегодня заключаться смысл, духовный или какой-то иной. Изначально созданная в те времена, когда люди буквально верили, что Иисус Навин остановил Солнце и что Бог обитает на небесах, скажем, где-то рядом с Сатурном, такая картина мира от современного мышления требует подвига интерпретации – гораздо более изощренной, чем та, которая требовалась от верующих в Средние века. Кроме того, очевидно, что все это касается не только католичества, но и других крупных конфессий; ведь нельзя отрицать, что хотя некоторые из них могут быть символически переосмыслены (новое вино в ветхие мехи), даже в те времена, когда они были созданы как образы высшей истины, они всегда понимались и буквально, и символически. Или, говоря словами Августина, как телесно, так и духовно. Более того, они всегда гарантировали своим верующим духовное превосходство над другими народами земли – и мы вполне можем спросить, есть ли сегодня в нашем мире место для такой опасной бессмыслицы.

Тогда закономерно возникает еще один вопрос: в чем ценность или смысл мифологического представления, которое в свете современной науки должно быть признано ошибочным, философски ложным, абсурдным или даже формально безумным? Первый ответ, несомненно, тот, который в течение последнего столетия неоднократно предлагали наши крупнейшие мыслители. Ценность надлежит изучать скорее как функцию психологии и социологии, а не как некую опровергнутую позитивизмом систему, скорее в терминах определенных воздействий, оказываемых символами на характер индивида и структуру общества, чем в терминах их очевидной несочетаемости с образом космоса. Их ценность, другими словами, не в научной, а в художественной сфере: и как искусство можно изучать с точки зрения психологии, как символизм или симптоматику психических процессов, так же можно подходить и к архетипам мифов, сказок, архаической философии, космологии и метафизики.

Именно такую точку зрения изложил проф. Рудольф Карнап в курсе лекций «Философия и логический синтаксис», читанных в Лондонском университете и опубликованных в 1935 году. Он утверждает, что метафизические пропозиции «не являются ни истинными, ни ложными, но выразительными». Они подобны музыке, или лирическим стихам, или смеху. И все же, отмечает он, они претендуют на репрезентативность. Они претендуют на теоретическую ценность, и при этом в заблуждение вводится не только читатель или слушатель, но и сам метафизик. «Метафизик полагает, – пишет д-р Карнап, – что в своем метафизическом трактате он нечто утверждает, и это приводит его к спору и полемике с пропозициями другого метафизика. Поэт, однако, не утверждает, что стихи другого неверны или ошибочны; он довольствуется тем, что называет их плохими».8

К.Г. Юнг неоднократно проводил различие между терминами «знак» и «символ». Первый, знак, является отсылкой к некоему понятию или объекту, определенно известному; второй, символ, является наилучшим способом сделать аллюзию на что-то относительно неизвестное. Символ не стремится быть воспроизведением, и его значение не может быть более адекватно или ясно передано иными средствами. Действительно, едва лишь символ переведен с языка аллегории, а фактор неизвестности отброшен, он мертв^9.

Я полагаю, мы можем сказать, что в предлагаемом Юнгом смысле символы науки и символической логики являются в этом смысле знаками, а образы искусства – символами.

В индийской философии встречаются два термина, которые являются аналогами знака и символа в данной интерпретации. Первый, pratyakṣa (от prati, что означает «рядом, напротив», и akṣa, «глаз»: «очевидный для глаза») относится к разумной, явной, непосредственной области, воспринимаемой органами чувств. Это поле описывается как поле бодрствующего сознания. Здесь субъект и объект отделены друг от друга, а наблюдаемые явления относятся к «грубой материи», в то время как логика отношений вещей и понятий друг к другу может быть выражена в основном в евклидовых или аристотелевых терминах: А не есть не-А; два объекта не могут занимать одно и то же место в одно и то же время. В современной физике, конечно, эти очевидные правила начали размываться, так что научные и логические формулы теперь демонстрируют некоторые качества искусства. Однако референции этих современных формул невидимы глазу и, кроме того, относятся не к «грубой материи», а к тому, что индийцы называют «тонкой материей». Следовательно, они, по-видимому, относятся к тому, что описывает второй термин.

В индийской системе понятий аналогом юнговского «символического» выступает parokṣa (снова от akṣa, означающего «глаз», но теперь с приставкой paras: «за пределами, далеко, выше»; таким образом, значение – «за пределами досягаемости глаза»). Ибо то, к чему отсылает parokṣa, воспринимается бодрствующим сознанием не сразу. Можно вспомнить платоновские идеи, сугубо умопостигаемые, духовные, эзотерические. Используется также термин адхидайвата, «божество». Но святые и мудрецы воспринимают их в видениях, и поэтому говорят, что они относятся к области «сновидения».

Фантасмагории сна и видения относятся к «тонкой материи». Чрезвычайно изменчивые и непостоянные, они не подсвечиваются, как грубые объекты, извне, а светятся сами по себе. Более того, их логика не похожа на логику Аристотеля. Во сне, как мы все знаем, субъект и объект не отделены друг от друга – хотя сновидцу они кажутся таковыми, – но тождественны. Кроме того, два или более объектов не только могут, но и всегда занимают одно и то же место в одно и то же время. Иначе говоря, образы полисинтетичны и полисемантичны – и, добавлю, в обоих аспектах неисчерпаемы, если анализировать их с точки зрения бодрствующего сознания. Принцип этой области человеческого опыта прекрасно выражен термином Леви-Брюля «мистическая сопричастность» (participation mystique), который Юнг часто использовал в своих работах. На Востоке царства богов и демонов, небеса, чистилища и преисподние относятся именно к этой области. Они суть макрокосмический аналог микрокосмических образов сновидения. Но поскольку на этом уровне мы не встречаем того четкого различия между А и не-А, которое свойственно области бодрствующего сознания, микро- и макрокосм не столь различны, как кажется, и все боги, следовательно, все силы небес и ада, находятся внутри нас.

Отсылки религиозного искусства на Востоке – в отличие от Запада – почти всегда обращены не к феноменологии бодрствующего сознания, а к феноменологии сна, поэтому открытия современной науки не так сильно беспокоят индуизм и буддизм, как христианство и иудаизм, в рамках которых все символы изучаются и читаются как знаки. Тем не менее даже на Востоке считается, что существует реальное и необходимое соответствие между феноменологией сновидческого и бодрствующего сознания. Микро- и макрокосм, которые во сне могут переживаться как тождественные, в бодрствующем состоянии должны осознаваться как anurūpam, «по образу и подобию друг друга»10. На самом деле, я уверен, что можно смело утверждать, что везде, где система мифологических символов жива и действует в полную силу, она связывает в единый, цельный строй все явления как телесной – «непосредственно очевидной» (pratyakṣa) – сферы бодрствующего сознания, так и духовно-метафизической, оккультной, умопостигаемой (parokṣa) сферы сна. Следовательно, неразличение знака и символа, факта и фантазии характерно для всего диапазона (как пространственного, так и временного) архаических культур, и мы вполне можем считать, что одним из главных философских последствий кризиса, представленного решающей датой 1492 года, было разрушение этого туманного мифологического устройства. Была прочерчена четкая межа между миром сна и бодрствования, при этом последний был утвержден в качестве первостепенного. Мы называем это научной революцией, и она все еще продолжается. Во многом все это равносильно созданию нового мира или, если использовать мифологический образ, разделению неба и земли.

Мифические космологии, как теперь следует признать, не соответствуют миру грубых фактов, а являются функциями мечты и видения; и поэтому смыслов (если таковые имеются), выраженных явно или подразумеваемых в пропозициях богословов и метафизиков, не следует искать на другом конце микроскопа или телескопа. Они не поддаются проверке с помощью какой-либо науки о физических явлениях, а относятся скорее к науке о душе – и здесь, как мы знаем, уже достигнут значительный прогресс в реконструкции нашего понимания некоторых понятий.

Действительно, для кого-то эти древние предания, истолкованные теперь не космологически, а психологически, как бы вернули старым религиям их прежнее место в центре и за горизонтом сферы человеческого духа, как представляющие не просто преходящую фазу в истории эволюции сознания, а постоянное духовное наследие, символизирующее саму структуру психики. Успение Богородицы и Вознесение ее Божественного Сына (который был и навсегда остался истинным Богом и истинным Человеком) теперь могут быть истолкованы таким образом, за который всего три столетия назад нас сожгли бы на костре; и на волне этой удачной ереси (O felix culpa!) корабль «Града Божьего» поднимается со скал и решительно движется вперед.

Но теперь давайте снова спросим, но очень спокойно, беспристрастно и честно: правда ли, что все эти дискредитированные космологические догмы, которые теперь возвращаются к нам в виде психологических символов, правда ли, что все эти архаичные пропозиции, которые были забракованы как изображения макрокосма, теперь могут быть благополучно и безболезненно использованы в качестве универсального откровения микрокосма? Являются ли священные мандалы, иконы и янтры, или боги, что восседают в разных уголках мира, раздавая нравственные указы или нисходя к человеку в виде воплощений, – являются ли они символическими хранителями некоего естественного или сверхъестественного закона, определяющего значение и судьбу человека, связывающего, обязывающего и все же ведущего его к цели? Можно ли считать их микрокосмическими универсалиями, а значит, возможно в конечном счете каким-то таинственным образом и макрокосмическими? Или же нам следует судить о них скорее как о функциях определенной фазы или формы человеческой культуры, которые не имеют универсальной психологической значимости, а лишь социально обусловлены? В последнем случае, подобно панцирю рака или кокону бабочки, который был расколот, отслоен и отброшен, они тоже были расколоты (несомненно, в 1492 году) и теперь должны быть отброшены.

Мифические формы архаических цивилизаций

Одним из наиболее интересных и важных событий, произошедших в области археологических исследований в последние десятилетия, является неуклонное увеличение масштабов раскопок на Ближнем Востоке, в результате которых стали четко определяться основные центры и основные пути распространения самых ранних форм неолитической культуры. Дабы очень кратко представить основные результаты этой работы, относящиеся к нашей сегодняшней теме, позвольте мне начать с того, что искусство зернового земледелия и скотоводства, которые являются одними из основных элементов экономики и на которых строятся все высокоразвитые культуры мира, похоже, зародилось на Ближнем Востоке начиная примерно с 9000 г. до н. э. и распространилось на восток и запад из этого средоточия, вытесняя более ранние, но гораздо менее надежные культуры охоты и собирательства, до Тихоокеанского побережья Азии и Атлантического побережья Европы и Африки около 3500 г. до н. э. Тем временем в ядерной зоне, откуда это распространение началось, происходило дальнейшее развитие, и мифологические и технологические следствия его в дальнейшем были разнесены по уже проторенным путям вплоть до побережья.

Иными словами, преобразование общества из добывающего, охотничьего и собирательского в земледельческое, скотоводческое, производящее продукты питания, произошло точечно, в определенном регионе земного шара, в определенное время. И дальнейшее распространение из этого центра всех основных искусств и мифов архаических цивилизаций, основанных на земледелии, можно представить в виде четырех крупных этапов.

А. Протонеолит (ок. 9000 г. до н. э.)

Первый этап, который можно назвать протонеолитом, представлен набором артефактов, обнаруженных в середине 20‑х годов XX века д-м Дороти Гэррод в пещерах горы Кармель в Палестине^11. С тех пор подобные артефакты были найдены на юге вплоть до Хелуана в Египте, на севере до Бейрута и Ябруда и на востоке до Курдистанских гор Ирака. Эта культура известна в археологии как натуфийская, и разные ученые по-разному ее датируют в диапазоне от 9000 до 4500 г. до н. э.12 Согласно имеющимся данным, это было скопление охотничьих племен, еще не живших в поселениях, но пополнявших свои запасы пищи разными видами трав, схожих с зерновыми. Среди находок были каменные серповидные лезвия, которые свидетельствуют о возможности сбора урожая. Многочисленные кости свиньи, козы, овцы, быка говорят о том, что, даже если натуфийцы еще не одомашнили скот, они тем не менее убивали тех же животных, которые позже составят основу скотоводства всех высоких культур. Их образ жизни, таким образом, был переходным, и давайте отметим дату. Человечество населяло планету уже почти два миллиона лет, и все же здесь, менее двенадцати тысяч лет назад, появился первый намек на зачатки перехода к сельскому хозяйству.

Б. Ранний неолит (ок. 7500–4500 до н. э.)

Второй этап в развитии сельского хозяйства на Ближнем Востоке, который я в «Масках Бога» назвал также нижним неолитом и датировал его 5500–4500 гг. до н. э., был настолько расширен археологией последних десяти лет, что его датировка теперь должна быть отнесена к 7500–4500 гг. до н. э., и в этом промежутке было выявлено целых три подэтапа.

Подэтап 1: Докерамический неолит (ок. 7500 г. до н. э.). Самый ранний из этих подэтапов, докерамический или догончарный неолит, был впервые обнаружен и зарегистрирован д-м Кэтлин Кеньон в самых нижних слоях древнего кургана Иерихона в Палестине. В свою очередь, с тех пор в южной Турции на Анатолийской равнине обнаружил серию стоянок того же периода д-р Джеймс Мелаарт. По мнению Кеньон, самыми первыми поселенцами у иерихонского источника были натуфийцы, построившие там некое святилище, которое впоследствии было сожжено. По результатам радиоуглеродного датирования возраст святилища – 7800 г. до н. э. ± 210 лет. Хрупкие жилища протонеолитических охотников сменились домами, построенными из плосковыпуклого кирпича (кирпич с плоским основанием и загнутым верхом), при этом круглые или закругленные формы маленьких строений напоминали более ранние примитивные хижины. Со временем это поселение, известное как «Иерихон догончарного неолита типа А», было защищено каменной стеной высотой почти четыре метра и шириной почти два метра, с каменной сторожевой башней, поднимавшейся на высоту не менее девяти метров (значит, где-то на горизонте могли появляться враги).

«Похоже, – пишет д-р Кеньон, – что существовало две линии развития. Одна нижненатуфийская группа обосновалась в Иерихоне, и, конечно, можно предположить, что другие группы основали поселения в похожих местах… Но сородичи оседлых групп, жившие в основном на холмах, в районах менее благоприятных для земледелия, продолжали вести мезолитический образ жизни, оставаясь охотниками и собирателями. В пещерах и других жилищах, были найдены орудия труда, классифицируемые как средне- и верхненатуфийские»13. Этим и объясняется большой разброс датировок культуры натуфийцев, предложенных более ранними учеными.

Где-то около 7000 г. до н. э. это самое раннее поселение в Иерихоне было покинуто, а его место заняли люди другой культуры, строившие дома другого типа, за которыми закрепилось название «Иерихон догончарного неолита типа В». Возможно, это и были те самые враги. Их здания были иного, более сложного устройства. «Новый народ прибыл, – утверждает д-р Кеньон, – со всецело развитой архитектурой»14. Дома были не круглыми, а прямоугольными, построены из кирпича другой формы, с несколькими комнатами, с твердыми известковыми полами красноватого или кремового цвета. Такие же полы и прямоугольные жилища были найдены в анатолийских местах Хаджилар и Чатал‑Хююк, причем тут они относятся к более раннему времени, чем в Иерихоне. И не только архитектура, но и особенности религиозных обрядов указывают на, как отметил археолог Джеймс Мелларт, бесспорную связь между догончарной культурой в Хаджиларе (которую он датирует промежутком между ок. 7000 и ок. 6000 гг. до н. э.) и «Иерихоном догончарного неолита типа В» (который он датирует ок. 6500–5500 гг. до н. э.)15.

Главной общей религиозной особенностью Иерихона и анатолийских поселений был культ черепов. В догончарных культурах Хаджилара «человеческие черепа, подпертые камнями на полу многих домов и в углах очагов, указывают на то, что жители практиковали культ предков, сохраняя головы для защиты домов»16. А в догончарном Иерихоне помимо вышеописанного способа сохранения черепов использовался и иной: было найдено несколько черепов, слегка покрытых штукатуркой, придававшей им форму человеческих черт, причем в качестве глаз использовались вставные раковины^17.

Подэтап 2: Керамический неолит (ок. 6500 г. до н. э.). Второй подэтап начался в Чатал-Хююке внезапно, в удивительно ранние сроки, и был назван керамическим неолитом. «В Чатал-Хююке, – утверждает д-р Мелларт, – мы действительно можем изучить переход от докерамического неолита с корзинами и деревянными сосудами к керамическому неолиту с первыми гончарными изделиями»18. Более глубокие уровни этого большого и роскошного города еще не исследованы систематически, но керамика присутствует уже на уровне XIII, что соответствует дате 6500 лет до н. э. А вместе с керамикой можно увидеть также удивительные проявления религиозных образов в настенных росписях, статуэтках богини-матери, букраниях в сорока или более богато украшенных святилищах. Эти открытия примерно на две тысячи лет расширили наши знания о происхождении мифов о великой богине-матери и культах древнего мира.

Рис. 7. Богиня, поддерживаемая леопардами, рожает ребенка. Чатал-Хююк (Анатолия), Турция, около 5800 г. до н. э.

На рис. 7^19 мы видим статуэтку, найденную на уровне II (ок. 5800 г. до н. э.), в хранилище для зерна. Это богиня, поддерживаемая леопардами и рожающая ребенка. На рис. 8^20, на котором изображено святилище на уровне VI (ок. 5950 г. до н. э.), показано, как она рожает быка. Следует напомнить, что Осирис, Таммуз, Дионис и многие другие великие божества, символизирующие воскресение после смерти, в последующие века отождествлялись с лунным быком, который был одновременно ребенком и супругом мировой богини. К примеру, фараон, отождествляемый в смерти с Осирисом, назывался «быком своей матери»21. Возвращенный после смерти ко всеобщей матери, он стал, так сказать, семенем своего собственного возрождения: подобно луне, которая каждый месяц умирает, а через три дня заново рождается. «Мужчина, – отмечает Мелларт, описывая свои находки в Чатал-Хююке, – предстает либо как муж, либо как сын»22. И действительно, снова на уровне VI есть интересная двойная фигура: два образа богини стоят спина к спине: с одной стороны фигуру обнимает взрослый мужчина, а с другой – она держит ребенка^23.

Рис. 8. Богиня, рожающая быка; к западу от святилища V1.B.8. Чатал-Хююк (Анатолия), Турция, ок. 5950 г. до н. э.

На рисунке 9^24 представлен реконструированный вид трех стен – западной, северной и восточной – так называемого второго святилища стервятников VII уровня (ок. 6200 г. до н. э.), представляющий наибольший интерес в свете того, что мы узнали о догончарных культах черепа. Четыре человеческих черепа расположены в церемониальном порядке: один – под могучим букранием западной стены, два – на платформе в северо-восточном углу под изображением женской груди и еще один – под композицией из трех бараньих голов, букрания и ряда из шести изображений женских грудей. Вся северная стена украшена картинами, рисующими стервятников, нападающих на обезглавленные человеческие тела, в то время как на самой южной панели длинной восточной стены находится то, что д-р Мелларт описывает как «большую баранью голову с настоящими рогами, расписанную смелым узором в виде меандра… находящуюся под глиняным рогом, из которого выступает единственная грудь. Из открытой груди торчит нижняя челюсть гигантского кабана»25. И это не единственное святилище, где нижние челюсти кабанов находятся внутри моделей женской груди^26. Черепа лисы и ласки также использовались подобным образом. А на VI уровне есть святилище, где головы двух грифонов-стервятников запечатаны внутри пары грудей, причем клювы торчат из окрашенных в красный цвет сосков^27. По-видимому, имеется в виду мать, которая поглощает жизни, ею вскормленные, – мать, к которой возвращаются умершие для перерождения. По словам д-ра Мелларта, противоположные символы жизни и смерти являются постоянным мотивом культуры Чатал-Хююка^28.

Рис. 9. Реконструкция второго святилища стервятников с человеческими черепами. Вверху: западная и северная стены Уэльс.

Внизу: северная и восточная стены. Чатал-Хююк (Анатолия), Турция, ок. 6200 г. до н. э.

Подэтап 3: Ранний халколит (ок. 5500 г. до н. э.). Итак, третий и заключительный подэтап раннего неолита называется ранним халколитом, поскольку среди останков было найдено несколько металлических артефактов. Зачатки металлургии, в частности, выплавки и обработки меди и свинца для изготовления бусин, трубок и других безделушек, уже наблюдаются в Чатал-Хююке на IX уровне, около 6300 г. до н. э.29 (что является самым ранним свидетельством работы с металлами). Однако лишь тысячелетие спустя, в 5500 г. до н. э., металлические орудия становятся достаточно многочисленными, чтобы оправдать эпитет «медно-каменный» (халколит). Д-р Мелларт смог подробно проследить постепенный переход от керамического неолита к раннему халколиту – особенно в Хаджиларе, где, как он указывает, появляются первые медные орудия труда, а вместе с ними и расписная керамика.

Поистине великолепная керамика этого периода возникла в эпоху позднего неолита. Некоторые изделия все еще выполнены в черно-белом стиле, но большинство из них ярко раскрашены в красный или кремовый цвета. Геометрические узоры, многие из которых были заимствованы из текстиля или плетеных циновок, преобладали на ранних этапах этого периода; позже [ок. 5200–5000 до н. э.] узоры приобрели смелые изгибы – так называемый фантастический стиль^30.

И здесь также можно сделать несколько удивительное наблюдение, касающееся художественных стилей женских статуэток эпохи неолита. Ибо в то время как керамика раннего неолита была натуралистичной и реалистичной, представляя перед нами «впервые в древнейшей истории Ближнего Востока достоверную картину того, как выглядела женщина позднего неолита»31, керамика раннего халколита (ок. 5500–4500 до н. э.) являет образцы «типических символов плодородия». И с течением времени статуэтки становятся все более стилизованными.

В. Высокий неолит (ок. 4500–3500 до н. э.)

Итак, мы подходим к следующему этапу в эволюции цивилизации, который в «Масках бога» я назвал высоким неолитом. Это пора красивых, геометрически продуманных, расписных керамических изделий из Халафа, Самарры и Убейда, который также называют поздним халколитом.

Вот что пишет д-р Кеньон:

Трудность в принятии решения о том, куда отнести переход от неолита к халколиту, отражается в существующей путанице в номенклатуре. Иногда союзным группам дается одно, а иногда и другое название. На самом деле этот переход является постепенным. Рассвет новой эры ознаменован не внезапным появлением на месте раскопок медных орудий труда, а постепенным разрушением изоляции и, как следствие, распространением идей и культур на значительные территории. На самом деле, насколько нам известно, в Палестине металл, по-видимому, играл относительно небольшую роль среди используемых материалов до довольно позднего времени, примерно до конца третьего тысячелетия. Но, несмотря на это, изменение мировоззрения отражается в постепенном росте и возможном объединении изолированных групп в культурное целое.

В северной части Плодородного Полумесяца этот этап отмечен появлением культуры, названной халафской по археологическому объекту Телль-Халаф на севере Ирака. Находка за находкой, от Месопотамии до побережья Средиземного моря, дали ученым доказательства того, что после стадии неолитических деревень со всем их разнообразием образа жизни появляется удивительно схожая экономика, характерной особенностью которой является тип керамики с геометрическим орнаментом красного цвета на светлом фоне. Обычно это событие датируется концом пятого тысячелетия^32.

К тому, что умеет человек, теперь прибавляются искусство плотничества и домостроения, ткачество, керамические поделки и даже металлургия. Поразительная мифология, которая будет прослеживаться во всех последующих высоких традициях вплоть до настоящего времени, нашла выражение в сплаве иконографических искусств, которые при передаче определенных тем уже теряли непосредственность и переходили в абстракции. Оседлая деревенская жизнь и хозяйство стали на Ближнем Востоке прочно укоренившейся моделью. При этом основными зерновыми культурами являются пшеница и ячмень, а животными – свинья, коза, овца и бык (собака присоединилась к человеку еще ок. 15 000 лет назад до н. э., как помощник и спутник охотников позднего палеолита). И общество, по-видимому, уже стало дифференцированным. Были мастера, производящие предметы роскоши, жрецы и, возможно, также прототипы наших начальников. В догончарном Иерихоне типа А «существовала эффективная общинная организация, о которой свидетельствует по крайней мере мощная великой оборонительная система»33, включающая стену и каменную башню.

Затем внезапно – совершенно внезапно – в расписных керамических изделиях городов высокого неолита (среднего и позднего халколита), ок. 4500 лет до н. э., проявляется совершенно новая концепция искусства, включающая прекрасные в своей строгой гармонии круговых очертаний абстрактных эстетических форм, применяемых для украшения сосудов всех видов.

В более раннем, палеолитическом искусстве пещер Южной Франции и Северной Испании, которые в настоящее время датируются 9000 лет до н. э.34, мы никаких свидетельств концепции геометрической организации не находим. Проф. Андре Леруа-Гуран недавно показал, что расположение фигур, выгравированных и нарисованных на стенах пещер, было вовсе не бессистемным, а строго упорядоченным мифологией, в которой участвовала сама форма пещеры. «Пещера, – утверждает он, – это действительно, как бы организованный мир»35. И он сравнивает эту организацию с собором. Какие изображения обычно находятся у входа? Какие – в середине нефа? Что в апсиде, приделе Пресвятой Богородицы? Где находится главный алтарь? Организация – мифологическая и трехмерно-архитектурная, так сказать; и фигуры по большей части почти как живые. Мы нигде не находим в пещерном искусстве эстетически осмысленных знаков и абстракций, симметрично расположенных в замкнутом, геометрически организованном, двухмерном эстетическом поле – никаких мандал или чего-то подобного. На самом деле, разрисованные или изрезанные поверхности стен пещер настолько слабо воспринимаются как поля, представляющие эстетический интерес сами по себе, что животные здесь часто накладываются друг на друга, усложняя процесс расшифровки современным специалистам^36. Мы также не находим ничего похожего на эстетическую организацию поля в работах, дошедших до нас от более поздних, завершающих стадий палеолита, в ходе которых многие петроглифы утратили прежнюю импрессионистическую красоту и точность, а некоторые даже превратились в простые геометрические очертания или абстракции. На некоторых плоских раскрашенных камешках, найденных в местах, которые, очевидно, были религиозными святилищами, появляются геометрические символы: крест, круг с точкой в центре, линия с точкой по обе стороны, полосы, меандры и нечто, напоминающее букву Е^37. Однако мы не находим, даже на этой поздней стадии охотничьей эпохи, ничего, что можно было бы назвать геометрической организацией – ничего, предполагающего концепцию четко очерченного поля, в котором ряд разрозненных элементов объединяется и сплавляется в одно эстетическое целое ритмом красоты, в то время как внезапно, в период городов высокого неолита, в ряде центров появляется целый ряд изящно организованных мандал. Их мы находим на расписных керамических изделиях культур Халафа и Самарры (рис. 2, 10 и 11)38.

Рис. 10. Многоцветный узор на гончарной керамике; халафская культура. Ирак, ок. 4000 г. до н. э.

Рис. 11. Многоцветный узор на гончарной керамике; халафская культура. Ирак, ок. 4000 г. до н. э.

И теперь мы снова должны задаться вопросом, можно ли утверждать, что эти геометрические формы, ставшие общим местом в нашей современной психологической дискуссии об архетипических символах, действительно представляют фундаментальные структуры человеческой психики, или же, скорее, могут быть функциями только определенного типа или фазы социального развития, сопутствующими истории лишь некоторых этнических групп.

Этот вопрос имеет большое значение, поскольку от него зависит вся наша интерпретация так называемых духовных, божественных, эзотерических или мистических понятий нашего психологического лексикона. Тем не менее, насколько мне известно, этот вопрос систематически не изучался. Поэтому я хотел бы предложить предварительную гипотезу: идею, которая пришла мне в голову несколько лет назад, в ходе сравнительного изучения мифов и искусства некоторых ныне живущих охотничьих народов и архаичного Ближнего Востока.

Контраст палеолита и неолита

Для начала позвольте мне обратить внимание на тот факт, что у охотничьих народов взрослый молодой мужчина или даже обычный подросток десяти-двенадцати лет является более или менее сведущим знатоком всего технологического наследия своей культуры. Покойный Геза Рохейм отметил это, говоря об охотничьих народах Австралии. В одной из своих последних работ он писал:

Я никогда не забуду детей, которые в возрасте восьми или десяти лет бродили по пустыне и практически сами себя обеспечивали. Мальчик, с его зоркими глазами и копьем, может поймать все, что ему нужно, трудясь с утра до вечера. Даже взрослый мужчина не может добиться большего. Выдающейся чертой первобытной экономической системы является отсутствие подлинной дифференциации труда. Зарождающееся или рудиментарное разделение труда может существовать по половому или возрастному признаку, может существовать зарождающаяся и неполная специализация в вопросах ритуала и магии. Но настоящая специализация отсутствует. А это значит, что каждый индивид технически является носителем всей культуры или, если требуется строгая оговорка, почти всей культуры. Другими словами, каждый индивид действительно самодостаточен.

Мы же взрослеем не так легко. Если свидетельства антропологии о чем-то и говорят, так это о том, что первобытный человек свободен, не ограничен и действительно самостоятелен по сравнению со средневековым или современным человеком^39.

Именно это замечание д-ра Рохейма показалось мне ключом к разгадке внезапного появления мандалы и других геометрических организаций замкнутых полей после окончания эпохи охоты и с развитием земледелия. Ибо, если в лагерях охотников община состояла из группы практически равноценных индивидуумов, то в более крупных, более дифференцированных общинах, которые развились, когда земледелие и скотоводство способствовали формированию оседлой, более четко выраженной социальной структуры, зрелость состояла в освоении, во‑первых, определенного специального ремесла или навыка, а затем способности выдерживать возникающее напряжение – психологическое и социологическое – между собой (как всего лишь частицей более крупного целого) и другими людьми с совершенно иной подготовкой, способностями и идеалами, составлявшими другие необходимые органы социального тела.

Проблема бытия как части, а не как целого накладывает на психику определенную нагрузку, которую не приходилось испытывать ни одному первобытному охотнику, и поэтому символы, дающие структуру и поддержку развитию психологического равновесия первобытного охотника, радикально отличались от тех, которые возникли в поселениях в раннем и высоком неолите и которые были унаследованы от той эпохи и сохраняются в настоящее время во всех высокоразвитых цивилизациях мира. Более того, наибольшее число так называемых первобытных народов сегодня на самом деле не являются первобытными по своей культуре, а представляют собой регрессировавшие неолитические, регрессировавшие бронзовые или даже регрессировавшие железные культурные общности. Например, даже пигмеи Андаманских островов, которые, безусловно, являются одними из самых примитивных народов, живущих сегодня на Земле, не должны рассматриваться с упрощенческих позиций. Ведь существует множество свидетельств – как в их быту, так и в их мифах и народных преданиях – о важных культурных влияниях, которые пришли с материка, из Юго-Восточной Азии, три или четыре тысячи лет назад и которые принесли им не только гончарные изделия и свиней, но и новый способ приготовления пищи и даже искусство курения трубки. Кроме того, у них обнаружен чрезвычайно красивый вид лука, который ни в коем случае нельзя назвать примитивным оружием, но который появляется только в мезолите, т. е. в культурном периоде, непосредственно предшествующем зарождению искусства выращивания продуктов питания^40.

Рис. 12. Свастика на позднепалеолитической фигурке птицы из кости мамонта; самая ранняя известная свастика. Вид спереди: изображение слева; вид сбоку: изображение справа. Мезин, Украина, ок. 10 000 г. до н. э.

Теперь, конечно, нет необходимости напоминать, что нельзя с уверенностью делать выводы относительно типологии и архетипологии человеческой психики в целом на основании любых доказательств, какими бы обильными они ни были, которые были собраны почти исключительно в одной области – хотя и очень большой, а именно области распространения первых деревень, поселков и городов сравнительно короткой неолитической и постнеолитической эпохи человеческой истории. Если вспомнить – как уже отмечалось – что самые ранние свидетельства существования человека в этом мире датируются примерно двумя миллионами лет назад и что период, в течение которого он занимался сельским хозяйством, охватывает не более десяти тысяч лет и если учесть, далее, что наше физическое тело, функцией которого является наша психика, большую часть времени развивалось в условиях не сельского хозяйства, а охоты, тогда, возможно, уместно спросить, не является ли вся земледельческая история и мифология обнесенного стеной города с его храмовой башней в центре, поднимающей богиню-землю к божественному соитию с небесным отцом-оплодотворителем, лишь узкоспециализированной формулой, не нормальной для психики человека, а скорее следствием напряженности, страхов и ожиданий, порожденных в обществе, основанном на сельскохозяйственной экономике. И тогда возникает еще один вопрос: сегодня, когда эта экономика уступила место экономике, основанной на промышленности, а космологический образ, соизмеримый с горизонтом земледельческой культуры, разрушен для нас навсегда, – сегодня, в следующую великую эпоху трансформации, образы, порожденные в предыдущий период кризиса, все еще действенны, и если да, то для кого и почему?

Именно во время керамического неолита появляются самые ранние из тех неолитических статуэток богини-матери, которые во всем мире знаменуют зарождение структуры мифов и обрядов, относящихся к воспроизводящей и питательной «женской» силе возделанной земли. Но есть также гораздо более ранняя серия обнаженных фигурок, по типу палеолитической Венеры из Виллендорфа, относящаяся к периоду культуры охотников. И существует чрезвычайно сложный вопрос, связанный с историей этой серии: поскольку было замечено, что, хотя данный культ, по-видимому, распространился на всем пути от Пиренеев до озера Байкал, период расцвета был сравнительно коротким. По мере того как развивалось искусство живописи и красивые очертания животных заполнили стены пещер, резьба по статуэткам сошла на нет. Более того, всякий раз, когда среди нарисованных животных появляются человеческие фигуры, то это шаманы мужского пола. Изображение женщины практически прекратилось. Итак, мы должны понимать, что существовали два совершенно разных уровня культуры, в которых женские статуэтки играли преобладающую роль в символике магии и религии, и что теперь, по-видимому, их разделял промежуток по меньшей мере в десять тысяч лет.

Мы находим особого рода символы в центрах мандал эпохи высокого неолита, и они остаются характерными для таких конфигураций до настоящего времени. Например, в изделиях из Самарры мы обнаруживаем самое раннее известное сопряжение свастики с мандалой. И есть только одно более раннее изображение свастики – на крыльях летящей птицы, вырезанных из слоновой кости мамонта (рис. 12). Изделие было найдено на стоянке позднего палеолита, недалеко от Киева. Часто на изделиях из Самарры свастика изображается в зловещей форме, с угловатыми ветвями, направленными влево. В центрах этих ранних мандал мы также видим то, что сегодня называется мальтийским крестом. Иногда он видоизменен таким образом, что наводит на мысль о стилизованных формах животных, как будто звери появляются из вращающихся рук. Есть также изображения женщин, ноги или головы которых сходятся в середине мандалы, образуя созвездие. Такие мандалы обычно имеют четыре части, но иногда также пять, шесть и восемь. На некоторых рисунках изображены болотные птицы, ловящие рыбу^41.

Археологический объект, в честь которого была названа эта великолепная серия украшенных сосудов – Самарра – находится в Ираке, на реке Тигр, примерно в тридцати километрах к северу от Багдада. Область распространения такого рода посуды простирается на север до Ниневии, на юг до Персидского залива и на восток, через Иран, вплоть до границ Афганистана. Халафская посуда, с другой стороны, рассеяна по территории к северо-западу от этого региона, с главным центром в северной Сирии, к югу от так называемых Таврских гор Анатолии, откуда река Евфрат и ее притоки спускаются с предгорий на равнину. И что особенно примечательно, в росписи этой прекрасной посуды четко выделяется голова быка (как в Чатал-Хююке) с большими изогнутыми рогами. Образ этот изображен как натуралистически, так и в различных стилизованных, очень изящных формах. Другой заметный элемент данной серии – двойной топор, который в более позднем критском искусстве является знаком и оружием богини. Мы снова видим мальтийский крест, как и в Самарре, но – что, пожалуй, очень важно – ни свастики, ни изящного изображения газели нет. Более того, вместе с женскими статуэтками (которых в данном случае очень много) мы находим глиняные фигурки голубя, а также свиньи, коровы, зебу, овцы и козы^42. На одном прелестном керамическом осколке изображена богиня, стоящая между двумя козами: слева от нее самец, а справа – самка, дающая сосать молоко маленькому ребенку^43. И все эти символы связаны в этом комплексе халафской культуры с так называемой гробницей-толосом.

Именно этот комплекс не только появился тысячелетие спустя на Крите^44, но и был перенесен оттуда по морю, через Геркулесовы столпы, на север, на Британские острова и на юг в Нигерию и Конго. По сути, это основной комплекс микенской культуры, из которой греки, а вместе с ними и мы, почерпнули множество символов. И когда культ умершего и воскресшего бога Луны был перенесен из Сирии в дельту Нила в четвертом или третьем тысячелетии до нашей эры; эти символы ушли вместе с ним. Действительно, я считаю, что мы можем с большой долей уверенности утверждать, что в халафской символике быка и богини, голубя и двойного топора мы имеем одновременно и продолжение мифологической традиции, уже провозглашенной за две тысячи лет до этого в храмах Чатал-Хююка, и промежуточную точку на пути этой традиции к ее кульминации в великих религиях Иштар и Таммуза, Исиды и Осириса, Афродиты и Адониса, Марии и Иисуса. С Таврских гор – гор бога быка, который, должно быть, уже отождествлялся с рогатой луной, которая умирает и воскресает, – культ распространился вместе с искусством скотоводства практически до пределов земли. И мы славим тайну мифологической смерти и воскресения по сей день как предвестие нашей собственной вечности. Тогда имманентность вечности в отрезках времени становится смыслом этой архаической игры-мистерии. Но что такое вечность и что такое время? И почему в образе быка или луны?

Г. Иератический город-государство (ок. 3500–2500 до н. э.)

Четвертый этап в развитии на Ближнем Востоке цивилизации, основанной на сельском хозяйстве, от которой произошли все высокоразвитые культуры мира, наступил ок. 3500 г. до н. э. За полтысячелетия до этого, ок. 4000 г. до н. э. (дата сотворения мира, указанная в Книге Бытия), некоторые неолитические деревни начали обретать размеры и выполнять функции городов-ярмарок, и, кроме того, происходило распространение культуры халколита на юг, в грязевые равнины Месопотамии. Это был период, когда поистине великая и полный тайн народ шумеров впервые появилась на исторической арене и в жарких равнинах дельты Тигра и Евфрата заложила фундамент поселений, которые к 3500 г. до н. э. стали царственными городами. Среди них Ур, Киш, Лагаш, Эриду, Сиппар, Шуруппак, Ниппур и Эреш. Единственными природными ресурсами на этой земле были ил и тростник. Дерево и камень приходилось привозить с севера. Но ил был плодородным, и урожайность почв ежегодно восполнялась. Кроме того, из глинистого грунта можно было делать высушенные на солнце кирпичи, которые затем использовались для строительства храмов, которые появляются впервые в мировой истории. И первый их вид – зиккурат: небольшой высоты, искусственно сооруженный, как бы поддерживающий капище для отправления ритуала сотворения мира через союз богини земли с богом неба. И если судить по свидетельствам последующих веков, царица каждого города в эти ранние времена отождествлялась с богиней, а царь, ее супруг, – с богом.

В ходе четвертого тысячелетия до нашей эры храмы в этих приречных городах увеличивались в размерах и значимости, становясь экономическими, а также религиозными и политическими центрами растущих общин. И затем, в момент, который сейчас можно почти точно определить как 3200 г. до н. э. (период археологического слоя, известного как Урук Б), в этом маленьком шумерском илистом саду выкристаллизовался – города распускались как цветы – культурный синдром, который с тех пор составляет основу крупнейших цивилизаций мира. Этот четвертый и кульминационный этап развития, о котором идет речь, мы можем назвать эпохой иератических городов-государств.

Но давайте возьмем паузу и повторим: мы начали с протонеолита натуфийцев, ок. 9000 лет до н. э., во время которого появляются первые признаки зарождающегося зернового земледелия; затем шел ранний неолит докерамических и керамических поселений, ок. 7500–4500 лет до н. э., момент появления богини-матери уже сформировавшегося земледельческого класса; затем – высокий неолит (средний и поздний халколит) – халафская и самаррская расписная посуда, ок. 4500 до н. э., когда впервые появляется абстрактная концепция геометрически организованного эстетического поля, а в городах-ярмарках позднего неолита начинают возвышаться храмовые башни; и вот, наконец, мы подошли к исторической дате – ок. 3200 г. до н. э., – когда внезапно, именно в месте впадения Тигра и Евфрата в Персидский залив, распускается прекрасный цветок культуры иератических городов-государств^45.

Теперь весь город (а не только храмовая территория) задуман как подражание небесному устройству на земле. Можно назвать это срединным социальным миром, или мезокосмом, который располагается между макрокосмом Вселенной и микрокосмом отдельного человека. В центре располагается царь (либо в образе солнца, либо в образе луны, в зависимости от местного культа), город, обнесенный стеной, организован в виде мандалы. В центре ее находится святилище – дворец и зиккурат. И, наконец, имеется математически структурированный календарь, а также высокоразвитая система ритуальных искусств, включая искусство передачи человеческому слуху гармонии видимых небесных сфер. Именно в этот период в мире впервые появляется искусство письма и начинается история, документированная с помощью букв. Именно в этот период появляется колесо. Кроме того, мы имеем свидетельства того, что именно тогда были разработаны две системы счисления, которые до сих пор используются во всем цивилизованном мире, а именно десятичная и шестидесятеричная: первая использовалась для ведения счетов в служебных помещениях храмовых комплексов, где хранилось зерно, собранное в виде налогов, а вторая – для ритуального измерения пространства и времени. Триста шестьдесят градусов по-прежнему составляют окружность, т. е. мандалу пространства, а триста шестьдесят дней плюс пять – это измерение мандалы времени, цикл года. И эти пять чередующихся дней, которые представляют собой отверстие, через которое духовная энергия течет в сферу времени из плеромы вечности, и которые, следовательно, являются днями праздников и фестивалей, соответствуют во временнóй мандале той мистической точке в центре пространственной мандалы, которая является святилищем храма, где соединяются земные и небесные силы. Четыре стороны башни храма, ориентированные на четыре стороны света, сходятся в этой пятой точке, где энергия плеромы входит во время, и таким образом мы снова имеем число пять, добавленное к тремстам шестидесяти, символизирующее тайну имманентности вечности во времени.

Конечно, эта храмовая башня и окружающий ее иератически организованный маленький город, где каждый играет свою роль в соответствии с божественным планом, вдохновленным небесами, – это модель рая, которую мы находим не только в индуистско-буддийских образах горы Сумеру, греческого Олимпа и ацтекских храмов Солнца, но и в земном рае Данте, на поиски которого отправился Колумб, и в библейском образе Эдема, на основе которого была разработана средневековая версия, и который – согласно дате, которую вы найдете в примечаниях на полях Библии, – должен был быть создан примерно в то время, когда были основаны первые шумерские города, а именно в 4004 г. до н. э.

Одним словом, вполне очевидно, что идея иератического города-государства, задуманного как мезокосм, впервые возникла как устойчивая модель в маленьких городах Шумера, около 3200 г. до н. э., а затем распространилась на запад и восток, по путям, уже проложенным в раннем неолите. Чудесное жизнеустроительное стечение идей и систем, включая письменность, математику и календарную астрономию, достигло Нила и вдохновило цивилизацию Первой династии Египта (ок. 2800 г. до н. э.). Затем оно дошло до Крита, с одной стороны, и, с другой – долины Инда (ок. 2600 г. до н. э.). И уже потом – Китая времен династии Шан (ок. 1500 г. до н. э.), а через Китай и Тихий океан, наконец, до Перу и Центральной Америки (1000 г. до н. э.)46. Таким образом, мы должны признать тот доказанный и документально подтвержденный факт, что все высокие цивилизации мира в конечном счете являются лишь вариациями одной чудесной монады мифологического вдохновения и что, в то время как история и предыстория человеческой расы охватывает около миллиона семисот пятидесяти тысяч лет, эта монада нашла живую форму воплощения в илистых равнинах и среди тростников Месопотамии едва ли более пяти тысяч лет назад.

Если теперь мы попытаемся выразить словами смысл или значение этой монады, смысл или характер ее претворения, которое, кажется, с такой убедительностью создало этот образ судьбы человека как органа, входящего в организм Вселенной, мы могли бы сказать, что уже отмеченное психологическое (sic!) требование приведения частей дифференцированного социального тела в упорядоченное отношение друг к другу и установления их связи с высшим, всепоглощающим и всеформирующим принципом должно было быть выполнено, когда в четвертом тысячелетии до н. э. был осмыслен хоровод пяти видимых планет, Солнца и Луны через созвездия зодиака. И этому небесному порядку было суждено стать для всех цивилизаций и философий мира моделью откровения судьбы. Приведем здесь слова Платона:

Между тем если есть движения, обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной; им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена^47.

Египетским термином для обозначения этого порядка был Маат, в Индии – Дхарма, а в Китае – Дао. И если мы сейчас попытаемся выразить в одном предложении смысл всех мифов и ритуалов, которые возникли из этой концепции вселенского порядка, мы могли бы сказать, что они являются его структурирующими силами, действующими для приведения человеческого порядка в соответствие с небесным. «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Мифы и обряды констеллируют мезокосм – посреднический, срединный мир, посредством которого микрокосм индивида приводится в соответствие с макрокосмом Вселенной. И этот мезокосм – это весь контекст социального целого, которое, таким образом, является своего рода живой поэмой, гимном или иконой из ила и тростника, плоти и крови, а также грез, воплощенных в художественную форму иератического города-государства. Жизнь на земле должна отражать, насколько это возможно в человеческих телах, почти скрытый – но теперь открытый – торжественный танец небесных сфер. Искусство и обычаи очерчивают душу: искусство живет как ритуал.

Рождение нового символа

Но тогда душа – этот микрокосм, слепленный по образу и подобию предполагаемого порядка макрокосма, – должна быть энграммой, чем-то впечатанным или выгравированным, а не врожденным. Как мы уже отмечали ранее, человек при рождении еще не является полностью человеком, и он не становится человеком в результате простого физического, биологического развития. Ребенок растет и развивается в течение ряда лет, которые у большинства млекопитающих составили бы целую жизнь, и в течение этого периода его рост определяется принятым в его краю социальным порядком. Приведем слова Адольфа Портмана: «Человек – это незавершенное создание, чье завершение осуществляется исторически определенной традицией»48. Так что каждый из нас всего лишь часть, фрагмент или отблеск того, кем он мог бы быть. И в свете этой истины мы можем понять повеление мастера дзэн, обращенное к страждущему стать монахом, который хочет освободиться от системы запечатленных идей, ставших для него его душой: «Покажи мне то лицо, что было у тебя до рождения!»49 Или вопрос одного индуистского гуру: «Где между двумя мыслями находишься ты?»50

К.Г. Юнг отметил, в очередной раз касаясь вопроса символизма мандалы, что, в то время как в традиционных, но ныне архаичных формах первостепенной фигурой был бог, «пленник или хорошо охраняемый обитатель мандалы не похож на Бога, поскольку используемые символы, например, звезды, кресты, шары и т. п., обозначают не Бога, но скорее наиболее важную часть человеческой личности. Можно даже сказать, что сам человек (или сокровенные глубины его души) представляет собой этого пленника или защищаемого обитателя мандалы… Очевидно, что человек в современной мандале – всесовершенный человек – заменил Божество… Такое замещение является естественным и спонтанным событием, происходящим всегда бессознательно»51. И далее: «Современная мандала есть непроизвольная исповедь об особого рода умственном состоянии. В мандале нет Божества, нет и подчинения или примирения с Божеством. Место Божества, похоже, занято целостностью человека»52.

Тут же вспоминается один из афоризмов Парацельса: «Я под Богом в его канцелярии, а Он подо мной – в моей»53.

Ибо великое слово и мотив эпохи Возрождения, humanitas, кажется, наконец-то развеяло небесные чары, которые околдовывали человечество в течение шести тысяч лет, и теперь предлагают новую альфу и омегу: новый образ, новую энграмму для центра нашей мандалы. Впрочем, прежде чем смиренно посвятить себя этому образу – как прежде образу Бога – давайте остановимся и зададимся вопросом (в этот бесценный момент между двумя энграммами!), возможно ли проникнуть в ту пустоту «между двумя мыслями», из которой исходят символы, и достичь таким образом известной независимости от требований нынешнего столетия. Ибо мы не можем забыть о различии между знаком и символом, установленном д-ром Юнгом: знак есть отсылка к чему-то известному, символ – фигура, с помощью которой делается намек на неизвестное. Таким образом, именно в неведомое, за пределами как образа Божьего, так и образа человеческого, мы должны отважиться найти конечную основу всех этих направляющих и защищающих, назидающих и одновременно сковывающих имен и форм.

Поэтому давайте теперь проникнем под геометрически сложенный пол неолитического города-крепости и раскроем тайну палеолитической пещеры, где человек, если мы можем судить по наблюдениям д-ра Рохейма, был свободен, ничем не стеснен, по-настоящему полагался на себя и рос.

Шаман и жрец

Я обнаружил, что к решению этой задачи можно подойти с помощью легенды из той части Соединенных Штатов, которую до сих пор называют «краем индейцев»; где до сих пор можно видеть охотничьи племена, лишь недавно подвергшиеся влиянию неолитической культуры маиса, происходящей из Мексики и Центральной Америки.

Во многом противоположные структуры проявляются в Северной Америке в зависимости от того, являются ли племена охотниками или сеятелями. Охотники в своей религиозной жизни уделяют особое внимание индивидуальному посту для обретения видений. Мальчика двенадцати или тринадцати лет отец оставляет в каком-нибудь уединенном месте с небольшим костерком, чтобы отпугивать зверей, и там он постится и молится четыре дня или больше, пока какой-нибудь дух не явится ему во сне в облике человека или животного, чтобы поговорить с ним и дать ему силу. Его дальнейшая судьба будет определяться этим видением, ибо его дух может наделить его силой исцеления, то есть сделать шаманом, или способностью заманивать и убивать животных, или талантами воителя. И если полученного недостаточно для удовлетворения амбиций молодого человека, он может снова подвергнуть себя посту. Старый индеец из народа кроу по имени Синяя Бусина рассказывал о таком посте. «В детстве я был беден. Я видел, как военные отряды возвращались и устраивали шествие. Раньше я завидовал предводителям этих отрядов и решил поститься и стать таким же, как они. Мне было видение, и я получил то, к чему так стремился… Я убил восемь врагов»54. Если человеку не везет, он знает, что его дара сверхъестественной силы просто недостаточно; с другой же стороны, великие шаманы и военачальники многократно обретали силу благодаря своим визионерским постам. Есть свидетельства того, что они отрубали фаланги своих пальцев. Такие подношения были распространены среди индейцев равнин.

При этом у племен-поселенцев – хопи, зуни и других обитателей древних поселений пуэбло – жизнь организована вокруг богатых и сложных церемоний их «богов в масках». Это тщательно продуманные обряды, в которых участвует вся община, запланированные в соответствии с религиозным календарем и проводимые обществами обученных жрецов. Д-р Рут Бенедикт заметила в своей книге «Модели культуры»:

Ни одна сфера жизни не может тягаться за первенство их внимания с ритуальной. Пожалуй, большинство зрелых мужчин западных пуэбло посвящают ей бóльшую часть своей осознанной жизни. Она требует выучивания наизусть такого количества текстов, которые для нашего неподготовленного ума кажется ошеломительным, а также исполнения хорошо слаженных, расписанных по календарю обрядов, которые сложным образом связывают между собой в бесконечной официальной процедуре различные культы и органы управления^55.

В таком обществе остается мало места для индивидуальной игры. Существует жесткая связь не только отдельного человека со своими собратьями, но и жизни всего поселения с календарным циклом, ведь земледельцы-сеятели остро осознают свою зависимость от богов стихий. Один короткий период слишком обильных или слишком слабых дождей в определенный момент – и целый год трудов не спасает от голода. Для охотника же удача – это совсем другое дело.

Мы можем заострить этот контраст, напрямую сравнив жреца и шамана. Первый – инициированный социумом, церемониально введенный в должность член признанной религиозной организации, в которой он является местоблюстителем. Он выполняет те же функции, что его предшественники. Шаман, в свою очередь, это тот, кто в результате личного психологического кризиса обрел определенную силу и власть. Духов, которые приходили к нему в видении, никогда прежде никто другой не видел; они становятся его личными защитниками. С другой стороны, «боги в масках» пуэбло, боги кукурузы и боги облаков, которым служат общества строго организованных и очень аккуратных жрецов, являются хорошо известными покровителями всей деревни, им молятся и их изображают в церемониальных танцах с незапамятных времен.

Легенда, которую я хочу здесь привести, – это легенда о происхождении племени апачей-хикарилья из Нью-Мексико. Первоначально они были народом охотников, но в XIV веке проникли в район пуэбло, где уже выращивалась кукуруза, и там усвоили местные неолитические обрядовые традиции^56. Легенда длинная, но я постараюсь изложить самую суть.

«В начале, – как говорится^57, – там, где сейчас стоит мир, не было ничего: не было земли – ничего, кроме Тьмы, Воды и Урагана. Не было живых людей. Существовали только Хактчин. Место было пустынное».

Хактчин – аналог у апачей «богов в масках» из деревень пуэбло – являются олицетворениями сил, которые разыгрывают действо природы. Они сотворили сначала Мать-Землю и Отца-Небо, затем животных и птиц и, наконец, мужчину и женщину. На протяжении первых веков было темно, но вскоре Хактчин произвели солнце и луну, которые затем переместились с севера на юг.

И вот, продолжается в легенде, «среди людей появились всевозможные шаманы – мужчины и женщины, которые утверждали, что обладают силой. Эти шаманы увидели, как солнце движется с севера на юг, и начали болтать. Один сказал: “Я создал солнце”. Другой: “Нет, я”. Они начали ссориться, и Хактчин повелели им прекратить. Но они продолжали ссориться. Один сказал: “Я думаю, я заставлю солнце остановиться над головой, чтобы не было ночи. Хотя нет. Нам же нужно время, чтобы отдохнуть и выспаться”. Другой сказал: “Возможно, я избавлюсь от луны. Ночью нам действительно не нужен свет”. Но на второй день взошло солнце, и птицы и животные были счастливы. На следующий день было то же самое. Однако когда наступил полдень четвертого дня и шаманы, несмотря на то что сказали им Хактчин, продолжали болтать, произошло затмение. Солнце поднялось, а за ним последовала луна, и именно поэтому сегодня у нас бывают затмения.

Один из Хактчин сказал: “Хорошо вы, люди, говорите, что у вас есть сила. Верните солнце”.

Итак, все выстроились в ряд: в одной шеренге стояли шаманы, а в другой – все птицы и животные. Шаманы показали все, что знали. Некоторые сидели и пели, а затем исчезали в земле, оставляя только свои глаза; затем возвращались. Но солнце не вернулось. Они лишь показали свою силу. Некоторые проглотили стрелы, которые вышли из их плоти. Некоторые глотали перья, некоторые проглатывали целые ели и снова выплевывали их. Но солнца и луны не было.

Хактчин сказали: “Всё вы, люди, делаете очень хорошо, но я не думаю, что вы вернете солнце. Ваше время вышло”. Он обратился к птицам и животным. “Хорошо, – произнес он, – теперь ваша очередь”.

Все они начали вежливо разговаривать друг с другом, как будто они были родными братьями; но Хактчин сказали: “Вы должны сделать что-то большее, чем говорить друг с другом в такой вежливой манере. Встаньте и сделайте что-нибудь своей силой и заставьте солнце вернуться”.

Первым попытался кузнечик. Он протянул лапку по очереди в направлении каждой из четырех сторон, и на ней появился хлеб. Олень протянул ногу по очереди в направлении каждой из четырех сторон, и на ней появился плод юкки. Медведь таким же образом добыл черешню, а боров – ягоды, бурундук – клубнику, индюк – кукурузу, и так все звери и птицы. Но хотя Хактчин были довольны этими дарами, люди все еще оставались без солнца и луны.

Тогда сами Хактчин начали что-то делать. Они послали громы четырех цветов с четырех сторон, и эти громы принесли облака четырех цветов, из которых пошел дождь. Затем, послав за радугой, чтобы украсить ее, пока будут посажены семена, которые произвели люди, Хактчин сделали песчаную роспись с четырьмя маленькими цветными курганами в ряд, в которые они положили семена. Птицы и животные запели, и вскоре маленькие курганы начали расти, семена прорастать, и четыре кургана цветной земли слились и стали одной горой, которая продолжала расти.

Затем Хактчин выбрали двенадцать шаманов, которые были особенно яркими в своих магических действах, и, раскрасив шестерых из них в голубой цвет, чтобы представить летний сезон, и шестерых в белый, чтобы представить зиму, назвали их Цанати: так возникло танцевальное братство Цанати у хикарилья-апачей. После этого Хактчин сделали шесть шутов, раскрасив их в белый цвет с четырьмя черными горизонтальными полосами, одна через лицо, одна через грудь, одна через верхнюю конечность и одна через нижнюю. Затем Цанати и шуты присоединились к людям в их танце, чтобы заставить гору расти»58.

Вы видите, что произошло с шаманами? Они были дискредитированы в своем индивидуалистическом, палеолитическом стиле магической практики и получили место в социальной мандале общины, сеющей семена и выращивающей продукты питания, как единица, вносящая свой вклад в более крупное целое. Этот эпизод представляет собой победу принципа помазанного обществом жречества над крайне опасной и непредсказуемой силой индивидуального дара. И сам рассказчик из племени хикарилья объяснил необходимость включения шаманов в церемониальную систему. «У этих людей, – сказал он, – были собственные церемонии, которые они черпали из различных источников – от животных, от огня, от индейки, от лягушек и от других вещей. Они не могли остаться в стороне. У них была сила, и они тоже должны были помогать»59.

Я не знаю ни одного мифа, который бы яснее, чем этот, отражал кризис, с которым, должно быть, столкнулись общества Старого Света, когда неолитический порядок начал проявлять свою силу в постепенном покорении наиболее пригодных для жизни частей земли. Ситуация в Нью-Мексико и Аризоне в период открытия Америки в культурном отношении была очень похожа на ту, которая, должно быть, преобладала на Ближнем и Среднем Востоке и в Европе с четвертого по второе тысячелетие до н. э., когда жесткие модели, присущие организованному поселению, навязывались народам, привыкшим к свободе и превратностям охоты. И есть важная параллель между этим противопоставлением диких, ссорящихся, опасных шаманов и людей, которые были настолько вежливы друг с другом, что были как родные братья, и противопоставлением титанов и богов, дьяволов и ангелов, асуров и дэвов в многочисленных аграрных традициях Азии и Европы. В индуистских пуранах есть хорошо известный миф о том, как боги и демоны объединились под руководством двух верховных божеств, Вишну и Шивы, чтобы осуществить пахтанье Молочного океана. Они взяли Мировую гору в качестве палки для взбивания, а Мирового змея – в качестве веревки, и обернули змея вокруг горы. Затем асуры ухватились за головную змеи, дэвы – за хвост, а Вишну поддерживал Мировую гору, и они взбалтывали океан тысячу лет и в итоге получили напиток бессмертия^60. Этот миф приходит в голову, когда слышишь историю о ссорящихся шаманах и Хактчин.

Цанати и шуты, как было сказано, присоединились к людям в их танце, и гора росла, пока ее вершина не достигла отверстия, через которое исчезли солнце и луна; тогда оставалось только построить четыре лестницы четырех цветов, по которым люди могли бы подняться на поверхность нашей нынешней земли. Шесть шутов шли впереди с волшебными кнутами, прогоняя болезни, а за ними следовали Хактчин, а затем Цанати, за которыми шли люди и животные. «И когда они появились на этой земле, это было подобно тому, как ребенок рождается от матери. Место появления на свет – это чрево земли»61.

Дикий гусь

Высшей целью всякой мифологии, церемонии, нравственной системы и социальной организации земледельческих обществ всегда было подавление проявлений индивидуализма. И достигалось это путем принуждения или убеждения людей отождествлять себя не с их собственными интересами, откровениями или способами переживания, а с архетипами поведения и системами чувств, разработанными и поддерживаемыми в общественном пространстве. Например, в Индии идеалом Дхармы является безусловное подчинение архетипам касты, которые суть функции социального порядка, рационализированные для индивида посредством теории последовательных воплощений на протяжении многих жизней из касты в касту. Предельно суровое выражение этого идеала заложено в слове «сати» (satī), которое формально является женской формой глагольного корня sat, «быть». Сати – это архетипическая жена. Она подавляет все порывы к самостоятельности, вплоть до того, что бросается в погребальный костер умершего мужа. На Древнем Востоке всякий поступок, совершенный в соответствии с нормами, есть акт сати – сожжение, вычищение эго.

На Западе Эго вообще считалось вотчиной дьявола. Титаны, побежденные олимпийцами, были воплощением этого принципа, как и демоны-дэвы в Индии, и мы знаем, что они были закованы в цепи и заточены в горах. В германской традиции аналогичная участь была уготована великанам и карликам, чудовищному волку Фенриру, змею Ёрмунганду и псу Гарму. Однако придет день, предупреждают нас, когда их цепи будут сброшены и наступят Сумерки богов, Рагнарёк. Тогда страх воцарится всюду на небесах и на земле^62.

Но этот день уже наступил: в 1492 году, когда разрушилась мандала, созданная за шесть тысяч лет до этого, в эпоху халафских и самаррских чаш. Эсхил в «Прометее прикованном» живо изобразил дух титана, который обрел свободу:

Всех, говоря по правде, ненавижу я Богов,

что за добро мне отплатили злом. <…>

Не смей и думать, что решенья Зевсова

По-женски устрашусь я и, как женщина,

Заламывая руки, ненавистного

Просить начну тирана, чтоб от этих пут

Меня освободил он^63.

Неслучайно Прометей был поднят на щит гуманистами эпохи Просвещения, и неслучайно сегодня, когда мифологический смысл мандалы почти утрачен, мы находим символ целостности человека, выходящего из темной бездны бессознательного, в которой он был прикован в течение шести тысяч лет. Будет ли мандала и дальше удерживать этого прикованного Прометея?

Среди коренных народов Америки были собраны сотни сказаний, в которых в различных вариантах изображался «податель огня», титанический герой-трикстер палеолитических охотников. У равнинных индейцев он был в облике шакала, Койота; у лесных жителей – Великого Зайца (некоторые приключения которого негры Америки приписывали африканскому культурному герою кролику, которого мы встречаем в сказках дядюшки Римуса); у племен северо-западного побережья он был Вороном. Ближайшим аналогом в мифах Европы является проказник Локи, который во времена Рагнарёка будет предводителем воинства Хель. Койот, Ворон, Заяц – одновременно и легкоумный бедокур, и чрезвычайно хитрый и жестокий обманщик; но он также является создателем человечества и творцом мира. Вряд ли уместно называть такую фигуру богом или даже считать его сверхъестественным. Он – сверхшаман. И мы находим его аналоги в мифах и легендах по всему миру, везде, где шаманизм оставил свой след: в Океании и Африке, а также в Сибири и Европе.

Ученые расходятся во мнениях относительно периода первых миграций палеолитического человека в Северную Америку. В ледниковые эпохи от Сибири до Аляски простирался сухопутный мост шириной с Францию, по которому проходили пасущиеся животные (стада лошадей, крупного рогатого скота, слонов, верблюдов), иногда за ними следовали охотники. Как уже отмечалось, племена людей могли начать прибывать уже тридцать-сорок тысяч лет до н. э. Однако большинство – если не все – нынешних американских индейцев представляют собой гораздо более поздние периоды миграции, продолжавшиеся даже в первом тысячелетии н. э.; и они уже не были сугубо палеолитическими. Они, похоже, в значительной степени произошли от поздней мезолитической культурной матрицы в Сибири, в районе озера Байкал, где сегодня живут якуты и тунгусы, вогулы и остяки^64. Фактически было признано, что по физическому строению вогулы и остяки бассейна реки Енисей могут быть классифицированы как американоиды^65.

Я уже вкратце говорил о пещерах палеолита. В начале истории искусства в этих внушительных подземных храмах появились знаменитые палеолитические женские статуэтки – на целых двадцать тысяч лет или около того раньше, чем их неолитические аналоги, в диапазоне дат в конце ледниковой эпохи, едва ли намного раньше, чем первые появления охотников в Новом Свете. Ни одна статуэтка эпохи палеолита не была найдена в Испании или где-либо к югу от Пиренеев. Все они были найдены на равнинах древних охотников, которые начинались к северу от Пиренеев и простирались на восток, вплоть до границ Китая. А в районе озера Байкал, в месте, известном под названием Мальтá, примерно в восьмидесяти пяти километрах к северо-западу от Иркутска, находилась особенно важная охотничья стоянка эпохи палеолита, где было найдено не менее двадцати таких статуэток. Часть из них изображала летящих гусей, и все они были вырезаны из бивней мамонта (или, согласно одному авторитетному мнению, из кости)66.

Таким образом, оказывается, что в последний великий период палеолитической охоты существовал культурный континуум, простиравшийся от Пиренеев до озера Байкал, откуда бóльшая часть культуры, а также некоторые расовые признаки охотничьих племен Северной Америки были заимствованы в течение тысячелетий после окончания палеолита. По всей видимости, была установлена значительная преемственность, простирающаяся во времени и пространстве от верхнего палеолита в Европе до последних великих охотников североамериканских равнин. Всюду данная традиция впитывала влияния как местного ландшафта, так и соседних неолитических и постнеолитических культур. Тем не менее во всех случаях можно легко выявить устойчивый комплекс мотивов, который явно относится к охотничьей, а не к оседло-земледельческой социальной системе. И одной из наиболее устойчивых его черт является ассоциирование шаманского транса с полетом птицы. Ястреб и орел, дикий гусь и утка, похоже, распространены по всему ареалу, но в отдельных регионах могут появляться и другие птицы: сова и стервятник, ворон, сорока или дятел. Последний – из-за красного всполоха на голове – часто является главным героем в сюжете кражи огня.

Как показал проф. Мирча Элиаде в своем исчерпывающем исследовании данной темы^67, главный талант шамана заключается в том, чтобы по желанию впадать в транс. Ритмы шаманского барабана, как и ритмы индоарийских ведических гимнов, задуманы как крылья, крылья духовного перемещения: они одновременно возвышают дух шамана и вызывают его подручных. И именно в этом трансе он совершает свои чудесные деяния. В этом трансе он летит, как птица, в верхний мир, или спускается, как олень, бык или медведь, в нижний мир. У бурят животное или птица, охраняющие шамана, называются хубильган, что означает «метаморфоза», от глагола хубильку, «изменить себя, принять другую форму»68. Первые русские путешественники в Сибири в первой половине XVIII века отметили, что шаманы разговаривали со своими духами странным, скрипучим голосом^69. Они также обнаружили многочисленные изображения гусей с распростертыми крыльями, иногда сделанных из латуни^70. И здесь необходимо вспомнить, что в Мальта, палеолитической охотничьей стоянке, где было обнаружено не менее двадцати женских статуэток, также было найдено несколько летящих гусей и уток, вырезанных, как и статуэтки, из кости мамонта. Летящие птицы на самом деле были найдены на многих палеолитических стоянках; а под крылом одного из образцов, как я уже отмечал, появилась самая ранняя свастика, о которой мы имеем сведения. Как и свастики на гораздо более поздней посуде Самарры высокого неолита, эта имеет зловещую форму, которая, по мнению д-ра Юнга, обычно символизирует регрессивный процесс (такого рода процессом, пожалуй, можно считать полет шамана). И мы должны помнить, что в палеолитической пещере Ласко изображен шаман, лежащий в трансе, в маске птицы и с фигурой птицы, сидящей на посохе рядом с ним. Шаманы Сибири носят такие костюмы птиц по сей день, и считается, что многие из них были зачаты своими матерями от птицы.

Во многих концах света душу изображали в виде птицы, и птицы обычно выступают в качестве духовных посланников: ангелы – это тоже видоизмененные птицы. Но птица шамана обладает особым характером и силой, наделяющей его способностью летать в трансе за границы жизни и все же возвращаться. Вот, что рассказал один тунгусский шаман: «Наверху есть особое дерево, где воспитываются души шаманов, прежде чем они стали таковыми. На этом дереве на ветвях есть гнезда (в которых лежат, воспитываются души). Дерево это называется “тууру”. Чем выше на этом дереве находится гнездо, тем сильнее бывает, больше знает и дальше видит воспитавшийся в нем шаман»71. Таким образом, шаман – это не только обитатель, но даже привилегированный отпрыск тех сфер силы, которые невидимы для нашего обычного бодрствующего сознания, но которые все могут ненадолго посетить в видении. Он же странствует по ним свободно.

Мы заметили, что птицы, найденные в Мальтá и на других палеолитических стоянках, – это утки и водоплавающие птицы, дикие гуси; и я попытался также обратиться к богатому контексту ассоциаций, связывающих фигуру птицы с духовным полетом шамана. Близкой оказывается и фигура героя-обманщика, титана, приносящего огонь, и демонического врага богов. Позвольте мне теперь добавить, что индуистские мастера йоги, которые в своих трансовых состояниях выходят за пределы рамок мышления, известны как хамсы, что означает «дикий гусь» или «лебедь». В образах традиционного индуизма дикий гусь символизирует брахмана-атмана, конечную, трансцендентную и в то же время имманентную основу всего бытия, с которой йогу удается отождествить свое сознание, таким образом выходя из сферы бодрствующего сознания, где А не есть не-А, и даже за пределы сна, где все сияет своим светом для необусловленного, недвойственного состояния «меж двумя мыслями», когда полярность «субъект – объект» полностью преодолена и даже различие между жизнью и смертью снимается.

Но прежде чем продолжить этот полет, мы должны на мгновение остановиться и еще раз рассмотреть вопрос природы и функции символа.

Мифологии соединения и отъединения

Теперь можно выделить две противоположные функции религиозного символа. Первая – вовлечение, соединение; вторая – отъединение, перемещение и метаморфоза. В первом случае иллюстрацией будет социальная мандала иератического города-государства, которая вовлекает каждого члена в контекст переживаемой значимости, связывая его как часть с целым. Равноценным примером можно считать средневековую мандалу Церкви воинствующей, страждующей и торжествующей. Значение, или конечная основа, такого символа не подлежит сомнению. Подобно успешному произведению искусства, это самоцель, сообщающая разуму, созерцающему его, ощущение счастья, а жизни, вовлеченной в него, – ощущение смысла. Вспомним слова д-ра Юнга о том, что символ в отличие от знака является «наилучшим выражением или формулою для сравнительного неизвестного, наличность которого, однако, признается и требуется»72.

Таким образом, когда символ функционирует для вовлечения, наш разум находится под действием чар самого символа, одновременно получая необходимую информацию и защиту от неизвестного. Но когда символ функционирует для отъединения, перемещения и метаморфозы, он становится катапультой. В Мундака-упанишаде есть наглядное представление о символе, функционирующем таким образом:

Пранава – лук, стрела – Атман, Брахманом зовут эту цель;

Следует, не отвлекаясь, узнать его. Пусть [человек] соединится с этим [Брахманом], как стрела [с целью]73.

Ритм шаманского барабана – это пранава, слог АУМ. Транс шамана – это птичий полет оперенной стрелы. Его разум, освобожденный от прибежища символа, должен непосредственно встретиться с mysterium tremendum неизвестного.

Но неизвестное имеет две степени. Есть (1) относительно неизвестное и (2) абсолютно непознаваемое. Можно сказать, что относительно неизвестное представлено психологически – содержанием бессознательного, социологически – динамикой истории, а космологически – силами Вселенной. Это то неизвестное, к которому отсылает термин parokṣa, означающий «за пределами досягаемости глаза». И то, к чему parokṣa отсылает, воспринимается бодрствующим сознанием не сразу. Эти явления называют адхидайвата, т. е. «ангельские» или «божественные». Святые и мудрецы лицезрели их в видениях, и поэтому говорят, что они относятся к области «сновидения». Но в современном мире мы стали говорить и думать о таких вещах совсем иначе, чем мудрецы прошлого. Фома Аквинский был прав, когда утверждал, что Писания должны быть признаны истинными как на телесном, так и на духовном уровнях. Во времена их создания они считались телесно истинными, а их духовная истина проистекала из телесного мира их изображения. Сегодня этот телесный мир исчез, и на его место пришел другой: соответственно, исчез и духовный мир, и на его место пришел или приходит другой. Но ни одна живая система символов, функционирующая для вовлечения, не может выжить, если она потеряла контакт с реальными сознательными и бессознательными мирами своего общества – когда ее ссылки к полю бодрствующего сознания опровергнуты. Как знаки, относящиеся к известному, так и символы, относящиеся к относительно неизвестному, являются функциями знания определенного времени.

Но есть и другая степень или категория неизвестного – то, что понимается как лежащее за пределами даже самых высших отсылок мистического, эзотерического, «духовного» лексикона parokṣa. «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао» – таков знаменитый зачин трактата «Дао дэ Цзин»74. «Ибо лишь тогда, – писал Аквинат, – лишь тогда мы истинно познаем Бога, когда веруем, что Сам Он выше всего того, что может думать о Боге человек»75. И, наконец, слова мудрости из Кена-упанишады: «Оно поистине иное, чем познанное, а также выше непознанного»76.

Такова категория или степень неизвестности, к которой в конечном счете устремлены все высочайшие мифологические и религиозные системы. Однако считается, что она абсолютно невыразима, что она есть полная безраздельность непознаваемого, неисчерпаемая в своей темноте. И к ней вырабатывается два типа отношения. Первое – это абсолютный ужас, покорность или, как мы говорим, благочестие. Человек не стремится проникнуть внутрь, ибо это было бы проявлением высокомерия: единственным возможным средством связи является символ. Это случай Церкви страждующей, воинствующей и торжествующей. Но второе отношение – это отношение мистика, чья душа может стать стрелой, и в этом случае символ функционирует только для отъединения. Соответствующий санскритский термин – mokṣa, «освобождение». И если символ, функционирующий для соединения, обязан был оставаться убедительным как на телесном, так и на духовном уровнях, то символ, функционирующий для отъединения, не должен относиться ни к тому ни к другому. Его функция – просто приводить душу в движение.

А вот еще один рассказ тунгусского шамана:

Когда я шаманю, приходит дух умершего Ильи и говорит моими устами. Эти-то мои предки-шаманы и принудили меня вступить на путь шаманского служения. До того, как стал шаманить, я целый год прохворал. Сделался шаманом, когда мне исполнилось пятнадцать лет. Болезнь (заставившая меня стать шаманом) выражалась в том, что у меня вздувался живот и случались частые обмороки. Когда начинал петь, то болезнь обычно проходила. Затем, мои предки шаманят. Они ставят меня как пень и стреляют из луков, пока я не лишусь сознания. Они разрезают мое мясо, отделяют кости, считают их. Мясо мое едят в сыром виде. Считая мои кости, они признали, что есть лишняя. Если бы не хватило костей, то я не мог бы стать шаманом. Когда производили всю эту операцию, я целое лето не ел и не пил. В конце они (духи шаманов) пьют кровь оленя и дают пить мне. После этой операции у шамана становится меньше крови, и он бывает бледен.

То же самое случается с каждым тунгусским шаманом. Только после того, как предки-шаманы таким образом разрежут его тело и разберут кости, можно начать шаманить^77.

Лук тунгусского шамана ни в коем случае не обладал силой лука, описанного в Мундака-упанишаде, ведь он посылал стрелу его души только до сферы его предков в бессознательном, относительно неизвестном. В этой фантазии, однако, стоит отметить палеолитическую черту – не придавать индивидуальному видению никакого универсального, космического значения. Духовные силы, с которыми сталкивался шаман, были его предками, и отсылка была только к нему самому.

Но как мы видели на примере мифа апачей-хикарилья, эта ярко выраженная ориентация на индивидуума стала со временем архаичной и разрушительной, титанически-демонической, едва только неолитическая организация вселенной вокруг одного центра власти была воплощена в жизнь. Поэтому сейчас мы должны попытаться развить наше представление о функционировании символа для отъединения под запретом этого ограничения, т. е. в рамках самой мандалы. И я предлагаю сделать это с помощью краткого – по необходимости пунктирного – наброска развития отношения к обществу азиатских йогов.

Полет меж двух мыслей

Выбор иллюстративного материала не произволен, а обоснован рядом соображений. Первое и самое важное заключается в том, что на Востоке существует богато документированная история духовного отъединения, начиная с периода самых ранних индийских Упанишад, то есть с VIII в. до н. э. Второе – это тот факт, что на протяжении всей этой долгой истории связь методов и практики йоги с их укорененностью в шаманской трансовой традиции оставалась настолько прочной, что, когда буддизм продвинулся на север Тибета и Монголии, он легко слился с местными религиями бон, в которых шаманская магия играла ведущую роль. Фактически само слово «шаман», пришедшее из языка сибирских тунгусов, по мнению некоторых, происходит от санскритского śamana, означающего «монах», «йог» или «аскет»78. Легендарная биография тибетского мудреца XI века Миларепы служит достаточным доказательством этой тесной связи^79; а в некоторых буддийских общинах Японии шаманская магия до сих пор практикуется как раздел религии. Кроме того, не будем забывать, что на груди медитирующего Будды на Дальнем Востоке часто выгравирована свастика, поворачивающаяся против часовой стрелки (рис. 13), которая, как мы видели, впервые появилась на крыльях палеолитической птицы (рис. 12)[45]. И, наконец, третья причина выбора этого контекста для иллюстрации реакции духа-титана на ограничения и архетипы иератического государства заключается в том, что в Азии эти ограничения никогда не ослабевали. Сила идеалов архаичной кастовой системы, например, остается огромной в Индии и по сей день. И поэтому перед нами все еще в полной силе неумолимое продолжение яростного диалога, который тысячелетиями ведется между жрецами- хранителями социальной архетипологии и бесстрашными мастерами mokṣa, «освобождения».

В ходе этого грандиозного диалога можно отметить четыре отчетливых этапа в трансформации характера титана-шамана. Первым, как мы уже видели, было превращение шамана в титана-демона, ниспровергателя богов. Великие индийские асуры являются фигурами такого рода. Они практикуют аскезу в лесу, но их цель – не достижение просветления, а обретение магической силы, которую затем можно было бы использовать для решения земных задач. В мифологических сказаниях Индии они изображены как люди, подвергающие себя самым суровым испытаниям и заставляющие даже высших богов подчиняться своей воле. Но высшие боги, к счастью для космического порядка, всегда имеют в запасе пару хитростей, так что в конце концов титаны будут одурачены и низвергнуты.

Очевидно, что мы имеем здесь, в мифологической трактовке, по существу, то же представление о связи индивидуальной воли с управлением социальным и космическим порядком, которое мы находим в греческой традиции, где оно обычно представлено, однако, в человеческих категориях. Идея высокомерия, индивидуального безрассудства и необходимости, которую судьба или рок навязывает даже богам, проходит через философскую и религиозную мысль всех высоких цивилизаций. Существует нравственный закон, и ему необходимо подчиняться. На Дальнем Востоке эта идея представлена идеей Дао, «пути», явного хода, смысла или значения вселенной: проявление неумолимых законов, посредством которых все связаны вместе, как различные функционирующие органы единого могущественного организма. В Индии этот связующий принцип – Дхарма. Это слово происходит от корня dhṛī, означающего «поддерживать»; ибо Дхарма, «закон», является опорой вселенной, и тот, кто знает и без сопротивления выполняет свою собственную Дхарму (свадхарму), обязанности, возложенные на него обстоятельствами его рождения, сам становится опорой, исправно функционирующим органом вселенского бытия. Библейская легенда о грехопадении – это тоже история о высокомерии и падении титана, человека, который осмелился следовать своей воле вопреки закону, навязанному в данном случае не вселенной, а создателем вселенной, Богом Отцом. Человек здесь – дитя, непослушный ребенок, которого буйный родитель запер за порогом, обрекая на мучительное замерзание. И мы знаем, что даже в эпоху Возрождения, когда Европа, достигнув поры отрочества и обретя готовность к тому, чтобы оставить эту детскую сказку в прошлом, приняла близко к сердцу понятие humanitas и отважилась на авантюру и повернулась к Отцу спиной: мы знаем, что в этот великий и смелый век даже такой могучий титан, как Микеланджело, дрогнул перед осознанием того, что он сделал. Помыслив, в конце концов, о Страшном суде, он сочинил следующие строки:

По благости креста и божьих мук

Я, Отче, жду, что удостоюсь рая;

И все ж, пока во мне душа живая,

Земных утех все будет мил мне круг.

И мы также хорошо знаем, как эти необузданные титаны могучих видений Шекспира разбились, один за другим, об окольцевавшие мир скалы.

Данная модель была воспринята во всей области земледельческой неолитической мандалы-психики, окольцованной космическим змеем, который и искушает человека решиться, и распинает его, когда он наконец решается. В этой главе своей истории титан полностью находится в плену мандалы; ее символы действуют на него по своему усмотрению как внутри, так и вне его. По-прежнему имея для него значение, они давят на него со всех сторон, пока он не сломается.

Рис. 13. Свастика на груди Амиды, «Будды неизмеримого света», в позе медитации. Япония, XIII в.

Вторая стадия трансформации титана – это та, на которой он рассеивает и уничтожает эту силу для себя, а ни для кого другого. Именно к такого рода триумфу стремились в Индии «лесные философы», которые отвергали и презирали не только земные боли и удовольствия, но и ад и небеса. «Первым условием йоги является отказ от плодов действий, будь то в этом мире или в следующем»8081. А в классическом труде по этому вопросу, Йога-сутре Патанджали, мы читаем, что когда йог начинает прогрессировать в деле аскезы, направленной на отказ от мира и преодоление мира, то начинает слышать искушающие его голоса:

Пусть господин располагается здесь! Это наслаждение так желанно! Эта девушка так привлекательна! Этот эликсир предотвращает старость и смерть! Эта колесница может двигаться по воздуху! <…>

Йогину, который слышит такие призывы, следует углубиться в созерцание дефектов привязанности: «Поджариваемый на ужасных углях сансары, блуждающий во тьме рождений и смертей, я каким-то образом приблизился к светильнику йоги, рассеивающему мрак аффектов. А эти вихри чувственных объектов, порожденные страстным влечением, выступают препятствием [свету]. Почему же я, тот, кто поистине обрел свет, должен обманываться этой жаждой погони за чувственными объектами и превращать себя в топливо для огня сансары, разгорающегося вновь? Прощайте же, чувственные объекты! Вы подобны грезам, влекущим к себе несчастных людей».

Укрепившись таким образом в решимости, пусть [йогин] практикует сосредоточение. Не воссоздавая привязанности, пусть он не испытывает также и тщеславия: «Я так желанен даже богам!»82

Для тех, кто к приключениям еще не готов, боги ограждают и охраняют мир. Однако те, кто созрел, переживают тех же богов во сне и видении как просто имена и формы (nāmarūpam), не более и не менее реальные, чем имена и формы, известные бодрствующему сознанию. Но в глубоком сне оба мира – мир бодрствующего сознания и мир сна и видения – растворяются. Разве невозможно тогда, не теряя сознания, войти в сферу глубокого сна и там увидеть, как растворяются миры – боги, сны и все остальное? Это и есть триумф йоги. И после этого уже нельзя смотреть на мир с каким-то страхом и благоговением добродетельного гражданина мандалы, который еще не видел, как сам Бог вместе со своей вселенной испаряется, как роса на рассвете. Читаем в знаменитом буддийском тексте:

Звезды, темень и свет,

Марево, иней и пузырь на воде,

Сон, молния и облако —

Именно так и дóлжно взирать на происходящее^83.

Здесь происходит отъединение от мести. Вся мандала мезо-микро-макрокосма растворяется, и индивидуум, выжегший из себя так называемые неисправности (kleśa) – или, как мы могли бы сказать, энграммы своего культурно и биологически обусловленного характера, – теперь переживает целостность абсолютно непривязанного сознания в первозданном состоянии, называемом kaivalyam, «изоляция». Вселенная была отвергнута как бессмысленное заблуждение, не имеющее ничего общего с миражом собственного горизонта, и было реализовано то трансцендентное состояние, которое Шопенгауэр прославил в конце своего magnum opus, написав, что «для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями – ничто»84.

Согласно Мандукья-упанишаде, мир состояния бодрствования следует отождествлять со звуком А слога АУМ; мир сновидений (то есть рай и ад) – со звуком У; а глубокий сон (состояние мистического единения знающего и известного, Бога и его мира, скрывающего семена и энергии творения: это состояние символизируется центром мандалы) – со звуком М^85. Душа будет движима этим слогом АУМ и одновременно отталкиваться от него в тишину, из которой она поднимается и в которую она возвращается, когда произносится. Медленно и ритмично. АУМ-АУМ-АУМ.

Эта тишина – то место, где мы находимся меж двух мыслей.

Мир, вся Вселенная, ее бог и все остальное, стали символом, ничего не обозначающим: символом без значения. Ибо приписывать значение любой его части означало бы ослабить его силу, и тогда стрела души оказалась бы только в сфере значения, как душа шамана – среди предков или христианина – среди святых и ангелов. Лук, чтобы функционировать как лук, а не как силок, не должен иметь никакого значения в себе или в любой своей части – кроме того, что он является инструментом для отъединения: не больше значения, чем удар маленького молоточка по колену, заставляющего вашу ногу дернуться.

Символ – и здесь я хочу предложить определение – это нечто, что вызывает и направляет энергию. Когда ему придается значение, телесное или духовное, он служит для привлечения энергии к себе, и это можно сравнить с засечкой стрелы на тетиве и натяжением лука. Когда, однако, все значения изымаются, символ служит для разъединения, и энергия отбрасывается к своему собственному концу, который не может быть определен в терминах частей лука. «Нет ни рая, ни ада, ни даже освобождения, – читаем мы в одном из текстов, прославляющих йогический восторг, – в йогическом видении вообще ничего нет»86.

Невозможно сказать, когда этот абсолютный отказ от всего, что может предложить Вселенная, бог или человек, впервые начал очаровывать индийский ум, но уже в период цивилизации долины Инда, между 2500 и 1500 гг. до н. э., мы находим фигуру трехликого божественного существа, сидящего в позе йога в окружении животных (рис. 14). И было высказано предположение, что это, должно быть, ранняя форма Шивы в роли Пашупати, повелителя животных, который является архетипом обитающего в лесу йога, вымазанного пеплом в знак его смерти для мира и носящего живых змей на браслетах в знак его выхода за пределы змеи, окутывающей мир. В то время как другие связаны ею, он носит ее просто как украшение – или сбрасывает ее по своему желанию. Идеал, по-видимому, пришел в Индию почти так же давно, как и сама мандала, и на ранних стадиях был настолько безжалостным, что целью йогина была физическая смерть, которая должна была наступить именно в тот момент, когда в сердце полностью исчезнут всякий страх и надежда. В этот момент абсолютного успокоения ума титан, в устойчиво-гармоничной позе, известной как поза отрешения от тела, освобождается от него, а вместе с ним – и от всей мандалы со всеми ее царями-жрецами, небесами и аидами, добродетелями и пороками, дьяволами и богами.

Рис. 14. Повелитель животных. Цивилизация долины Инда, около 2000 г. до н. э.

Что-то от этой идеологии можно прочувствовать у философов-стоиков Античности, а на Ближнем Востоке – в различных гностических и апокалиптических движениях времен Христа. На самом деле, в словах и делах самого Христа слишком много духа этого же презрения к миру, чтобы мы могли подумать, что его не коснулся титанизм такого рода. «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» – это, разумеется, точное резюме типичного взгляда йога на мир. «Продай имение твое… и следуй за мной» – первое требование, предъявляемое гуру к страждущему освобождения. Но есть качество, по крайней мере в легенде о Христе, которое, кажется, подразумевает нечто смиренное по сравнению с высокомерием титана. И это подводит нас к следующей трансформации титана в области земледельческих цивилизаций.

В период ранних Упанишад, в VIII и VII вв. до н. э., некоторым индийским титанам стало казаться, что то, что искали их собратья в затворничестве, можно найти повсюду; что внутренний центр абсолютного покоя, которого лесные йоги достигали с помощью удаляясь от мира, фактически населяет мир как основу его бытия. Тишину можно услышать, звучащую даже сквозь звуки АУМ и внутри них. Следовательно, требуется изменение точки зрения, и бегством этого не достичь. Бегство подразумевает признание двух различных состояний – состояния рабства и состояния освобождения. Однако йог должен осознать, что все различия, какие бы они ни были, – даже это, которое очень нравится йогам, – относятся к той сфере рациональной логики, где А – это не не-А. На мир, богов, человека и все сущее нужно только взглянуть новыми глазами – но смотреть на них, а не избегать.

Этот Атман, скрытый во всех существах, не проявляется,

Но острым и тонким рассудком его видят проницательные…

<…>

Как единый огонь, проникнув в мир, уподобляется каждому образу,

Так же и единый Атман во всех существах уподобляется каждому образу, [оставаясь] вне [их]…

<…>

Единый властитель, Атман во всех существах, что умножает одно семя —

[Лишь] тем мудрецам, которые видят его в самих себе, [суждено] вечное блаженство, и не иным^87.

Титанический аспект такого рода знания становится очевидным в тот момент, когда мы понимаем, что, поскольку все должно переживаться как явление Единой Святой Силы, не может быть такого фундаментального различия между добром и злом, святостью и пороком, Богом и дьяволом, как владыки и блюстители мандалы хотел бы заставить нас поверить. На самом деле (и это со временем стало одним из принципов так называемого «пути левой руки») иметь такое убеждение – значит оставаться запертым в раздробленном состоянии, характерном для тех, кто попал в великую ловушку Разума, Добродетели и Закона. Тантрические дисциплины просветления, в рамках которых Пять запретных вещей становятся Пятью благими вещами, ступенями лестницы просветления, а также изображениями эротических оргий, которыми изобилуют многие храмы индийского Средневековья, дают нам понять, что, когда все божественно, все утверждается. И делается с таким акцентом, который не менее ужасен для социально обоснованного, легкопотрясаемого анимистического сознания, чем безжалостное отрицание мира теми, кто ранее отвергал тело.

И вот снова у нас есть дисциплина отъединения; теперь, однако, она соблюдается не через отказ от знаков и символов, которые для других подразумевают вовлеченность, а просто через отказ от их отсылок. На протяжении всей своей жизни, на протяжении всего периода своего пребывания в сфере времени, человек должен продолжать постоянно освобождаться от тетивы лука. И в то время как для «лесного философа» каждое возбуждение чувств было опасностью, отвлечением ума от той точки сосредоточения, посредством которой должно было быть достигнуто неподвижное состояние, и первым упражнением всякой дисциплины должно было быть dama, «контроль», «обуздание внешних органов», теперь, напротив, тождество временного опыта и вечного претворения, сансары и нирваны, стало первым принципом как философии, так и практики. Будь то в приливах страсти или в пустыне скуки, медовая доктрина вселенского присутствия должна быть проверена на истинность, и ее истинность должна быть испытана на деле. «В океане брахмана, – читаем мы, – наполненном нектаром Абсолютного блаженства, чего следует избегать? Что принимать? Что есть такого, что не является мной, и что есть такого, что отличается по своему характеру?»88

На Западе эта разновидность титанизма, возможно, имела место в некоторых ранних гностических культах, которые, по-видимому, поражали обычных римлян настолько, что создали христианству очень дурную репутацию. «Расщепите палку, – гласит гностический афоризм, – и вот Иисус!» Но воспоминания о таких верованиях были начисто вычеркнуты из летописи Запада. Однако в эпоху Ренессанса подобные идеи пережили возрождение. Ощущение имманентного присутствия Бога во всем сущем, которое вдохновляло большую часть новой жизни, а также искусство, расцветшее в тот период, способствовало смелости в экспериментах, которые зачастую рушили границы не только астрономического и географического порядка, но и нравственного. «Греши смело!» – сказал Лютер. Fortiter pecca! И он был не единственным человеком своей эпохи, который осознал духовный смысл такого призыва.

Но мы все еще в ловушке, потому что мы к чему-то привязаны. Мы привязаны к идее просветления, освобождения, отъединения. Согласно этим учениям, полным стремления, смятения и экстаза, все равно могло бы показаться, что существует заметная разница между «тонкими провидцами с тонким интеллектом», которые «знают», и теми из нас, кто не столь мудр. Конечному значению принципа недвойственности, тождественности А и не-А, т. е. еще предстоит отдать должное в полной мере. Итак, мы подошли к четвертой и заключительной стадии развития принципа титана в рамках круга социальной мандалы.

То, что теперь следует понять, просто продвигает на один шаг вперед принцип, только что описанный как принцип третьей стадии. Ибо если бхога – это йога, если сансара – это нирвана, то иллюзия – это просветление, соединение – отъединение, а рабство – свобода. Ничего не нужно делать, не нужно прилагать никаких усилий; ибо в самом нашем рабстве мы свободны, и в самом нашем стремлении к освобождению мы еще больше привязываем себя к рабству, которое уже является свободой.

Здесь мы видим то, что современный физик назвал бы, я полагаю, системой парных аспектов, или принципом взаимодополняемости. Согласно одному способу или аспекту нашего опыта все вещи – включая нас самих – вовлечены в контекст пространственно-временных детерминант и связаны между собой; и все же, одновременно, согласно другому модусу нашего опыта (который невозможно согласовать с первым), все вещи – включая нас самих – беспрестанно спонтанно создают себя. Проф. Макс Кнолль говорил об этом двояком затруднении в своей лекции в рамках «Эраноса» в 1951 году, противопоставляя динамический и структурный, энергетический и пространственно-временной способы описания в физике и психологии^89. В разновидности буддизма, известной как Махаяна, «Великая колесница», то же самое представление описывается в идеале Бодхисаттвы – того великого Спасителя, реальностью бытия которого (саттвы) является просветление (бодхи) и который тем не менее не исчез в нирване, а остался в мире – который уже является нирваной – из любви и сострадания к его формам. Великий смысл этой глубоко парадоксальной доктрины заключается в том, что все мы являемся этим Бодхисаттвой, одновременно связанными и свободными, вовлеченными в контекст пространственно-временных детерминант, но при этом спонтанно возникающими. Действительно, все сущее является этим Бодхисаттвой. Поэтому позвольте мне назвать этот этап в развитии принципа титана этапом осознания Всеобщего спасения. Посмотрите на лилии, как они растут: не трудятся, не прядут! (Лк. 12:27)

Значение отъединения, свободы (mokṣa) больше не означает «бегство»; этот термин стал скорее отсылкой к способу или аспекту нашего нынешнего бытия и ощущения бытия. Состояние бодхисаттвы есть в точности та недвойственность, которая повсюду переживается через взаимодополняемость. Давайте на мгновение сравним этот идеал с идеалом Прометея, бросающего вызов Зевсу, который предлагает непримиримую дихотомию между принципом свободной личности и принципом социального и космологического порядка. Мышление Бодхисаттвы признает, что всякое подобное ощущение радикальной дихотомии мнимо. В соответствии с принципом дополнительности мы скорее должны сказать, что Прометей и Зевс, я и Отец, едины.

Но как мы можем достичь этого осознания, которое уже принадлежит нам где-то в глубине нашего существа?

Существует легенда, в которой рассказывается о Будде, который учил, обращаясь к умам тех, у кого есть уши, чтобы слышать; и когда он учил, то поднял в руках лотос. Единственным, у кого были глаза, способные видеть, был мудрец Кашьяпа, который, достигнув просветления, увидел лотос. В качестве религиозной или доктринальной отсылки лотос, поднятый Буддой, мог бы быть истолкован аллегорически, как лотос мира, который является нашим средством искупления. Ибо, как учит нас хорошо известная буддийская молитва «драгоценный камень в лотосе» (ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ), драгоценный камень нирваны находится в лотосе жизни. То есть поскольку, согласно свидетельству тех просветленных, которые превзошли дуалистические заблуждения чувств и логического мышления, рабство и свобода – это одно и то же, сам этот мир, со всеми его страданиями и несовершенствами, следует называть миром золотого лотоса совершенной чистоты и радость. Конечно, можно было бы предположить, что лотос, поднятый в руке Будды, мог быть отсылкой к какой-то подобной идее, и тогда отсылка составляла бы значение символа. Но тогда, разумеется, мы, искушенные в современной логике, стремящиеся к научной точности, должны были бы спросить, может ли это утверждение быть продемонстрировано путем прямой или косвенной проверки. И не получив подтверждения, мы должны были бы либо отвергнуть его, либо отнести к категории простого выражения – как стихотворение, крик или музыкальное произведение – как симптом отношения Будды к миру, его настроения или характера, его чувство близости с миром природы, его личное обаяние или что-то еще. Однако со всеми этими соображениями, логическими утверждениями, психологической интуицией и прекрасными представлениями о нашей собственной точности, нам еще не следовало даже начинать пытаться увидеть или вообразить то, что увидел Кашьяпа, когда он увидел именно этот лотос.

Олдос Хаксли в своем очерке «Двери восприятия» описывает впечатления, которые он получил в течение дня, проглотив четыре десятых грамма мескалина, растворенного в половине стакана воды. Он рассказывает о стуле, который увидел в саду:

В течение, как казалось, неимоверно долгого времени я смотрел, не зная и даже не желая знать, с чем я столкнулся. В любое другое время я увидел бы стул с чередующимися полосами света и тени. Сегодня же объект поглотил концепт. Я был настолько погружен в созерцание, настолько поражен тем, что вижу на самом деле, что не мог знать ни о чем ином. Садовая мебель, планки, солнечный свет и тени – это были не более, чем названия или понятия, чистая вербализация для утилитарных и научных целей уже после совершения события. Событием же был этот непрерывный ряд лазурных топок, разделенных бездонными пропастями горечавки. Оно вызывало невыразимое удивление – удивление, почти граничащее с ужасом. И внезапно я уловил намек на то, что значит быть сумасшедшим^90.

Именно таким образом, я полагаю, Кашьяпа увидел лотос в руке Будды – хотя и без эмоционального воздействия. Это не было отсылкой к какому-либо учению, связанному с образом лотоса, или выражением характера, настроения, сентиментов или эмоций Будды. Это также не было отсылкой к собственно растению. Это был просто тот самый лотос: mysterium tremendum – как и все мы. Но все мы защищены друг от друга нашими энграммами тех космических систем, которым нас учили и к которым наш разум немедленно отсылает данные органов чувств. Следуя этим отсылкам, мы позволяем концепции поглотить восприятие и таким образом обращаем процесс откровения вспять, отгораживая себя таким образом от опыта. И все же каждая вещь, каждый человек, все вокруг нас, все время, каждый настаивает на том, что он является тем, чем он является, и ничем иным, и изо всех сил стремится обеспечить переживание самого себя.

Некоторым умам требуется мескалин, чтобы разрушить свою систему отсылок; другие могут быть подавлены гипнотизирующим боем барабана или ритмической организацией произведения искусства. (Например, кто из нас когда-нибудь по-настоящему рассматривал старую пару ботинок, пока их не показал нам Ван Гог?) Определенные религиозные упражнения, включающие повторение бессмысленных или почти бессмысленных слогов, созерцание какого-либо рисунка или изображения или длительное размышление над метафизическими загадками до тех пор, пока разум не сломается, могут иметь целью аналогичный результат: усыпить, загипнотизировать или растворить загруженный мозг и высвободить чувства. Явления сновидений обычно производят на нас более сильное впечатление, чем явления бодрствующей жизни просто потому, что во сне мозг не застигнут врасплох. Если бы его можно было застать врасплох, когда мы бодрствуем, этот «непосредственно очевидный» (pratyakṣa) мир, лишенный своего лака смысла, засиял бы сам по себе. Тогда наш опыт был бы paramārtha pratyakṣa, «высочайшим образом перед глазами».

Такой порядок опыта был описан для нас дзэнскими мастерами Китая и Японии в терминах, которые могут показаться немного странными и загадочными, как «учение о не-уме». Однако я полагаю, что если выразить это в терминах, более подходящих для нашей традиции, то этот опыт будет признан тем, который мы сами иногда испытывали. В самых простых терминах, я думаю, мы могли бы сказать, что, когда ситуация или явление вызывают в нас чувство существования (вместо некоторой ссылки на возможность уверенности в смысле), мы имеем опыт такого рода. Вызванное чувство существования может быть неглубоким или глубоким, более или менее интенсивным, в зависимости от нашей способности или готовности; но даже кратковременное потрясение (скажем, мы увидели луну над городскими крышами или ночью услышали резкий крик птицы) может дать опыт порядка не-ума, то есть поэтического порядка, порядка искусства. Когда это происходит, пробуждается наша реальность вне значения (или, возможно, лучше: мы пробуждаемся к нашей собственной реальности вне значения) и мы испытываем нечто, что не является ни мыслью, ни чувством, но внутренним воздействием. Феномен, отключившись от космических отсылок, отключился от самого себя по хорошо известному в магии принципу, по которому подобное вызывает подобное. По сути, и магия искусства, и искусство магии проистекают из опыта такого порядка и обращены к нему. Отсюда сила бессмысленных слогов, метафизических мудрствований, лирической поэзии и толкований искусства. Они действуют наглядно, а не отсылочно; как бой барабана шамана, а не как формула Эйнштейна. Еще мгновение, и мы классифицируем опыт и, возможно, испытаем по этому поводу выразительные мысли и поддающиеся описанию чувства – мысли и чувства, которые являются общественным достоянием, и они будут либо сентиментальными, либо глубокими в зависимости от нашего образования. Мы на мгновение ощутили смысл существования: мгновение безоценочной, беспрепятственной, лирической жизни, необходимой как для мысли, так и для чувства; такой, который никогда не может быть передан с помощью эмпирически проверяемых предложений, а только предложен искусством.

И теперь, я думаю, я готов сформулировать два или три заключительных предположения.

Во-первых, поскольку то, что мы сейчас рассматриваем, является опытом не относительно неизвестного, а абсолютно непознаваемого, речь не может идти о знании в обычном западном понимании этого термина. Правда, санскритские термины bodhi, vidyā и prajna, относящиеся к этому диапазону опыта, обычно переводятся такими словами, как «знание», «высшее знание», «озарение», «просветление» или «мудрость»; но история этих слов в нашей традиции не позволяет им нести то значение, которое они имеют. Согласно восточному обычаю, все, к чему относятся эти наши слова, должно быть известно как a-vidyṣ, не-знание, отсутствие просветления, невежество, глупость, заблуждение. Давайте примем это предположение и признаем, что искусство, метафизика, магические фокусы и мистическая религия – это не познание чего-либо, не Истина, не Добро, не Красота, а вызывание чувства абсолютно непознаваемого. Наука, с другой стороны, позаботится о том, что можно познать.

Таким образом, искусство и наука (и здесь, в согласии с уже цитированным утверждением проф. Рудольфа Карнапа, я включаю в термин «искусство» весь лексикон метафизики и религии), искусство и наука образуют систему парных аспектов. Функция искусства – дать ощущение существования, а не гарантию какого-то смысла: так что те, кто требует гарантии смысла или кто чувствует неуверенность в себе и тревогу, когда узнает, что система смысла, которая поддерживала бы их в жизни, была разрушена, несомненно, те, кто еще не пережил глубоко, постоянно или достаточно убедительно то ощущение существования – спонтанного и добровольного возникновения, – которое является первой и глубочайшей характеристикой бытия, и пробудить которое – удел искусства.

В чем, спрашивается, смысл цветка? И, не имея смысла, должен ли цветок, в таком случае, не быть?

Итак, теперь, применительно к нашей проблеме символа, мы можем сказать, что символ, как и все остальное, имеет двойной аспект. Следовательно, мы должны различать «смысл» и «значение» символа. Мне кажется совершенно очевидным, что все великие и малые символические системы прошлого функционировали одновременно на трех уровнях: телесном (бодрствующего сознания), духовном (сновидения) и (невыразимом) абсолютно непознаваемого. Термин «значение» может относиться только к первым двум: но сегодня они находятся в ведомстве науки, которая, как мы уже говорили, занимается не символами, а знаками. Невыразимое, абсолютно непознаваемое можно только ощутить, причем вовсе не обязательно в сфере религиозного культа. Годится для этого и искусство, которое является не просто «выражением» и даже не в первую очередь (как предполагали проф. Карнап и другие логические позитивисты), а поиском и формулированием вызывающих переживания, пробуждающих энергию образов: результатом того, что сэр Герберт Рид метко назвал «чувственное восприятие бытия».

Я больше не буду останавливаться на этом. Я думаю, что уже вполне ясно, что здесь прослеживается определенная взаимосвязь между мужеством палеолитического охотника в его индивидуализме и его готовностью встретить незащищенным духовный опыт. Лично я – хотя и не хочу заострять на этом внимание – верю в то, что существует точная взаимосвязь между масштабом психики и количеством непосредственного опыта, который человек способен поддерживать и усваивать, и что сформированная мандалой психика незавершенного человека из земледельческого общества попросту не приспособлена к восприятию полного воздействия какой бы то ни было мистерии. Олдос Хаксли отметил, что то, что он увидел, когда в кои-то веки действительно увидел что-то, было «чудесно почти до ужаса», так что внезапно у него появилось представление о том, каково это – быть сумасшедшим. Безумцы – это те, кто, разорвав контакт с модусом смысла, с интегрирующим компонентом мыслящего сознания, не могут снова восстановить его, тогда как великий художник, подобно шаману, подобно парамахамсе, «высшему дикому гусю» титанического йогического полета, уносится в далекие миры, но потом возвращается.

Итак, мое второе предположение таково: сегодня, когда сама мандала, вся структура смысла, к которой общество и его хранители хотели бы привязать нас, распадается, то, что требуется от всех нас, как духовно, так и телесно, – это гораздо больше бесстрашной самодостаточности нашего шаманского наследия, чем робкое благочестие неолита, управляемого жрецами. Те из нас, кто никогда не осмеливался быть титанами, а всего лишь послушными детьми, максимально преданно выполняющими приказы Зевса, Яхве или государства, теперь обнаруживают, что сами приказы находятся в несколько изменчивом состоянии. Ибо круг был разорван. И мы плывем по морю, более обширному, чем колумбово. Положения науки, которые разрушили мандалу и к которым нас отсылают за нравственностью, знаниями и мудростью, не претендуют на истинность в каком-либо окончательном смысле, не претендуют на непогрешимость или даже долговечность, а являются всего лишь рабочими гипотезами, существующими сегодня и исчезающими завтра. Нет ни птицы-путеводителя, ни выхода на сушу, ни «Эспаньолы», которые вскоре не растворились бы в дальнейших открытиях внешнего и внутреннего пространства.

О вы, которые в челне зыбучем,

Желая слушать, плыли по волнам

Вослед за кораблем моим певучим,

Поворотите к вашим берегам!

Не доверяйтесь водному простору!

Как бы, отстав, не потеряться вам!

Здесь не бывал никто по эту пору:

Минерва веет, правит Аполлон,

Медведиц – Музы указуют взору…91

Впрочем, сам Данте, благодаря ряду богословских утверждений, благополучно достиг цели своего путешествия: Эмпиреев, Реки Света и Небесной Розы за пределами сферы Неподвижных звезд. И там, как он заявляет, он нашел последний образ, и в этом высоком видении его желание и его воля разрешились, подобно колесу, которое крутится равномерно, под действие любви, что движет Солнце и светила^92.

Однако наш сегодняшний круг – это скорее тот, который два столетия спустя прозрел гений Николая Кузанского, чья окружность нигде, а центр везде: круг бесконечного радиуса, который также является прямой линией. Или, если сформулировать принцип другими словами: наше значение – это теперь значение, которое не является значением, ибо невозможно установить какую-либо фиксированную точку отсчета. И чтобы поддерживать такую временну́ю ситуацию, каждый должен открыть в себе титана – без страха перед открытым миром.

Как показали нам исследования и труды д-ра Юнга, глубинной целью и задачей зреющей психики сегодня является восстановление целостности. Но такое выздоровление обязательно сосредоточит нас гораздо глубже внутри самих себя и во Вселенной, чем может предполагать любая концепция или образ, которого мы придерживаемся в отношении человека, или humanitas. Приведем здесь строки калифорнийского поэта Робинсона Джефферса:

«Я человек» – то лишь начало;

«Я человек» – шаблон, скорлупка, уголь

Пока не разожженный и еще

Не расщепленный атом^93.

Первую стадию процесса индивидуации Юнг описал как одну из стадий растворения индивидуальной идентификации своей личности в притязаниях коллективных архетипов. Я попытался показать, что это функции не только психики, но и истории общества, и сегодня они находятся в состоянии полного распада. Научный метод силой интеллекта освободил нас от абсолютов мифологических эпох; божественная власть государства, зиждимого на религиозном хребте, была полностью уничтожена, по крайней мере на Западе; и управляемая энергией машина постепенно освобождает человеческую энергию от обременительных физических задач, которые раньше рационализировались как нравственные дисциплины: высвобожденные таким образом, эти энергии составляют то, что Юнг назвал квантом либидо, и теперь текут от телесной задачи к духовной. И этой духовной задачей может быть только то, что я здесь назвал задачей искусства.

Эпоха Возрождения, которой мы в значительной степени обязаны научным мировоззрением, достигла своего апогея в 1492 году – в год смерти Лоренцо Великолепного, а также падения Гранады и открытия Нового Света. Леонардо да Винчи в тот год исполнилось сорок лет, Макиавелли – двадцать три, Копернику – девятнадцать. Более того, по другому стечению обстоятельств именно в год первой битвы Американской революции Джеймсу Уатту пришла в голову революционная идея парового конденсатора. Итак, в каком-то смысле это действительно правда, что мир, в котором мы сейчас живем, был создан в 1492 году, а искуплен в 1776‑м.

За время нашей жизни крайне маловероятно, что будет найдена какая-либо твердая скала, к которой Прометей снова сможет быть прочно прикован, или на которую те, кто не является титанами, смогут с уверенностью опереться. Творческие исследования и удивительная смелость наших ученых сегодня в гораздо большей степени присущи львиному духу шаманизма, чем благочестию священника и крестьянина. Они избавились от всякого страха перед опоясывающим царственным змеем. И если мы хотим соответствовать их мужеству и, таким образом, радостно участвовать в их мире без значений, мы должны позволить нашему собственному духу стать, подобно им, диким гусем, совершающим вневременной, беспространственный полет – подобно телу Девы Марии – не в какие-то неподвижные небеса за пределами небосвода (ибо там рая нет), но к тому месту переживания, одновременно внешнему и внутреннему, где Прометей и Зевс, я и Отец, бессмысленность смысла существования и бессмысленность значений мира едины.

Примечания

1Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. III. Вопрос 102. Ответ на возражение 3. Киев: Ника-Центр, 2002.

2 Bede. Glossa ordin., super Genesis, 2:8 (I, 36F).

3 Аврелий Августин. О Граде Божьем. Книга тринадцатая. Гл. XXI.

4 Фома Аквинский. Указ. соч. Вопрос 102. Возражение 5.

5 Путешествия Христофора Колумба. Дневники, письма, документы. М.: Эксмо, 2008.

6 В цит. отрывке.

7 Гурев Г.А. Коперниковская ересь в прошлом и настоящем. Из истории взаимоотношений науки и религии. Изд. 2. 1933.

8 Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. London: K. Paul, Trench, Trubner and Co., 1935. P. 30–31.

9 Юнг К.Г. Психологические типы. М.: АСТ, 1997. С. 554–563.

1 °Cр. Coomaraswamy A.K. The Transformation of Nature in Art. Ch.V. Paroksa. P. 129. Именно из этой работы я позаимствовал описание индийских терминов, а также идею о их соотнесенности со «знаком» и «символом» в понимании Юнга.

11 Garrod D. A. F., Bate D.M.A. The Stone Age of Mount Carmel. London: Oxford University Press, 1937.

12 Ср.: Mellaart J. Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia. New York: McGraw-Hill Book Company, 1967. P. 17–26, а также более раннюю работу: Braidwood R.J. Prehistoric Man. 3rd ed. Chicago: Chicago Natural History Museum Press, 1948, 1957. P. 113.

13 Kenyon K.M. Archaeology in the Holy Land. New York: Frederick A. Praeger, 1960. P. 46.

14 Ibid. P. 48.

15 Mellaart J. Hacilar: A Neolithic Village Site // Scientific American. Vol. 205. № 2. August 1961. P. 90.

16 Ibid. P. 89.

17 Kenyon. Op. cit. P. 51–54.

18 Mellaart. Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia. P. 22.

19 Ibid. P. 184. Fig. 52.

20 Ibid. P. 124. Fig. 37.

21 MG. Vol. II. P. 53.

22 Mellaart. Çatal Hüyük. Caption to Plate 83.

23 Ibid. Plate 83.

24 Ibid. P. 82–83. Fig. 14, 15.

25 Ibid. P. 106–107.

26 Ibid. Plate 27.

27 Ibid. Plate 28.

28 Ibid. Captions to Plate 27 and 28.

29 Ibid. P. 217–218.

30 Mellaart. Hacilar: A Neolithic Village Site. P. 94–95.

31 Ibid. P. 92.

32 Kenyon. Op. cit. P. 68–69.

33 Ibid. P. 46.

34 Leroi-Gourhan A. Les Religions de la préhistoire. Paris: Presses Universitaires de France, 1964. P. 84–90.

35 Ibid. P. 103.

36 Ср.: Abbé Breuil H. Four Hundred Centuries of Cave Art. Montignac, Dordogne: Centre d’Études et de Documentation Préhistoriques, n. d. P. 66, 154–57, 160–165, 168–75, 300–301, 320, 324–375, 389.

37 Osborn H.F. Men of the Old Stone Age. New York: Charles Scribner’s Sons, 3rd ed., 1925. P. 464.

38 См., например, Mallowan M.E. L., Cruikshank Rose J. Excavations at Tall Arpachiyah // “Iraq” (British School of Archaeology in Iraq). Vol. II, Part I. 1935; обзор мотивов самаррской культуры: Braidwood R.J., Braidwood L.S., Tulane E., Perkins A.L. New Chalcolithic Material of Samarran Type and Its Implications // Journal of Near Eastern Studies. Vol. III. № 1. January 1944. Appendix.

39 Róheim G. Magic and Schizophrenia. New York: International Universities Press, 1955. P. 50–51.

4 °Cр.: Cipriani L. Excavations in Andamanese Kitchen Middens // Acts of IVth International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. Vienna, 1952. Vol. II. P. 250–253.

41 Ср.: Braidwood, Braidwood, Tulane, Perkins. В цит. отр.

42 Ср.: Mallowan, Rose. В цит. отр.

43 Childe V.G. New Light on the Most Ancient East. New York: D. Appleton-Century Company, 1934. P. 160. Fig. 59.

44 Mallowan, Rose. Op. cit. P. 177–178.

45 Первые три периода описаны Робертом Брейдвудом как «эпоха зарождающегося земледелия и одомашнивания животных», «эра продуктивного первичного сельского хозяйства», «эра продуктивного крестьянского хозяйства с городами-ярмарками и храмами» (Braidwood R.J., Braidwood L. Op. cit. P. 282–287, 287–309, note 19). Кризис перехода от Урука A к Уруку B описан в: Speiser. Op. cit. P. 24–31; Childe. Op. cit. Ch. VI; von Heine-Geldern. Op. cit. P. 86–87.

46 Здесь я полагаюсь на следующие работы: von Heine-Geldern. Theoretical Considerations Concerning the Problem of Pre-Columbian Contacts between the Old and New World // Vth International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. Philadelphia, September 1956. Также, вероятно, более раннее распространение элементов древнего садоводства по Тихому океану: см., например, Jensen A.E. Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur. P. 93–125. Для общего анализа азиатско-американской культурной преемственности см.: Ekholm G.F. The New Orientation toward Problems of Asiatic-American Relationships // New Interpretations of Aboriginal American Culture History. 75th Anniversary Volume of the Anthropological Society of Washington. Washington, D.C., 1955. P. 95–109.

47 Платон. Тимей / Пер. С.С. Аверинцева.

48 Portmann A. Das Ursprungsproblem // Eranos-Jahrbuch 1947. P. 27.

49 Suzuki D.T. Essays in Zen Buddhism. First Series. P. 224.

5 °Cр. Sri Krishna Menon. Atmanirvriti. Trivandrum: Vedanta Publishers, 1952. P. 18. Par. I.

51 Юнг К.Г. Психология и религия / Пер. А.М. Руткевича // Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 188.

52 Там же. С. 185.

53 Цит. по: Santillana G. De The Age of Adventure. New York: George Braziller, Inc., 1956. P. 194.

54 Lowie R.H. Primitive Religion. New York: Boni and Liveright, 1924. P. 7.

55 Бенедикт Р. Модели культуры. М.: Альма Матер, 2023. С. 83.

56 Krieger A.D. New World Culture History: Anglo-America // Anthropology Today / Еd. By Kroeber A.L. Chicago: University of Chicago Press, 1953. P. 251.

57 Opler. Op. cit. P. 1.

58 Ibid. P. 1–18, с купюрами.

59 Ibid. P. 17.

6 °Cм. Рамаяна. М.: ИМЛИ РАН, «Ладомир», 2006. Кн. 1. П. 45.

61 Opler. Op. cit. P. 26.

62 Прорицание вёльвы. 45 стих и далее.

63 Эсхил. Прометей прикованный / Пер. С. Апта. Cтроки 975–976, 1002–1006.

64 Spinden H.J. First Peopling of America as a Chronological Problem // Early Man / ed. By George Grant MacCurdy. Philadelphia; New York: J.B. Lippincott Company, 1937. P. 106–110. Ср. также: Roberts F.H.H. Earliest Men in America: Their Arrival and Spread in Late Pleistocene and Post Pleistocene Times // Cahiers d’histoire mondiale. October 1953. Vol. 1. № 2. P. 255 ff.

65 Трофимова Т.А., Чебоксаров Н.Н. Антропологическое изучение манси. // Краткие сообщения Института истории Материальной культуры. Т. IX. Л., 1941.

66 Hancar F. Op. cit. P. 106–121; Salmony A. Kunst des Aurignacien in Malta // Ipek. Berlin, 1931. P. 1–6.

67 Элиаде М. Шаманизм и архаические техники экстаза / Пер. с фр. A.A. Васильевой, Н.Л. Сухачева. М.: Ладомир, 2014.

68 Holmberg (Harva) U. Finno-Ugric, Siberian Mythology // The Mythology of All Races. Boston: Marshall Jones Company, 1927. Vol. IV. P. 499.

69 Munkacsi B. Vogul Népköltesi Gyüjtemény. Budapest, 1893. Vol. III. P. 7; цит. по: Róheim G. Hungarian and Vogul Mythology. New York: J.J. Augustin, 1954. P. 22

70 Munkacsi. Op. cit. 1910–1921. Vol. II. Part 1. P. 66; цит. в: Róheim. Hungarian and Vogul Mythology. P. 30.

71 Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. М.: Безбожник, 1930. С. 105.

72 Юнг К.Г. Указ. соч. C. 555.

73 Мундака-упанишада, 2.2:4 / Пер. А.Я. Сыркина.

74 Дао дэ Цзин, 1 / Пер. Ян Хин-шуна.

75 Фома Аквинский. Сумма против язычников. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. Кн. I. Гл. 5.

76 Кена-упанишада, 1:4 / Пер. М. Хельзиг.

77 Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. C. 104.

78 Ср.: Schott W. Über den Doppelsinn des Wortes Schamane und über den tungusischen Schamanencultus am Hofe des Mendju-Kaisers // Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1842. P. 461–468. Впрочем, эта гипотеза была отвергнута за отсутствием данных в следующих работах: MacCulloch J.A. Shamanism // Encyclopaedia of Religion and Ethics / ed. by James Hastings. Vol. XI. P. 441; The Oxford English Dictionary. Vol. IX. Р. 616. Но принята в следующих: shaman // Webster’s New International Dictionary of the English Language. 2nd ed. 1937. Бытует еще одна гипотеза об этимологической связи с палийским Samana (санскр. sramaṇa) через китайское шамен.

79 См.: Evans-Wentz W.Y. Tibet’s Great Yogi Milarepa. London: Oxford University Press, 1928.

8 °Cонет 105 // Поэзия Микеланджело / пер. и коммент. А.М. Эфроса. М.: Искусство, 1992.

81 Vedāntasāra, 17.

82 «Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-Бхашья» / Пер. с санск., введение, комм. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М.: Центр исследований традиционных идеологий Востока «Asiatica», 1992. Гл. III, 51.

83 Алмазная сутра, 32 / Пер. В. Андросова.

84 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Пер. Ю.И. Айхенвальда. Кн. 4, § 71.

85 Мандукья-упанишада, 2.2:4 / Пер. А.Я. Сыркина.

86 Aṣṭavakra Saṃhītā, 80.

87 Катха-упанишада, 1.3:12; 2.2:9; 2.2:12 / Пер. А.Я. Сыркина.

88 Vivekacūḍāmaṇi, 484.

89 Knoll M. Wandlungen der Wissenschaft in unserer Zeit // Eranos-Jahrbuch 1951. Zurich: Rhein-Verlag, 1952. P. 387 ff.

90 Хаксли О. Двери восприятия / пер. С. Хренова // Двери восприятия: Роман, повесть, трактаты. СПб.: Амфора, 1999. С. 283.

91 Данте. Божественная комедия. Рай. Песнь вторая (строки 1–9) / Пер. М. Лозинского.

92 Там же, последняя строка.

93 Jeffers R. Roan Stallion // Roan Stallion, Tamar, and Other Poems. New York: Horace Liveright, 1925. P. 19–20.

Глава 6

Секуляризация сакрального

Древо в райском саду

Под секуляризацией сакрального я подразумеваю перемещение религиозного переживания в контекст повседневной реальности, его непостижимое раскрытие в мире нашего субъективного восприятия.

Вот, к примеру, что писал индийский святой и мудрец Шри Рамакришна:

Однажды мне было откровение: я понял, что все есть чистый дух. Храмовая утварь, алтарь, дверная рама – все чистый дух. Люди, животные, все живое суть чистый дух. И я начал разбрасывать цветы вокруг себя, будто безумец. Я боготворил все, что видел… Однажды, поклоняясь Шиве, я хотел возложить листок билвы на голову статуе. В тот самый момент я осознал, что это царство Вираты, сама эта Вселенная, и есть Шива… В другой день я рвал цветы, и вдруг осознал: каждый цветок – это букет, украшающий образ Бога. Больше я не рвал цветы. Так же я смотрю на людей. Глядя на человека, я вижу: это сам Бог, ступающий по земле, покачиваясь, как лоскут на волнах^1.

В другой раз, когда Рамакришна приблизился к статуе богини Кали, чтобы поклониться ей, кто-то произнес: «Я слышал, что это творение скульптора Набина». «Верно, – ответил мудрец, – но для меня она – воплощение самогó Духа»2.

Фактически религиозное переживание такого рода характерно не только для индуизма, но для всех религий, зародившихся западнее Ирана. Тот же смысл можно увидеть в буддийской мантре ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ, «драгоценный камень в цветке лотоса». Драгоценный камень абсолютной реальности (нирваны) лежит в лотосе Вселенной.

Та же мысль в китайском «Дао Дэ Дзине»:

Приметы невидимого неисчислимы,

рождение его беспричинно.

Не имеет причины – не обладает именем.

Называю глубочайшим корнем неба и земли.

Подобно прозрачной вуали:

поверхность ее бездонна, глубина ее имеет облик.

И так без конца^3.

Соответственно, предельная цель восточных культов – осознание тождественности верующего с этой реальностью, растворение индивидуальности в единстве всего сущего. В религиях Запада, напротив, поклоняются трансцендентному Богу, отличному от своего творения и пребывающему вне его. Подтверждение тому можно найти в Брихадараньяка-упанишаде:

И когда говорят: «Приноси жертву тому богу», «приноси жертву другому», то это лишь его творение, ибо он – все боги.

Поистине, в начале это было Брахманом. Он узнал себя: «Я есмь Брахман». Поэтому он стал всем [сущим]. И кто из богов пробудился [к этому знанию] тот стал таким же.

Так и поныне – кто знает: «Я есмь Брахман», тот становятся всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом. Кто же почитает другое божество и говорит: «Оно – одно, а я – другое», тот не обладает знанием. Он – как [жертвенное] животное перед богами. Ведь, поистине, как многие животные приносят пользу человеку, так и каждый человек приносит пользу богам. Даже когда бывает взято одно животное, это причиняет неудовольствие, – чего же говорить о многих? Поэтому, им [богам] неприятно, когда люди знают это^4.

Сравним с Книгой Бытия:

И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни^5.

Путь к древу жизни и есть то, что у индусов называется марга («путь»), у китайцев – Дао, в дзэн-буддизме – мумонкан («застава без ворот»). А херувим, охраняющий вход в сад бессмертия с пламенным мечом в руках, похож на храмовых стражей, которые стоят на востоке у входа в любое святилище.

Мне навсегда врезалась в память фотография, увиденная в какой-то нью-йоркской газете. Дело было во времена Второй мировой войны. На фотографии были изображены два гигантских стража из храма Тодай-дзи в японском городе Наре: на лицах – свирепые гримасы, в руках – поднятые мечи. На изображении не было видно ни самого храма, ни благостного лика Будды, сидящего у дерева Бодхи. Только эти грозные херувимы в угрожающей позе, и подпись: «Вот каким богам поклоняются японцы».

Рис. 15. Конго-рикиси (санскр. ваджрапани, «громовержец»), гигантские стражи, размещенные по разные стороны портала Великих южных ворот перед Тодай-дзи, храмом Будды Махавайрочаны, «великого солнечного сияния». Нара, Япония. Дерево. Высота 8 м. 1203 г.

Но на самом-то деле все наоборот! Ведь это наш бог не пускает нас обратно в райский сад. В то время как на Востоке прижизненная цель каждого человека – пройти мимо стража и вкусить плод вечной жизни.

Религии отождествления

Назовем такой тип религиозного мироощущения «мифологическим отождествлением». И основная идея тут в том, что понятия абсолютной истины, энергии, реальности Вселенной лежат за пределами всякого определения, всякого представления, всякой категории, всякой мысли. Они – вне человеческого понимания. Поэтому неразумно поступает тот, кто, уподобляясь нашим богословам, начинает вопрошать: «Каков есть Бог? Справедливый? Милосердный? Гневливый? Какой народ он избрал: евреев, христиан, магометан?» Думать так – значит проецировать человеческие чувства и тревоги на нечто, находящееся за пределами исторического времени, что в корне не верно. Такой антропоморфизм не соответствует развитым религиям, так же, как и обычай наделять тем или иным полом тайный источник бытия. Ведь, как ни странно, именно то, что не поддается определению, не вписывается в рамки ни одной из категорий, не может быть названо, и есть та всеобъемлющая сущность, энергия, бытие всего сущего, включая нас самих. В этом и заключается глубинный смысл – будучи предельно трансцендентным любым рамкам и определениям, оно имманентно присутствует во всем, в каждом «драгоценном камне, лежащем в цветке лотоса».

В качестве примера возьмите первое, что попадется под руку, пепельницу или ручку, и, держа в руках, постарайтесь вглядеться в нее. Забудьте ее название, забудьте, для чего она предназначена и, продолжая глядеть, серьезно спросите: «Что это?» На одной из страниц «Улисса» Джеймс Джойс утверждает (и в этом – квинтэссенция его искусства): «Любой предмет, при напряженном его созерцании, может служить вратами вхождения в нетленный эон богов»6. Любой предмет, оторванный от своего назначения, освобожденный от системы обозначений начинает раскрывать нам тайну своего бытия, которая тождественна тайне бытия Вселенной. Одна фраза из великой книги «Мир как воля и представление» глубоко засела у меня в голове: «Каждый индивид, это – сполна вся воля к жизни»[46]. Как мне кажется, в ней Шопенгауэр сформулировал основную идею своей философии. А вот знаменитые слова славного мудреца Аруни к его сыну Шветакету: «И эта тонкая [сущность] – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман. Ты – одно с Тем, Шветакету!»

Все восточные мудрецы единодушно заявляют, что «ты» в их учениях – не то же самое, что ты сам о себе думаешь. Ведь ты заключаешь себя в рамки пространства и времени, осознаешь себя частью мира преходящих вещей, имеешь имена, привязанности, воспринимаешь себя уникальной личностью. Медитация нети-нети (санскр. «ни то, ни то») существует для того, чтобы перестать воспринимать все предметы дискретно, как грани драгоценного камня реальности. «Я – это не мое тело, мои чувства, мои мысли, но продукт своего сознания». Все мы, подобно тому, как металлы притягиваются магнитом, а вода меняет свой уровень под действием Луны, каждой частичкой нашего существа движемся к более полному самосознанию. Вот что написал знаменитый физик Эрвин Шрёдингер в книге «Мой взгляд на мир»: «Но для того чтобы вообще мыслить одно тело выделенным среди всех остальных совокупностью своих характерных особенностей, нет оснований. Это было бы равнозначно тому, как если бы мы настоящую вполне уловимую душу – “Я” – представили себе пространственно-материально находящейся внутри этого выделенного тела, отличающегося от всех остальных. Но такое наивное представление мы с самого начала отклонили, как недискуссионное»78. «Что, – спрашивает он, – заставляет тебя с таким упорством обнаруживать различие – различие между тобой и неким другим – где объективно имеется одно и то же?.. настоящая твоя жизнь, которую ты ведешь, тоже не есть лишь часть мировых событий, а в известном смысле они целиком. Только это целое не такого свойства, что может быть охвачено одним взглядом. Это, как известно, то, что брамины выражают святой, мистической, но в сущности такой простой и ясной формулой: Tat tvam asi (это ты). Или словами: я на востоке и на западе, внизу и вверху, я – весь мир»9.

Обозначим себя как a, абсолютную реальность как х и представим рассматриваемый нами тип самоотождествления в виде формулы:

a ≠= x

Чисто феноменологически, а это не х; но на самом деле а и х едины.

Этот оксюморон, внутреннее противоречие, парадокс, абстрактный символ и есть та самая застава без ворот, лучезарный путь, выход за пределы категорий. Боги и просветленные Востока не являются предельной целью, подобно Яхве, Троице или Аллаху, они – трамплин для прыжка в невыразимое бытие, в осознание, в переживание целостности. В конечном итоге, переключив свое восприятие с преходящего на вечное, верующий преображается. Только так он может испытать (не просто в качестве одного из догматов) чувство тождественности с тем, кому он поклоняется. В этом и заключается суть религий отождествления. Мифы, ритуалы, философские и научные теории, основанные на таком понимании религиозности, не прославляют некоего бога, находящегося где-то вовне, они приближают человека к осознанию божественности внутри себя.

Обратимся вновь к тексту Брихадараньяка-упанишады:

Он [Атман] проник сюда до кончиков ногтей, как нож в ножны, как огонь в пристанище огня. Его не видят, ибо он неполон. Дышащий, он зовется дыханием, говорящий – речью, видящий – глазом, слышащий – ухом, разумеющий – разумом. Это лишь имена его дел. Кто почитает лишь то или иное из них, не обладает знанием, ибо в том или ином он неполон. Пусть почитают его как Атмана, ибо здесь все [его дела] становятся одним. Этот Атман – след всего сущего, ибо, поистине, как находят по следу [утерянное], так узнают по нему все сущее. Кто знает это, тот находит славу и похвалу^10.

Кажется, нечто похожее имели в виду авторы «Текста пирамид», одного из древнейших религиозных документов, относящегося к периоду V–VI династии Древнего царства (2350–2175 до н. э.). Там рассказывается о духе умершего, который начинает ощущать в себе различные силы, которые при жизни он приписывал богам.

«Это Он [дух умершего] поедает их магию и поглощает их души. Самые Великие служат ему завтраком, средние – обедом, мелкие же – ночной трапезой, стариками растапливает Он огонь»11.

«Узри, их души в его утробе… Их тени он вырвал из рук тех, кому они принадлежали. Он – то же, что вечный исток»12.

А вот более ясные слова самого умершего из «Книги мертвых», написанной на тысячу лет позже:

«Мое лицо – это лицо Ра. Мои глаза – это очи Хатхор. Мои уши – это уши Упуата… Мои ноги – это ноги Птаха. Все мои члены – это члены одного из богов»13.

Нечто подобное можно обнаружить на ранних печатях из Месопотамии, ровесниках «Текстов пирамид». Например, на рис. 16 молящийся, подняв правую руку, приближается к алтарю владыки древа жизни, неся с собой жертвенного козла. Благодарный бог подает ему чашу амброзии, приготовленной из плодов или сока дерева, и дарует молящемуся вечную жизнь (именно такого дара были лишены Адам и Ева). Рога, венчающие голову бога, напоминают полумесяц, парящий над чашей. Многими народами Луна почиталась как небесный символ извечного возрождения. Как сама жизнь, вечно возрождающийся бог включает в себя и смерть. На рис. 17 мы снова видим растущую луну. Однако теперь рядом с древом двуликая богиня Гула-Бау. Ее более поздние аналоги – богини орфических и элевсинских мистерий Деметра и Персефона. На древней вавилонской печати, относящейся к 1750–1550 гг. до н. э. (что примерно на 1000 лет раньше текста о библейском райском саде), двуликая богиня жизни и смерти передает плод вечной жизни приближающейся слева смертной женщине. На рис. 18 изображены бог и богиня, владыка и владычица древа жизни. На этот раз они в сопровождении змея. Новорожденная Луна выходит из смертной тени и возрождается из смерти в жизнь, подобно тому, как змея сбрасывает кожу. Эти символы, небесный и земной, равнозначны, они говорят нам о вечно возрождающемся Бытии, каковым является Жизнь в саду нашего мира^14.

В Индии аналогом бога, сидящего у подножия древа жизни и дарящего лунный эликсир, является Шива. А в VI в. до н. э. принц Сиддхартха, медитируя, перенесся к подножию мирового древа и именно там достиг просветления. Подобно этому в античных мистериальных культах цель всякого посвященного – осознать собственную божественность. Вот какие слова написаны на золотой табличке орфиков, относящейся к 300 г. до н. э.: «Будь счастлив и благословен, из смертного станешь богом»15. Апулей в заключительной части «Золотого осла» с благословения богини Исиды превращается в подобие бога: «В правой руке я держал ярко горящий факел; голову мою окружал великолепный венок из листьев ослепительно прекрасной пальмы, расходившихся в виде лучей. Вдруг завеса отдернулась и, разукрашенный наподобие Солнца, словно воздвигнутая статуя, оказался я пред взорами народа»16.

Рис. 16. Владыка Древа Жизни. Шумер, 2500 до н. э.

Рис. 17. Сад бессмертия. Вавилон, 1750–1550 до н. э.

Рис. 18. Владыка и владычица древа. Шумер, 2500 до н. э.

Кельтам и германцам также был известен напиток бессмертия (санскр. amṛta, греч. αμβροσία). Óдин (Вотан) пожертвовал глазом ради глотка из источника мудрости, охраняемого великаном Мимиром у подножия мирового ясеня Иггдрасиля. В небесных чертогах Валгаллы погибший в бою герой выпивает мед, поднесенный ему валькириями, и возрождается к жизни. Подобным образом кельтский бог моря Мананнан в своем подводном дворце подавал своим гостям эль, дарующий бессмертие. Напоследок я привожу слова песни-заклинания легендарного ирландского барда Амергина, вкусившего эликсира бессмертия:

…вихрь в далеком море Я

волны бьются в берег Я

гром прибоя это Я

бык семи сражений Я

бык утеса это Я

капля росная это Я

я прекрасный это Я

вепрь могучий это Я

Он в заливе это Я

озеро в долине Я

слово Бога это Я

пламя песни это Я

возглавляю войско Я

бог главы горящей Я…17

Религии соотношения

Помимо вышеописанного способа переживания всеобщей и индивидуальной божественной природы, названного мной мифологическим отождествлением, существует принципиально другая система верований, зародившаяся в рамках библейской традиции. Как все мы прекрасно знаем, бог Яхве проклинает змея в райском саду (см. рис. 18), а вместе с ним и всю земную юдоль, которую, как ему кажется, он сам и создал. Бог – создатель мира, следовательно, Творец и Творение – не одно и то же, они онтологически различны. В результате переживание тождественности с богом и реальностью в системе, подобной этой, рассматривается, как начало начал всякой ереси и карается смертью. Теперь a соотносится с х, и формула принимает вид:

a R x

Посредником в таких отношениях становится закрытая социальная группа.

Возьмем, например, иудаизм: Бог дарует завет одному из кочевых семитских племен. Чтобы поддерживать отношения с Богом, надо родиться одним из представителей этого избранного народа и соблюдать все священные предписания. Иного пути не существует.

Сравним с христианством: Иисус Христос – единственный сын Бога, одновременно и Бог, и Человек. Христиане считают это чудом, в то время как в ранее описанной модели a ≠= x в каждом из нас присутствует и человеческое, и божественное. Надо лишь пробудиться, осознать эту истину, и дальше жить подобно Будде (буквально – «пробудившийся»). Согласно христианскому учению, никто, кроме Христа, не может сказать «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30), потому что «никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин. 14:6). Через человечность Христа мы связаны с ним, через его Божественность мы можем прийти к Богу. Таким образом, он – наш единственный путь к спасению. С тех пор как милосердный, и одновременно гневный Яхве был оскорблен поступком Адама, все мы наследуем первородный грех. Во Христе сам Бог стал человеком. Приняв смерть на кресте, Иисус искупил грех человечества перед Отцом. Тем не менее ни один человек не может приобщиться к этому искуплению кроме как через церковь, основанную апостолом Петром около 30 г. н. э.

В эпоху раннего Средневековья мифологизированный образ Креста слился с образом древа жизни, запретного древа из райского сада. Распятый Иисус стал отождествляться с плодом, Его кровь – с амброзией. В дальнейшем жертва святой мессы интерпретировалась как повторение христовой жертвы. С ее помощью Христос-Искупитель дарует верующим свою милость. Если соотнести это с образом закрытых ворот и стража-херувима с мечом в руках, то Иисус оказывается Прометеем, миновавшим грозного стража и открывшим человечеству дорогу к вечной жизни. Вот слова хвалебной песни, исполняемой во время обряда святого причастия:

O Salutaris Hostia

Quae caeli pandis ostium…

(О, Спасительная Жертва,

Открывшая небесные врата…)

В буддийской и ведической традициях символ охраняемой заставы на пути к древу интерпретируется как внутренний, психологический барьер и трансцендентный кризис. В христианской традиции мы видим, что этот символ воспринимается как исторический факт, связанный с искуплением вины человечества. В течение многих веков разгневанный Бог держал проход в райские кущи под замком, а потом, после того как Его Сын принес себя в жертву и принял позорную смерть на кресте, Он удивительным образом подобрел. Так распятие Христа становится центральным фактом человеческой истории. Несколько других эпизодов становятся символами, которые следовало бы, как в любой мифологической традиции, толковать не буквально, а психологически (или как сказали бы теологи, «с точки зрения духа»). К таким «фактам» можно отнести:

1) непорочное зачатие;

2) воскресение;

3) вознесение;

4) существование рая;

5) грехопадение Адама и Евы (4004 г. до н. э.).

В такой системе координат Бог – трансцендентное личное бытие, к которому молящиеся могут обращаться с просьбами и ждать результатов. Он лежит вне мира: Он не тождественен ему, а соотносится с ним как причина со следствием. Такой тип религиозного мышления можно назвать мифологической диссоциацией. Переживание сакрального отделено от жизни, от природы, от мира и спроецировано вовне. А человек, как он есть, удостаивается лишь проклятия. «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах обратишься» (Быт. 3:19).

Сакральное не имеет ничего общего с этим миром тлена и праха. Оно открывается только через пророков и существует в виде церковного закона. Можно сказать, что Бог милостиво снизошел откуда-то сверху и даровал откровение: евреям (на горе Синай через Моисея), всему человечеству (в Вифлееме, через Христа) и снова всему человечеству (в пещере недалеко от Мекки, через пророка Мухаммеда). Заметим, всегда через представителей семитских народов! Других откровений этого пустынного бога не существует. Extra ecclesiam nulla salus[47].

В рамках этой модели, основанной на мифологической диссоциации, существует также особый способ социальной идентификации. Отождествление с народом Израиля, церковью как Телом Христовым, исламской Сунной – все это трактуется представителями соответствующей традиции, как единственный путь к спасению. И центром и источником святости во всех случаях становится уникальный фетиш – не символ, а именно фетиш: в иудаизме эпохи храма – Ковчег завета, а после разрушения храма – священная Тора, в католицизме – пресуществление Святых даров, в протестантизме – Библия, в исламе – Коран и Кааба.

В Индии и Юго-Восточной Азии такие реалии религиозной жизни если и существуют, то в конечном итоге являются символами, отсылающими за пределы языка, антропоморфных божеств и вообще какой бы то ни было формы в сферу таинственного, имманентного, сверхчеловеческого бытия. Благочестивое отношение к святыням мыслится необходимым для тех, кто еще не достиг отождествления своей личности с Атманом. Для тех же, кто продвинулся на пути к просветлению, вся эта религиозная бутафория будет только помехой. «Каким может быть самосознание для того, чье знание зависит от видимого? – читаем мы в одном ведическом тексте. – Мудрый не видит ничего этого, но видит себя бесконечным». «У тебя есть собственная сокровищница, – говорил живший в VIII веке учитель Дзэн, – Почему ты ищешь на стороне?»1819

Однако вот что сказал другой мудрец, Вей Куан, одному монаху, ищущему просветления: «Покуда есть “Я и ты” невозможно увидеть Дао. Но возможно ли будет увидеть его, если не будет ни тебя, ни меня? – спросил монах. Когда не будет ни тебя, ни меня, – последовал парадоксальный ответ, – кому надо будет его видеть?»20 (то есть a ≠= x).

Вновь обратимся к словам Рамакришны: «Веданта учит, что лишь брахман реален, мир же – иллюзорен. Я не существую отдельно, я есть только этот брахман… Но тем, кто живет в миру и отождествляет себя со своим телом, понимание того, что “Я – это О”» не сулит ничего хорошего. Обывателям незачем читать Веданту. Чтение таких книг может им только повредить. Обыватели должны считать Бога своим Отцом, а себя – презренными рабами Его. Воистину, те, кто отождествляют себя со своим телом не должны понимать того, что “Я – это Он”»21.

За медитацией нети-нети (санскр. «ни то, ни то») должны следовать «Я есмь Брахман» и ити-ити (санскр. «и то, и то»). В этот самый момент необходимость в фетишах и идолах исчезает, как в случае Рамакришны, когда он начал разбрасывать цветы вокруг себя. Это также совпадает с пониманием Сократом красоты, которое мы находим в диалоге «Пир». Сократ утверждает, цитируя мудрую Диотиму, что, когда любящий научился ценить телесную красоту, он должен «сообразить, что прекрасное в каком-нибудь одном теле сродни прекрасному в другом, и коль скоро надобно преследовать прекрасное вообще, то было бы великое безумие не почитать его одним и тем же во всех телах. Думая же так, он должен стать любителем всех прекрасных тел, а ту сильную любовь к одному, презрев и уничижив, ослабить»22.

Но наш библейский Бог-ревнитель не позволяет блудно ходить вслед чужих богов! Также всячески пресекаются любые попытки идти по собственному пути к просветлению, расширяя, углубляя и обогащая опыт общения с миром. Каждая минута нашей жизни, все мысли и размышления должны направляться властью пастырей. Мы хорошо читали историю и знаем, какими способами навязывалась и осуществлялась эта власть.

Любой религиозный символ, когда он относит нас не к очарованию непостижимой тайны, а к догматичной зашоренности общественных установлений, девальвирует высшие ценности. Будь мы богословами, то сказали бы, что Сатана занимает престол Божий.

На европейской почве

И вот мы видим, как эта деспотичная, фанатичная религия, зародившись в недрах Восточного Средиземноморья, прекрасно прижилась на европейской почве. Не является ли это одной из самых удивительных аномалий в истории? Судя по тому, что собой представляет христианский мир сегодня, пересадка на чужеродную почву не прошла гладко. Даже на заре европейского христианства церкви все время приходилось лихорадочно бороться с бесчисленными ересями. Стоит заметить, что сегодня ереси победили. Еще в V веке Блаженному Августину пришлось опровергать пелагианство. Но сегодня взгляд Пелагия[48] на первородный грех является единственным приемлемым для Запада. Кто, скажите мне, кроме наиболее благочестивых монахов, сегодня действительно верит в то, что каждому рожденному на земле ребенку предстоят вечные адские муки, если только какой-нибудь священник не окропит святой водой, под аккомпанемент молящихся, его грешную головку? Кроме того, если в 4004 г. до н. э. не было никакого райского сада (а его не было и в 1 800 000 г. до н. э. во времена парантропов), то не было и Адама с Евой, и змея, говорящего на иврите, а значит, не было и греха и не нужно никакого искупления. Падение и покаяние, ослушание и искупление – все это поэтические метафоры для психологических состояний невежества и просветления, о которых уже давно говорят индуисты и буддисты. В таком случае, можно ли считать вочеловечивание и распятие Иисуса Христа уникальными историческими событиями?

Майстер Экхарт прекрасно все понимал. Доказательством служат слова из его проповедей: «Куда важнее для Бога родиться в добродетельной душе, чем то, что родился он от плоти человеческой», «Бог пребывает во всех вещах. Он есть и жизнь, и бытие, и сила23 24. Папа Иоанн XXII осудил подобного рода учение. К счастью, Экхарт умер до того, как за ним послали из Рима, и лишил католическую церковь еще одного трофея.

XII и XIII века стали эпохой великого сопротивления подлинно европейского духа догмам, принятым епископами на Никейских (325 и 787 гг.), Константинопольских (381, 553 и 680 гг.), Эфесском (431 г.) и Халкидонском (451 г.) соборах. В это же время создавались великие произведения готической архитектуры. Генри Адамс[49] назвал это время эпохой великого христианского единства, хотя именно тогда повсюду одна за другой появлялись всевозможные ереси: вальденская, альбигойская и многие другие. Как раз в XII веке была учреждена инквизиция и был организован Альбигойский крестовый поход.

На мой взгляд, такой прорыв стал следствием того, что все больше и больше бесстрашных людей решили идти по собственному пути, не подчиняясь каким-либо авторитетам. Это бесстрашие проявлялось постепенно в отношении к любви, философии, науке. Я бы хотел остановиться на новом понимании любви. Именно оно стало первым лучом рассвета, ознаменовавшего зарождение того мира, в котором мы сейчас с вами живем. Новое видение любви появляется в начале XII века в выразительных и смелых письмах Пьера Абеляра. Затем оно психологически осмысляется в песнях трубадуров и миннезингеров; получает художественное выражение в романе о Тристане, написанном великим немецким поэтом Готфридом Страсбургским; достигает кульминации в непревзойденных поэмах из цикла о Граале, созданных величайшим поэтом Cредневековья Вольфрамом фон Эшенбахом.

Всем известна прекрасная (и одновременно ужасная) история любви Элоизы и Абеляра. Ему уже за тридцать, он – самый выдающийся интеллектуал Парижа, и вдруг он соблазняет семнадцатилетнюю девушку. Когда выясняется, что она беременна, он отсылает ее под опеку своей сестры в Бретань, но потом, снедаемый угрызениями совести, тайно женится на ней. Она протестует, говорит, что семейная жизнь не должна мешать его философским трудам, что она согласна быть любовницей, лишь бы не заключать его в оковы брака. Но он настаивает на женитьбе. Затем, как известно, ее дядя, безжалостный каноник Фульбер, посылает к Абеляру банду головорезов, которые его оскопляют. Восемнадцатилетняя Элоиза постригается в монастырь. После долгих лет молчания она пишет Абеляру: «Будучи юной девушкой, я обратилась к суровой монашеской жизни не ради благочестивого обета, а лишь по твоему приказанию. Если я этим ничего пред тобою не заслужила, посуди сам, сколь ненужными оказались мои старания! Ведь я не могу ожидать за это никакой награды от Бога: очевидно, что я так поступила совсем не из любви к нему… Ведь я, да видит Бог, нимало не усомнилась бы по твоему приказанию предшествовать тебе или следовать за тобою, даже если бы ты поспешил в царство Вулкана, ибо душа моя была не со мной, а с тобой!»

Веком позже те же чувства были выражены в романе Готфрида Страсбургского Тристаном. Он говорит, что ради любви Изольды готов принять вечные муки^25 ада^26. И снова, уже семь веков спустя, персонаж книги Джеймса Джойса «Портрет художника в юности» Стивен Дедал заявляет однокласснику-католику: «Я не буду служить тому, во что я больше не верю, даже если это называется моим домом, родиной или церковью… И я не боюсь совершить ошибку, даже великую ошибку, ошибку всей жизни, а может быть даже всей вечности»27.

Эрос, Агапэ, Любовь

Богословы учат нас, как важно различать плотскую и духовную любовь, Эрос и Агапэ. Различия и противоречия этих типов любви начали обсуждаться еще Отцами Церкви, и с тех пор являются предметом пламенных дискуссий. Однако существует другая, идеальная Amor, которую воспели средневековые влюбленные и поэты. Она не сводится ни к первому, ни ко второму типу. Говоря словами трубадура Гираута де Борнеля, ‘tam cum los oils el cor ama parvenza’, т. е. глаза передают сердцу образ, а сердце отвечает^28. Это любовь особая, разборчивая, элитарная и глубоко личностная. Эрос, напротив, неразборчив, он – не что иное, как позыв известных органов. Агапэ также неразборчива: возлюби ближнего (кем бы он ни был) как самого себя. Таким образом, в переживании Любви мы видим что-то новое, по-европейски индивидуальное. Похоже, ничего подобного ранее не существовало.

В рамках суфизма и тантрического «пути левой руки» существует понимание любви, которое обычно сравнивают с идеей возвышенной, куртуазной Любви. Но в контексте этих учений к женщине относятся не как к уникальному созданию, а как к божественному символу. Женщина обычно принадлежат низшей касте, а брак расценивается скорее как епитимья. Средневековые поэты же превозносили и славословили женщину как таковую. В своем эссе «Танец Шивы» Ананда Кумарасвами описывает цель сахаджии (одного из культов «пути левой руки») как мистическое «самозабвение, в котором любовники в объятьях друг друга ощущают себя одним целым». «Партнер более не имеет значения, как личность, – объясняет доктор Кумарасвами, – он становится вратами в рай… В этическом смысле партнер может быть недостойным человеком… Но любовь постигает его божественное совершенство и бесконечность, ее нельзя обмануть… То же совершенство, та же бесконечность присутствует и в море, и в каждой песчинке, в каждой капле дождя»29. В литературе Востока это также называется преобразованием камы в прему, которое происходит посредством уничтожения эго. Санскритское слово kāma означает «желание, вожделение», таким образом, это понятие соотносится с понятием Эроса.

Божественную любовь, прему, обычно описываемую как «утоление жажды божественного всем своим существом»30, не совсем верно сравнивать с Агапэ в современном христианском понимании этого слова. Однако в оргиастической любви (также известной под словом Агапэ) ранних гностических сект, таких как евионеи, которых с ужасом описывал святой Епифаний Кипрский^31, проглядывается тот же идеал сознательно аморальной, деперсонализированной братской любви. Не вызывает сомнений, что этот идеал через альбигойскую ересь частично передался трубадурам XII–XIII веков. Дени де Ружмон в своей книге «Любовь и западный мир»32, открыто признает поэтический культ Любви продуктом средневековых европейских ересей.

Тем не менее важно понимать, что целью этого европейского культа Любви было не отречение от дуализма и растворение Эго, а наоборот – возвышение и обогащение Эго через всецело личное переживание мук любви, говоря словами Готфрида Страсбургского, «сладкой горечи и горькой сладости любви». Это можно также назвать вечной жаждой, оживляющей мир преходящих, недолговечных вещей. Брак же трубадуры не просто не признавали, а считали его противоречащим высоким чувствам. В Индии высшим типом любви, например с точки зрения культа сахаджии, являлись не отношения между мужем и женой, а «любовь, существующая между мужчинами и женщинами, полностью свободными от мыслей о выгоде или утратах, переступающими через законы общества и превращающими любовь в сущность самой жизни»33. В XII столетии появляется «Гитаговинда» («Пастушья песнь») юного Джаядевы – величайшее произведение индийской поэзии, воспевающее идеал любви-прелюбодеяния^34. Романы о Тристане и Изольде появляются в Европе в то же самое время. Маловероятно, что это – простое совпадение. Однако при сравнении двух произведений сразу же всплывают различия духовных культур. Индийский любовник, Кришна – бог; европейский, Тристан – человек. В индийской поэме мы видим аллегорию духа, жаждущего плоти (символизируемой Радхой), и плоти, жаждущей духа (символизируемого Кришной). Говоря словами Кумарасвами, это – символ «мистического единства конечного с окружающей его бесконечностью»35. В свою очередь, герои произведений великих поэтов Томаса Британского, Эйлхарта фон Оберга, Беруля и Готфрида Страсбургского – существа человеческие, слишком человеческие, одержимые демоническими силами. В произведениях первых трех авторов причина зарождения запретной любви – чаша с любовным напитком, сиречь просто магия. Готфрид Страсбургский же открывает религиозное измерение (по сути своей еретическое), настойчиво приписывая силы любви богине Минне. Более того, чтобы завершить начатый образ, он представляет лесной грот богини, куда бегут любовники, в виде древнего храма чистой любви, а христианский алтарь заменяется в нем хрустальным ложем.

Блаженный Августин в своих писаниях сравнивал смерть Христа на кресте с браком: «Подобно жениху Христос вышел из своего жилища и отправился в мир с пророчеством о своем браке… Он пришел к брачному ложу креста и, взойдя на него, он вступил в брак. И когда он ощутил глубокие вздохи творения, он с любовью предал себя мукам вместо своей невесты… и навек соединился с женщиной внутри себя»36.

Бернард Клервоский своими страстными проповедями на Песнь Песней вдохновил Готфрида Страсбургского на радикальную секуляризацию сакрального в области любви, отвергаемой и осуждаемой Римом. Хотя если прочитать наоборот имя вечного города (ROMA), мы получаем не что иное, как любовь (AMOR). Средневековый брак (с точки зрения трубадуров) был освященным церковью насилием. Это было просто семейное дело или социально-политический инструмент, в которых женщина (а зачастую еще совсем девочка) служила объектом для достижения целей других. Любовь при таком положении вещей была стихийным бедствием, несущим опасность как социальному порядку, так и земной и вечной жизни влюбленных. Женщина, обладающая способностью любить и вызывать любовь, считалась, подобно прародительнице Еве, вратами дьявола (janua diaboli). Святой Бернард, восхищаясь неземным, девственным, неосязаемым объектом любви, сполна использовал весь свой духовный пыл, чтобы подчинить энергию торжества жизни интересам церкви.

Я думаю, – проповедовал он – что Незримый Бог захотел стать видимым, сделанным из плоти и крови, и жить Человеком среди людей оттого, что возжелал вернуть себе любовь земных существ, способных любить только себе подобных. Шаг за шагом он привел их к чистой божественной любви. Не от такой ли любви изрекли их уста: вот мы оставили все и последовали за Тобою (Мф. 19:27)37.

«Вожделение, а не разум движет мной. И хотя скромность протестует, любовь несмотря ни на что побеждает…

Не забыл я о том, что могущество царя любит суд (Пс. 98:4). Не запретить этого волей Божьей, не сдержать ложной скромностью, не подчинить разуму. Я прошу, заклинаю и умоляю от всего сердца: Да лобзает он меня лобзанием уст своих (Песн. 1:1)»38.

«Так, тело наше от присутствия Жениха чувствует радость, но не полноту; и Его посещение радует сердце, а отсутствие Его огорчает. И в таком состоянии пребывает возлюбленная, пока не освободиться от бремени плоти, и тогда взлетит она на крыльях страсти, минуя царство созерцания, и с чистым намерением последует за Возлюбленным своим, куда бы Он ни пошел»39.

Фактически Бернард сделал из имени и фигуры Христа то же, что полтора века спустя сделает из имени и фигуры Кришны Джаядева. Кришна, восьмая аватара бога Вишну, любовник и соблазнитель пышущей здоровьем Радхи и других замужних женщин-пастушек, уводит их звуками флейты из земных постелей, от мужей в леса Вриндавана, к экстазу божественной любви. Но и ветхозаветная Песнь Песней, которая, по сути, является сборником эротической поэзии стран Восточного Средиземноморья, уже до того как стать каноном, была интерпретирована как любовь между Яхве и Израилем:

О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая!

Округление бедер твоих как ожерелье, дело рук искусного художника;

Живот твой – круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино;

Чрево твое – ворох пшеницы, обставленный лилиями…40

Будь то Кришна, Яхве или Иисус, а с другой стороны – Радха, род Израилев, Святая церковь или отдельно взятая душа, представляющие невесту, – во всех традициях любовник претерпевает духовную трансформацию, преобразуя Эрос в Агапэ, каму в прему. Заметим, что в легендах о Тристане оба любовника принадлежат миру дольнему. В Индии окончательное воссоединение означает ощущение взаимной тождественности, переживание целостности, когда каждый является также и другим. В иудаизме и католицизме воссоединение не преодолевает дифференциации – сливающиеся Творец и Творение остаются разделены. И тем не менее в обоих контекстах направление мысли движется от земной свадьбы к свадьбе небесной. Слова апостола Павла о том, что «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти» (Гал. 5:17), и утверждение Кумарасвами о «самозабвении, в котором любовники в объятьях друг друга ощущают себя одним целым», в конце концов говорят об одном и том же – о выходе за пределы этого мира. Такого подтекста нет в поэмах о Тристане, так же как его нет и во всей великой европейской литературе от Гомера до «Поминок по Финнегану».

Если формула a ≠= x соответствует восточному, буддийско-ведическому типу религиозного мироощущения, a R x – иудео-христиано-исламскому, то для Европы будет справедлива формула a R b, где b не является трансцендентной вневременной личностью, но есть существо равное a, как равны Тристан и Изольда. Греки, римляне, кельты и германцы всегда придавали большое значение практической стороне. Но все-таки их восприятие жизни этим не ограничивалось. И в формуле a R b гораздо больше смысла, чем кажется на первый взгляд.

В поэме Готфрида Страсбургского, например, таинство любви, символизируемое языческим гротом богини Минны, перекликается с индийской концепцией сахаджии. По словам трубадура, юные любовники, выпив зелья, «осознали, что у них один разум, одно сердце и одна воля на двоих… Они воспринимали друг друга как одно существо»41. Таким образом, действие любовного напитка приоткрыло новое измерение, находящееся вне времени и пространства, внутри которого двое чувствовали себя одним. Но при этом каждый из них был не просто вратами в рай, как сказал бы Ананда Кумарасвами, а оставался неповторимой индивидуальностью. В отличие от Агапэ и Эроса Любви важен конкретный человек, со своей внешностью и характером – именно он почитаем и любим. Для такого типа переживания Любви, если обозначить Тристана как a, Изольду как b, будет справедлива следующая формула:

a ≠= x =≠ b

Для пространственно-временнóго континуума, где это переживание имеет место, формула будет выглядеть так:

a R b

Переживание измерения x оказывается в роли функции R.

Трагизм в поэме Готфрида Страсбургского заключается в неспособности главных героев примирить свою любовь с честью. Сам Готфрид, как и весь его век, разрывался между этими чувствами^42. Грот любви в полном опасностей лесу представляет собой измерение глубинного переживания (x), а двор короля Марка – тот мир, те декорации, на фоне которых оно зарождается. Благоговение, идеальная любовь и ощущение вечности возникают в пещере, которая, вроде бы находясь в Корнуолле, скорее является психологическим измерением, чем реально существующим местом. «И я познал эту пещеру, – пишет поэт, – когда мне было одиннадцать лет, хотя никогда и не бывал в Корнуолле»43.

Несмотря на то что Готфрид, скорее всего, был лицом духовным, изучавшим теологию, он не скрывает своего презрения к тогдашним церковным догматам^44. Вдохновения он просит не у Троицы и святых, а у Аполлона и муз. Судьбой главных героев управляет не их свободная воля и даже не воля Бога, а богиня грота Минна, Любовь. Готфрид использует язык Бернарда Клервоского, воспевающего таинство евхаристии, для описания прелюбодеяния, совершаемого на благословенном хрустальном ложе.

…wir lesen ir leben, wir lesen ir tôt

und ist uns daz süeze alse brôt.

Ir leben, ir tôt sint unser brôt.

sus lebet ir leben, sus lebet ir tôt.

sus lebent si noch und sint doch tôt

und ist ir tôt der lebenden brôt^45[50].

Готфрид Страсбургский находил вдохновение главным образом в кельтских легендах, включающих в себя пиктские, ирландские, валлийские, корнские и бретонские вкрапления. Поэтическая образность этих сказаний оказалась очень близкой по духу переживаниям самого Готфрида. Легенда о Тристане, как и все, что составляет артуровский цикл, уходит корнями в древнюю европейскую мифологическую традицию. Эта традиция берет начало в бронзовом веке, когда индоевропейцы поклонялись многоименной Богине-матери и имманентной силе природы: земле, источнику жизни, принимающему своих детей после смерти, не библейскому праху. Так что Готфрид прекрасно знал, кого он подразумевал под богиней Минной. Он открыто пишет, что «грот любовный», la fossiur’a la gent amant,46, был построен гигантами в дохристианские времена. Языческие корни имеют также и легенды о Граале. Однако если в поэме о Тристане присутствует трагизм невозможности примирить природу и общество, чувства и религию, вневременнóй лес и определенный во времени двор короля, Любовь и Жизнь, легенда о Граале предлагает разрешение этих противоречий. Возрождение бесплодной земли христианского мира должно произойти с помощью чуда беспорочной души, чистоты храброго и честного сердца.

Самой ранней дошедшей до нас версией этой мудрой европейской легенды является «Персеваль» придворного поэта графини Марии Шампанской Кретьена де Труа. Кретьен был духовным лицом, каноником аббатства Сен-Лу^47. Роман был написан «по воле графа» Филиппа Фландрского. Он же дал поэту книгу, в которой содержалась легенда^48. Кретьен не успел закончить роман. Как и все его работы, «Сказания о Граале» написаны складным увлекательным языком, но автор не вложил в произведение никакого символического смысла, вероятно, это было ему не свойственно.

Наиболее известная версия легенды о Граале – перевод работы одного цистерцианского монаха “La Queste del Saint Graale” (1215–1230), сделанный Томасом Мэлори. Именно эта работа в свое время вдохновила Теннисона. Здесь Грааль отождествлен с чашей Тайной вечери, а главным героем является юный праведник Галахад. В отличие от женатого Персеваля, он – непорочный рыцарь-монах, чьи подвиги не служат делам этого мира, но делам мира горнего^49.

С другой стороны, прототипом Грааля был сосуд с божественным напитком кельтского бога морей Мананнана^50. Еще один ассоциативный ряд связан со священными кубками античных орфических сект. Эта традиция была принесена в Северную Европу в галло-романский период^51. Но кубки орфиков хотя и напоминают чашу Искупителя, скорее служат ритуалам внутреннего просветления, чем примирения с гневным библейским Богом. Самой удивительной особенностью «Парцифаля»[51] Вольфрама фон Эшенбаха (современника Готфрида Страсбургского) является то, как автор смог в центральном символе объединить эти два контекста, также сделав легенду актуальной для современников. В этом романе Грааль вовсе не сосуд, а камень, названный lapsit exillis (lapis exilis (лат.) – маленький неприглядный камень). Позднее в алхимическом трактате “Rosarium philosophorum” этими же словами будет описан философский камень.52 Этот алхимический Грааль, по словам фон Эшенбаха, был доставлен с небес на землю ангелами, которые остались равнодушными к борьбе Сатаны с Богом. Они оказались как бы посередине, между Светом и Тьмой. Не правда ли, этот камень напоминает мусульманскую Каабу? Так поэт пытается вместить в своем символе и исламский, и христианский подтекст. Для него Грааль был внеобрядовым, надкультурным атрибутом особого типа человека, освобожденного от авторитета церкви; достигшего высоких пределов самосовершенствования; свободно и искусно служащего миру; не уничтоженного, но укрепленного любовью.

Таким образом, в связи с легендой о Граале возникает вопрос, зачем кому-либо в «темную пору» Средневековья отправляться в такое опасное путешествие, когда таинство Святой мессы каждый день проводилось в любой близлежащей церкви. Ответ прост: месса – это церковное таинство, связанное с доктриной искупительного спасения, появившееся во времена антидонатистской полемики, когда Блаженному Августину приходилось выступать защитником церкви перед народом. В итоге возникла догма, утверждающая, что святость служителя никак не влияет на благодать самого таинства. Для сравнения: Грааль находится не в храме, а в замке, его охраняет не священник, а король. И находится он не в руках мужчин-воинов сомнительной репутации, а в руках двадцати пяти юных непорочных дев. А рыцарь, сумевший найти святыню, возрождает бесплодную землю. В этом ему помогает цельность характера, служащая единой цели – Любви.

В поэме Вольфрама присутствует еще ряд моментов, которые я бы хотел отметить:

1. Рыцарь, впервые попав в замок Грааля, терпит фиаско, потому что действует так, как был приучен действовать, а не так, как того требует глас природы.

2. Впоследствии ему говорят, что потерпевшим неудачу не дается второго шанса. Несмотря на это, он решается попробовать и добивается успеха. Благодаря цельности характера и решимости он заставляет Святую Троицу поменять правила игры.

3. После первой неудачи и обрушившегося на его голову позора, он отрекается от Бога и в течение пяти лет скитается по бесплодной земле. Когда потом он возвращается к Богу, то это уже не Бог клерикальной теологии, а космический принцип, соответствующий и отвечающий чувствам его сердца – будь то любовь или ненависть.

4. Парцифаль изо всех сил старается исправить свою ошибку и не бросает поисков. Но в итоге победу ему приносят пыл и преданность любви – не к Богу, а к женщине по имени Кондвирамур. Эта возлюбленная рыцаря играет роль проводника и источника жизненной энергии.

5. Идеальная любовь фон Эшенбаха не похожа ни на церковные догмы, ни на Любовь трубадуров. Брак без любви (вариант церкви) он отрицает, но также он отрицает и порочную любовь. Для него любовь абсолютна, она приходит раз и навсегда. Поэтому ритуал освящения брака не имеет значения. Любовь воплощается в единении, и только это единение может называться браком.

6. Названый брат Парцифаля, мусульманин, также имеет благородное происхождение. «Оба они, как один, – описывает автор братьев во время поединка, – но они и есть одна сущность, верностью своей причиняющая много страданий».

7. Жизнь человека не бывает только светлой или темной, и таковой стать не может. Но чувство целостности, полноты, по словам поэта, приближает нас к Свету, в то время как колебания ведут к Тьме. Автор объясняет имя своего героя через французское происхождение: per-ce-val, что переводится как «сквозь середину».

8. И наконец, когда герой во второй раз приезжает в замок Грааля, его сопровождает его мусульманский брат, Фейрефиц. Как кажется, по мнению фон Эшенбаха, благородный магометанин способен выполнить задачу, непосильную ни для одного христианина. Однако мы становимся свидетелями забавной сцены. Когда сокровенный Грааль появляется, мусульманин оказывается неспособным его узреть. Он видит только глаза прекрасной королевы Репанс де Шой, которая выносит священный артефакт. Постепенно все понимают нелепость сложившейся ситуации, и свое веское слово высказывает древний, неувядающий король Титурель, прообразом которого, по видимости, является кельтский бог Мананнан. Король утверждает, что мусульманин не способен узреть Грааль, ибо еще не крещен. Тут же появляется старый священник, крестивший немало неверных, и начинает просвещать Фейрефица в отношении символа Святой Троицы. «Это и ее бог? – спрашивает пылкий сарацин, указывая на прекрасную королеву. – Если я приму его, смогу ли я на ней жениться?» Ему отвечают утвердительно, таинство совершается. Но крещение оказывается весьма необычным. Пустую купель наклоняют к Граалю, и она наполняется водой из благодатного камня. И хотя форма ритуала соответствует церковным обычаям, святую воду заменяет aqua permanens, божественная вода алхимиков и древних культов (см. рис. 16).

Более того, когда бывший неверный, став крещеным, видит Грааль, на святыне появляется надпись, как мне кажется, беспрецедентная для 1210 года. Вот что читает Фейрефиц: «Если кто-либо из нашедших Грааль будет, с соизволения Божьего, управлять заморским народом, он не должен открывать им ни имени, ни происхождения и должен наделить их полными правами».

Сделаем несколько выводов:

а) Все, что было сказано и написано в XII–XIII веках Элоизой, трубадурами, Готфридом Страсбургским, Вольфрамом фон Эшенбахом, представляет собой важнейшую и глубочайшую секуляризацию понятия сакрального. Бесстрашие влюбленных открывает новое измерение для чудесного чувства единства и сладкой тайны в мире отдельных сущностей. Чувство любви не гасится дождем недосягаемых небес, а лишь усиливается, сохраняя свою уникальную природу.

б) Отвергнув абсолютный авторитет церкви, эти влюбленные и поэты осознанно и с чистой совестью обратились к более раннему, дохристианскому, исконному европейскому типу сознания, внутри которого божественность распознавалась в природе и ее творениях.

в) Но одновременно с этим возникло новое явление – отрыв индивида от группы, ощущение им собственной уникальности. Осознав свой потенциал, индивид не должен идти по проторенным другими дорогам, но находить свой путь. Ведь даже в типично монашеской цистерцианской версии легенды о Граале рыцари круглого стола считают недостойным начинать поиски в группе. Каждый входит в лес поодиночке, в выбранном им месте, «там, где всего темнее, и не видно пути»53.

Западный человек

Как мне кажется, процветание западного мира или даже всего современного мира (поскольку по духу он в большей степени западный), во многом связано с описанным выше пониманием индивидуальности. Каждый отдельно взятый человек, с одной стороны, не причастен священному уговору, навязанному извне (a R x), а с другой – не является безликим сочетанием имени и формы, включающим в себя «то же совершенство, ту же бесконечность, которая присутствует и в море, и в каждой песчинке, в каждой капле дождя» (a ≠= x). Каждый человек ценен сам по себе, уникален в своем несовершенстве, т. е. в своем желании и своем томлении, должен сойти с пути к тому, чем он должен стать, и встать на путь к себе, к скрытому невиданному потенциалу.

Такое отношение к жизни было известно еще древним грекам времен Гомера, Эсхила и Пиндара. Ницше в «Рождении трагедии» пишет об идеальном сочетании в классическом античном искусстве аполлонического и дионисического начал, восторге перед сказочным чудом мира неповторимых форм и жгучего, экзальтированного осознания их непостоянства, которое придает им ценность здесь и сейчас.

В малый срок возвеличивается отрада смертных,

Чтобы рухнуть в прах,

Потрясшись от оборотного помысла,

Однодневки, что – мы? что – не мы?

Сон тени – Человек.

Но когда от Зевса нисходит озарение,

То в людях светел свет и сладостен век…54

Так параллельно развивались греческая наука и искусство – через поиск и признание общих принципов и архетипов. Но признавалась и ценность каждого уникального явления. Исключения из правил ценились выше всего, так как открывали дорогу доселе неведанным силам. Такой взгляд явно противоречит архаическим принципам восточного, ортодоксального образа жизни, согласно которому каждого, кто собирает «дрова в день субботы», дóлжно «побить камнями» (Чис. 15:32–35).

Возникновение западной церкви на некоторое время все спутало. Группа стала важнее индивида, фетиш – важнее поиска истины, юродство – важнее гения (см. 1 Кор. 1:21: «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божьей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих»). Было установлено правило предсмертной исповеди, был выдуман ад с вечными муками, подобный херувиму с пламенным мечом, не пускающему людей в сад индивидуации. Однако поэт Блейк, прогуливаясь, по его словам, «меж кострами геенны огненной, наслаждаясь ощущением царящей там атмосферы духовной свободы, принимаемой Ангелами за мучительные страдания и безумие», заметил: «Одно и то же дерево видится глупцу одним, а мудрецу совершенно иным». А также: «Яблоня не спрашивает у бука, как ей расти, а лев у лошади – как ему настигать добычу»55.

И если зародилась новая эра Запада в бесстрашных сердцах (таких как сердце Элоизы), то свершилась она умами и зоркими глазами философов и ученых. Жизнь Элоизы была исковеркана, а трубадуры исчезли, оставив после себя только бессмертные поэмы, но именно им мы обязаны существующим в современном мире понятием гетеросексуальной любви. Более того, история современной западной поэзии тоже началась с трубадуров.

Похожую ситуацию мы наблюдаем и в философии: хотя смелые попытки схоластики использовать разум в религиозных вопросах разбились о так называемые акты осуждения 1277 года, когда огромное множество философских идей было признано противными Христовой вере, в современном мире все-таки победил не традиционный, а индивидуальный тип мышления. Еще в 1864 году папа Пий IX писал в «Списке важнейших заблуждений», придающем анафеме социализм, коммунизм, натурализм, разделение церкви и государства, свободу печати и вероисповедания, что Римский понтификат не может и не должен мириться с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией. Но уже спустя сто лет папа Иоанн XXIII посчитал благоразумным принять менее суровую позицию. Каков будет результат – церкви еще предстоит узнать. Протестантский теолог Рудольф Бультман, выдвинувший идеи, как он говорил, демифологизации и рационализации христианства, предлагал своеобразную конкретизацию мифа – относиться к воскресению Христа как к факту. Сравним с так называемым «Вторым посланием Петра» (которое, очевидно, было написано не самим Петром, а более поздним автором): «Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но бывши очевидцами Его величия» (2 Пет. 1:16).

Всем этим упрямым господам стоит дать совет не превращать мифологию в историю, а наоборот, попробовать отыскать путь деисторизации мифологии. Тогда они, возможно, смогли бы восстановить связь с духовным потенциалом своего времени и спасти то немногое истинное, что осталось от их религии.

Трудно опровергнуть тот факт, что с развитием современной науки вся библейская и церковная космология была разрушена. То же относится и к историзму Библии. Постепенное, равномерное и всепобеждающее развитие нового понимания мира и места человека в нем, вопреки сопротивлению церкви (которое сохраняется и по сей день), было и продолжает быть плодом трудов небольшой группы мыслящих бесстрашных людей. Все началось с Аделарда из Бата[52] (современника Элоизы и Абеляра), а пика достигло в двух работах: “De Revolutionibus Orbium Coelestium” Коперника (1543 г.) и «Происхождение видов» Дарвина (1859 г.). Творческих умов всегда была немного, но их вклад в разрушение деспотичной архаической картины мира трудно переоценить. Ведь в перспективе развития истории человечества не будет преувеличением сказать, что с появлением в XVI и XVII веках современных научных методов и с развитием в XVIII, XIX и XX веках машин и двигателей человеческая раса переступила порог не менее важный, чем появление сельского хозяйства и возникновение и расцвет первых городов. Более того, так же как мифологемы и ритуалы первобытных охотников и собирателей уступили место верованиям людей бронзового и железного века, так сейчас старые верования должны уступить место новым, пока невообразимым формам осознания мира. И они появляются уже сейчас, на наших глазах. Бесплодная земля трубадуров существовала – в христианском мире чувство сакрального было оторвано от земной жизни (мифологическая диссоциация), а установление связи с Абсолютным было возможно только внутри церкви, через соблюдение ритуалов (социальная идентификация). Но ситуация с тех пор даже ухудшилась, так как сейчас для многих людей и земля (как учили) – прах, и заявления христианской церкви – пустой звук. Возникшее в результате отчуждение от каких-либо ценностей (неважно, в каком смысле мы используем понятие ценностей – марксистском, фрейдистском или экзистенциалистском) является сегодня одной из самых острых проблем общества. «Мы приговорены к свободе», – говорил Сартр. Однако не всех устраивает такая инертная жизнь, в которой ценности создаются средствами массовой информации и провозглашаются с амвонов. В тихих уголках нашей планеты, вдали от храмов и церквей многие сегодня пускаются в духовные поиски. Они отправляются в путь малыми группами, чаще вдвоем или поодиночке и входят в лес в выбранных ими местах, там, где он кажется темнее и где не видно пути.

Примечания

1 The Gospel of Sri Ramakrishna. New York: Ramakrishna-Vivekananda Center, 1942. P. 396.

2 Ibid. P. 487.

3 Лао-Цзы. Дао Дэ Дзин, 6 / Пер. О. Борушко.

4 Брихадараньяка-упанишада, 1:4:6, 1:4:10 / Пер. А.Я. Сыркина.

5 Быт. 3:22–24

6 Джойс Дж. Улисс / Пер. В. Хинкиса, С. Хоружего. М.: Эксмо, 2008. С. 434.

7 Чхандогья-упанишада, 6:9:4 / Пер. А.Я. Сыркина.

8 Шредингер Э. Мой взгляд на мир / Пер. Р.В. Смирнова. М.: Либроком, 2009. С. 25.

9 Там же. С. 35.

10 Брихадараньяка-упанишада, 1:4:7 / Пер. А.Я. Сыркина.

11 The Pyramid Texts. New York: Longmans, Green and Co., 1952. Vol. I. P. 93–94. Text 404.

12 Ibid. P. 95. Text 413.

13 Египетская книга мертвых. Папирус Ани Британского музея. М.: Алетейа, 2003. С. 303–304.

14 The Seal Cylinders of Western Asia. Publication #100. Washington, D.C., Carnegie Institution of Washington, 1910. Fig. 302, 389, 388.

15 Compagno Tablet / Trans. by Jane Harrison // Prolegomena to the Study of Greek Religion. 3 ed. Cambridge University Press, 1922. P. 585.

16 Апулей. Метамарфозы / Пер. М.А. Кузмина и С.П. Маркиша. М.: Наука, 1993. С. 311.

17 Поэзия Ирландии. М.: Художественная литература, 1988. С. 23.

18 Аштавакра-самхита, 18:40 / Пер. с санскр. на англ. Дж. Ричардса; пер. с англ. Ю. Витальева. Екатеринбург, 2001.

19 Кости и плоть дзэн, 28. М.: Эксмо, 2006.

20 The Zen Doctrine of No-Mind. London: Rider and Company, 1949. P. 90–91.

21 The Gospel of Sri Ramakrishna. New York: Ramakrishna-Vivekananda Center, 1942. P. 593.

22 Платон. Пир / Пер. В.Н. Карпова. 1863.

23 Franz Pfeiffer (ed.). Meister Eckhart / Trans. by C. de. B. Evans. London: John M. Watson, 1947. Vol. I. Sermons and Collations. № LXXXVIII. P. 221.

24 Ibid. № II. P. 10.

25 Первое письмо Элоизы Абеляру // Петр Абеляр. История моих бедствий. М.: АН СССР, 1959.

26 Straßburg von G. Tristan, 12499–12502.

27 Джойс Дж. Портрет художника в юности / Пер. М. Богословской. СПб.: Азбука-классика, 2008. С. 281.

28 Giraut de Borneil. Tam cum los oils el cor ama parvenza… См.: Rutherford J. The Troubadours. London: Smith, Elder, and Co., 1873. P. 34.

29 Coomaraswamy Ananda K. The dance of Shiva. New York: The Sunwise Turn, 1918. P. 103.

30 Shashibhusan Dasgupta. Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature. Calcutta: University of Calcutta, 1946. P. 145.

31 Святитель Епифаний Кипрский. На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег.

32 Rougemont de D. Love in the Western World / Trans. by Montgomery Belgion. New York: Pantheon Books, revised and augmented ed., 1956.

33 Dasgupta. Op. cit. P. 144.

34 MG.Vol. II. P. 352–358.

35 Coomaraswamy. The Dance of Shiva. P. 103.

36 Августин (Sermo suppositus, 120, 8), цит. по: Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997.

37 Бернард Клервоский. Sermones in Cantica canticorum, XX. 6 (http://www.binetti.ru/bernardus/86_1.shtml). ‘Ego hanc arbitror praecipuam invisibili Deo fuisse causam, quod voluit in carne videri, et cum hominibus homo conversari, ut carnalium videlicet, qui nisi carnaliter amari non poterant, cunctas primo ad suae carnis salutarem amorem affectiones retraheret, atque ita gradatim ad amorem perduceret spiritualem. Nonne denique in hoc gradu adhuc stabant qui aiebant: Ecce nos reliquimus omnia, et secuti sumus te?’ (Matth. XIX, 27).

38 Бернард Клервоский. Sermones in Cantica canticorum, IX.2. ‘Desiderio feror, non ratione… Pudor sane reclamat; sed superat amor. Nec ignoro, quod honor regis judicium diligit (Psal. XCVIII, 4); sed praeceps amor nec judicium praestolatur, nec consilio temperatur, nec pudore frenatur, nec rationi subjicitur. Rogo, supplico, flagito, osculetur me osculo oris sui’ (Cant. I, 1).

39 Бернард Клервоский. Sermones in Cantica canticorum, XXXII.2 ‘Ita ergo et in hoc corpore potest esse de praesentia sponsi frequens laetitia, sed non copia; quia etsi visitatio laetificat, sed molestat vicissitudo. Et hoc tandiu necesse est pati dilectam, donec semel posita corporeae sarcina molis, avolet et ipsa levata pennis desideriorum suorum, libere iter carpens per campos contemplationis, et mente sequens expedita dilectum quocunque ierit’.

40 Песн. 7:2–3.

41 Gottfried. Op. cit., 12029–12037 (Ranke edition. P. 151).

42 See the elegant study of this problem in Gottfried Weber’s two-volume work, Gottfrieds Tristan und die Krise des hochmittelalterlichen Weltbildes um 1200 (Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1953).

43 Gottfried. Op. cit., 17136–17138 (Ranke edition. P. 215).

44 Ibid. 15733–15740 (Ranke edition. P. 197).

45 Ibid. 235–240 (Ranke edition. P. 3).

46 Ibid. 16700 (Ranke edition. P. 209).

47 См.: Nitze William A. Perceval and the Holy Grail // University of California Publications in Modern Philology. Vol. 28. № 5 (1949). P. 282.

48 Труа де Кретьен. Персеваль, или Повесть о Граале / Пер. со ст.‑фр. Н.В. Забабуровой и А.Н. Триандафилиди. М.: Common Place, 2014. С. 7 (строки 62–68).

49 См.: Мэлори Т. Смерть Артура. Кн. XIII–XVIII. М.: Наука, 1974.

5 °Cм.: Roger Sherman Loomis. The Grail, from Celtic Myth to Christian Symbol. New York: Columbia University Press, 1963.

51 См.: Leisegang H. The Mystery of the Serpent // MG. Vol. IV. Ch.VII, VIII.

52 Artis Auriferae. Basel, 1593. Vol. I. P. 210. См. в: Юнг К.Г. Психология и Алхимия. М.: АСТ, 2008. С. 484 (Прим. 125 к гл. 3).

53 Albert Pauphilet (ed.). La Queste del Saint Graal. Paris: Édouard Champion, 1949. P. 26.

54 Пиндар. Восьмая пифийская песнь. «Алкмеон. Аристомену Эгинскому». Текст приводится по: Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980.

55 Блейк У. Бракосочетание Рая и Ада / Пер. В. Чухно.

Примечания

1

Greenway J. Review: The Flight of the Wild Gander: Explorations in the Mythological Dimension by Joseph Campbell // American Anthropologist. New Series. Aug., 1970. Vol. 72. № 4. P. 865 [P. 864–865].

2

Как писал антрополог Уэстон Ла Барр, символ нельзя найти в природе, его изобретают люди, и почему они не могут изобрести схожие символы, реагируя на один и тот же бренный мир? Что бы ни означало «психологическое единство человечества», оно не подразумевает, что единое содержание символов должно быть отштамповано в единой модели мышления (по крайней мере, все достижения сравнительного языкознания говорят об обратном). Если бы «элементарные идеи» действительно существовали, их существование нельзя было доказать методом Бастиана, поскольку, подбирая на его основе кажущиеся схожими символы, мы в итоге с самого начала должны будем принять на веру его правоту. La Barre W. Reply: Elementargedanken Noch Einmal? // American Anthropologist. Aug., 1955. Vol. 57. № 4. P. 862–863.

3

См., например: Saunders B. Not a Cultural Relativist: The Legacy and Burden of Franz Boas // Saunders B., Zuyderhoudt L. The Challenges of Native American Studies: Essays in Celebration of the Twenty-fifth American Indian Workshop. Leuven University Press, 2004. P. 115 [P. 107–125]; Pöhl F., Tilg B. Franz Boas – Kultur, Sprache, Rasse: Wege einer antirassistischen Anthropologie. LIT Verlag Münster, 2009. P. 15.

4

Jackson J.P., Depew D.J. Darwinism, Democracy, and Race: American Anthropology and Evolutionary Biology in the Twentieth Century. London: Taylor & Francis, 2017. P. 54.

5

А еще изучал два года старофранцузский и санскрит в Парижском и Мюнхенском университетах.

6

Segal R. The Romantic Appeal of Joseph Campbell // Christian Century. April 4, 1990. P. 332–335 // URL: https://www.religion-online.org/article/the-romantic-appeal-of-joseph-campbell

7

Dundes A. Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004) // The Journal of American Folklore. Autumn, 2005. Vol. 118. № 470. P. 394–396 [P. 385–408].

8

Lefkowitz M.R. Mythology: The Myth of Joseph Campbell // The American Scholar. Summer 1990. Vol. 59. № 3. P. 430–433 [P. 429–434].

9

Примерно через четыре года после знакомства с братьями она внезапно впала в нищету, тяжело заболела, а еще через несколько месяцев умерла.

10

В семье Вильдов было шесть дочерей и один сын, в семье Гриммов – пять сыновей и одна дочь.

11

Людвиг Хассенпфлуг женился на Лотте Гримм.

12

В сказках тех, / Что слышал в детстве я, значенье глубже, / Чем в правде той, которой учит жизнь.

(Шиллер Ф. Пикколомини. Явление III / Пер. П.И. Вейнберга)

13

«Мы не потерпим более этого месье Гримма, ежедневно приходящего сюда и забирающего наши рукописи» (фр.). – Прим. пер.

14

В немецком литературоведении принято различать термины Sage и Legende. Под первым понимается небольшая локальная история, связанная с тем или иным конкретным холмом или рощей, прудом или рекой. Жители края, облюбованного духами и воспоминаниями, воспринимают Sage как изложение фактов. Sage может стать Kunstsage, т. е. «олитературенной сагой». Legende – это религиозный рассказ, связанный с какой-то конкретной святыней или реликвией. Это более поздняя и более сложная форма. В соответствующей части сборника братьев Гримм сказочные мотивы обыгрываются вокруг элементов христианской веры. Но термин «легенда» обычно используется в более широком смысле. Он включает в себя и Sage, и Legende, а также хроники и эпос.

15

Во всем Старом Свете повторение обычно происходит в тройках, среди коренных народов Америки – в четверках.

16

Литературная народная сказка может быть изложена как в стихах, так и в прозе. В Германии XVIII века Иоганн Музеус создавал сказки в прозе, а Кристоф Виланд – в стихах. Громадный индуистский сборник Катхасаритсагара, «Океан сказаний» (ок. 1063–1081), полностью написан в стихах; арабская «Тысяча и одна ночь» (XI–XVII вв.) – в прозе.

17

Тысяча и одна ночь: Собрание сказок в 8 т. Т. 1. М.: Терра-Книжный клуб, 2007. С. 107.

18

Некоторые джатаки, рассказы о земных перевоплощениях Будды, – это басни, наполовину выдающие себя за небольшие легенды. Буддийские и джайнистские басни учат религиозным знаниям; Эзоп и браминская «Панчатантра» учат мудрости жизни.

19

Волшебные формулы, в которых прослеживаются черты древнегерманского стихотворного стиля, до сих пор сохранились в сборнике братьев Гримм («Рапунцель», «Гензель и Гретель»).

20

Вопрос о том, сколько эллинистического и римского материала проникло в германские племенные мифологии в предыдущие века, до и после падения Рима, остается открытым. Несомненно, образы Бальдра и Вотана не являются «примитивно арийскими» (См.: Franz Rolf Schröder. Germanentum und Hellenismus [Heidelberg: Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1924]; Altgermaniscbe Kulturprobleme [Berlin and Leipzig: Walter de Gruyter & Co., 1929]).

21

Юность Зигфрида, сон Брюнхильды, меч на дереве и сломанный меч – мотивы, заимствованные из кельтской традиции. Исландские саги и «Эдды» испытали сильное влияние бардов Ирландии.

22

В результате странного исторического искажения Будда был канонизирован средневековой церковью как святые Варлаам и Иоасаф (день празднования – 27 ноября). После изысканий фольклористов XIX столетия эти имена были из календаря изъяты.

23

Данный метод был усовершенствован финской школой, но был независимо разработан учеными и из других стран: например, в Америке Францем Боасом, в Дании Акселем Ольриком, во Франции Гастоном Парисом и Э. Коскеном, в Германии Иоханнесом Больте, Вильгельмом Герцем, Эрнстом Куном и Теодором Цахариэ, в России Л.З. Колмачевским.

24

Второе издание, исправленное и дополненное, появилось в 1849 году. Переведенная на немецкий язык (в 1852‑м), она попалась на глаза Генри Уодсворту Лонгфелло. Вдохновившись подвигом Леннрота, он создал эпическую поэму на основе мифов североамериканских индейцев в том же метре – знаменитую «Песнь о Гайавате».

25

Работа Антти Аарне была переведена и значительно дополнена его выдающимся американским коллегой, д-ром Ститом Томпсоном из Университета Индианы: The Types of the Folktale / Folklore Fellows Communications (Helsinki, 2nd ed., 1964). № 184. Второй работой, еще более полезной и обширной, является монументальный труд Motif-Index of Folk Literature in six volumes (Copenhagen and Bloomington, Ind., 1955–1958).

26

Краткий обзор труда Больте и Поливки, как и вышеупомянутого сборника Аарне, есть в классической работе В.Я. Проппа «Морфология волшебной сказки» (Глава 1. К Истории вопроса). – Прим. пер.

27

Имеется в виду миф о Кефале и Прокриде. Отождествление Кефала с солнцем объясняется его чередованием с традиционным солнечным божеством Гелиосом: так, безрассудный Фаэтон, отправившийся на колеснице в небо и сгоревший, описан и как сын Гелиоса (у Овидия), и как сын Кефала и богини зари Эос (у Гесиода). – Прим. пер.

28

«Однако более глубокое размышление и исследование должны убедить нас в том, что большей частью этого достояния мы обязаны своим предшественникам. Ошибки последних были не какими-то преднамеренными нелепостями или приступами безумия – они были гипотезами, которые в свое время подкреплялись данными опыта, но не выдержали испытания временем. Истина выявляется только путем последовательной проверки гипотез и отсеивания тех из них, которые оказываются ложными» (Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.: АСТ, 2006. С. 281).

29

Данный термин будет разъяснен в начале следующей главы.

30

Астрологическая мифология Вавилона и Ассирии, как ее описывает Гуго Винклер, также предстает местным преломлением и содержательным дополнением тех мотивов и тем, которые являются сердцевиной всеобщей мифологии.

31

Вопрос обращения крупных писателей ХХ века к мифологии подробно и глубоко рассмотрен Е.М. Мелетинским в его работе «Поэтика мифа» (М.: Наука, 1976; с тех пор много раз переиздавалась и продолжает переиздаваться). – Прим. пер.

32

Дюркгейм, ссылаясь на Ф. Кушинга, утверждает, что у зуни семь сторон, а не четыре, как у нас, и утверждает, что это – существенное различие в восприятии пространства. Вот семь сторон зуни: север, юг, восток, запад, верх, низ и середина. Действительно, колоссальное отличие! Дюркгейм просто запутался в словах.

33

Такой эпитет используется как ругательный. Точнее было бы определение «ненаучная».

34

Последняя мысль высказывалась советским лингвистом В.М. Илличем-Свитычем, автором смелой «ностратической гипотезы». – Прим. пер.

35

«Жизнь на отблеск радужный походит» (Гёте. Фауст. Ч. 2. Действие 1 / Пер. Н. Холодковского).

36

«Каковы предметы сами по себе, отдельно от восприимчивости наших чувств, нам совершенно неизвестно» (Кант И. Критика чистого разума. Ч. 1. § 8, I / Пер. Н.О. Лосского [с небольшими изменениями]). – Прим. пер.

37

В оригинале – Black Elk. При этом словом elk американцы описывают подвид благородного оленя – вапити – обитающего в Северной Америке. Однако в русском переводе традиционно используется стандартный словарный эквивалент «лось». – Прим. пер.

38

Табак был завезен в Европу, сначала как лечебная трава (herba panacea, sana sancta Indorum), испанцем Франсиско Фернандесом, которого император Филипп II отправил в Мексику для исследования местных продуктов. Но слава досталась французу Жану Нико (его имя теперь увековечено в слове «никотин»), который, будучи послом Франции в Португалии, отправил семена растения Екатерине Медичи, своей королеве. Тем временем англичанин Ральф Лейн, первый губернатор Виргинии, подарил индейскую трубку своему достопочтенному другу и гостю сэру Уолтеру Рэли, и именно из Англии искусство курения «божественного табака» (как называл эту траву Эдмунд Спенсер) распространилось сначала по континенту, а затем, в XVII столетии, по всему миру. Самые древние трубки, от которых что-то сохранились, были найдены в древних индейских курганах Огайо, Индианы, Иллинойса и Айовы.

39

Культурный ареал (нем.). – Прим. пер.

40

Внушающая благоговейный трепет тайна (лат.). Этот термин использовал немецкий религиовед Рудольф Отто, обозначая чувство непостижимой тайны, которое человек испытывает при столкновении с особыми, «нуминозными» объектами. – Прим. пер.

41

Черная дорога – с запада на восток, Красная – с севера на юг.

42

Далее ссылки на четырехтомник «Маски бога» Дж. Кэмпбелла будут даваться аббревиатурой MG с последующим указанием номера тома и страниц. – Прим. пер.

43

«Поминки по Финнегану» – последний роман ирландского писателя Джеймса Джойса. Этот роман-эксперимент написан на смеси из существующих и несуществующих языков и диалектов, поэтому приведенную автором цитату мы перевели сами, исходя из узкого контекста. При этом существует несколько переводов романа на русский язык. – Прим. пер.

44

«Пресвятая и Пречистая Дева была по окончании земной жизни вознесена телом и душой в небесную славу и уподобилась Своему воскресшему Сыну в предвосхищении будущей судьбы всех праведных» (Исповедание веры папы Павла VI).

45

Я полагаю, можно с уверенностью утверждать, что в таком регионе, как средневековый Китай, открытом влияниям классических центров позднепалеолитического шаманизма, значение этого знака не могло быть кардинально изменено.

46

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление (пер. Ю.И. Айхенвальда). – Прим. пер.

47

Вне церкви нет спасения (лат.). – Прим. пер.

48

Пелагий (ок. 360–418) – христианский монах, ересиарх. Известен своими взглядами на свободу воли, отрицающими доктрину первородного греха. – Прим. пер.

49

Генри Адамс (1838–1918) – американский писатель и историк. – Прим. пер.

50

Мы читаем об их жизни, мы читаем об их смерти, и это слаще хлеба. Их жизнь, их смерть – наш хлеб. Так проживаем их жизнь, так проживаем их смерть, так живут они до сих пор, хотя уже давно мертвы, и их смерть – хлеб для живых (нем.).

51

См. перевод на русский Л. Гинзбурга в: Средневековый роман и повесть. М.: Художественная литература, 1974.

52

Аделард из Бата (1090–1160) – английский схоласт, автор трактата «Единичное и общее». Стремился примирить идейные позиции Платона и Аристотеля. – Прим. пер.

Content

Джозеф Кэмпбелл
Полет дикого гуся. Изыскания в области мифологии

Предисловие

Введение

Глава 1 О cказке

Труд братьев Гримм

Типы историй

Из истории сказок

Вопрос значения

Глава 2 Биос и мифос

Социологические и психологические подходы

Биологическая функция мифа

Второе рождение

Тревога за нерожденных

Глава 3 Первобытный человек как метафизик

«Мягкий» и «жесткий» типы мышления

Образ и его значение

«Причина», понимаемая как абсолютно непознаваемая

Богословие как неверное прочтение мифологии

Эзотерическая и экзотерическая антропология

Глава 4 Мифогенез

Легенда североамериканского индейца

Неолитические корни

Палеолитические корни

Психологические основы

Фактор личности

Глава 5 Символ без значения

Влияние современной науки

Мифические формы архаических цивилизаций

Контраст палеолита и неолита

Рождение нового символа

Шаман и жрец

Дикий гусь

Мифологии соединения и отъединения

Полет меж двух мыслей

Глава 6 Секуляризация сакрального

Древо в райском саду

Религии отождествления

Религии соотношения

На европейской почве

Эрос, Агапэ, Любовь

Западный человек

Примечания