Эрих Фромм

Любовь, сексуальность и матриархат: о гендере

© The Estate of Erich Fromm, 1994

© Foreword by Rainer Funk, 1994

© Перевод. А. Курышева, 2023

© Издание на русском языке AST Publishers, 2024

* * *

Предисловие редактора оригинального издания

«Нельзя понять психологию женщины и психологию мужчины, не принимая во внимание тот факт, что около шести тысяч лет между полами ведется необъявленная война. Это своего рода партизанская война. Шесть тысяч лет назад патриархат подчинил женщин, и человеческое общество стало опираться на мужское превосходство. Женщина сделалась собственностью мужчины, ей надлежало быть благодарной за каждую уступку с его стороны. Однако никакое господство одной половины человечества над другой, одного социального класса, одной нации или одного пола над другим невозможно без подспудного бунта, без гнева, ненависти и жажды мести со стороны тех, кто угнетен и кого эксплуатируют, без страха и уязвимости тех, кто эксплуатирует и угнетает». В этом заявлении Эриха Фромма из интервью, опубликованного в итальянской газете «Эспрессо» 16 февраля 1975 года, сведены воедино основные мысли автора по проблемам пола и гендера. Дело не только и не столько в половых различиях; скорее, само взаимодействие неизбежно приводит к затруднениям у обоих полов.

Эриха Фромма в первую очередь интересует не факт анатомических и биологических различий между полами, для него важна их функционализация в ходе человеческой истории. Применительно к сексуальности различие между полами – отличие от другого пола – имеет функцию обеспечения выживания человека. Однако сексуальное влечение к противоположному полу, очевидно, обладает крайне ограниченным значением, оно не способно помешать людям использовать половые и гендерные различия для установления господства. В вопросах пола и гендера важнее всего то обстоятельство, как эта функционализация гендерных различий влияет на осознание человеком своей идентичности, а также на сосуществование людей и, прежде всего, на сосуществование полов.

Любое решение проблем пола и гендера, направленное только на то, чтобы сместить господство от мужчины к женщине, поощряет войну полов. Вот почему Фромм в уже упомянутом интервью 1975 года не высказывается по поводу движения за права женщин, которое в действительности «лишь развивает правила патриархального мира, за тем исключением, что женщины приобретают власть, которая раньше принадлежала одним мужчинам», а сами женщины всего-навсего «по-мужски эмансипируются». Война полов продолжается и «неизбежно порождает сильную ненависть и садизм с обеих сторон. Эксплуатируемые и эксплуататоры находятся в одной лодке, как узник и его сторож. Оба угрожают друг другу и ненавидят друг друга. Оба боятся нападения другого. Даже если мужчины притворяются, будто дело обстоит иначе, они все равно боятся женщин».

Едва ли найдется иной психологический вопрос, столь же противоречивый и сложный, как вопрос пола. Причина тому проста: поскольку мы до сих пор живем в традициях патриархата, все люди беспокоятся и проявляют предвзятость, когда речь заходит о взаимоотношениях полов; все причастны к переносу и проекциям, этому обычному явлению, сопровождающему «войну полов». Прояснение ситуации предполагает, что мы осознаем свою причастность к патриархальному мышлению и стараемся развивать те представления, восприятия и мысли, которые считаются матриархальными. Таков единственный способ оценить и воплотить на практике восприятие реальности, способное интегрировать различия между полами.

Любое значимое взаимодействие по этому поводу должно начинаться с функционализации половых различий с того самого момента, как в обществе утвердился патриархат. Сам Фромм пришел к такому выводу в конце 1920-х годов, после знакомства с сочинениями Иоганна Якоба Бахофена и в ходе интеллектуальных споров в доме баден-баденского врача Георга Гроддека[1]. Важность книги Бахофена «О материнском праве» для развития мышления Фромма переоценить невозможно. Свой восторг перед Бахофеном Фромм попытался выразить еще в начале 1930-х годов, но и в дальнейшем обращался к этим идеям: восхищение Бахофеном проходит через все творчество Фромма. Даже в преклонном возрасте Фромм называл Бахофена одним из важнейших источников своих рассуждений и не переставал рекомендовать к прочтению работу «О материнском праве».

Материалы первой части настоящего сборника красноречиво свидетельствуют о том, сколь глубоко Фромм воспринял взгляды Бахофена на материнские и отцовские социальные структуры. Нетрудно увидеть, что Фромм не просто восторгался Бахофеном, но благодаря осмыслению его идей выступил фактическим первооткрывателем гендерной проблемы, столь актуальной сегодня. В этом предисловии мне хотелось бы чуть подробнее рассказать о двух статьях автора, впервые публикуемых в составе этого сборника.

Статья «Открытие Бахофеном материнского права» была обнаружена (в английской рукописи) в научном архиве Эриха Фромма. Она писалась в середине 1950-х годов как предисловие к предполагаемому переводу труда Бахофена «О материнском праве» на английский язык. Насколько можно судить, издание в ту пору не состоялось; только в 1967 году фонд Боллингер[2] позволил наконец перевести основные произведения Бахофена. Предисловие Фромма, носившее название «Значение Бахофена для наших дней», тем временем оказалось забытым и при жизни автора никогда не публиковалось.

Что касается статьи «Мужское творение», то лишь недавно я отыскал ее в той части «наследия» (архива) Фромма, что находится в Нью-Йоркской публичной библиотеке. Текст написан от руки на немецком языке; датировка 1933 годом проводится по документам и не может считаться точно установленной. Прямые отсылки к европейской и американской культурам в рукописи позволяют предположить, что статья была написана в первые несколько месяцев после эмиграции автора в США. В своих более поздних работах Фромм неоднократно прибегал к сопоставлению представленных здесь библейского и вавилонского мифов о сотворении мира.

Матриархальные и патриархальные социальные структуры существенно важны для разрешения вопросов пола и гендера, однако это не единственные определяющие факторы. Во второй части настоящего сборника приводятся работы, в которых Фромм исследует наличие связи между полом и характером человека. В очерке «Пол и характер» (1943) предпринимается попытка показать, что биологические различия между мужчинами и женщинами ведут к определенным характерологическим различиям. Объяснения сосредотачиваются на различных ролях мужчины и женщины в половом акте и на потенциальных характерологических последствиях этих ролей. Конечно, эти роли смешиваются с теми, которые непосредственно обусловлены социальными факторами. Последние «намного сильнее по своему воздействию и могут усиливать, стирать или обращать вспять биологически укоренившиеся различия». В 1948 году Фромм внес в этот очерк важные дополнения, впервые публикуемые в настоящем издании.

Второй очерк по теме различий между полами и человеческого характера («Мужчина и женщина») вырос из лекции, прочитанной Фроммом в 1949 году. Наиболее важные замечания Фромма, высказанные при обсуждении лекции, тоже включены в настоящее издание. Вообще эта лекция, опубликованная в 1951 году, явно противоречит в теоретическом отношении вышеупомянутой работе «Пол и характер», поскольку Фромм уже не пытается выводить характерологические половые различия из половых биологических условий, но лишь кратко заявляет: «Неправда, что трудности в отношениях между мужчинами и женщинами в основном проистекают из половых различий». Прежде всего отношения между мужчиной и женщиной – это отношения между людьми. А в последних важнее всего их социальный характер. В современном обществе этот социальный характер отмечен именно тем, что люди ориентируются не на собственное бытие и на половые особенности, а на рынок, на успех, на ожидания других и на ту роль, которая им отводится. «Маркетинговая» сторона нынешнего характера позволяет автору заключить: «В отношениях между мужчиной и женщиной мало специфики».

Фромм считает, что вопрос взаимоотношений полов определяется матриархальной и патриархальной социальными структурами, а также преобладающей направленностью социального характера в каждом конкретном случае. Это мнение имеет далеко идущие последствия для роли и понимания сексуальности в контексте пола и гендера. Потому третья часть настоящего сборника посвящена связи между «полом и сексуальностью». Первая статья из этой части, под названием «Пол и характер», была написана в 1948 году, после публикации знаменитого исследования Кинси[3]. Впрочем, Фромм лишь мимоходом касается этого исследования. Дистанцируясь от Зигмунда Фрейда, который трактует мужской и женский характеры с точки зрения влияния полового влечения в раннем детстве, Фромм объясняет эту связь прямо противоположным образом: «По моему мнению, сексуальное поведение есть не причина, а следствие структуры характера человека». Не «постель» определяет успех и провал отношений, а, скорее, модель отношений, или характер, который устанавливает то или иное сексуальное поведение. Таким образом, специфические проблемы пола оказываются не следствием половых различий, они в первую очередь выражают особые отношения двух людей друг к другу.

Если вопросы пола и проблемы отношений, связанные с половыми различиями, нельзя считать прямым следствием таких различий, если, напротив, гендерные различия дают человеку возможность жить страстями (чертами характера), будь то господство или подчинение, любовь или ненависть, то вопрос об отношениях между полами неминуемо становится вопросом о том, какая направленность характера определяет отношения между людьми: любовь это или ненависть, любовь к жизни или увлечение насилием? Четвертая часть настоящего сборника рассматривает основные направленности характера, в том числе в области пола. Обе статьи этого раздела публикуются впервые.

Статья «Себялюбие и любовь к себе» была опубликована в журнале «Психиатрия» в 1939 году и долго оставалась невостребованной, за исключением первой части, которую Фромм включил в свою книгу «Психоанализ и этика» (1947). Это одна из важнейших статей Фромма. В ней он разработал – задолго до представителей личностной психологии и теории нарциссизма – теорию Я, которая, в отличие от теории Зигмунда Фрейда, объясняла, что отношение человека к себе и его отношение к другим всегда соответствуют друг другу. Вместо конкуренции между любовью к себе и любовью к ближнему Фромм предполагал соответствие между ними и корреляцию отношений к самому себе и к объекту. Он подчеркивает потребность в положительном отношении к себе, в любви к себе. Только когда этому чувству препятствуют, эгоизм и нарциссизм становятся формами компенсации отсутствующей любви к себе. Для ненависти он показывает ту же логику совмещения себя с объектом и говорит о реактивной ненависти и ненависти, заложенной в характере. По-настоящему удивляет та ясность, с которой Фромм сумел описать психологические основы национал-социализма в Германии в 1939 году. (Подзаголовки к статье добавлены редактором для лучшего понимания текста.)

Любовь и ненависть – основные направления развития характера, формирующие отношения между полами. На протяжении ХХ столетия любовь и ненависть приобрели гораздо более широкое и в то же время более точное значение. Это уже не просто любовь, а любовь к живому, к тому, что растет и развивается: фактически биофилия. А ненависть перестала быть «просто» ненавистью, воплотилась в желание разрушать ради разрушения, во влечение ко всему безжизненному, в очарование насилием, в любовь к мертвым, то есть в некрофилию. Такова тема последней статьи настоящего сборника, опубликованной Фроммом в американском журнале в 1967 году. Не пол определяет будущее человека, а любовь к жизни или любовь к мертвым руководит нашим мировосприятием, затрагивая и отношения между полами. Такое жизнелюбивое отношение, конечно, трудно отыскать в культуре, в которой цель оправдывает средства, которая ценит результат выше процесса, ставит вещи выше жизни, оценивает людей по их достижениям и обращается к разуму, когда надо спрашивать сердце. Любить другого человека и любить жизнь как таковую по отдельности невозможно. Это допустимо в сексе, но мы ведь говорим о любви. «Без желания тишины нет любви».

Райнер Функ

Материнское право и мужское творение

1. Открытие Бахофеном материнского права

Бахофен знаком лишь относительно небольшому числу специалистов. Однако его никак нельзя назвать «забытым автором»; он никогда не был знаменит или даже широко известен – ни в то время, когда публиковался, ни в первые годы после смерти. На закате жизни Бахофена его труды нашли восхищенное признание у некоторых антропологов, таких как Адольф Бастиан и Льюис Г. Морган[4], а также Фридрих Энгельс, на которого (как и на Карла Маркса) работы Бахофена произвели глубокое впечатление. Долгое время он провел в почти полном забвении, и только в преддверии Первой мировой войны небольшая группа романтически настроенных немецких интеллектуалов снова начала читать Бахофена и передавать его имя из уст в уста, пусть и в узких кругах. Лишь в недавние годы интерес к нему стал расти снова – причем не только в Германии и Швейцарии, но также в англоговорящих и испаноговорящих странах.

Загадочная судьба Бахофена кажется еще более странной на фоне другого гения, работавшего над сходными проблемами поколением позднее, – Зигмунда Фрейда. Сколь разная участь постигла их труды! Фрейд становится одним из знаменитейших мировых мыслителей, предложенные им идеи и термины знакомы каждому, книги публикуются на всех языках, теории преподаются во множестве институтов; Бахофен же, с другой стороны, неизвестен широкой публике, восхищаются им лишь немногие, а большинство специалистов высмеивает. Контраст покажется даже более резким, если мы вспомним, что Бахофен несколько раз предугадал идеи Фрейда, а кое-где даже дал более содержательные ответы на те же самые вопросы.

Ключевым открытием Бахофена обычно считается концепция материнского права. Опираясь на анализ римских, греческих и египетских мифов и символов, он пришел к выводу, что патриархальная структура общества в том виде, в котором мы наблюдаем ее на протяжении истории цивилизованного мира, представляет собой явление относительно новое и что ей предшествовало состояние культуры, в котором мать была главою семьи, правительницей общества и Великой Богиней. Кроме того, он предположил, что у самых истоков истории матриархальному этапу предшествовала грубая, менее цивилизованная форма общества («гетеризм»), полностью основанная на естественной продуктивности женщины, где не существовало ни брака, ни законов, ни принципов, ни порядка – состояние жизни, которое можно сравнить с буйным ростом болотной флоры. Матриархальная же фаза находится между этим низшим этапом развития человечества и высшим – патриархатом, в котором заправляет отец как олицетворение принципов закона, рассудка, совести и иерархической социальной организации.

Эта теория воплощает собой не просто антропологическую гипотезу относительно неких доисторических феноменов. Это широкомасштабная и фундаментальная концепция философии истории, во многом сходная с идеями Гегеля и особенно Маркса. По Марксу, история начинается в исходном состоянии равенства, но в условиях почти полного отсутствия самосознания и с пока еще невеликими производительными силами. Человек развивается путем эволюции труда, развивает рассудок, навыки, индивидуальность; в конце концов он возвращается к исходной гармонии, но на новом уровне рациональности и технического развития. Согласно Бахофену, сходный процесс эволюции фокусируется на доминирующей роли фигуры матери и отца соответственно. История движется от дорационального материнского мира в рациональный патриархический, но в то же время от свободы и равенства к иерархии и неравенству. В итоге же человечество вернется к утверждению принципов любви и равенства на новом уровне – такова гипотеза матриархально-патриархальных принципов.

Вклад Бахофена никоим образом не исчерпывается этой эволюционной схемой истории. Своим анализом природы материнской и отцовской любви Бахофен проложил дорогу в самое сердце психологии, индивидуального и социального психического развития; он был не просто одним из передовых мыслителей современной психологии, а прорубил для нее путь, подарив нам идеи, которые сегодня, спустя сотню лет развития этой науки о человеке, оказались даже более полезными и парадоксально более насущными, чем были в его собственную эпоху. Нижеследующие заметки призваны в некоторой степени обосновать это утверждение.

Самым фундаментальным достижением Бахофена является, пожалуй, его анализ сущности материнской и отцовской любви и, в свою очередь, разницы между привязанностью к матери и отцу соответственно. Его занимают не эмпирические мать и отец того или иного человека, а «идеальный тип» матери и отца (в понимании Макса Вебера[5]) или материнский и отцовский архетипы (в понимании Юнга). Он рассматривает функцию и роль материнского и отцовского принципов в человеческой эволюции.

Какова же природа материнской функции?

«Ухаживая за плодом своего чрева, женщина раньше мужчины научается распространять свою нежную заботу за пределы собственного Я, на другое существо и направлять весь свойственный ее духу дар изобретательности на поддержание и улучшение чужой жизни. Здесь лежат истоки всякой возвышенной цивилизации, всякого благодеяния, всякой преданности, всякой заботы о живом и всякого плача об усопшем»[6] (Bachofen 1967, стр. 79).

Любовь, забота, ответственность за других – все они сотворены матерью; материнская любовь – это семя, из которого произрастает всякая любовь и всякий альтруизм. Но сверх того материнская любовь является фундаментом для развития универсального гуманизма. Мать любит своих детей, потому что это ее дети, а не потому, что они выполняют некое условие или отвечают неким ожиданиям. Мать любит всех своих детей в равной мере, и потому ее дети ощущают себя равными до тех пор, пока центральным объектом их привязанности остается мать. «От порождающего материнства происходит всеобщее братство всех людей, сознание и признание которого угасает по мере формирования отцовского строя» (там же, стр. 80). Также отсюда следует, что базовыми принципами матрицентричной культуры являются свобода и равенство, счастье и безусловное утверждение жизни.

В отличие от материнских принципов, отцовский принцип – это принцип закона, порядка, рассудочности, иерархии; у отца есть любимый сын, наиболее похожий на него, наиболее подходящий для роли преемника, который унаследует его имущество и мирские функции. Среди патрицентричных сыновей равенство уступает место иерархии, а гармония – раздорам. Гениальность Бахофена заключается в том, что он продемонстрировал нам движение эволюции от матриархального к патриархальному принципу истории и при этом подчеркнул положительные и отрицательные стороны как матриархального, так и патриархального принципов. То, что он считает патриархат более высокой формой эволюции, не заслоняет от его взгляда ни конкретных достоинств, специфичных для матриархальной структуры, ни изъянов структуры патриархальной.

Положительная сторона матриархизма заключается в ощущении равенства, всеобщности и безусловного утверждения жизни. Отрицательная – в привязанности к крови и почве, в недостатке рациональности и прогресса. Положительная сторона патриархизма заключается в принципе рассудочности, закона, науки, цивилизации, духовного развития; отрицательная – в иерархии, угнетении, неравенстве, бесчеловечности. Достоинства матриархизма и недостатки патриархизма как нельзя более ярко воплощены в эсхиловской[7] Антигоне: она – представительница человечности и любви, Креонт же, тоталитарный правитель, воплощает покорность и поклонение государству.

В дополнение к раскрытию сущности материнской и отцовской любви, а также роли обоих этих принципов в истории, Бахофен поистине является отцом концепции толкования символов и мифов – так же, как Фрейд стал отцом толкования сновидений. Безусловно, интерес Бахофена к мифу отчасти разделяли и романтики, такие как Карл Отфрид Мюллер, Йозеф фон Гёррес или Георг Фридрих Крейцер[8]. Однако бахофеновскому методу раскрытия бессознательного под латентным содержанием мифа присуща подлинно гениальная самобытность. Кропотливо изучая каждую деталь, Бахофен с успехом проникает под поверхность и добирается до глубочайших бессознательных корней и мотиваций мифа.

Он обладал той способностью предугадывать, а после доказывать значение символов, какую редко можно обнаружить у других ученых. Тому, кто желает овладеть пониманием богатства и изощренности символизма, едва ли удастся отыскать лучшего наставника, чем Бахофен с его толкованием мифов. К примеру, читая главу о символах яйца, вы не только осознаете, какие глубина и кропотливость интерпретации необходимы для толкования символа, но также ощутите необычайные терпение и любовь к предмету, которыми характеризуются все до единого шаги Бахофена в расшифровке значения символа или мифа. Сам Бахофен в полной мере осознавал богатство и глубину мифа, допускающего не одно-единственное, а несколько «верных» толкований в соответствии с глубиной понимания, достигнутой толкователем. Миф, экзегеза символа, является «продуктом того культурного периода, когда народная жизнь еще не уклонилась от гармонии с природой…» (там же, стр. 76). У мифа есть свои законы, и если они вам известны, то понимание мифа становится не менее объективно и рационально правомерным, чем понимание любого другого исторического явления.

Это приводит нас к обсуждению бахофеновского метода и подхода к интерпретации мифов и символов. Первое и, пожалуй, главное, что нужно здесь отметить, – Бахофена не трогают и не заботят существующие мнения. Очевидно, что он осознает, какую критику спровоцируют его теории:

«Не произвольно проведены, а объективно заданы те границы, перед которыми останавливается наше исследование. Столь же мало зависит от свободного выбора и мой метод исследования и изложения… Всякое историческое исследование, которому предстоит впервые собрать, проверить и связать воедино весь материал, поневоле должно везде выдвигать на передний план частное, лишь постепенно поднимаясь до более общей перспективы. От предельно возможной полноты сбора материала и от непредвзятой, строго объективной оценки последнего зависит весь его успех» (там же, стр. 241–242).

Такой подход во многом опирается на одно условие.

«Необходимо, чтобы исследователь был способен полностью отречься от идей своего времени, от воззрений, которыми они наполняют его дух, и переместиться в самую сердцевину мира решительно иных идей. Истинный успех в исследовании Древнего мира немыслим без такого самоотвержения. Тот, кто принимает за отправной пункт представления позднейших поколений, будет под их влиянием все более уклоняться от понимания древних воззрений. Разрыв будет расширяться, противоречия – нарастать; а затем, когда все средства понимания будут исчерпаны, вернейшим способом развязать гордиев узел представится подозрение, сомнение, и наконец, решительное отрицание. Здесь кроется причина того, почему все исследования, вся критика наших дней смогли достичь столь мало весомых и непреходящих результатов. Истинная критика опирается лишь на сам предмет, она не знает иной меры, чем объективный закон, иной цели, чем понимание чужеродного, иного критерия, кроме числа феноменов, объясняемых на основе ее фундаментального воззрения. Там, где возникает нужда в передержках, сомнениях, отрицаниях, фальсификацию всегда следует искать на стороне исследователя, а не в источниках и преданиях, на которые неразумие, легкомыслие и тщеславное самообожествление будет всегда готово переложить свою вину. Каждый серьезный исследователь должен постоянно сознавать, что мир, которым он занимается, бесконечно отличен от того, в духе которого он живет и творит, что познания его – как бы пространны они ни были – всегда ограниченны, а к тому же его собственный жизненный опыт обычно незрел и всегда основан на наблюдениях над незначительным промежутком времени. Материал же, находящийся в его распоряжении, представляет собой груду обломков и фрагментов, которые при одностороннем рассмотрении нередко могут даже показаться поддельными, однако стоит лишь надлежащим образом собрать их воедино, и они посрамят такое опрометчивое суждение» (там же, стр. 81–82).

В этом отрывке Бахофен не только изложил одно из самых лаконичных и прекрасных описаний проблемы объективности и внутренней свободы в исторических исследованиях, но также правдиво обрисовал собственный подход. Читатель, открывший его труды, будет поражен – с каждой страницей все более и более – объективностью Бахофена. Его не восхищает – как и его великого соотечественника Карла Якоба Буркхардта[9] – гвалт современной власти и успеха, и даже собственные склонности и ценности не способны вынудить его исказить картину прошлого. Бахофен называл свой метод eine naturforschende Methode[10] (там же, стр. 242), под чем подразумевал «строго объективную оценку» (там же), и чтобы получить полное представление об уникальных качествах Бахофена как наблюдателя и ученого, необходимо прочесть его собственный отчет о разнообразных применениях этого метода.

«Материнское право» опубликовали приблизительно в то же самое время, что и основополагающий труд Дарвина. Несмотря на множество очевидных различий между работами Дарвина и Бахофена, нельзя не заметить, что Бахофен применил принцип эволюции к развитию человека и истории. Он тоже видит истоки человеческой эволюции скромными и даже унизительными для нашей гордости.

«Даже если картина, которая раскроется тогда перед нашим взором, покажется вовсе не утешительной и мало даст оснований гордиться благородством нашего происхождения, то все же вид постепенного, пошагового преодоления животных начал нашей природы сможет укрепить нашу твердую уверенность в том, что, невзирая на все взлеты и падения своей истории, человеческий род способен победоносно завершить свой путь, ведущий снизу вверх: от глубокой ночи материальности к свету небесного духовного начала» (там же, стр. 185).

А также:

«Кто не был бы рад присоединиться к этому мнению, оберегая нынешние поколения от болезненных воспоминаний о столь недостойном детстве? Но свидетельства истории не позволяют, поддавшись нашептываниям гордыни и самолюбия, подвергнуть сомнениям крайне медленное продвижение человечества к цивилизованным брачным отношениям» (там же, стр. 93).

Нельзя закончить это краткое описание метода Бахофена, не удостоив хотя бы упоминанием его диалектический подход. Как и Гегель, Бахофен считал конфликт и противоречие катализаторами прогресса. Каждый исторический феномен следует понимать как реакцию на предшествовавшую противоположную ситуацию: «Движение, причем движение двустороннее, исходящее из противоположных направлений, в том числе и движение права, есть принцип всего феноменального творения» (там же, стр. 227). Такое понимание диалектической природы исторического процесса позволило Бахофену увидеть, что каждое крайнее проявление некой установки является результатом преодоления предшествовавшей противоположной ситуации, и, если копнуть достаточно глубоко, в новой крайности всегда можно будет обнаружить следы более ранней противоположности. (Ср. у Фрейда «возврат вытесненного» в концепции формирования реакции.)

Неудивительно, что такого человека, как Бахофен, истинного ученого по духу, не прельщало использование количественного метода в общественных науках. Тщательный и исчерпывающий анализ одного явления имеет большую ценность, чем демонстрация множества параллелей, ни одна из которых не является до конца убедительной. По мнению Бахофена, сотня полудоказательств ни в коем случае не может сравниться с доказательством, полученным в ходе скрупулезного анализа. Он продемонстрировал, что нельзя отделять друг от друга понимание общественного устройства, законов, религии, семейной констелляции[11] и структуры характера. Идею, которая лишь в недавние годы начала набирать популярность, Бахофен полностью осознавал и применял еще столетие назад. По этой самой причине его нельзя назвать ни антропологом, ни археологом, ни философом, ни психологом, ни социологом, ни историком. Бахофен – исследователь науки о людях, для которого ни один из аспектов этой науки не существует отдельно от всех остальных.

Я отметил здесь любопытное противоречие между судьбой трудов Бахофена и Фрейда. Кроме того, в работе и личностях двух этих людей существуют и другие важные различия – однако они также помогают подчеркнуть удивительное сходство.

Внимание обоих сосредоточено на одной и той же проблеме – изучении развития человека через понимание развития его отношений с матерью и отцом. Как для Бахофена, так и для Фрейда развитие людей начинается с привязанности к матери, которая затем растворяется и заменяется отношениями с отцом как центральным объектом привязанности. Но сколь разнится значение этой привязанности! Для Фрейда она имеет по большей части сексуальную природу; этим своим предположением Фрейд отвлек внимание от факта, на который Бахофен, наоборот, пролил свет, – отношения с матерью являются первыми и самыми глубокими эмоциональными отношениями маленького ребенка. Самое сильное томление младенца, томление, которое не покидает человека до тех пор, пока он не возвращается к матери-земле, – это жажда материнской любви; мать для него – это жизнь, тепло, пища, счастье, безопасность. Это безусловная любовь, возможность быть любимым не потому, что я послушный, хороший, полезный, а потому, что я – ребенок своей матери, потому что я нуждаюсь в любви и защите. Так вышло, что Фрейд – вероятно, по причинам, коренящимся в его собственном характере, – рационализировал это сильнейшее из всех аффективных влечений как сексуальную привязанность, опираясь на тот факт, что у маленького мальчика сексуальный инстинкт уже активен и что мать – единственная женщина, с которой он интимно близок и которая в процессе ухода за ним физически даже стимулирует его сексуальные желания. Фрейд выказал странное пренебрежение эмоциональной значимостью матери, выразившись так: «Я не мог бы отметить иной потребности в детстве, столь же сильной, как потребность в защите отца» (Freud 1953, стр. 21), или, после того, как скончался его отец, во введении ко второму изданию «Толкования сновидений», 1908 г., заявив, что смерть отца является «крупнейшим событием и тягчайшей утратой в жизни человека» (Jones 1953, т. I, стр. 324). Очевидно, что в личном опыте Фрейда мать утратила главенствующую роль, была свергнута с престола и заменена отцом. Богиню изгнали и превратили в проститутку.

Бахофен своей интерпретацией объясняет, сколь прав был позднее Фрейд, предположивший, что неспособность преодолеть фиксацию на матери (хотя здесь и не имеется в виду любое томление по ней) составляет ядро любого невроза – и демонстрирует, как Фрейд ошибался, сужая роль матери до чисто сексуальной. Фундаментальным открытием Бахофена является то, что самая ранняя и глубокая привязанность в жизни человека – это привязанность к матери, что достижение народом и индивидуумом зрелости опирается на способность человека преодолеть эту фиксацию и пройти этап, на котором центральное место занимают отношения с отцом; в конце концов, на еще более высоком уровне развития, связь с матерью возобновляется, но уже не как фиксация на матери конкретного индивидуума, а как возвращение к принципам любви и равенства на более высоком духовном уровне.

В то время как Фрейд со своей крайне патриархальной точки зрения рассматривал женщину как кастрированного мужчину (типичная компенсация непроработанного страха зависимости от женщин), Бахофен видел в ней как в матери представительницу первородной силы, природы, реальности и в то же время олицетворение любви и утверждения жизни. Именно этим, а не ее сексуальной притягательностью, объясняется привязанность, которую столь затруднительно преодолеть. С другой стороны, демонстрируя положительную функцию отца, Бахофен поясняет, что поворот от матери к отцу обусловлен не боязнью кастрации, а нуждой мальчика в руководстве и помощи отцовского принципа, воплощаемого отцом.

Бахофена, как и Фрейда, глубоко интересовала тайна языка символов. Фрейд в основном изучал сны, Бахофен – мифы. Обоих не удовлетворяли общепринятые суждения о мифах и снах; оба искали скрытое, латентное, бессознательное значение снов и мифов. Но и здесь какой огромной оказалась разница в глубине выражения элементарнейших стремлений человека, уходящих корнями в самые условия его существования! Фрейд слишком часто ограничивал значение снов сексуальностью или связями – зачастую поверхностными, навеянными вольной ассоциацией.

Опять-таки, и Бахофен, и Фрейд изучают отношения между историей, религией и психологией. Бахофен видит в эволюции человечества освобождение от привязанности к матери и конструирует матриархальное общество, предшествовавшее известным нам патриархальным культурам. Фрейд же, напротив, отсчитывает начало истории и человеческой эволюции от управляемого отцом стада и бунта сыновей против отцов.

Сходства и различия теорий Бахофена и Фрейда лишь отражают сходства и различия их личностей. Оба – гениальные люди с неугасимым стремлением к истине, неутолимым интересом к скрытому, загадочному, глубинному миру духа. Но при этом – такие разные! Бахофен, швейцарский патриций – религиозный и антилиберальный консерватор. Фрейд – венский еврей, либерал, рационалист, противник религии.

Однако за этими различиями скрываются иные, не менее значительные. Бахофен, хотя он был крайне консервативен и с изрядной подозрительностью относился к современному прогрессу, питал, тем не менее, фундаментальную уверенность в будущем рода человеческого. Он полагал, что начало и конец человеческой истории обнажают любопытное сходство, и что конец – это возвращение к началу на более высоком уровне развития. Принципам матриархата суждено не просто исчезнуть, а сохраниться (“aufgehoben” в гегелевском смысле[12]) и объединиться с принципами патриархата в новом синтезе. Вот собственные слова Бахофена, которыми он описывает свою веру в развитие человечества:

«Развитие всего человеческого права находится во власти одного великого закона. Он ведет от вещественного к невещественному, от физического к метафизическому, от теллурического к духовному. Последняя цель может быть достигнута лишь объединенными силами всех народов и эпох и, вопреки всем их взлетам и падениям, она, несомненно, будет осуществлена. То, что вначале было вещественным, в итоге должно стать невещественным. В конце всякого правового развития вновь возникает ius naturale, однако уже не материальное, но духовное, – последнее право: всеобщее, ибо и изначальное право также было всеобщим; свободное от всякого произвола, так же, как и материально-физическое исконное право не содержало в себе ничего произвольного; содержащееся в самих вещах, не изобретаемое, а познаваемое человеком, ибо и физическое изначальное право являло собой не что иное, как имманентный материальный порядок. В восстановление некогда существовавшего единого права – как и единого языка – верили персы. «Когда Ариманий будет уничтожен, земля станет ровной и гладкой, и у всего осчастливленного человечества будет одна жизнь, одна форма правления и один язык» (Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 47). Это последнее право есть выражение чистого света, которому принадлежит благое начало. Оно не того теллурически-физического рода, что кровавое, темное право первой, материальной эпохи, – это право небесного света, совершенный закон Зевса, чистое и совершенное ius, как того требует самое это слово, идентичное имени Юпитера. Однако его последнее возвышение необходимым образом предполагает и его окончательное упразднение. Освободившись от всякой вещественной примеси, право становится любовью. Любовь есть высшее право. Это новое право также предстает в виде двоицы, однако, – в отличие от старого теллурического права – уже не той двоицы вечной борьбы и нескончаемого взаимоуничтожения, но той, которая к ударившему в правую щеку обращает и левую, которая отнимающему рубашку с радостью отдает и верхнюю одежду. В этом учении реализуется наивысшая справедливость. Приведя закон к совершенству, оно упраздняет само понятие права и, тем самым, предстает как последнее и окончательное преодоление материи, как разрешение всякого диссонанса» (Bachofen 1967, стр. 189–190).

Несмотря на эту веру в человечество или, быть может, именно из-за нее, Бахофен крайне скептически смотрел на современный ему «прогресс» и на перспективы двадцатого века. Вот прогноз о будущем мира, изложенный на бумаге в 1869 году и демонстрирующий прорицательскую ясность, с которой Бахофен предвидел будущее, – ту же самую интуитивную ясность, с которой он видел прошлое:

«Я начинаю считать, что историкам двадцатого столетия не о чем будет писать, кроме Америки и России. Европейский старый мир болен и никогда уже не исцелится окончательно. Мы будем полезны новым властителям мира в качестве учителей, какими были греки для римских правителей, и получим возможность внимательно изучить историю этого прогресса в близости к его конечной точке. Увы, я принадлежу к непопулярной породе пессимистов» (письмо Майер-Окснеру, 25 мая 1869 г.).

Политическая установка Фрейда парадоксальным образом противоположна. Либерал слабо верит в будущее человечества. По его мнению, даже если социальные и экономические проблемы можно разрешить, мужчина по природе своей все равно будет завидовать и жадничать, стремиться к соревнованию с другими мужчинами за право владеть всеми привлекательными женщинами. По Фрейду, исторический процесс фундаментально трагичен. Чем больше культур создает человек, тем больше он подвергает фрустрации свои инстинктивные влечения, тем более несчастным и невротичным становится. По Бахофену же, человек через конфликт приходит к более возвышенным формам гармонии. С другой стороны, Бахофена, в отличие от Фрейда, никогда не восхищала власть. Как описывает Джонс во втором томе биографии Фрейда, с началом Первой мировой войны тот стал пылким патриотом, глубоко убежденным в правоте Австрии и Германии; победы Германии его волновали и радовали. Такого печального впадения в военную истерию ни в коем случае не могло бы случиться с Бахофеном; для него духовные реалии и ценности были слишком реальны и определенны, чтобы он мог когда-либо дойти до восхваления оружия и побед.

Это сравнение между Бахофеном и Фрейдом не призвано умалить достоинств последнего; тень, брошенная на личность гения, не заслоняет его величия. Цель сравнения состоит в том, чтобы прояснить конкретное положение Бахофена и, быть может, дать выход моему личному восхищению человеком, столь мало известным и все же столь много подарившим нашему поколению и будущему.

Мне осталось лишь сделать несколько заключительных замечаний по вопросу о том, в каких направлениях работу Бахофена можно продолжить и использовать как источник новых открытий в антропологии, истории, религии и психологии. В прошлом Бахофен уже оказал значительное воздействие на одну область, а именно, на область исследований Маркса и Энгельса относительно связей внутри семейной структуры, структуры общества и экономического устройства на ранних этапах истории. Энгельс в своей книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (впервые опубликованной в 1884 году) признается в том, какое влияние оказали идеи Бахофена на его собственные. Другие ученые, например Льюис Г. Морган в своих работах «Системы кровного родства и близости в человеческой семье» (1871) и «Древнее общество» (1877)[13], а много лет спустя и Роберт Бриффо в «Матерях»[14], предоставили свидетельства существования матриархальных структур во многих иных обществах и религиях, не изучавшихся Бахофеном. Но это были лишь первые попытки плодотворного применения открытий Бахофена в антропологии и истории. Исследования индуизма, религий Мексики и Китая, развития иудаизма, католицизма и протестантства с применением фундаментальных идей Бахофена наверняка обогатятся новыми поразительными озарениями. Его теории также прольют немало света на примитивные религии и на такие псевдорелигиозные феномены, как современная тоталитарная система. Полное осознание их эффекта и привлекательности для миллионов людей станет возможным лишь при понимании того, как функции матери и отца смешиваются и взывают к бессознательным томлениям, направленным в обе стороны.

Не менее плодотворным станет применение теорий Бахофена и в области индивидуальной психологии. Оно приведет к необходимой корректировке фрейдовской концепции инцеста и эдипова комплекса и к углубленной интерпретации выводов Юнга, сделанных в этой же области. По моему мнению, это поможет выработать типологию, разделяющую людей на матрицентричные и патрицентричные характеры со своей конкретной историей, а также с конкретными достоинствами и недостатками. Возможно, мы обнаружим, что место фрейдовского чисто отцовского Сверх-Я занимают материнская совесть и отцовская совесть и что полная зрелость заключается в их синтезе после того, как они отделились от личностей отца и матери и укрепились материнскими и отцовскими силами, заключенными в каждой личности.

Кроме того, выводы Бахофена поспособствуют новым открытиям в области психопатологии. Может оказаться, что матрицентричного человека некоторые психические болезни поражают иначе, чем человека патрицентричного; вполне возможно, это позволит с новой точки зрения взглянуть на депрессивные состояния, на некоторые формы невроза характера рецептивного типа с одной стороны и обсессивного невроза и паранойи с другой. Как человек, который и сам делал попытки применить – в крайне ограниченном виде – открытия Бахофена к проблемам антропологии и психологии, я могу лишь заявить, что, по моему мнению, сокровищница предположений, содержащихся в трудах Бахофена, осталась пока вовсе нетронутой.

Не то чтобы я считал, что все его теории верны. История идей есть история ошибок, и Бахофен – не исключение из этого правила. Однако важны лишь зерно истины, заключенное в центре идеи, и урожайность этого зерна для мысли будущего. В данном отношении Бахофен является одним из самых плодовитых и передовых мыслителей.

2. Социально-психологическое значение теории материнского права

I

Книга базельского профессора Иоганна Якоба Бахофена «О материнском праве», изданная в 1861 году, стоит в одном замечательном ряду с двумя научными исследованиями, опубликованными чуть ранее; речь о «Происхождении видов» Ч. Дарвина и работе «К критике политической экономии» К. Маркса (обе 1859). Все три исследования затрагивали специальные научные вопросы, однако их публикация обернулась жаркими спорами ученых и общественности, а шумиха выплеснулась далеко за пределы узкого круга специалистов. С Марксом и Дарвином все, в общем-то, понятно, а вот случай Бахофена заслуживает разъяснения. С одной стороны, сама проблема матриархата, как нетрудно догадаться, гораздо меньше затрагивает жизненно важные интересы гражданского общества в сравнении с марксизмом и дарвинизмом; с другой стороны, восторженное одобрение эта матриархальная теория встретила в двух лагерях, полностью противоположных друг другу политически. Первыми Бахофена открыли и начали прославлять социалисты (Маркс, Энгельс, Бебель[15] и другие); затем, после десятилетий почти полного молчания, его открыли и восславили заново философы совершенно противоположных социологических и политических взглядов (например, Клагес и Боймлер[16]). Официальная наука, в том числе сторонники социалистической идеологии, тот же Генрих Кунов[17], противостояла этим крайностям почти единым фронтом, все отрицая или попросту игнорируя. Не так давно вопросы материнского права вновь начали обсуждаться в научных дискуссиях. Последовала череда более или менее внятных публикаций, где эта тема раскрывалась – одобрительно или неприязненно, однако почти всегда вполне эмоционально.

Ниже я постараюсь показать, почему проблема матриархата вызывает столько эмоций, попробую разъяснить (что то же самое), какие жизненно важные социальные интересы она затрагивает, а еще укажу, каковы предпосылки для ее одобрения революционерами и политическими их противниками. Также будет обозначено, в чем заключается значение материнского права для изучения современной социальной структуры и ее изменений.

Точки соприкосновения между симпатиями к материнскому праву отыскать нетрудно. Эта теория отсылает ко времени, далекому от нынешнего буржуазно-демократического общества. По-видимому, некоторая дистанция во времени действительно необходима для того, чтобы появилась возможность описать социальную структуру и быть в состоянии ее обнаружить по свидетельствам мифов, символов, правовых институтов и пр., если рассматриваемое общество радикально отличается от буржуазного не только по индивидуальному содержанию, но и по своим основополагающим социально-психологическим характеристикам. Сам Бахофен вполне это понимал. В предисловии к своей работе (1954, стр. 92) он говорит:

«Достижение подобного результата (имеется в виду понимание явлений материнского права. – Авт.) зависит главным образом от одного предварительного условия. Необходимо, чтобы исследователь был способен полностью отречься от идей своего времени, от воззрений, которыми они наполняют его дух, и переместиться в самую сердцевину мира решительно иных идей… Тот, кто принимает за отправной пункт представления позднейших поколений, будет под их влиянием все более уклоняться от понимания древних воззрений».

Условие, упомянутое Бахофеном, касается тех исследователей, которые либо видят в прошлом потерянный рай, либо верят в провозвестие лучшего будущего. Но эта отдаленность от современности – пожалуй, единственное, что объединяет два лагеря сторонников теории матриархата, в остальном непримиримых между собою. Разительный контраст между этими группами во всех других существенных воззрениях указывает на то, что в самой теории материнского права и в ее предмете должны содержаться крайне разнородные элементы, из которых одна группа воспринимает и признает значимым один набор, а другая группа – другой в качестве основания для увлечения теорией матриархата. Разумеется, эта проблема не так проста, как видится Боймлеру, который в своем очерке «Бахофен и мифология романтики» (Bäumler 1926, стр. CCIV и далее = 1965, с. 216 и далее) пишет:

«Но если социализм причисляет Бахофена вместе с Морганом к основоположникам своей философии истории, позволяющей начинать развитие человечества с коммунистических условий, то нельзя и вообразить худшую недооценку того духа, в котором Бахофен предпринимал свои исследования… Романтичный Бахофен, полностью погруженный в прошлое, и Маркс, страстный революционер и фанатик будущего, воплощают в себе величайший контраст девятнадцатого столетия… Будет полезнее произносить имя Бахофена более осмотрительно, во всяком случае, в социалистической литературе будущего».

Даже поверхностное знакомство с диалектикой могло бы подсказать Боймлеру, что противоположности зачастую имеют немало общего друг с другом и что понимание их взаимоотношений никак не предусматривает осторожности и «осмотрительности».

II

В чем же причина особых симпатий романтиков, приверженных былым социальным идеалам, к теории материнского права?

Ф. Энгельс обозначил точку зрения (Engels 1962, стр. 473–476), исходя из которой, он, собственно, и критикует Бахофена: это основополагающая религиозная установка автора. Сам Бахофен выражался достаточно ясно: «Существует лишь один могучий рычаг всякой цивилизации – религия. Всякий подъем и всякий упадок человеческого бытия рождается из движения, истоки которого лежат в этой высшей сфере… Культовые представления изначальны, формы общественной жизни являются их следствием и выражением» (Bachofen 1954, стр. 96 и 100).

Хотя такое отношение, безусловно, свойственно не одному только Бахофену (меня здесь интересует сама теория материнского права, а не ее общефилософские основания), оно фундаментально важно для теории Бахофена, которая устанавливает тесную связь между женщиной и религиозным чувством.

«Порукой тому, что гинекократическая культура должна преимущественно носить этот иератический отпечаток, служит внутренняя предрасположенность женской натуры – то глубокое, полное предчувствий осознание божества, которое, сливаясь с чувством любви, наделяет женщину, и особенно мать, религиозной силой, которая была особенно действенна в те варварские времена» (Bachofen 1954, стр. 96). Иными словами, здесь сама религиозность как дар рассматривается в качестве особой «предрасположенности» женщины, а религия понимается как признак эпохи матриархата. Однако Бахофен не считает религию всего-навсего формой сознания и культа. Скорее, одно из величайших его достижений состоит в том, что он трактует определенную структуру человеческой психики как сопоставленную определенной религии, пусть и переворачивает ситуацию с ног на голову, допуская происхождение психической структуры из религии.

Романтическая сторона теории Бахофена становится еще яснее из его обращения к прошлому в поисках утерянного счастья. Дело не только в том, что Бахофен в значительной мере опирается на свои любовь и интерес к древнейшему прошлому человечества, которые он идеализирует, но и в том, что он превозносит отношение к смерти как важнейшую черту материнской культуры. В описании материнского права в Ликии он говорит: «Все направление жизни народа можно разглядеть довольно четко в поведении по отношению к умершим. Почитание покойников неотделимо от уважения к предкам, каковое проявляется и в приверженности традиции, и в умонастроениях, предпочитающих воскрешать прошлое» (Bachofen 1954, стр. 92).

В культе материнско-теллурических мистерий он выявляет «подчеркивание темной стороны смерти в естественной жизни», столь характерное для матриархальных воззрений. Боймлер вполне улавливает это противопоставление романтических и революционных установок: «Человек, желающий понять мифы, должен обладать проницательным взором, устремленным в прошлое, а человек, желающий понять революцию и революционеров, должен обладать сильнейшим осознанием и предвидением будущего. Дабы уловить особенности такого взгляда, нужно помнить, что это далеко не единственное возможное отношение к истории. Взгляд на историю можно составить и по ощущению времени в будущем – мужественном и деятельном, сознательном, революционном. Согласно этому взгляду, человек свободен и независим в настоящем и производит будущее из себя, как бы из ничего. При романтическом взгляде индивидуум включен в «круг рождений», в традиции крови и обычаев, становится членом некоего «целого», уходящего в неведомые дали былого… Мертвые обитают там, а живые принимают решения. Они не умерли раз и навсегда, не исчезли с лица земли; нет, предки остаются с людьми, продолжают советовать и действовать в «поколении» внуков» (Bäumler 1926, стр. CXVIII = 1965, стр. 118).

Важнейшей отличительной чертой бахофеновской теории матриархальной психической структуры, а также приписываемой матриархату хтонической религии, является отношение к природе, к материальному, в противоположность духовному. «Материнское право принадлежит материи и той религии, которой ведома лишь телесная жизнь…» (Bachofen 1954, стр. 155). «Зарождение патернитета знаменует собой обособление духа от явлений природы, а его победоносное утверждение означает возвышение человеческого бытия над законами материальной жизни. Если принцип материнства в равной мере принадлежит всем сферам теллурического творения, то, признав превосходство оплодотворяющей потенции, человек тем самым выделяется из этой всеобщей взаимосвязи и осознает свое высшее призвание. Духовное бытие возвышается теперь над телесным, а взаимосвязь с низшими сферами творения ограничивается лишь собственной телесностью. Материнство же относится к плотской стороне человека, которая только и будет отныне сохранять для него связь со всем прочим творением; духовно-отеческий принцип присущ лишь ему одному. С его помощью человек разрывает узы теллуризма и обращает свой взор к высшим областям космоса» (там же, стр. 129).

Итак, сразу два факта характеризуют отношение матриархального общества к природе: это пассивная преданность природе и исключительное признание всех природных, биологических ценностей в противоположность духовным. Мать находится в средоточии этой культуры, подобно природе, перед лицом которой человек всегда остается беспомощным ребенком. (Романтики были знакомы с таким образом мыслей; Гёррес, например, сравнивал раннее человечество с ребенком в утробе матери, у которого еще не отделилась плацента.)

«Там (в материнской культуре. – Авт.) узы материальности, здесь (в отцовской культуре. – Авт.) духовное развитие; там неосознанное подчинение закону – здесь индивидуализм; там добровольное подчинение природе – здесь ее преодоление, прорыв через все прежние пределы бытия, Прометеев порыв и страдание вместо инерции и покоя, мирного наслаждения и вечной незрелости духа в дряхлеющем теле. Свободный дар матери есть высшая надежда деметрической мистерии, образ которой угадывается в судьбе упавшего в землю зерна; напротив, эллин стремится самостоятельно достичь всего – в том числе, своего высшего “я”. В борьбе он осознает свою отцовскую природу; борясь, он возвышается над материнством, которому прежде принадлежал безраздельно; борясь, он восходит к своей собственной божественности. Источник бессмертия заключен для него теперь уже не в рождающей женщине, а в мужском творческом принципе, которому он отныне приписывает то божественное достоинство, которое прежний мир признавал лишь за матерью» (Bachofen 1954, стр. 130 и далее).

Система ценностей материнского права соответствует пассивной преданности матери, природе, земле и их ведущей роли. Ценно лишь естественное, биологическое, а вот интеллект, культура, рациональное ничего не стоят. Бахофен наиболее убедительно и четко применил эту идею к правовой концепции. В отличие от буржуазного естественного права, в котором «природа» представляет собой абсолютизацию патриархального общества, естественное право, по Бахофену, характеризуется преобладанием импульсивных, естественных, «кровных» суждений. Там нет понимания, нет разумного взвешивания вины и искупления, там правит «естественный» принцип талиона, или воздаяния подобным за подобное. Свою оценку кровных уз в «естественном законе» матриархата Бахофен ярко выразил в истолковании эсхиловской «Орестеи». Клитемнестра, влюбленная в Эгисфа, убивает своего мужа Агамемнона, который вернулся домой из похода на Трою. Далее сын Агамемнона Орест мстит за убийство отца, убивая свою мать. Эринии, древние материнские божества, преследуют его за этот поступок, тогда как Аполлон и Афина, потомки Зевса (рожденные из головы, а не из чрева, они олицетворяют новых божеств победоносного отцовского права[18]) его защищают.

В чем, собственно, заключается суть конфликта? По материнскому праву, существует всего одно преступление – разрыв кровных уз. Почему эринии не преследуют неверную жену и мужеубийцу Клитемнестру? «Она не была связана кровью с человеком, которого убила». Эриний не беспокоит коварное нарушение верности, но вот при покушении на кровные узы никакое разумное рассмотрение справедливых или, по крайней мере, простительных мотивов преступления невозможно, и ничто не может спасти преступника от безжалостной суровости естественного принципа талиона.

Гинекократия – это «век крови и любви, в отличие от мужского аполлонизма сознательного действия» (Bäumler 1926, стр. CCXXXIII = 1965, стр. 248). Важное уточнение гласит, что это «традиция, поколение, живая связь через кровь и продолжение рода» (1926, стр. CXIX = 1965, стр. 119). У Бахофена все перечисленные категории имеют конкретное значение, поднимаются из области философских спекуляций в область исследования эмпирических этнологических фактов и тем самым придают былому порядку дополнительный вес. Вместо расплывчатого понятия природы и «естественного» распорядка жизни возникает конкретная фигура матери, властвующей над эмпирически проверяемым матрицентрическим правопорядком.

Бахофен не только разделяет то ретроспективное, превозносящее природу и утверждающее естественные ценности отношение, которое было во многом присуще романтизму, но и превращает одну из самых плодотворных идей романтизма в центральную тему своего творчества, одновременно развивая ее далеко за пределы романтической философии: различия между мужчиной и женщиной оказываются фундаментальными различиями всей органической природы, а также духовной плоскости бытия (Geistigen und Seelischen). В этом романтизм, а заодно и некоторые представители немецкого идеализма, резко расходились с теориями, что выдвигались, прежде всего во Франции, в семнадцатом и восемнадцатом столетиях. Суть этих теорий можно передать фразой «Les âmes n’ont point de sexe»[19]. Отношения между мужчиной и женщиной обсуждались в ряде работ, и снова и снова делался вывод, что мужское и женское не есть качества, способные выражаться духовно; скорее, психологическое различие между мужчинами и женщинами обуславливается исключительно различиями в воспитании. Это из-за воспитания женщины другие, точно так же, как и отдельные группы общества (скажем, князья и слуги, если вспоминать пример Гельвеция[20]). (См. об этом и исторических объяснениях далее в первую очередь богатую подборку материала в книге Пауля Клукхона[21] «Понятие любви в литературе XVIII века и в романтизме» (1931). Вследствие того мнения, что полы принципиально равны между собой, в эпоху Просвещения женщины нередко считались сексуально сверхчувствительными. Это мнение встречается и сегодня у тех людей, для которых женщина – на самом деле просто изувеченный мужчина. Да и женская психология Фрейда тоже наглядно показывает тесную связь с идеями Просвещения в этом вопросе.)

Представление о фундаментальном равенстве полов было неразрывно связано с политическими требованиями, которые, будучи представленными более или менее открыто и радикально, играли немаловажную роль в эпоху буржуазных революций: речь об эмансипации женщин, о признании духовного, социального и даже политического равенства с мужчинами. Не составит труда усмотреть сходство между теорией материнского права и этими политическими требованиями. Теория женского равноправия служила обоснованием притязаний на равноправие политическое. Прямо или косвенно это означало, что женщина ничуть не уступает мужчине в гражданском обществе; при этом эмансипация не подразумевала освобождения женщины для того, чтобы она могла развивать свои особые таланты и способности (о них в ту пору еще не говорили), но предусматривала возвышение женщин до положения мужчин среднего класса. «Человеческая» эмансипация женщины на самом деле представляла собой буржуазно-мужскую эмансипацию.

Вследствие политического упадка (женские клубы в Париже[22] были закрыты в 1793 г.) теория о взаимоотношениях полов или о «природе» и «сущности» мужчин и женщин претерпела изменения. Концепция бесполой души и принципиального сходства мужчин и женщин уступила место рассуждениям о принципиальном, «естественном» и незыблемом различии между полами. Как показывает П. Клукхон (1931), этой точки зрения более или менее четко придерживались Руссо, Гердер, В. Гумбольдт, Шиллер, Фихте, Шлегель, Шлейермахер и Шеллинг.

У поздних романтиков универсальное различие между мужественностью и женственностью получает дальнейшее развитие и обогащение в приложении к историческим, социологическим, лингвистическим, мифологическим и физиологическим проблемам. Однако, в отличие от немецких идеалистов и раннего романтизма, здесь как будто налицо стремление изменить понимание женщины как таковой. Женщина – прежде всего возлюбленная, союз с нею знаменует вступление в ряды истинного «человечества», так она постепенно становится матерью, а отношение к ней воплощается в возврате к «естественному», в новой гармонии на лоне природы. В этом состоит существенное различие между ранним и поздним романтизмом, и дело не только в том, как полагает Боймлер (1926, стр. CLXXVIII), что лишь женщины воспринимали себя как матерей. (См. у Клукхона (1931) изложение взглядов Гёрреса, А. Мюллера[23] и Я. Гримма.)

Просвещение, отрицая различие между полами в человеческой душе и провозглашая равенство полов, понимало под человеком мужчину торгово-ремесленного сословия, однако эта теория все-таки выражала стремление к социальному освобождению и равенству женщин. Буржуазное же общество больше не нуждалось в идее равноправия полов. Именно в этот период должна была появиться теория естественных различий между полами, а из различий в характерах надлежало вывести различие в социальных функциях мужчин и женщин. Даже пусть удалось сформулировать мнения, психологически несравненно более глубокие и во многом более правильные, чем «плоские» (flachen) воззрения эпохи Просвещения, эти теории, при всех возвышенных словах о достоинстве женщин, служили в первую очередь для сохранения зависимого положения женщин, которых требовалось сберегать в качестве прислуги для мужчин.

Ниже будет показано, почему и каким образом классовое общество столь тесно связано с господством мужчины в семье. Но уже теперь должно быть ясно, что общая теория половых различий наверняка выглядела крайне привлекательной в глазах представителей мужского иерархического классового порядка; в том-то, может быть, и кроется объяснение симпатий к исследованию Бахофена со стороны консервативного лагеря. Однако следует подчеркнуть, что Бахофен, наиболее последовательно проводивший принцип половых различий и применявший его к ранним социальным и культурным явлениям, сам, выявляя превосходство и власть женщин, во многом преодолевал потенциальный реакционный смысл этой теории.

Существенная черта романтической концепции состоит в том, что различие между полами выступает в ней не как нечто, обусловленное социально и оставшееся в истории, а как что-то биологически предопределенное и вечное. Притом почти не прилагалось усилий для обоснования естественности мужских и женских качеств. Характер буржуазной женщины признавался выражением ее «сущности», или же какое-либо различие между мужским и женским началами выводили поверхностно, следуя Фихте, который усматривал причину в «естественных» различиях поведения сторон при половом акте[24].

Сведя понятие женщины к понятию матери и одновременно затеяв переход от расплывчатых рассуждений к эмпирическому изучению роли материнско-женского начала в исторической и биологической действительности, поздние романтики придали этим понятиям необычайную глубину. Даже оставаясь сам отчасти во власти представления о «естественности» различий между полами, Бахофен, с другой стороны, приходит к следующим выводам: женская суть возникает из повседневной жизни женщины, из ее ранней заботы о беспомощном ребенке; эта идея небезосновательно была плодотворно использована Бриффо (ср. Fromm 1933а).

Все перечисленные факты, а также многие другие, дают понять, что Бахофен вовсе не был тем «оголтелым» романтиком, каким его хочет видеть группа Клагеса – Боймлера. Матриархальное общество, которое Бахофен велеречиво именует «благообильным», наделяется в его описании чертами (подробнее см. ниже), побуждающими вспомнить идеалы социализма: забота о материальном благополучии и земное счастье народа представлены как одна из центральных идей общества материнского права.

В других отношениях реальность общества материнского права, каким его изображает Бахофен, тоже связана с социалистическими лозунгами и противоположна романтической реакции. Бахофен рисует общество, в котором сексуальность свободна от христианского унижения, как общество первобытной демократии, где материнские любовь и сострадание считались основными нравственными принципами, а причинение вреда ближнему выступало тягчайшим грехом; как общество, в котором частной собственности не существовало. К. фон Келлес-Крауц[25] (Kelles-Krauz 1975, стр. 82) в «Антикварных письмах» замечает, что Бахофен пересказал красивую сказку Афинея о пышном плодовом растении, переставшем плодоносить, и о чудесном источнике, который иссяк, когда люди превратили его в частную собственность[26]. Бахофен часто выступает диалектическим мыслителем, хотя редко проявляет последовательность в суждениях. Например, он говорит: «Деметрическая гинекократия требует для своего понимания более ранних и примитивных состояний, основной закон ее жизни – противоположного закона, из борьбы с которым он вырос. Так историчность материнского права становится залогом историчности гетеризма» (Bachofen 1954, стр. 108 и далее).

Философия истории Бахофена некоторым образом перекликается с гегелевской: «Переход от материнского к отцовскому пониманию человека составляет важнейший поворотный пункт в истории взаимоотношений полов. … Зарождение патернитета знаменует собой обособление духа от явлений природы, а его победоносное утверждение означает возвышение человеческого бытия над законами материальной жизни» (Бахофен 1954, стр. 128 и сл.). Для него высшей целью человеческого предназначения является «возведение земного существования к чистоте божественного отцовского начала» (Bachofen 1954, стр. 141).

Историческое воплощение победы отцовско-духовного начала над материнско-материальным он видит в победе Рима над Востоком, особенно над Карфагеном и Иерусалимом. «Именно посредством римской мысли европейское человечество готовится наложить свой отпечаток на весь земной шар и устанавливает, что не материальный закон, но лишь свободное господство духа, определяет судьбы народов» (Bachofen 1954, стр. 287).

Между этим Бахофеном и базельским аристократом, который утверждал: «Демократия всегда порождает тиранию силой обстоятельств; мой идеал – республика, которой правят не многие, а лучшие граждане» (цит. по К. фон Келлес-Крауцу, 1975, стр. 83) и который был противником политической эмансипации женщин, бросается в глаза резкое отличие. Это противоречие можно назвать многоуровневым: на уровне философском сталкиваются истовый протестант и идеалист и романтик, а еще диалектик и натуралист-метафизик; на уровне социально-политическом мы видим антидемократа и поборника коммунистически-демократического общественного строя; на уровне моральном ведут схватку сторонник протестантско-буржуазной морали и защитник общества, в котором преобладает половая свобода вместо моногамии.

В отличие от Клагеса и Боймлера, Бахофен почти не пытается сгладить эти противоречия, и тот факт, что он ими пренебрегает, объясняет, почему его труд встретил одобрение тех социалистов, которых интересовали не частичные реформы, а радикальное преобразование социальной и духовной структуры общества.

Наличие стольких противоречий, которые Бахофен отнюдь не старался скрывать, в значительной степени может быть связано с психологическими и экономическими условиями его личного существования. Во-первых, сказывалась его человеческая и духовная необъятность; во‐вторых, пристрастие к матриархату проистекало, по-видимому, из сильной фиксации на матери (эта фиксация проявляла себя, в частности, в том, что он женится только после смерти матери, в возрасте сорока лет). Кроме того, унаследованное состояние в размере десяти миллионов марок давало возможность дистанцироваться от ряда буржуазных идеалов, как и подобало почитателю материнского права. С другой стороны, этот базельский патриций настолько непоколебимо укоренился в патриархальной традиции, что порой ему поневоле приходилось вспоминать о протестантских буржуазных идеалах – как говорится, сама жизнь заставляла.

Таков Бахофен, которого чтят неоромантики – Шулер[27], Клагес и Боймлер. Им знаком лишь Бахофен-иррационалист, поклонник природы, ратовавший за господство натуралистических ценностей земли и крови; потому-то для них «проблема Бахофена», то есть упомянутые противоречия, разрешается просто – через однобокую интерпретацию.

Клагес, которому «дух» представляется разрушителем «жизни», решает проблему, объявляя натуралистическую метафизику Бахофена ядром теории, а протестантский идеализм признает второстепенным. Он использует оценочную терминологию, противопоставляя «головные» и «сердечные» мысли. А Боймлер, который полемизирует с интерпретацией Клагеса, делает еще более неуместный шаг. Клагес хотя бы видит Бахофена, который отвергает протестантизм и идеализм, а Боймлер, опираясь на патрицианское отношение Бахофена к жизни, заявляет, что наиболее важная часть наследия Бахофена, его исторические и психологические рассуждения об обществе материнского права, второстепенны, зато натуралистическая метафизика чрезвычайно важна. Мол, «неверное предполагать», будто Бахофен всерьез называет женщину «средоточием древнейшей ассоциации государств». И еще: «Страницы книги о материнском праве» суть, безусловно, «систематичные, наиболее слабые места этого произведения» (Bäumler 1926, стр. CCLXXX = 1965, стр. 299). Также Боймлер спорит с мнением, что моногамию нельзя обнаружить уже на заре человеческой истории. Для него материнское право как социальная реальность вторично:

«Даже когда выясняется, что индоевропейское материнское право вовсе не существовало, хтоническая религия остается важнейшим условием понимания древней и древнейшей истории. Истолкование Бахофена фактически независимо от результатов этнологических и лингвистических исследований, ибо оно не восходит в своих основаниях к гипотезам социологического или исторического толка… Основы философии истории Бахофена коренятся в метафизике. Все зависит от глубины этой метафизики; культурно-философские (читай: социологические и исторические. – Авт.) ошибки легко исправить, тогда как безошибочная научная работа о начале человеческого рода ничего не исправляет и ничего не выявляет» (Bäumler 1926, стр. CCLXXX = 1965, стр. 299).

Бахофен зашел «слишком далеко» со своей теорией о том, что первым возвышением человечество обязано женщине. Это «ложная гипотеза». Конечно, материнство как реальное, социально или психологически значимое явление вовсе не имеет значения; но даже если отбросить эти ложные гипотезы, «мы все же сохраним существенное: религиозную категорию матери, которой Бахофен обогатил сознательное мышление человечества вообще и философию истории в частности» (Bäumler 1926, стр. CCLXXXI) = 1965, стр. 300 и сл.). Неудивительно, что Боймлер осуждает утверждение сексуальности – важный, по Бахофену, признак матриархата – как типично «восточное» явление и оправдывает беспристрастность Бахофена по отношению к сексуальным фактам рассуждениями о личной моральной «чистоте» автора.

Способ интерпретации Боймлера вполне прозрачен: важнейшие части труда Бахофена, а именно социологическая и психологическая составляющие теории, попросту отвергаются как ложные или не относящиеся к делу, зато восхваляется натуралистическая метафизика. Если, как поступает Боймлер, смешать эту метафизику с крайне патриархальными идеалами, то общая картина в результате выйдет далеко за пределы односторонней интерпретации идей Бахофена.

III

Социалисты, с одной стороны, тоже видели в Бахофене «мистика», однако они также признавали за ним достижения в области этнологии и психологии, а потому выделяли ту часть его работы, которая, собственно, обеспечила Бахофену величие и место в истории науки.

Вообще «Материнское право» Бахофена обязано своей известностью в девятнадцатом столетии не кому иному, как Фридриху Энгельсу, который подробно обсуждает этот труд в своем сочинении «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884) в связи с работой Моргана. По его словам, «изучение истории семьи» восходит к публикации «Материнского права» Бахофена. Он перечисляет важнейшие положения труда Бахофена, критикует идеалистическую точку зрения автора, который выводит социальные условия из религии, а затем продолжает:

«Но все это не умаляет его заслуги как исследователя, проложившего новый путь; он первый вместо фраз о неведомом первобытном состоянии с неупорядоченными половыми отношениями представил доказательство наличия в классической литературе древности множества подтверждений того, что у греков и у азиатских народов действительно существовало до единобрачия такое состояние, когда, нисколько не нарушая обычая, не только мужчина вступал в половые отношения с несколькими женщинами, но и женщина – с несколькими мужчинами; он доказал, что при своем исчезновении обычай этот оставил после себя след в виде необходимости для женщины выкупать право на единобрачие ценой ограниченной определенными рамками обязанности отдаваться посторонним мужчинам; что поэтому происхождение могло первоначально считаться только по женской линии – от матери к матери; что это исключительное значение женской линии долго сохранялось еще и в период единобрачия, когда отцовство сделалось достоверным, или во всяком случае стало признаваться; что, наконец, это первоначальное положение матерей как единственных достоверных родителей своих детей обеспечивало им, а вместе с тем и женщинам вообще, такое высокое общественное положение, какого они с тех пор уже никогда не занимали. Бахофен, правда, не сформулировал этих положений с такой ясностью, – этому помешало его мистическое мировоззрение. (В другом месте Энгельс отзывается о нем как о «гениальном мистике». – Авт.) Но он их доказал, и это в 1861 г. означало целую революцию»[28] (Engels 1962, стр. 476).

Американский этнолог Морган доказал существование матриархального общественного строя шестнадцатью годами позже Бахофена, опираясь на иной материал и применяя иные методы; его работа «Древнее общество» (1877) подверглась тщательному рассмотрению со стороны Маркса и Энгельса и легла в основу сочинения Энгельса о происхождении семьи. Энгельс характеризует открытый Морганом материнский род так: «Открытие первоначального рода, основанного на материнском праве как стадии, предшествовавшей основанному на отцовском праве роду культурных народов, имеет для первобытной истории такое же значение, как теория развития Дарвина для биологии и как теория прибавочной стоимости Маркса для политической экономии» (Engels 1962, стр. 481); пожалуй, это наивысшая похвала из уст такого критика. «Род, основанный на материнском праве, стал тем стержнем, вокруг которого вращается вся эта наука; со времени его открытия стало понятно, в каком направлении и что следует изучать и как нужно группировать полученные результаты» (Engels 1962, стр. 481). О значимости открытия материнского права рассуждал среди социалистов далеко не один Энгельс. Тот же Маркс составил обширные критические заметки по этому поводу; Энгельс цитирует их в своем сочинении о происхождении семьи. Бебель в книге «Женщина и социализм» (1878), которая, несмотря на толщину (516 страниц), является одной из наиболее популярных книг социалистической литературы и выдержала более 50 переизданий, безоговорочно поддерживает матриархальную теорию. Поль Лафарг[29] в духе Бахофена восхваляет «возвышенную роль жрицы, хранительницы тайны (initiatrice), отведенную женщине в первобытном обществе» (цит. по К. фон Келлес-Крауцу, 1975, стр. 85) и предрекает возобновление этой роли в обществе будущего.

Одни авторы-социалисты, к примеру фон Келлес-Крауц, воспринимали труд Бахофена восторженно, «выкапывая из-под слоя буржуазного ренессанса драгоценные основания нового могучего революционного возрождения – возрождения коммунистического духа» (Kelles-Krauz 1975, стр. 524), и публично признавали положительное значение теории матриархата, но другие последователи Маркса, скажем, Генрих Кунов, не менее решительно отвергали заслуги Бахофена, подобно большинству других ученых. Позднее Роберт Бриффо, сам того не подозревая, продолжил линию размышлений Бахофена и Моргана с точки зрения исторического материализма и в своей работе «Матери» (1928) вновь обратился к вопросу о материнском праве через шестьдесят шесть лет после Бахофена. (Ввиду недостатка места мы не станем обсуждать здесь другую литературу по теме, ибо количество исследований по материнскому праву изрядно увеличилось за последние годы.)

Изначально социалистов в теории материнского права привлекло, как уже отмечалось, принципиальное отстранение, эмоциональное и концептуальное, как и у романтиков, от современного буржуазного общества. Даже доказательство относительности текущих социальных условий – тот факт, что моногамный брак отнюдь не предустановлен свыше и не может считаться «естественным» социальным институтом (Боймлер считает это доказательство неудачным и неуместным) – подтверждало необходимость теоретического и практического переосмысления этих социальных условий, как и дарвиновское «Происхождение видов путем естественного отбора» (1858).

Сам Бахофен формулирует эту – сомнительную с его собственной политической точки зрения – часть своей теории следующим образом: «Исключительность брачного союза кажется нам столь прирожденным и неотъемлемым проявлением благородства человеческой натуры и ее высшего предопределения, что почти всеми считается ее изначальным состоянием, тогда как гипотеза о предшествующей стадии совершенно неупорядоченных половых отношений отвергается как плачевное заблуждение и продукт бессмысленных спекуляций об истоках человеческого существования и изгоняется в царство фантазии. Кто не был бы рад присоединиться к этому мнению, оберегая нынешние поколения от болезненных воспоминаний о столь недостойном детстве? Но свидетельства истории не позволяют, поддавшись нашептываниям гордыни и самолюбия, подвергнуть сомнениям крайне медленное продвижение человечества к цивилизованным брачным отношениям. С подавляющей силой на нас надвигается целая фаланга вполне историчных известий, делая бессмысленным любое сопротивление, любую оборону» (Bachofen 1954, стр. 107 и далее).

Помимо того, что теория материнского права показала относительность социальной структуры буржуазного общества, она наверняка завоевала симпатии марксистов и благодаря некоторым своим «революционным» положениям. В частности, обоснование существования в истории периода, когда женщина, ныне предмет торговли и рабыня мужчины, была средоточием и мерой общественной жизни, служило важным подспорьем в борьбе за политическую и социальную эмансипацию женщин. Усилия, предпринимавшиеся в этом направлении восемнадцатым столетием, следовало возобновить тем, кто ратовал за бесклассовое общество. В дополнение к мыслям Бебеля, который кое в чем вторил Фурье[30] в своей книге «Женщина и социализм» (1878), нелишним будет выделить и отметить некоторые социально-психологические обстоятельства.

Если отталкиваться от социально-психологических устоев, патриархальный общественный строй тесно связан с классовым характером существующего общества. Это обуславливается не в последнюю очередь конкретными психическими установками, отчасти проистекающими из бессознательных инстинктивных стремлений, которые вполне действенно дополняют внешнее принуждение со стороны правящей власти. Патриархальная семья – один из важнейших центров производства психических установок, наличие которых подкрепляет стабильность классового общества. (См. Fromm 1932а, стр. 42 и сл.) Если коротко, мы имеем здесь дело с эмоциональным комплексом, который можно назвать «патрицентричным» и который проявляется следующими характерными способами: очевидная зависимость от отцовской власти, сочетание страха, любви и ненависти, отождествление власти отца с властью над более слабыми, строгое Сверх-Я, представление о том, что долг важнее счастья, чувство вины, постоянно возникающее из-за несоответствия между требованиями Сверх-Я и реальностью, причем последняя сама принуждает к подчинению отцовскому авторитету. Именно тут кроется причина, по которой семья почти всегда рассматривается как основа общества (или, по крайней мере, как одна из важнейших его опор), и становится понятным, почему теоретические нападки на буржуазную семью, воплощенные в матриархальной теории, должны были найти сочувственный отклик у социалистов.

Особое значение имеет почти одинаковое описание социальных, психологических, моральных и политических условий матриархата в трудах Бахофена и Моргана. По мнению Бахофена, этому этапу развития общества свойственно некоторое уныние, а вот Морган уверенно заявляет, что нас ждет более высокий уровень цивилизации: «Он будет возрождением, но в высшей форме, свободы, равенства и братства древних родов»[31]. Образы свободы, равенства и братства в матриархальном обществе подробно и ярко изображаются Бахофеном в своих конкретных проявлениях. Основополагающими принципами материнского общества он называет не страх и подчинение, а любовь и сострадание.

«То отношение, с которым человечество впервые дорастает до цивилизации, которое служит исходной точкой для развития всякой добродетели, для формирования любой благородной стороны бытия, есть волшебство материнства, действующее среди исполненной насилия жизни как божественный принцип любви, единения и мира. Ухаживая за плодом своего чрева, женщина раньше мужчины научается распространять свою нежную заботу за пределы собственного “я”, на другое существо и направлять весь свойственный ее духу дар изобретательности на поддержание и улучшение чужой жизни. (Отметим, что особость материнской любви Бахофен выводит не из женской «предрасположенности» и не из «природы», а из практики жизни, пускай биологически обусловленной. – Авт.) Здесь лежат истоки всякой возвышенной цивилизации, всякого благодеяния, всякой преданности, всякой заботы о живом и всякого плача об усопшем…

Однако любовь, произрастающая из материнства, не только более искренна – она и более универсальна и всеобъемлюща… Если принцип отцовства предполагает замкнутость, то принцип материнства – всеобщность, если тот подразумевает ограниченность узким кругом, то этот не ведает границ – как и жизнь самой природы. От порождающего материнства происходит всеобщее братство всех людей, сознание и признание которого угасает по мере формирования отцовского строя. Основанная на отцовском праве семья замыкается в рамках индивидуального организма. Напротив, семья, покоящаяся на материнском праве, носит тот типично всеобщий характер, с которого начинается всякое развитие и который отличает материальную жизнь от более высокой, духовной. Лоно каждой женщины, будучи смертным образом Матери-Земли Деметры, будет дарить сестер и братьев всем рожденным от другого такого же лона; все живущие в одной стране будут ощущать себя братьями и сестрами, – и так до тех пор, пока с формированием отцовского строя не распадется единство массы и прежде неразличимое не будет преодолено принципом разделения.

В государствах материнского права эта сторона материнского принципа обрела многостороннее выражение и даже юридически сформулированное признание. На ней покоится тот принцип всеобщей свободы и равенства, который мы нередко обнаруживаем в жизни гинекократических народов и который является ее главной чертой… Ею, наконец, обусловлено особое почитание чувства родственных уз и того сопереживания, которое, не зная преград, в равной мере охватывает всех представителей народа. Гинекократические государства особенно прославлялись за отсутствие внутренних раздоров и неприятие всякого разлада… Не менее характерно выделяется здесь и особая наказуемость телесных повреждений, наносимых не только согражданам, но и всякому представителю животного мира… Черты мягкой гуманности, зримо проступающие даже в выражениях лиц египетских статуй, пронизывают всю цивилизацию гинекократического мира и накладывают на нее отпечаток, в котором вновь проявляется все, что только есть благотворного в духе материнства» (Bachofen 1954, стр. 88–91).

Представление о человечестве, без сомнения, идеализирующее, вводит в заблуждение; ввиду очевидного различия общественного устройства оно не может иметь того же значения, каким наделялось в эпоху Просвещения. Этим и объясняется то зримое противоречие, которое наблюдается между этим описанием и господством принципа талиона в уголовном праве. Тот факт, что по отношению к преступлению и наказанию сохранялись натуралистические представления о возмездии, не исключает господства жизнеутверждающего духа вне области применения права.

Еще одна важная для восприятия труда Бахофена социалистами особенность – это существенная, по его мнению, для общества материнского права забота о земном, материальном счастье народа: «Исходящая из рождающего материнства и представленная в его физическом образе, гинекократия целиком подчинена материи и явлениям природной жизни, у которых заимствует законы своего внутреннего и внешнего бытия. Оттого она острее, чем позднейшие поколения, ощущает единство всего живого, гармонию универсума, которой она еще не переросла, глубже чувствует боль смертного жребия и ту непрочность теллурического бытия, которой женщина и особенно мать посвящает свой плач. С тем большей тоской ищет она высшего утешения и находит его в явлениях природной жизни, вновь связывая его с рождающим лоном, с зачинающей, оберегающей и питающей материнской любовью… Будучи всецело материальной, она отдает свои заботы и силы улучшению материального бытия…» (Bachofen 1954, стр. 105).

Даже если этот натуралистический материализм теоретически сильно отличается от материализма диалектического, он содержит, тем не менее, социальный гедонизм, что и объясняет его приемлемость для представителей исторического материализма. Анализируя культ Диониса, Бахофен дает поучительное (для наших целей) изложение важнейших принципов матриархального общества:

«На всех ступенях своего развития дионисийский культ сохраняет все тот же характер, с которым он впервые вступил в историю. Глубоко родственное женской натуре в силу своей чувственности и значения, придаваемого им заповеди половой любви, дионисийство прежде всего установило отношения с женским полом… Дионисийский культ… сорвал все оковы, упразднил все различия и, направив дух народов в первую очередь на материю и на украшение телесного бытия, снова вернул и саму жизнь к материальным законам… Вместо развитой иерархии свои права предъявляет закон демократии, неразличимой массы, равно как и те самые свобода и равенство, которые отличают естественную жизнь от гражданско-упорядоченной и относятся к телесно-материальной стороне человеческой природы. Древние как нельзя более ясно видят эту взаимосвязь и отмечают ее в своих весьма категоричных высказываниях, с помощью красноречивых исторических свидетельств изображая плотскую и политическую эмансипацию как всегда и закономерно связанных между собою сиамских близнецов. Дионисийская религия одновременно есть апофеоз афродического наслаждения и всеобщего братства, и потому так мила она низшим сословиям… Все эти явления происходят из одного и того же источника и являются лишь различными сторонами того, что уже древние именуют дионисийской эпохой. Будучи следствием женской по своему существу цивилизации, они… поощряют эмансипационные устремления… и тем самым утверждают новую, дионисийскую гинекократию, воплощенную не столько в юридических формах, сколько в безмолвной силе определяющего все бытие афродитизма» (Bachofen 1954, стр. 118–120).

Поскольку Бахофен прямо указывает на классовую подоплеку матриархальной структуры и на связь между сексуальной и политической эмансипацией, вряд ли нужно подробнее останавливаться на изложении отношения к нему социалистов. С другой стороны, проблема соотнесения буржуазного общества с господствующей в нем половой моралью слишком важна для того, чтобы мы могли бы обойтись без хотя бы нескольких замечаний общего свойства по этому поводу.

Разумеется, будет ошибочным утверждать, будто ограничения и запреты в сексуальной области возможно объяснить исключительно через природу классового общества, а также заявлять, что бесклассовое общество неизбежно подразумевает новое распространение тех беспорядочных сексуальных контактов, которые описывал Бахофен. Однако вполне очевидно при этом, что мораль, обесценивающая и ограничивающая половое удовольствие, выполняет важную функцию в классовом обществе, так что нападки на эту мораль – а теория Бахофена безусловно относилась к таким нападкам – могли послужить еще одной причиной для восторга социалистов. Дальнейшие соображения приводятся в разъяснение, а не в доказательство этого замечания.

Сексуальность сулит человеку едва ли не простейшую и сильнейшую возможность обрести удовлетворение и счастье. Допускайся она в пределах, определяемых потребностью в продуктивном развитии личности, а не ради господства над массами, то реализация этой единственной важной возможности счастья неизбежно привела бы к увеличению притязаний на удовольствие и счастье в обществе, затронула бы иные области жизни; такие притязания, для удовлетворения которых требуются соответствующие материальные средства, неминуемо разрушили бы существующий общественный строй.

Здесь нужно упомянуть и о другой социальной функции ограничений сексуального удовлетворения. Объявляя сексуальное наслаждение как таковое греховным, моральный остракизм (ведь половые влечения суть постоянно действующее стремление, заложенное в каждом человеке) должен привести к непрерывно возникающему чувству вины, пускай последняя редко осознается или приписывается иным источникам. Тем самым мы вновь оказываемся в области социальных факторов. В этих условиях страдание считается справедливым наказанием за собственную вину индивидуума, хотя на самом деле все проистекает из недостатков социальной организации. Кроме того, имеет место аффективное запугивание, что, в свою очередь, чревато умалением интеллектуальных способностей, в особенности способности к критическому суждению; это умаление обусловлено эмоциональными откликами на поведение выразителей общественной морали. Не следует забывать, что не столь уж важно, действительно ли сексуальность подавляется или всего-навсего клеймится как нечто аморальное (вспомним, что она табуирована для детей). Обесценивание сексуальности в любом случае оказывается постоянным источником чувства вины.

Наконец отметим еще вот что: аналитические личностно-психологические клинические исследования показали, насколько можно судить по первым результатам, что допущение или подавление сексуального удовлетворения имеет важные последствия для формирования структуры характера (см. Fromm 1932b). Так, формирование «генитального характера» обуславливается устранением сексуальных ограничений по гетерономному принципу оптимального развития личности; одно из неоспоримых достоинств такого генитального характера – умственная и интеллектуальная самостоятельность, социальную значимость которой нет нужды обосновывать. А подавление генитальной сексуальности приводит к возникновению или усугублению влечений наподобие анальных, садистских и латентно-гомосексуальных, что прямо сказывается на «инстинктивной основе» существующего общества.

Цель предыдущих разъяснений состояла в том, чтобы стало понятным, почему теория материнского права была воспринята столь воодушевленно сразу двумя принципиально различными политическими движениями. Мы попытались показать, что исходным условием были внутренние противоречия самого труда Бахофена, что неоромантики симпатизировали этой теории, как бы вычеркивая из рассмотрения другого Бахофена – метафизика, что для социалистов, которые отвергали «мистику» этой теории, Бахофен был первооткрывателем и поборником демократических, свободных социальных структур.

Вместе с тем, однако, анализ восприятия труда Бахофена обнажает те затруднения, с которыми сегодня сталкивается непредвзятое научное рассмотрение проблемы материнского права. Пускай социологу или психологу не пристало, безусловно, вмешиваться в подробности дискуссии о теории материнского права, само знакомство с этой теорией и оценка ее социальной значимости могут заронить разумное подозрение – что в той мере, в какой теория материнского права отторгалась обществом, само отторжение проистекало из комбинации аффективного и апологетического отношений.

Учитывая нынешнее состояние этнологии, нас не затруднит, полагаю, убедительно опровергнуть ряд утверждений, которым привержены сторонники теории материнского права. Но если некий этнолог испытывает к этой теории предубеждение по ненаучным мотивам, критика меняет полярность, из позитивной превращается в негативную и «убивает» теорию частными возражениями. Подобное якобы «критическое» восприятие нередко губит новое знание; более того, оно ничуть не уступает по дееспособности догматическому неприятию и даже превосходит его, ибо губительную силу такого пристрастного отношения труднее распознать.

IV

Какие бы результаты ни сулило исследование материнских прав для понимания индивидуума, не подлежит сомнению тот факт, что существуют некие социальные структуры, которые можно охарактеризовать как «матрицентричные». Ниже мы попробуем разобраться в том, почему изучение нынешних – и, конечно, даже в большей степени будущих – исследований в области материнского права важно и полезно для понимания социальной структуры настоящего и ее возможных изменений.

Либидиозные человеческие устремления относятся к общественным производительным силам. В силу пластичности и изменчивости этих устремлений они во многом приспосабливаются – в известных пределах – к текущему экономическому и социальному положению той или иной группы. Психическая структура, общая для членов социальной группы, является опорой, необходимой для поддержания социальной стабильности, однако эта структура остается действенной лишь до тех пор, пока противоречия между психической структурой и экономическими условиями не достигают некоторого порога. Получается, что психические силы в каком-то смысле «растворяют» и преображают существующий порядок; впрочем, не следует забывать, что психические структуры разных классов ведут себя в этом отношении совершенно по-разному, могут даже выступать как противоположности, в зависимости от их роли в общественном процессе (Ср. Fromm 1932а и 1932b).

Даже если некий человек психологически отличается от членов своей группы индивидуальной конституцией и индивидуальной судьбой, особенно в раннем детстве, его психологическая структура в значительной степени есть плод приспосабливания к положению своего класса и положению общества в целом. Увы, понимание обусловленности этой типичной для определенного класса и общества структуры, а также понимание психических производительных сил, действующих в данном обществе, еще менее развито, чем понимание экономической и социальной структур. Отчасти причина заключается в том, что исследователь сам является носителем психической структуры, типичной для конкретной социальной ситуации, и он в состоянии анализировать только тот разум, который схож с его собственным. Здесь легко допустить ошибку и посчитать собственную психическую структуру и структуру своего общества естественной, «общечеловеческой»; легко упустить из вида тот факт, что совершенно разные структуры влечений в прошлом и поныне способны действовать в качестве производительных сил в различных социальных условиях.

Значимость изучения матрицентричных культур в ходе социальных исследований состоит в том, что они раскрывают перед нами совершенно иные психические структуры, нежели те, что известны наблюдателям повседневности; даже поверхностное знакомство с этими иными структурами изрядно обогащает любое социальное исследование. Это особенно верно в отношении – назовем так – «матрицентричного» комплекса, противопоставляемого «патрицентричному». Данное утверждение кратко разъясняется далее – лишь для обозначения проблем, а не для того, чтобы предложить какие-либо решения.

Под патрицентричным комплексом понимается психологическая структура, в которой отношение к отцу и психическим аналогам отца выступает как ведущее объектное отношение. В своей концепции (позитивного) эдипова комплекса Фрейд выявил один из важнейших признаков этой структуры, пусть и переоценил его значимость из-за указанной выше недостаточной отдаленности от «своего» общества. Сексуальные позывы, обращенные на мать как на первый и наиболее важный объект любви, заставляют мальчика воспринимать отца как соперника, и эта констелляция приобретает такие черты лишь потому, что отец в патриархальной семье выполняет, помимо прочего, функцию морального авторитета, регулируя жизнь ребенка. Двойная роль отца, вкупе с физической невозможностью исполнения желания ребенка, приводит, как показал Фрейд, к тому, что желание занять место отца оборачивается частичным отождествлением с отцом: отец интроецируется как источник моральных заповедей, и эта интроекция оказывает непосредственное влияние на формирующееся сознание. Поскольку же указанный процесс удается лишь частично, соперничество с отцом приводит к развитию амбивалентной эмоциональной установки, которой свойственны, с одной стороны, потребность в отцовской любви и, с другой стороны, более или менее открытый бунт против отца.

Однако патрицентричный комплекс складывается также под воздействием психологических процессов, происходящих в самом отце. В нем присутствует ревность к сыну – отчасти из-за того, что линия жизни отца воспринимается как условно-нисходящая по отношению к условно-восходящей линии жизни сына. Более важен другой, социально обусловленный источник отцовской ревности: это жизненная ситуация ребенка, еще относительно свободная от социальных обязательств. Понятно, что чем выше давление на отца, тем больше он ревнует.

Быть может, еще более значимым для отношений отца и сына и для формирования психической структуры ребенка является другой социально-экономический факт. Сын – это наследник имущества отца (при определенных экономических условиях), либо, если отцу нечего завещать, будущий кормилец отца, когда тот утратит трудоспособность по старости или по болезни. Сын выступает как своего рода капиталовложение, и суммы, вложенные в его воспитание и образование, играют, говоря экономическим языком, роль, аналогичную роли взносов на страхование по старости или инвалидности. Кроме того, сын важен для социального престижа отца, последний повышает этот престиж за счет признаваемых обществом достижений (или ослабляет и разрушает, когда терпит неудачи). Даже экономически выгодный или в ином отношении успешный брак сына становится для отца особым социальным достижением.

Если коротко, социально-экономическая функция сына означает, что обыкновенной целью «воспитания» является не счастье ребенка в смысле максимального развития его личности, а максимальная полезность сына для экономических и статусных потребностей отца. Противоречие между счастьем и полезностью сына нередко перерастает в объективный конфликт, но отец обыкновенно этого не осознает, поскольку общественная мораль преподносит ему обе эти цели как тождественные. Ситуация дополнительно усугубляется тем обстоятельством, что отец зачастую отождествляет себя со своим сыном и ожидает от того не только полезных дел на благо общества, но и исполнения собственных неудовлетворенных желаний и фантазий. Эти социальные функции сына имеют важнейшие значение для отцовской любви. Отец любит своего сына при условии, что тот соответствует возлагаемым на него ожиданиям. Если дело обстоит иначе, любовь может превратиться в ненависть или презрение. (Потому-то в патрицентричной структуре столь часто встречается фигура любимого сына, то есть такого, который полнее всего соответствует ожиданиям отца. Представление о любимом сыне мы находим во многих патрицентричных обществах и религиях, где ему отводится немаловажное место.)

Такая обусловленность отцовской любви чревата двумя последствиями: во‐первых, она приводит к утрате той эмоциональной безопасности, которую ребенок привыкает ощущать благодаря уверенности в безусловной любви; во‐вторых, укрепляется голос совести, набирает силу установка, согласно которой выполнение долга становится определяющим в жизни, ибо только оно может гарантировать хотя бы минимум эмоциональной безопасности. Впрочем, даже скрупулезное следование велениям совести отнюдь не препятствует возникновению чувства вины, поскольку индивидуальная совесть не в состоянии воплотить в жизнь все без исключения идеальные требования.

Напротив, любовь матери к мальчику обычно совершенно иная, главным образом потому, что в первые годы жизни эта любовь безусловна. (Когда мы говорим об отцовской и материнской любви, следует помнить, что эти термины употребляются применительно к «идеальным» типам. Очевидно, что любовь конкретного отца или конкретной матери зачастую не соответствует такому «идеальному» типу – по различным причинам.) Мать обязана заботиться о беспомощном ребенке не потому, что к этому ее принуждают некие моральные или социальные условности; да и обязательство ответной любви, которое берет на себя ребенок, тут тоже ни при чем. Эта безусловность материнской любви проистекает из жизненной практики, является плодом биологической ситуации. По той же причине она может усиливаться из-за особенностей конкретной женщины. С другой стороны, женщину почти не беспокоит социальная ситуация, поскольку у матери нет экономической функции, от нее не ждут, что она сделается приумножителем и хранителем богатства или носителем статуса. Уверенность в безусловной любви со стороны матери (или ее психологического аналога) означает, что выполнение нравственных требований становится не столь обременительным, поскольку речь больше не идет о первоочередном удовлетворении потребности в любви.

Впрочем, все перечисленное имеет мало общего с тем образом матери, который поддерживается в современном патрицентричном обществе. Фактически это общество не устает превозносить мужские отвагу и героизм (во многом, кстати, у нынешних мужчин эти качества сродни самолюбованию и нарциссизму), а фигура матери переосмысляется в пользу сентиментальности и признания слабости. Вместо той материнской любви, что ценна сама по себе, обращена не только к собственному ребенку, но к детям в целом и к людям вообще, образ матери сегодня олицетворяет специфически буржуазное чувство собственности. Такое изменение восприятия материнской фигуры отражает социально обусловленные нарушения отношений матери и ребенка – со стороны обоих. Другим следствием этих нарушений, равно как и проявлением эдипова комплекса, выступает установка, при которой потребность в материнской любви подменяется желанием стать защитником матери: женщину-мать «лелеют» и «оберегают», «заботятся» о ней как о «самом дорогом». Сама мать лишается функции оберегания, зато ее надлежит защищать и сохранять ее «чистоту». Эта реакция на разрушение первоначальных отношений с матерью также распространяется на символы, представляющие материнскую фигуру (страна, народ, земля и пр.), она играет немаловажную роль в предельно патрицентричных идеологиях наших дней. Мать со своими психологическими аналогами не исчезает, нет, но ее функция изменяется: защитница сделалась той, кто нуждается в защите. Вот объяснение текущему положению женщин в нашем обществе.

Подводя промежуточный итог, скажем, что патрицентричному типу свойственен комплекс, в котором преобладают строгое Сверх-Я, чувство вины, покорность отцовскому авторитету, жажда власти над теми, кто слабее, принятие страданий как кары за собственную вину и разрушенное счастье. С другой стороны, матрицентричный комплекс характеризуется оптимистической верой в безусловную материнскую любовь, слабым осознанием вины и ослабленным Сверх-Я при стремлении к обретению счастья и наслаждения – наряду с идеальными представлениями о подлинно материнских качествах, таких как сострадание и любовь к слабым и нуждающимся.

Будет нелишним отметить, что патрицентричному типу соответствуют «анальный» и «компульсивный» характеры аналитической психологии, тогда как матрицентричному типу – характер «оральный». Однако не следует путать последний с орально-садистским характером, который можно назвать «паразитическим» и который выделяется тем, что хочет только брать, но не отдавать. Этот характер откликается на неисполнение своих желаний гневом, а не грустью, как у матрицентричного типа.

При этом, несмотря на указанные соответствия, имеется важнейшее различие между формированием характера на прегенитальной стадии и тем процессом, что описывался выше. Прегенитальная фиксация на оральном или анальном находится в принципиальном противоречии со зрелым «генитальным» характером. А вот стремление доминировать над объектом чувств не противоречит генитальному характеру. Матрицентричный тип вполне может быть оральным, закрепленным на прегенитальной стадии; тогда он более или менее пассивен, зависим и нуждается в помощи. Также он может быть и генитальным, то есть психически зрелым, активным, раскованным, не склонным к невротичности. В нашем случае мы вправе пренебречь этой разницей в зрелости, значимы лишь «оттенки» самих характерных структур. Более подробное объяснение, конечно, должно учитывать различия между генитальными и прегенитальными признаками в рамках патрицентричной и матрицентричной структур, но за недостатком места такое обсуждение аналитических категорий здесь невозможно (см. Райх 1933); однако нужно прибавить, что типизация, которая принимает во внимание не «эрогенные зоны» и не клиническую симптоматику, а тип объектных отношений, открывает плодотворные возможности, в первую очередь для социальных исследований. Внимательный читатель не преминет заметить, что мы не рассматриваем взаимосвязь наших типов с типами шизотимическим и циклотимическим (Кречмер), интегрированным и дезинтегрированным (Йенш), интровертным и экстравертным (Юнг)[32].

Оба типа, патрицентричный и матрицентричный, проявляются, надо полагать, во всяком обществе (главным образом благодаря индивидуальной семейной констелляции, которая оформляется в детстве), однако кажется, что преобладание конкретного типа характерно для отдельных социальных формаций. Патрицентричный тип, по всей вероятности, господствует в буржуазном протестантском обществе, тогда как матрицентричный занимает ведущее положение в средневековом католицизме и на юге Европы.

Это замечание подводит нас к проблеме, которую плодотворно разрабатывал Макс Вебер: речь о связи буржуазного капиталистического общества с протестантизмом и его производными, а также о влиянии католицизма на экономическое развитие католических стран. Несмотря на все возражения, выдвигавшиеся против утверждений Вебера в научной литературе и публицистике, установление этой связи послужит, несомненно, на благо науки. Макс Вебер рассматривает эту проблему с точки зрения психологии сознания. Однако к ясному пониманию указанной связи возможно прийти лишь при анализе структуры влечений, этой основы буржуазного капиталистического духа (kapitalistisch-bürgerlichen Geistes) и духа протестантизма. Тут необходимо выяснить, какую роль в этой структуре влечений играют патрицентричный и матрицентричный комплексы.

Католицизм обнажает множество патрицентричных черт в своем Боге Отце (мужчине), а также в своей мужской священнической иерархии, но и матрицентричный комплекс в этой религии тоже присутствует. Милосердная Пресвятая Богородица и сама церковь – это психологические представления о Великой Матери, исторгающей детей из своего чрева и принимающей их обратно в свое лоно; вдобавок некоторые материнские черты могут приписываться, пусть бессознательно, и самому Господу. Отдельно взятый «сын церкви» может не сомневаться в любви матери-церкви, пока остается ее ребенком или когда возвращается в ее лоно. Это «усыновление» принимает форму таинства; моральные требования, конечно же, важны, однако индивидууму фактически гарантируется, что он, при всей необходимости блюсти общественную мораль, удостоится любви вне зависимости от этой морали. Католицизм в немалой степени порождает чувство вины и потворствует его развитию, но одновременно предлагает способы от него избавиться: придется пестовать в себе аффективную привязанность к церкви и ее служителям.

Протестантизм радикально искореняет матрицентричные признаки в христианстве. Материнские аналоги (фигура Пресвятой Богородицы и сама церковь) и материнские черты Божества исчезают. Согласно богословской доктрине Лютера, зрелые люди должны сомневаться в том, что их любят, и даже впадать в отчаяние; единственное лекарство против сомнения и отчаяния – вера.

С психологической точки зрения сам Лютер принадлежал к патрицентричному типу личности. Его жизни было присуще амбивалентное отношение к отцу; оно выражалось в том, что он неизменно находил вблизи себя отцовскую фигуру, которой восхищался и которую искренне любил, но рядом с нею тут же возникала другая, которую он ненавидел и против которой бунтовал. Он едва ли осознавал удовольствие от жизни и от культуры, в которой удовольствие играет главнейшую роль, и был одним из наиболее ярых ее ненавистников. По складу характера он относился к обсессивно-компульсивному гомосексуальному типу; отсюда, конечно, не следует, что он был обсессивно-компульсивным невротиком или гомосексуалистом в клиническом смысле. В полной мере значение «оправдания верой» возможно понять только при изучении навязчивых невротических сомнений и мыслительного механизма невротика.

Попытка Лютера исцелить сомнение верой была признана недостаточной в кальвинизме и во многих других протестантских движениях; ее сочли нужным дополнить обязанностью исполнять долг, «аскезой в миру» и потребностью добиваться «успеха» в общественной жизни, в чем усматривалось важнейшее, если не единственное доказательство божественной любви и благодати.

Что касается иудейской религии, для нее показательно двойственное отношение к проблеме, которая нас интересует. Эта религия сохранила в себе немало следов реакции на матрицентричные культы Ближнего Востока, а ее представление о Боге, как и в протестантизме, сугубо отцовское и мужское. Понятия долга, награды и кары составляют основу иудейской морали. При этом образ Великой Матери не был искоренен до конца, сохранился в представлении о Святой земле, где текут «молоко и мед». Ключевая идея этой религии, пожалуй, такова: мы согрешили, в наказание Бог изгнал нас из родной земли, но нам будет позволено вернуться, когда мы достаточно настрадаемся и покаемся.

Эта земля, которая в пророческих видениях и в талмудической литературе наделяется всеми признаками благодатной, плодородной и «неизменной в веках» почвы, заменила собой в иудаизме Великую Мать матриархальных религий. Если взять концепцию мессианства и веру в возвращение в Землю обетованную, которое случится однажды (в талмудической литературе говорится, что тогда на небе одновременно взойдут солнце и луна, то есть мужская и женская звезды, женщины станут рожать безболезненно, а потребность трудиться в поте лица пропадет), то мы вправе усмотреть в них остатки представления о безусловной материнской любви. Эта частица матрицентричного комплекса имеет, по всей видимости, ключевое значение для духовной структуры иудеев. Упрощая, протестантизм можно трактовать и как иудаизм без мессианства, то есть как радикальную патрицентричную систему. В массовом религиозном движении восточных иудеев (хасидизм семнадцатого и восемнадцатого столетий) матрицентричность обрела особенно яркое и сильное выражение.

Протестантизм, безусловно, возник под влиянием тех самых социально-экономических факторов, которые сделали возможным рождение «духа» капитализма. При этом ему, как и всякой другой религии, присуща функция постоянного воспроизводства и укрепления необходимой для конкретного общества структуры влечений. Патрицентричный комплекс, жизненная схема, при которой долг и успех признаются ведущими, а счастье и наслаждение жизнью отходят на задний план и становятся второстепенными, выступает в качестве одной из наиболее могучих производительных сил, определивших колоссальные экономические и культурные достижения капитализма. Стало возможным сосредоточиться исключительно на экономически полезном труде, к которому ранее приходилось принуждать физически (в случае с рабами) или исполнять «добровольно» (поскольку внешнее принуждение было интернализовано).

Наиболее заметна интернализация принуждения среди верхних слоев буржуазного общества, проповедников и выразителей специфической буржуазной трудовой и профессиональной этики. В отличие от внешнего принуждения, принуждение внутреннее, то бишь выполнение требований совести, приносило удовлетворение, что в значительной степени способствовало укреплению патрицентричной структуры. (Когда мы рассуждаем о трудовых отношениях и труде как таковом, имеется в виду специфическое буржуазное отношение к труду, вполне конкретное историческое явление. Наемный труд характеризуется совершенно иными психологическими функциями, которые нет нужды описывать в нашем контексте: это выражение социальной ответственности и активного творческого поведения. Существует трудовая этика, в которой эти черты выступают как доминирующие.)

Впрочем, удовлетворение потребности в выполнении требований совести не получило широкого распространения; приверженность долгу и экономические достижения вряд ли могли показаться достаточной компенсацией за утрату способности радоваться жизни и желания быть безусловно любимым, а вследствие борьбы всех против всех условная отчужденность и неспособность любить должны были восприниматься как тяжкое психологическое давление, которое вело к разрушению патрицентричного строя. За распадом патрицентричной структуры стояли прежде всего экономические перемены.

Да, патрицентричная структура была психологической основой экономических достижений буржуазного протестантского общества, однако эти достижения содержали в себе условия грядущего неизбежного разрушения патрицентричной структуры и обновления матрицентричных признаков. Впервые в истории человечества рост производительных сил делает возможной ситуацию, которая во все предшествующие времена оставалась достоянием сказок и мифов, – ситуацию, при которой все люди в достаточной мере непрерывно обеспечиваются благами, необходимыми для обретения настоящего счастья в жизни; требуется лишь относительно малая толика индивидуального труда, причем именно развитие человеческих способностей, а не накопление экономических благ по заповедям общества, составляет основное содержание энергетических затрат индивидуума.

Быть может, передовые французские философы-просветители и сумели отринуть патрицентричную структуру чувств и мыслей, но подлинным выразителем новой матрицентричности выступает тот класс, у которого побуждение к жизни, полностью посвященной труду, проистекает прежде всего из экономического, а уже потом из внутреннего принуждения. Эта эмоциональная структура отчасти объясняет успешное воздействие марксизма на пролетариат: это воздействие учитывало своеобразие мотивировок рабочего класса. Социальная программа марксизма с психологической точки зрения матрицентрична. (Едва ли требуется особо оговаривать, что это психологическое рассуждение относится только к психологическим производительным силам, что оно не пытается объяснить социализм как психологический феномен или подменить психологической интерпретацией рациональное обсуждение марксистской теории.)

Рациональное допущение, что при соответствующей организации хозяйства производительные силы позволяют обеспечить каждого человека товарами, необходимыми для его благосостояния, независимо от положения в производственном процессе, притом трудиться предстоит куда меньше, чем прежде, и сопутствующая мысль, гласящая, что каждый человек имеет право на счастье в жизни, которое заключается в «гармоническом развитии личности», – все это обращения к матрицентричности. Перед нами рациональное, научное выражение ситуации, при иных экономических обстоятельствах вполне фантастической: Мать-Земля дает всем своим детям то, что им необходимо, независимо от заслуг. Именно в этой связи между матрицентричностью и социалистическими идеями состоит истинная причина, по которой матриархальным обществам свойственен тот «материалистически-демократический» характер, что описан Бахофеном и Бриффо, и по которой авторы-социалисты столь тепло и сочувственно отзываются о теории материнского права.

Мировой экономический кризис обернулся новыми потрясениями патрицентричного уклада жизни. Безработица миллионов, вынужденных прозябать в нищете, находится в явном противоречии с идеологией, которая утверждает, что смысл и оправдание жизни – это труд. Само наличие безработных лишает эту идеологию всякого смысла и обоснования в рамках той структуры влечений, на которую она опирается. Патрицентричный комплекс ранее подвергался позитивной угрозе экономического развития и социалистической идеологии, а кризис таит в себе уже негативную угрозу. Социальные противоречия, тормозящие воздействие производительных сил, обуславливают ретроградное психологическое развитие, способствуют укреплению патрицентричного комплекса, что заметно по общественным движениям, пытавшимся противостоять марксизму. Вместо требования счастья, на которое имеют право все люди, выразители этих идеологий вновь выдвигают на передний план в системе ценностей долг, хотя с учетом экономической ситуации этот долг в известной мере утрачивает былое экономическое содержание – скорее, речь о героизме и страдании как образе жизни. Принцип строгой иерархической организации человеческих обществ, принимающий во внимание моральные и биологические достоинства, является типичным элементом патрицентричных идеологий. Патрицентричный комплекс – не менее действенная психическая производительная сила этих движений, чем матрицентричный комплекс для социализма. Следует, однако, помнить, что такую производительную силу нужно оценивать по содержанию и механизмам психического аппарата, но ее возникновение, в конкретный период времени и в конкретной социальной ситуации, задается экономической и социальной действительностью.

Как указывалось выше, эти замечания о роли патрицентричного комплекса в отношениях между религией и обществом и в некоторых политических движениях должны восприниматься лишь как предположения; их задача – показать, что применение таких психологических категорий позволяет и полнее понять социальную структуру конкретного общества и возможные изменения, а потому они, несомненно, плодотворны.

3. Мужское творение

Не кто иной, как Иоганн Якоб Бахофен, профессор римского права в Базеле, пробил первую крупную брешь в наивных представлениях о естественности патриархального общества, о естественном превосходстве мужчины над женщиной. Его прозорливость и проницательность вкупе с незаурядными познаниями в истории позволили ему прорвать ту завесу, которой патриархальный дух окутал обширные поля человеческого прошлого, и обнажить совершенно иные формы общества, вывести на всеобщее обозрение культуры, где господствовала женщина, где она была правительницей, жрицей и главой общества, где учитывалось только происхождение по матери, а отец считался чуждым по крови своему ребенку. Бахофен полагал, что ему удалось доказать: матриархат есть начало и исток всего развития человечества, а отцовское право и мужское превосходство установились лишь вследствие длительного исторического процесса. Он показал, что различие между мужским и женским началами определяет всю психическую жизнь, что ему приписываются определенные символы: день и ночь, солнце и луна, левое и правое.

Конечно, Бахофен ошибался в целом ряде своих утверждений, а более поздние по времени этнологические исследования предоставили бы ему, вне сомнения, важный дополнительный материал для исследования. Однако он сумел выявить и плодотворно наметить новые пути к пониманию инстинктивных основ социальной жизни, к постижению различий между мужчинами и женщинами и между значениями символов.

Вышло так, что внимания этим путям поначалу почти не уделялось. На протяжении десятилетий они оставались едва ли не в полном небрежении. Если не считать нескольких родственных ему по духу современников, Бахофен долго оставался единственным ученым, который в силу определенных личных обстоятельств (во-первых, необычный склад ума, а также тесная связь с матерью) составил представление об относительном характере патриархального общества в ту пору, когда это общество переживало свой расцвет и ничто не предвещало кризиса; вследствие этого прозрения Бахофена не вызывали сочувственного отклика ни у мыслителей, ни у передовых представителей буржуазии.

Глубины душевной жизни, в которые заглянул Бахофен и которые он раскрыл, оставались непознанными до тех пор, пока Фрейд не обнажил их заново, причем гораздо шире. Фрейд подступился к этой теме по-новому. Бахофен рассуждал как правовед, филолог и романтик, его влекли мифы, скульптура и народные обычаи, а Фрейд проводил свой анализ как врач-рационалист, применявший к лечению невротиков научный метод, который выявлял подлинные психические побуждения человеческого поведения и демонстрировал их механизмы. Лишь в одном отношении Фрейд был более подвержен предрассудкам буржуазного патриархального общества, нежели Бахофен: речь о превознесении положения мужчины в обществе и допущении его «естественного» превосходства над женщиной.

Но по мере того, как прочная, казалось бы, структура патриархального общества ослабевала, идеи Бахофена стали наконец удостаиваться внимания. Первыми к ним обратились немецкие интеллектуалы, почитавшие своего выдающегося учителя, и наиболее ярким, пусть и не самым глубоким мыслителем среди них был Клагес, воскресивший, собственно, круг размышлений Бахофена – увы, крайне своеобразно и искаженно. Эта группа смотрела исключительно назад, в прошлое, пренебрежительно отмахивалась от настоящего и не питала ни малейшего интереса к будущему.

Потребовалось много лет, прежде чем этнологи и психологи смогли освободиться от патриархальных предрассудков и пришли в области индивидуальной и социальной психологии к проблеме материнского права, к непредвзятой оценке женской психики и ее значения для развития человечества. Среди этнологов следует упомянуть, конечно же, Бриффо и Малиновского[33], а среди психоаналитиков выделить Георга Гроддека, который первым, похоже, осознал важнейший факт психологии полов – зависть мужчины к женщине, в особенности «зависть к способности деторождения», то есть к естественной продуктивности, в которой самому мужчине отказано природой.

К той же цели направлены исследования Карен Хорни[34], которая настойчиво раскрывает одностороннюю мужскую точку зрения Фрейда и наглядно показывает далеко идущие психологические последствия бисексуальности, а также специфическое своеобразие изначально женской сексуальности. Обнаруживший и описавший «родовое проклятие» мужчины Гроддек сделал открытие чрезвычайной важности. Способность к деторождению, или естественная продуктивность, – вот то качество, та способность, которая есть у женщины и которой нет у мужчины. Конечно, в ходе культурного развития сознательное признание этого факта мужчинами и женщинами сокращалось, по ряду причин. Прежде всего, сокращение обусловлено сугубо экономически: чем примитивнее хозяйство, тем меньше техника и машины используются для производства товаров, тем больше значение живой рабочей силы и тем выше значение женщин как тех, кто обеспечивает общество новыми работниками, то есть важнейшими средствами производства. По мере того, как человеческая сила становится менее значимой для экономики в целом, роль женщин и оценка их способностей также должны снижаться.

Есть и другая экономическая причина, более социального свойства. В условном первобытном обществе, основанном на земледелии и скотоводстве, безопасность жизни и благосостояние индивидуума не слишком-то зависят от технических и рациональных факторов. Производительная сила природы, то есть плодородие почвы, обилие воды и солнца, – вот сила, определяющая жизнь и смерть человека. Стержнем экономики выступает та таинственная часть природы, которая постоянно порождает нечто новое, жизненно важное для людей. Кто еще обладает этой таинственной способностью естественной продуктивности? Только женщина. Она разделяет эту способность с природой как таковой, с растениями и животными и от нее зависят человеческая жизнь и повседневное существование. Потому мужчине, в общем-то, пристало чувствовать себя калекой, ведь он лишен главной, ключевой «потенции», способности к естественной продуктивности. Разве не должен он поэтому восхищаться женщиной и ей завидовать, разве не должен мечтать об этом преимуществе?

Мужские зависть и восхищение наверняка возрастали пропорционально уменьшению значимости мужского начала в деторождении. Понадобилось некоторое время, прежде чем была осознана связь между коитусом и беременностью, прежде чем догадались, что женщина не рожает ребенка сама по себе, без какого-либо постороннего воздействия. Старая вера сохранялась в представлении о непорочном зачатии, столь часто встречаемом в мифологии и религии, вплоть до христианства. Даже сегодня некоторые первобытные племена еще не признают этой действительности. Данный факт вызовет меньше удивления, если мы вспомним, что должно было пройти множество лет, чтобы люди сообразили – растения, плоды и клубни растут отнюдь не «сами по себе», что необходимо семя, которому мать-земля щедро подарит свои богатства; чтобы стало ясно – «кто сеет, тот и пожнет»[35]. Это открытие, безусловно, состоялось не по воле случая. Когда из-за истощения почвы, перенаселения и перемен климата даров природы перестало хватать для удовлетворения потребностей человека, сам образ жизни побуждал к активному, продуктивному воздействию на природу, и люди учились сеять, пахать, одомашнивать и разводить животных.

Естественная продуктивность дополнялась продуктивностью рациональной, то есть продуктивным воздействием на материю. Ход развития человеческого общества отмечен возрастающим значением рациональной продуктивности. Техника и машины суть выражение всевозрастающего рационального воздействия на материю и обусловленного им последовательного роста продуктивности во имя создания новых благ, которыми люди могут пользоваться и которые увеличивают удовольствие от жизни.

Восторг перед рациональной продуктивностью, особенно в десятилетия бурного развития техники, открытия и освоения новых территорий и создания новых торговых связей, был столь велик, что сделалась заметной недооценка значимости природных факторов (которые ранее переоценивались). Утверждалось, будто «дух», или мужской порождающий принцип, обладает безусловным и беспредельным влиянием; этим убеждением пропитаны идеалистическая философия, отчасти буржуазный рационализм, а также сам строго патриархальный общественный строй.

Нетрудно догадаться, что при возрастании значения рациональных факторов в общественной жизни (а это отнюдь не только удел нашей с вами «современности», ведь и нынешняя техника есть всего-навсего выражение, пусть и грандиозное, рационально-производящей продуктивности) специфическая способность женщины, ее естественная продуктивность, теряла в ценности для общественного сознания, зато начинала больше цениться рационально-производительная потенция мужчины. В сознании индивидуумов положение мужчины должно было казаться все более желанным, а положение женщины – все более второстепенным и даже никчемным.

Но это сугубо спекулятивное мнение, оценочное суждение, бытующее в коллективном знании. Бессознательное же реагирует «более естественно». Всякое рациональное техническое развитие нас не обманывает: по-прежнему одна лишь женщина обладает таинственной способностью природной продуктивности, той близостью к природе и к жизни, той способностью постигать живые процессы непосредственно и инстинктивно. А потому женщины становились и становятся провидицами, пророчицами, правительницами, они дают надежду на жизнь куда боле прочную, чем мужчины, которые не очень-то уверены в себе, зато любят играть со смертью и разрушением.

В мужском бессознательном ощущение превосходства женщины, зависть к ее способности к естественной продуктивности присутствуют до сих пор (а в женском бессознательном прячутся гордыня и представление о превосходстве над мужчиной).

Ветхий Завет – это исторический документ, сам по себе предельно четко выражающий мужские патриархальные чувства и поэтому ставший главным литературным обоснованием патриархальности в европейской и американской культуре. В нем чувства и убеждения патриархального общества отражены, можно сказать, хрестоматийно: мужское общество ставит себя выше женщин, и не удивительно поэтому, что проблема продуктивности и творчества также получает в этом тексте исключительно мужское освещение.

Ветхий Завет столь «мужественен» потому, что, будучи основополагающим текстом еврейского монотеизма, он является свидетельством победы над женскими божествами, над пережитками матриархата в общественном строе. Ветхий Завет – это триумфальная песнь победившей мужской религии, гимн во славу уничтожения остатков матриархата в религии и обществе.

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста (tohuwabohu) и тьма над бездною, и дух (дыхание, ветер, spiritus) Божий носился (парил) над водою (tiamat, морское чудовище в вавилонском эпосе о сотворении мира). И сказал Бог: да будет свет. И стал свет»[36]. Эти начальные стихи библейского мифа творения подчеркивают мужское господство и превосходство. Они в европейской и американской культуре усваиваются уже в раннем детстве, и благодаря этому обстоятельству легко упустить из вида, сколь парадоксальным, сколь «неестественным» выглядит этот миф. Не женщина (мать) творит мир и порождает вселенную, а мужчина. А как же он творит, как рождает? Устами, посредством слова: «Сказал Бог: да будет…» – это магическая формула, пронизывающая весь библейский миф творения; она отделяет один акт творения от другого, обозначает всякое новое рождение.

Прежде чем углубиться в подробности мужского творения, следует рассмотреть чрезвычайно мужской характер приведенного выше отрывка.

Первый акт творения – это появление света. Всегда и везде свет выступает символом мужского начала (ср. глубокие исследования Бахофена по этому поводу), так что вполне понятно, почему в этом описании творения свет трактуется как исток мироздания. Но все же остатки древних, изначальных представлений о мироустройстве можно отыскать даже в этом, сугубо мужском описании творения. (Можно заметить, что Господь все еще предается размышлениям, возлежит на примордиальной матери, но упоминаются только ее символы, а не сама Великая Мать, и Бог-мужчина предстает единственным творцом мира – через слово.)

Та же «противоестественная» тенденция к умалению и даже устранению женщины из истории обнаруживается еще более явно и зримо во втором повествовании о сотворении мира [Быт. 2:4 и след.].

Если в первом рассказе сотворенный человек является одновременно «мужчиной и женщиной» по образу и подобию Божию (пережиток древнего представления о двуполом божестве), то во втором повествовании на свет исходно появляется один только мужчина. Впрочем, здесь тоже былые верования искоренены не полностью; ср.: «Но пар поднимался с земли и орошал все лице земли. И создал Господь Бог человека (Адама) из праха земного (adama), и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою»[37]. Первородная мать-земля увлажняется водой как мужским началом, а из ее чрева происходит человек. (Океан последовательно выступает как символ женского начала, тогда как пресная вода – реки и дождь – есть символ мужского, оплодотворяющего начала.) Однако и тут творец – это Бог-мужчина. Следы прежних представлений исчезают далее. Когда мужчина сотворен и стал первым живым существом на свете, о его потребностях начинают заботиться. «Не хорошо быть человеку одному»[38], – говорит Бог. Перед нами глубокое психологическое озарение, но приводится оно и формулируется исключительно с мужской точки зрения.

Появляются животные, которые предлагаются человеку в помощники. Но «не нашлось помощника, подобного ему»[39]. (Примечательно то значение, которое миф придает именованию живых существ человеком: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей»[40]. Мы вернемся к этому вопросу позже.)

После того, как животные оказались не в состоянии облегчить одиночество мужчины, была сотворена женщина: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою (ischa), ибо взята от мужа (isch)»[41].

Во втором рассказе, где сообщается о сотворении женщины, парадокс мужского рождения представлен гораздо яснее и откровеннее, чем в предыдущей части мифа. Природа перевернута с ног на голову. Не женщина рождает, не она вынашивает ребенка в своем чреве, но мужчина рождает женщину: он – родитель, и его ребро – матка.

Если коротко, налицо враждебность по отношению к женщине, страх перед нею; исключительно мужская точка зрения формирует и основной посыл следующего ниже рассказа о грехопадении. Мы полностью погружаемся в аффективную область патриархальной структуры. Бог, всесильный отец, вводит запрет. Он хочет подружиться со своим сыном Ману[42], позволяет тому взять жену и вести райскую жизнь при условии соблюдения этого запрета. Под запретом же оказывается плод древа познания. Бог не обосновывает этот запрет, лишь сулит в наказание за нарушение запрета смерть. Подлинную причину запрета мы узнаем от змея: «Знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло»[43]. То есть отождествиться с Богом, иначе с отцом, сыну Адаму возбраняется. О том же говорит и символическое значение запретного плода, который все-таки съедает Адам. Запретный плод – символ матери, быть может, материнской груди, а запрет на его употребление – это запрет на половую связь с матерью.

Итак, перед нами классическая трагедия Эдипа: отец, угрожая убийством, запрещает сыну отождествляться с собой и обладать матерью. Сын не слушается, но угроза не сбывается: он остается жив, правда, ему приходится покинуть рай. Что означает жизнь в раю? Это жизнь младенца, кормящегося от материнской груди. В раю не нужно трудиться, не нужно обрабатывать землю и шить одежду; человека защищает и кормит изобильная, добрая, любящая мать – плодородная земля. Отец не ревновал, пока сын оставался младенцем и не мог считаться соперником. Но когда сын вырастает, сам мечтает сделаться отцом и желает матери, он должен отделиться от матери, должен отказаться от материнской любви и покровительства, должен самостоятельно добывать себе пищу, шить себе одежду и побеждать в борьбе за жизнь.

«Грехопадение человека», изгнание из рая – это представление эдипова конфликта, представление превращения младенца в мальчика, отождествляющего себя с отцом, представление о возведении отцом преграды (страх инцеста) из-за взросления сына. Но мы определенно имеем дело не с мифом, повествующем о происхождении человека и начале человеческой истории. Это миф о торжестве патриархального общественного устройства и патриархальной религии; эдипов конфликт, воплощенный в этом мифе, является классическим конфликтом патриархальной семьи.

Здесь все рассматривается с точки зрения победителя и отца семейства. Женщина – это опасность, она – злое начало, мужчина должен ее бояться. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел»[44]. Женщина неуправляема, чувственна, необузданна; она соблазняет мужчину своим желанием, он не может устоять и потому обречен страдать. Ни в одном другом документе страх мужчины перед женщиной и обвинение в том, что она – развращающая обольстительница, не изложены более наглядно и отчетливо, чем в этом мифе, выражающем мужское, патриархальное мировоззрение. От грехопадения до процессов над ведьмами и до Отто Вайнингера с его рассуждениями об умственной и моральной неполноценности женщин[45] – всюду наблюдаются те же презрение, ненависть и страх перед женщиной, какие свойственны мужчинам в патриархальном обществе.

Проклятие, с которым Бог посылает Своих детей в мир, соответствует именно этому мужскому духу. Сын должен трудиться, он больше не может жить, как младенец у груди матери. Бог говорит женщине: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»[46]. Можно ли более ясно изобразить патриархальное мировоззрение? Мужчина мстит. Если желание женщины принесло ему несчастье, то теперь женщина обрекается на подчинение. (В патриархальной семье мужчина может, законно или нет, иметь сколько угодно жен, но женщина должна хранить верность; он добивается независимости через сексуальную свободу и тем самым стабилизирует и укрепляет свое господство над женщинами.)

Особенно показательна та часть проклятия, которая касается деторождения. Мужчина видит – по крайней мере, осознанно – не счастье деторождения, а ту боль, которую оно причиняет. Этот фрагмент библейского мифа также можно посчитать хрестоматийным для типичного мужского отношения к родам. Но как воспринимает происходящее бессознательное? Быть может, всему виной его реакция, если мужчина видит только негативные, болезненные проявления деторождения, а не подлинное счастье материнства? Не говорит ли в нем собственная, глубоко подавленная зависть к деторождению, не специфически ли мужская обида заставляет его желать, чтобы женщина расплачивалась болью за это великое преимущество, за способность к естественной продуктивности, которую сам он не в состоянии обрести? Не утешается ли он тем, что бесплодие избавляет его от мук, ничуть не желательных?

Мы лучше осознаем крайне «мужской», патриархальный дух библейского мифа о сотворении мира, сравнив его с более ранним вавилонским мифом творения. Это сравнение чрезвычайно важно для разъяснения особенности мужского творения – творения через слово.

Вавилонская поэма о сотворении мира, сложенная, скорее всего, во времена династии Хаммурапи (около 2000 г. до н. э., ср. Ungnad 1921, стр. 25), служит определенной политической цели: политическая столица Бабили (Вавилон) должна стать и религиозным центром страны, а бог этого города Мардук должен сделаться верховным божеством Вавилонии. Миф о сотворении мира функционально позволяет притязаниям бога на власть опираться на историю взаимоотношений богов и людей. Но в вавилонском тексте стремление превратить верховного бога-мужчину в правителя мироздания выражается гораздо менее радикально и основательно, чем в Библии. Прочие мужские божества не свергаются и не заменяются Мардуком, а традиция Великой Матери, стоящей у истоков мира, не ставится под сомнение.

Да, вавилонский миф тоже является свидетельством мужской, патриархальной религии и документом общественного строя, но в этом строе сохранилось гораздо больше матриархальных пережитков прошлого, чем в обществе Ветхого Завета; потому-то этот текст служит весьма ценным дополнением Библии. «Во многих местах тогда поклонялись вечно обновляющейся творческой и производящей силе природы, или богине-матери, которую почитали под этим и иными именами. Так, главной богиней Кеша была богиня Нинхурсаг, или Мама; в Адабе ее чтили как богиню Нинмах, в Халлабе – как Иштар, в Аккаде – как Анунит, в Кише – как Инанну, в Исине – как Нинкаррану, в Уруке – как Нану, и т. д.; в последнем случае культ богини довольно быстро потеснил культ бога неба Ану, дочерью которого она считалась» (Ungnad 1921, стр. 13).

С чего начинается вавилонский миф?

«Когда вверху не названо небо,

А суша внизу была безымянна,

Апсу первородный, всесотворитель,

Праматерь Тиамат, что все породила,

Воды свои воедино мешали…

Когда из богов никого еще не было,

Ничто не названо, судьбой не отмечено,

Тогда в недрах зародились боги…»[47]

Здесь бог-мужчина – не творец, а сам мир – дитя двух первоначальных сил, мужского и женского начал, Апсу (пресная вода) и Тиамат (океан). Первозданное море (Tehom) упоминается и в библейском мифе, но без совмещения с богом-мужчиной, еще представляется как женщина, как первозданная мать, вынашивающая богов и людей.

«Время текло и удлинялось». Апсу и Тиамат дают жизнь сыновьям-богам, которые становились все горделивее и мудрее, и случилось восстание сыновей против матери (Унгнад 1921, стр. 28 и сл.):

«Толпой собираются сородичи-боги,

Тревожат Тиамат, снуют, суетятся,

Чрево Тиамат они колеблют

Буйным гамом в верхних покоях.

В Апсу не утихает их гомон.

Но спокойна, безмолвствует Тиамат,

Хотя тягостны ей их повадки.

Не добры их пути, она же щадит их.

Апсу, великих богов творитель,

Кличет Мумму-советника, так ему молвит:

«Советник мой Мумму, веселящий мне печень!

Давай пойдем-ка с тобой к Тиамат!»

И они пошли, пред Тиамат воссели.

О богах, своих первенцах, думали думу.

Апсу уста свои открыл,

Кричит раздраженно, обратясь к Тиамат:

«Мне отвратительны их повадки!

Мне днем нет отдыха, покоя – ночью!

Их погублю я, дела их разрушу!

Да утихнут звуки, во сне да пребудем!»

Едва такое услышав, Тиамат

Взъярилась, накинулась на супруга,

В одинокой ярости вопияла горько,

Злобою полнилось все ее чрево.

«Как?! Порожденье свое уничтожим?!

Пусть дурны их пути – дружелюбно помедлим!»

Тут Мумму к Апсу обратился с советом,

Недобр и неласков совет был Мумму:

«Уничтожь, отец мой, их злые повадки!

Будут дни твои мирны, будут ночи покойны!»

Апсу то слышит – светлеет ликом,

Ибо злое он первенцам своим замыслил.

Тут обхватил он за шею Мумму,

Посадил на колени, ласкать его начал».

Далее повествуется, что небесных богов охватывает великий страх, когда они узнают о нападении сил хаоса. Никто не знает, что делать, кроме Эа (Эйа), мудрейшего среди всех, наделенного силой побеждать зло «заклинаниями святыми». Ему удается одолеть и связать Апсу и Мумму; но Тиамат остается непобежденной, как и множество низших сил. Среди этих последних особенно силен «сияющий бог» Кингу: он уговаривает Тиамат не отказываться от плана, снова сразиться с богами. Тиамат недолго сопротивляется уговорам; она собирает свои полчища, которые и выдвигаются на бой жутким шествием:

«Они вокруг Тиамат столпились,

Днем и ночью, взбешенные, помышляют о мести,

Львы рычащие, они готовятся к бою.

Держат совет, дабы устроить битву.

Матерь Хубур, что все сотворяет,

Неотвратимое множит оружие, исполинских делает змеев!

Остры их зубы, их клыки беспощадны!

Она ядом, как кровью, их тела напитала,

В ужас драконов свирепых одела,

Окружила нимбами, к богам приравняла.

Увидевший их – падет без силы!

Если в битву пойдут, то уже не отступят!

Гидру, Мушхуша, Лахаму из Бездны она сотворила,

Гигантского Льва, Свирепого Пса, Скорпиона в человечьем обличье,

Демонов Бури, Кулилу и Кусарикку.

Безжалостно их оружие, в битве они бесстрашны!

Могучи творенья ее, нет им равных!

И еще сотворила одиннадцать этим подобных!

Из богов, своих первенцев, что совет составляли,

Кингу избрала, вознесла надо всеми —

Полководителем, Главным в Совете,

С оружьем битвы скликающим к бою,

Распределителем добычи.

Всех отдала под власть его, на престол посадила.

«Надо всеми в Совете тебя вознесла я!

Все божьи решенья в твою руку вложила!..

Таблицы судеб ему вручила, на груди его укрепила.

«Лишь твои неизменны приказы, уст твоих нерушимо Слово!»

Ныне, как Кингу взнесен, дали сан ему Ану,

Средь богов, сынов его, судьбу он судит.

«Твоих уст речения да исторгнут пламя!»

Насколько отличается эта схватка, этот бунт от того, что описано в Библии! Там сын, соблазненный женщиной, восстает против отца и наказывается изгнанием из рая и разлучением с матерью. Здесь мы видим бунт сыновей против праматери. Она оказывается сильнее своего супруга: Апсу побежден, но Тиамат остается непобедимой. Она и сама – воительница, но назначает бога-мужчину Кингу командовать войском, берет его в мужья (образ, типичный для ситуации в матриархальных обществах, где военное и политическое руководство находится в руках мужчин, которые обретают авторитет и достоинство через женщин и выступают только как их представители).

Двое богов-мужчин, Эа и после него Ану, пытаются усмирить Тиамат и ее мужа Кингу. Ану просят успокоить ее волшебным словом:

«Так Ану повиновался слову своего отца,

Он встал на путь, путь к ней,

Но когда приблизился, проникая в замышленное,

То забыл о сопротивлении: он отступил!»[48]

Тогда обращаются к богу, которому суждено стать героем этого эпоса, – к Мардуку. Он верит в победу и говорит Аншару:

«Разве бросал кто вам вызов прежде?

Как Тиамат, женщине, сразиться с вами?..

Возрадуйся же, отец богов,

Потому что скоро твоя нога наступит на шею Тиамат!»[49]

Боги совместно назначают Мардука вождем похода на Тиамат. Но перед тем, как окончательно быть признанным в качестве правителя, ему предстоит доказать – через испытание, – что он обладает способностью победить могущественную Тиамат:

«Звезду меж собою они положили.

Первородному Мардуку так сказали:

„Ты возвышен, Владыка, надо всеми богами!

Уничтожить, создать – прикажи, так и будет!

Промолви же Слово – звезда да исчезнет!

„Вернись!” – прикажи – и появится снова!»

По слову уст его звезда исчезла.

„Вернись!” – приказал, и она появилась.

Боги-отцы, силу Слова увидя,

Ликовали и радовались: «Только Мардук – властитель!»

Дали жезл ему, трон и царское платье,

Оружье победное, что врагов поражает.

„Ступай же, жизнь прерви Тиамат!

Пусть ветры развеют ее кровь по местам потаенным!”»

Мы еще вернемся к этому испытанию и его подробностям, но сначала следует описать исход схватки. Мардук плетет сеть, чтобы изловить Тиамат, создает семь ветров, чтобы «ничего из нее не вышло». С этим оружием – мы узнаем в ветрах типично мужской атрибут – он выступает против Тиамат. Когда Мардук впервые ее видит,

«…сбивается его походка,

Мутится разум, мешаются мысли!..

Заклинанье он кинул – Тиамат не двинула шеей.

На устах ее – дикая злоба, в уме – вероломство».

Но Мардук все же берет себя в руки. На первой стадии он опешил, но теперь уже Тиамат оказывается в опасности. Мардук вызывает ее на бой:

«”Да будут войска твои готовы, да будет поднято оружье!

Становись! Ты и я сойдемся в сраженье!”

Когда это услыхала Тиамат,

В мыслях помутилась, потеряла рассудок.

Взревела, вверх взвиваясь, Тиамат,

От подножья до верха сотряслась ее туша:

Чары швыряет, заклинанья бормочет.

А боги к сраженью оружие точат.

Друг на друга пошли Тиамат и Мардук, из богов он мудрейший,

Ринулись в битву, сошлись в сраженье.

Сеть Владыка раскинул, сетью ее опутал.

Злой Вихрь, что был позади, он пустил пред собою,

Пасть Тиамат раскрыла – поглотить его хочет,

Он вогнал в нее Вихрь – сомкнуть губы она не может.

Ей буйные ветры заполнили чрево,

Ее тело раздулось, ее пасть раскрылась.

Он пустил стрелу и рассек ей чрево,

Он нутро ей взрезал, завладел ее сердцем.

Ее он осилил, ей жизнь оборвал он.

Труп ее бросил, на него наступил он.

Как убил он предводительницу Тиамат, —

Рассеялось войско ее, разбежались отряды…

Одиннадцать, тех, что грозили страхом,

Скопище тварей, что шло с ней справа,

Он бросил в оковы, связал им руки,

Все их воинство он растоптал под собою.

И Кингу, что был надо всеми главным, —

Он сковал его, Демону Смерти предал…

Над богами закованными он закрепил победу.

К Тиамат, что он одолел, он снова вернулся.

На ноги Тиамат наступил Владыка.

Булавой беспощадной рассек ей череп.

Он разрезал ей вены, и поток ее крови

Северный ветер погнал по местам потаенным,

Смотрели отцы, ликовали в веселье.

Дары заздравные ему послали.

Усмирился Владыка, оглядел ее тело.

Рассек ее тушу, хитроумное создал.

Разрубил пополам ее, словно ракушку.

Взял половину —покрыл ею небо.

Сделал запоры, поставил стражей, —

Пусть следят, чтобы воды не просочились.

Пересек небосвод, обозрел пространство.

Подобье Апсу, чертог Нудиммуда, он измыслил.

Размеры Апсу измерил Владыка.

Отраженье его —Эшарру создал.

Эшарру, кумирню, что поставил на небе.

Ану, Энлилю и Эйе в их созвездьях-святилищах устроил стоянки».

Нетрудно понять символическое значение битвы Мардука с Тиамат. Тут явно подразумевается половой акт. Мужчина испытывает неуверенность при первом взгляде на женщину, а женщина «теряет рассудок» и «извивается», когда начинается настоящая схватка. Она открывает рот, чтобы проглотить мужчину, но тот наполняет ее тело гневными ветрами. Она теряет сознание, ее рот широко раскрывается, он выпускает стрелу и «осиливает» ее, обрывая жизнь. Ветры и стрела, несомненно, – символы мужских половых органов, а раскрытый рот символизирует женский орган. Страх мужчины перед женскими гениталиями проявляется как страх быть поглощенным, но в конце концов мужчина выходит победителем: женщина укрощена и убита.

Это описание хорошо знакомо аналитику. Нам нередко доводится слышать о половом акте как схватке, садистском и кровавом нападении мужчины на женщину, равно как и о попытке женщины убить мужчину в ходе полового акта. Все обычно излагается с точки зрения мужчины, которому удается укротить опасную женщину и стать победителем.

После победы Мардука рождается новое творение. Из расчлененного тела Тиамат создаются небеса, то есть творение – уже не плод слияния мужского и женского, но и не дело рук одного мужчины; да, мужчина – творец, но тело матери служит ему материалом.

Когда Тиамат убита, а ее помощники повержены, наступает мир между богами и появляется человек, главной целью существования которого объявляется почитание богов.

Мардук обращается к богам:

«”Кровь соберу я, скреплю костями,

Создам существо, назову человеком.

Воистину я сотворю человеков.

Пусть богам послужат, чтоб те отдохнули.

Божьи пути изменю и улучшу:

Почитаемы – все, но два будут рода”.

Эйа ответил, слова промолвил,

Совет добавил, чтоб богов успокоить:

“Да будет выбран один из братства,

Он да погибнет – люди возникнут!

Великие боги пусть соберутся —

Один – виновник, отпущение – прочим!”

Мардук собрал богов великих,

С милостью принял, изрек указанье.

Почтительно боги ему внимали.

“Если верны ваши прежние клятвы,

Истинно ныне мне да ответьте —

Это кто замыслил сраженье,

Взбаламутил Тиамат, устроил битву?

Да будет схвачен устроивший битву,

Его покараю, вы ж мирно живите!”

Отвечали Игиги, великие боги,

“Царю-божеству-небес-и-земли”,

Советнику божьему, своему господину:

“Это Кингу устроил сраженье,

Взбаламутил Тиамат, затеял битву!”

Связали его, притащили к Эйе.

Объявили вину его, кровь излили.

Людей сотворил он на этой крови,

Дал им бремя божье, богам же – отдых».

В благодарность за свое освобождение боги-Аннунаки берутся построить величественный храм Мардука, а тот указывает на Вавилон как на место нахождения этого святилища. После завершения строительства Мардук приглашает всех богов на трапезу в храме, где божественное собрание воздает дань уважения спасителю и создателю миров в хвалебных песнях. Давайте прочтем заключительные строки. После того, как Мардук был прославлен как бог «светлого дыхания» и «Владыка святых заклинаний», говорится:

«Его уст реченья мы возносим надо всеми богами, его отцами!

Он воистину владыка надо всеми богами земли и неба!

Царь! От его приказаний в страхе боги горе и долу!..

Меж богов он воистину мудрейший и мощный!

Как в его имени то звучит —стран и богов он дух-покровитель!

Он, кто спас в двоеборье могучем наши обители от разрушенья!..

Отец повторит их [имена бога. —Ред.], да обучит сына,

Правителя, пастыря да внемлют им уши!

К Мардуку, Энлилю богов, да не будут небрежны!

Чтоб цвела бы страна, и он сам был во здравье!

Крепко Слово его, неизменны Приказы,

То, что из уст его, ни один из богов не отменит!

Если глянет он гневно —не склонит выи,

Его ярости бог ни один не перечит!

Не постичь его сердца, не объять его разум.

Согрешитель, неправедник пред очами

его предстанут!»

Текст завершается славословием, заставляющим вспомнить Ветхий Завет и библейское описание миротворения. Миром отныне правит могучий, непогрешимый, строгий, но в то же время милосердный и всепрощающий бог-отец. «Прибежище стран, городов и народов», он создает человека, «дело рук своих». Он не творит человека вместе с женщиной, даже не обращается к женскому телу как материалу, но действует самостоятельно – правда, использует плоть и кровь живого существа (другого бога), который должен умереть, чтобы люди могли жить.

Насколько конец вавилонского мифа напоминает библейское повествование о творении, настолько этот миф отличается от библейского началом и всем ходом изложения.

В библейском повествовании единственный мужчина – это Бог-отец, единственный победитель и правитель. Ни подле него, ни ниже него нет других богов, исключается даже тот факт, что некогда он сражался и побеждал иных божеств; разве что первозданное море (Tehom) отсылает к образу примордиальной матери и правительницы Тиамат, да и библейский змей, низведенный до положения пресмыкающегося, прежде был царственным чудовищем, могущественным драконом, с которым богу-мужчине когда-то приходилось сражаться, как с гигантскими змеями и разгневанными драконами (из воинства первобытной Тиамат).

Вавилонский миф завершается куда более примирительно. Тиамат, олицетворение матриархального принципа, убита, ее муж и «полномочный представитель» Кингу тоже уничтожен, зато другие приспешники Тиамат, Аннунаки, помилованы. Они строят храм победоносному богу. Им позволено жить дальше, как «духам подземного мира», и так они вписываются в иерархию во главе с Мардуком – как подчиненные боги.

Вавилонский миф восходит к тем временам, когда в обществе господствовал бог-отец мужского пола, правивший всем миром. Но его победа не была настолько радикальной или насильственной, чтобы уничтожить память о прежних богинях-женщинах и их помощниках-мужчинах. Они длили существование в качестве второстепенных божеств, и потому нельзя исключать той возможности, что вавилонский миф содержит воспоминания, искорененные в мифе еврейском, – о борьбе между двумя религиозными и социальными конституциями, между старым матриархальным миром с материнско-хтонической религией (ночь, вода, материя) и новым патриархальным миром с отцовской религией (свет, ветер, дух). Вавилонское повествование заканчивается там, где начинается библейское; оно рассказывает о длительной борьбе, а библейское сообщает об одной победе, настолько полной, что имя побежденного и сам факт борьбы с ним стираются из памяти.

В этом отношении вавилонский текст во многом схож с приводимой Бахофеном интерпретацией противостояния эриний с Аполлоном и его исхода, вследствие которого эринии сделались богинями низшего ранга, прислуживавшими богу света.

Вернемся теперь к вопросу о творении, в особенности о мужском творении. В вавилонском мифе о сотворении мира мы встречаемся с тремя различными типами творения. Вначале имеются мужчина и женщина, пресная вода и океан, прародитель и мать, которые вместе дают жизнь сыновьям-богам. Это творение полностью соответствует природным условиям, при которых мужчина и женщина совместно выступают творцами. Былая идея, согласно которой женщина в одиночку, без мужчины, творит мир, где лишь великая первородная мать стоит у истоков бытия, уже отвергнута. Эта идея восходит к тому матриархальному обществу, которое, по-видимому, настолько далеко отстояло от времени составления текста, что почти забылось. Осколок прежних матриархальных представлений можно усмотреть в том факте, что Тиамат остается фактической царицей и правительницей, что она по-прежнему властвует, хотя ее супруг Апсу побежден, что она «назначает» Кингу полководцем и мужем, а прочие боги испытывают страх и уважение именно перед нею, а не перед кем-либо другим.

Второе творение раскрывается нам после гибели Тиамат, когда Мардук создает небо из ее тела. Царство природного начинает отступать. То, что создается, – уже не дитя женщины, оно создано мужчиной из женской материи, из женского тела. В этом смысле мир можно еще считать совместным наследием женщины и мужчины, но он уже находится за пределами естественных процессов деторождения и беременности.

Третий тип творения из вавилонского мифа – это сотворение человека. Мардук создает человека из плоти и крови убитого Кингу. Женщина целиком как бы вычеркивается: она не рождает, ее тело не служит материалом; один только бог-мужчина участвует в сотворении человека. Естественные отношения полностью переосмысляются и переворачиваются с ног на голову, даже в сравнении с предыдущим вариантом. Но человек все же связан с живой материей, недаром его творят из крови и плоти живого существа. Здесь Мардук – не абсолютный, не единственный творец.

Этот тип творения в точности соответствует библейскому рассказу о сотворении женщины. Бог-мужчина творит новое существо один, без посредства женщины, и тоже обращается к «подручной» живой материи. Библейский миф лишь чуточку более радикален и более последовательно переворачивает естественные отношения, изображая мужчину не только как мать мужчины, но и как саму женщину.

В вавилонском мифе отсутствует крайность партеногенетического творения, когда женщина совершает все одна, без помощи мужчины, а также отсутствует и другая крайность, сугубо мужское творение, которое не требует живой субстанции (творение из духа). С последним типом творения мы встречаемся в библейском мифе, а наиболее ярко и красочно он излагается в греческом мифе о рождении Афины из головы Зевса. Конечно, и у греков, и в Библии память о первородной матери не устранена полностью, ибо недаром говорится, что «дух носился над водами», но очевидно, что женскому началу больше не позволено играть существенную роль.

Начинайся библейский текст словами: «В начале был хаос, в начале была тьма…», все было бы иначе, однако он начинается со слов: «В начале сотворил Бог…» Бог-мужчина творит один, без участия женщины, создавая небо и землю. Следующая строка перекликается с былыми представлениями, а затем говорится: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Здесь перед нами ясное воплощение мужского творения, посредством одного только слова, одной только мысли, одного только духа. Для рождения уже не требуются ни чрево, ни материал; уста того, кто произносит слово, вполне способны порождать жизнь. Вот полная противоположность партеногенезу, выраженная в библейском мифе. Она неразрывно связана с сугубо патриархальным мировосприятием, которое обесценивает и угнетает женщин. Мужчина наделяется способностью, казалось бы, чисто женской, порождать, то есть создавать новую жизнь.

Нужно помнить, что идея творения духом гораздо больше противоречит всем естественным, реальным жизненным процессам, чем идея партеногенеза. Ребенок – плод сотрудничества отца и матери, этому учит наука, но к такому знанию люди пришли далеко не сразу; прежде оно было теоретическим, подобно знанию о том, например, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот. Мы знаем, что дело обстоит именно так, но видим движение солнца по небосводу, видим, что ребенок выходит из матери, растет в ней, шевелится и затем рождается. При всем желании не усмотреть прямой связи между ребенком и его отцом, кроме внешнего сходства. (Правда, сходство совсем не обязательно увязывать с творением, пусть порой оно является важным доказательством признания мужской роли в творении. Отсюда в библейском повествовании, кстати, внимание на схожести с Отцом: «По образу Божию сотворил его»[50].)

Фантазия, будто мужчина в одиночку, своими устами, своим словом, своим духом способен создавать живых существ, кажется нелепейшей и самой противоестественной из всех, какие только вообразимы; она отрицает всякий опыт, всякую реальность, всякую естественную обусловленность. Она выходит за пределы природы ради единственной цели – представить мужчину абсолютным совершенством, тем, кто обладает среди прочего и способностью, в которой ему отказано жизнью (способностью рождать). Эта фантазия, которая могла прорасти и развиться лишь в крайне патриархальном обществе, является прообразом идеалистического мышления, игнорирующего естественные условия. В то же время она отражает глубокую ревность мужчины к женщине, чувство неполноценности, вызревающее в нем из-за отсутствия этой способности, зависть к способности рождать и желание обрести эту способность какими угодно средствами.

В вавилонском мифе отсутствуют две крайние возможности творения – партеногенез и творение через слово, или чисто мужское творение. Однако в этом тексте описывается событие, которое можно счесть своего рода предварительной стадией фактического творения словом и которое одновременно проясняет подлинный смысл идеи мужского творения. Это испытание, которое Мардук должен пройти, прежде чем ему позволят сразиться с Тиамат, испытание, которое убеждает других богов в том, что Мардук победит. Что же ждет бога?

«Звезду меж собою они положили.

Первородному Мардуку так сказали:

“Ты возвышен, Владыка, надо всеми богами!

Уничтожить, создать – прикажи, так и будет!

Промолви же Слово – звезда да исчезнет!

„Вернись!” – прикажи – и появится снова!”

По слову уст его звезда исчезла.

“Вернись!” – приказал, и она появилась.

Боги-отцы, силу Слова увидя,

Ликовали и радовались: “Только Мардук – властитель!”

Дали жезл ему, трон и царское платье,

Оружье победное, что врагов поражает.

“Ступай же, жизнь прерви Тиамат!

Пусть ветры развеют ее кровь по местам потаенным!”»

Это испытание, которое должен пройти герой, чтобы доказать свою пригодность для той роли, которую ему суждено сыграть. Мы могли бы ожидать чудес храбрости или сообразительности, но все, что от него требуется, – это своим словом заставить звезду[51] исчезнуть и возникнуть снова. Что означает это странное испытание?

Мардук должен сразиться против Тиамат. Если он хочет победить, то не должен уступать ей ни в чем. Но, будучи мужчиной, он по определению уступает в одном важном отношении. Только она способна создавать новую жизнь, только она может рождать и создавать. Это она дает жизнь и ее забирает. Великая Мать – фигура благожелательная, подательница жизни, «белая мать», но еще губительница, убийственная «черная мать»; так и сама природа двойственным образом воздействует на человека, поддерживает и угрожает. (Ср. замечание Бахофена о двойном значении образа матери как несущего жизнь и смерть.) Если бог-мужчина должен победить мать, ему нужно компенсировать свою неполноценность, неспособность рождать и создавать.

Вот в чем смысл испытания. Мардук способен делать то же, что делает мать. Он может совершить то, в чем природа отказала мужчине, может изменить природу, может заставить предмет исчезнуть и принудить появиться вновь. Ясно, что сам предмет здесь совершенно не важен; это одежда, нечто банальное и повседневное. Важно же то, что мужчина больше не уступает женщине, может творить жизнь и забирать жизнь, как она сама. Отсюда становится понятным, о чем говорится в поэме:

«Боги-отцы, силу Слова увидя,

Ликовали и радовались: “Только Мардук – властитель!”»

Только это испытание показывает, что Мардук равен Тиамат, только оно гарантирует ему победу. Сила уст заменяет силу женского чрева; уста мужчины могут рождать, как рождает женская утроба.

В том испытании, которому подвергается Мардук, мы находим прототип мужского творения – творения словом. В вавилонском мифе это единичное деяние героя-мужчины, а в библейском мифе оно становится методом миротворения: Господь в Библии творит «силой Своего Слова». Подобно Мардуку, манипулировавшему с одеждой, библейский Бог манипулирует космосом. «И сказал Бог: да будет свет! И стал свет». Бог-мужчина полностью перенял функции побежденной Великой Матери. Он может рождать, может создавать – духом и словом он устраняет все естественные условия; он правит миром, и никто с ним не сравнится.

О власти слова в Библии говорится всего дважды – здесь и в том месте, где повествуется, как Бог приводит всех животных к Адаму, «чтобы видеть, как он назовет их». Адам, между прочим, дает имя Еве: жена (ischa). Именование – это своего рода второе творение. Подобно тому, как Бог-мужчина впервые сотворил живых существ Своим словом, Адам создает их повторно, давая имена.

4. Книга Роберта Бриффо о материнском праве

Обширный труд Роберта Бриффо «Матери: исследование происхождения чувств и институций» (1928) возродил обсуждение темы материнского права, теоретические основы которого были заложены Бахофеном и Морганом в 1860-х и 1870-х годах. На протяжении десятилетий теория материнского права оставалась вне поля зрения официальной науки, а имена ее основоположников упоминались разве что отдельными авторами-социалистами. Правда, в последние годы все-таки наметился своего рода ренессанс, причем окрашенный в совершенно иные идеологические тона. В научной литературе и в публицистических сочинениях теория материнского права все чаще удостаивается заслуженного внимания, а книга Бриффо должна побудить тех, кто до сих пор пренебрегал этой тематикой, присмотреться к указанной теории.

Однако будет ошибкой причислять работу Бриффо к кругу этнологических сочинений, посвященных материнскому праву. Она выходит далеко за рамки этого круга и смело вторгается в области социологии и психологии. По названной причине, кстати, довольно затруднительно выявить и изложить основной посыл этой книги. Так или иначе, неправы те критики, которые полагают, будто достаточно заявить, что на заре всякого общественного развития прослеживаются более или менее выраженные черты материнского права. Учитывая объем книги, некоторые читатели вполне могут решить, что разумнее вызнать «основной посыл» автора из названия работы, не углубляясь в ее содержание. На самом же деле книга рассказывает о теории материнского права наряду с изложением соответствующих материалов по психологии и сравнительной этнологии, а также по истории брака. В предисловии Бриффо ясно обозначает свой главный интерес: отталкиваясь от вопроса о происхождении социальных инстинктов, он приходит к заключению, что их источником выступают инстинкты материнские, и этот факт дает основания для изучения тех ранних стадий общественного развития, когда социальная организация и психология сосредотачивались вокруг фигуры матери.

При всей важности и при всем разнообразии суждений Бриффо по общим проблемам социологии и социальной психологии, главная ценность его труда заключается в необычайно богатом материале и обилии показательных примеров из жизни. Замечания ниже вряд ли могут притязать на исчерпывающее изложение содержания этой работы. Скорее, это всего-навсего короткий комментарий к научной деятельности и направлению исследований Бриффо.

Автор начинает с того, что показывает: социальная традиция (traditional heredity[52]) играет важнейшую роль в развитии интеллектуальной и эмоциональной составляющих человеческой жизни. Биологически закрепленные инстинкты видоизменяются под воздействием социальных факторов, а различия между людьми разных культур обуславливаются переменчивыми социальными условиями. «Мужское» и «женское» для Бриффо – немаловажные психологические категории, однако он выводит их отнюдь не из «природы» полов, как поступали романтики; в своем объяснении он опирается на различие жизненных функций, или практик, обоих полов. Тем самым проблема половых различий извлекается из мрака натурфилософских понятий и оказывается на свету научных исследований.

Основным фактором в развитии женского или материнского характера, иначе maternal instinct, признаются длительная беременность и постнатальная незрелость человеческого ребенка; эта особенность выделяет человека из совокупности млекопитающих и имеет своим следствием протяженную заботу матери о ребенке. Само побуждение и сама необходимость заботиться о беспомощном ребенке служат формированию материнской любви, которая распространяется не только на детей (в первую очередь на собственных), но и на взрослых; она действует как общественное чувство, если угодно, как человеколюбие, и является одним из наиболее важных источников общественного развития как такового. Вся любовь во всем своем многообразии проистекает из материнской любви. При этом материнская любовь ничуть не тождественна сексуальности, связанной, скорее, с эгоистической потребностью в удовлетворении голода. Сексуальность больше тяготеет к жестокости, чем к любви, а ее отождествление с любовью есть плод крайне дифференцированного культурного развития. У первобытных народов сексуальность относительно редко ассоциируется с «любовью», а вот «бесполая» и всеохватная материнская нежность встречается особенно часто (среди взрослых).

Определив любовь как порождение женского и материнского инстинктов, Бриффо предполагает в каждом человеке бисексуальную предрасположенность. В материнской любви коренятся не только страсть и нежность, но также жалость, великодушие, доброжелательность – словом, все «альтруистические» чувства, даже в самых абстрактных и общих своих проявлениях. Любовь ребенка к матери проистекает из потребности в защите и помощи; стадный инстинкт – следствие детских страхов и осознания собственной уязвимости. Враждебность первобытного человека к чужому – вовсе не врожденное отчуждение и не выражение «естественного» влечения к агрессии; скорее, это результат выживания первобытных групп в той реальной повседневности, что неизбежно ведет к взаимному недоверию.

Противопоставляя половое влечение материнской любви, Бриффо строит поистине замечательную теорию различия между стадом и семейством у животных. По его мнению, стадо – итог сугубо мужских сексуальных влечений, а семья возникает в результате действия материнских инстинктов, подлинная ячейка всех постоянных социальных групп. Первобытная человеческая группа развивается не из стада, а из такого семейства. Объединение семей, союз матери с потомством, не имеющий ничего общего с позднейшей патриархальной семьей, неизбежно ведет к образованию первобытного общества, в центре которого встает именно мать. Экзогамия и запрет инцеста обусловлены не врожденными инстинктами и не естественным отбором, который отбраковывает неудачные последствия кровосмешения. Опираясь на новейший метод, который обсуждать подробно здесь неуместно, Бриффо пытается объяснить экзогамию с точки зрения структуры матрицентричного общества. Среди прочего он разъясняет, какие следы первоначальной матриархальной семейной структуры и матрилокального брака до сих пор можно отыскать у народов всего мира: так, мужчина нередко переселяется в дом женщины, да и с семьей матери, как правило, советуются, когда встает вопрос о происхождении. При переходе к патрилокальному браку, который формируется ввиду развития института частной собственности, согласие женщины и ее семьи покупается дарами или услугами со стороны мужчины.

В большинстве первобытных обществ женщины обладают чрезвычайно высокой степенью самостоятельности, которая восходит к самому факту разделения труда и связанных с ним экономических функций женщин. На том основании, что женщины много работают, ошибочно будет делать вывод, что они занимают более низкое социальное положение. Матриархальную (гинекократическую) структуру следует строго отличать от матрицентричной, то есть от той социальной конституции, при которой женщины обладают относительно немалым социальным и психологическим влиянием: в этой схеме женщина властвует над мужчиной. Любые отношения господства основаны на существовании частной собственности и стремлении ту защитить. Следовательно, матриархат в узком смысле слова обнаруживается лишь в относительно высокоразвитых обществах.

Брак, по сути, выполняет чисто экономическую функцию и ни в коем случае не является «естественным» институтом. Вот почему изначально он не подразумевал притязаний на полное и нераздельное сексуальное обладание партнером. Не было и нет ни «естественного» моногамного инстинкта, ни ревности, отстаивающей право на такое исключительное обладание. У дикарей речь шла и идет не о соблюдении исключительных прав, а о страхе лишиться доступных сексуальных партнеров, то есть не о соблазнении, а о похищении. Поскольку сексуальность в первобытном обществе подавляется меньше, отсутствуют как проявления влюбленности, так и те эмоциональные перверсии и патологические извращения, которые обязаны своим возникновением подавлению сексуальности. Моногамное чувство – не причина, а следствие института моногамного брака. Развитие моногамного брака связано прежде всего с экономическими и социальными переменами в обществе. Поворотным моментом оказывается переход к владению стадами, он наделяет мужчину повышенной покупательной способностью и тем самым дарит ему экономическое превосходство над женщиной. В тех обществах, где этой «пастушеской» стадии развития не было, первоначальные матрицентричные схемы сохраняются дольше. С первобытных времен и до древних римлян функция брака оставалась преимущественно экономической и лишенной сексуальности, но христианский брак уже сочетает в себе обе названные стороны, служит удовлетворению любви, сексуальности и экономических интересов.

Бриффо уделяет много внимания вопросам развития религии и морали. Упомяну лишь некоторые подробности, почерпнутые из его богатейшего материала. Табу как образец всякой иррациональной морали восходит к наложенному мужчинами запрету на половые сношения для женщин при менструации. Происхождение тотемизма, как полагают, объясняется тем, что некая исходно основная пища того или иного племени стала наделяться святостью в качестве тотема[53]. Возникновение индивидуальности рассматривается как следствие установления частной собственности: не индивидуалистический инстинкт порождает частную собственность, а она сама способствует формированию этого якобы «природного» чувства. Еще Бриффо обсуждает роль луны в первобытной космологии. Прибывание и убывание луны тесно связаны с размышлениями первобытных людей о смерти и посмертии (воскрешении). Роль солнца в космологии возрастает только с развитием земледелия. Первобытные религиозные представления складываются вовсе не в силу «поклонения природе», они диктуются желанием обрести магические способности.

К развитию религии женщины, несомненно, тоже причастны, хотя их влияние нередко недооценивается. Великие женские божества, занимающие важное место в ближневосточных и европейских культурах, обязаны этим положением прежде всего неразрывной связи с земледельческими обрядами, а также особой магической способности к естественной продуктивности, приписываемой женщинам. Предел этого религиозного развития достигается, когда богиню перестают бояться и почитать как обладательницу магических сил, когда ее начинают прославлять как девственную мать божественного ребенка. Религиозное чувство впервые увязывается с любовью; приметой перехода от утомленных националистических (nationalistischen) племенных божеств к кротким мировым божествам обретает воплощение в фигуре «Великой Матери». По мере постепенного преобразования первобытной магии в «теологическую религию» под воздействием мужского интеллекта женщина утрачивает свою ценность для религии.

Развитие морали во многом определяется первоначальными табу. Первобытные запреты как источники половой морали и морали в целом подкрепляются мужским стремлением к владению собственностью, что и придает весомость мало-помалу утверждающимся моральным требованиям. Моногамия навязывается отнюдь не женской «природой», якобы настаивающей на целомудрии, и не женской ревностью. Напротив, матриархальным обществам свойственна изрядная степень сексуальной свободы и независимости. Пусть первоначальные, древние табу и связанные с ними нравственные чувства распространены повсеместно, та половая мораль, которая безоговорочно требует целомудрия, возникает вместе с развитием патриархального общества и тех экономических условий, каковые лежат в основании этого общества. На Ближнем Востоке, в Египте и в Греции целомудрие некогда считалось источником магической силы, а в Риме его признавали гражданской добродетелью. Лишь благодаря христианству оно приобрело статус высшей этической и религиозной ценности. При том, что христиане высказывали разные мнения о греховности самого полового акта, у них не было сомнений в приоритете девственности перед браком. Поучения христианских святых отцов прямо противоречили представлениям и обычаям европейских варваров, с которыми эти проповедники соприкасались. Поведение варваров постепенно изменялось под воздействием устоев христианства; сначала этот факт нашел отражение в литературе, а затем новая мораль стала проникать в общественную жизнь.

Книга Бриффо удостоилась немалого количества отзывов, в том числе крайне подробных, особенно в Англии и Америке. (См. Ellis 1928; Ludovici 1927; Malinowski 1927; Ayres 1927; Langdon-Davies 1927; Ginsberg 1927; Goldenweiser 1928). Одни встретили ее с одобрением, другие, прежде всего этнологи, – с холодной неприязнью.

Тому, кто не является специалистом в этнологии, трудно, конечно, установить, кто больше прав в том или ином специфическом вопросе – Бриффо или его противники. Однако, как уже отмечалось выше, книга Бриффо выходит далеко за рамки рассмотрения сугубо этнологической тематики; невероятное богатство привлеченного материала, редкая интеллектуальная самостоятельность и оригинальность мышления делают работу Бриффо важным вкладом в изучение социальной психологии. Что же касается теории материнского права, Бриффо продолжает ее развивать с того самого места, на котором остановился Морган.

Автор применяет метод исторического материализма, пытаясь объяснить изменения в чувствах и связанных с ними институциях посредством перемен в жизненной практике, в первую очередь в экономических условиях. Вообще главным посылом этой необычной работы нам видится признание социальной обусловленности всех без исключения (даже, казалось бы, самых естественных) чувств, которые в их развитии объясняются на основе богатого эмпирического материала многочисленных социальных изменений.

Что касается критических замечаний, то ввиду обилия материала критиковать следует общие выводы, а никак не частности. Сам Бриффо предвосхитил в предисловии одно из направлений критики, упомянув о неблагоприятных внешних условиях, в которых завершал книгу. Отсюда ясно, что отдельные части книги проработаны неравномерно с точки зрения количества и качества материала. Впрочем, важнее, как представляется, оборотная сторона интеллектуальной самостоятельности Бриффо: он почти не обращает внимания на своих предшественников и современников, которые занимаются исследованием той же тематики. Поэтому, собственно, ему приходится погружаться в обсуждение вопросов, подробно разобранных французскими авторами эпохи Просвещения (например, вопроса о социальной обусловленности чувств), то есть идти в своих рассуждениях, что называется, ab ovo[54]. Вдобавок он явно незнаком с сочинениями Маркса и Энгельса и почти полностью игнорирует новейшую литературу по психологии народов[55]. Это бросается в глаза непредвзятому наблюдателю, когда дело доходит до рассмотрения альтруистического характера первобытной материнской любви. Автор фактически пренебрегает достижениями школы Дюркгейма, изучающей первобытное общество, упускает из вида работу Леви-Брюля о первобытном мышлении[56], и подобная неосведомленность явно не идет его книге на пользу.

Применительно же к частностям, в одном месте, несмотря на сказанное выше, все же трудно воздержаться от критики. Подводя итоги изложения в последней главе, Бриффо рассуждает о «врожденном консерватизме» женщин: дескать, можно утверждать, что женщина старше двадцати пяти лет уже ничему не способна научиться. При этом сам автор убедительно доказал социальную обусловленность чувств и сумел в своей книге сделать существенный шаг вперед, если сравнивать его выводы со взглядами романтиков, в особенности Бахофена, так что данное заявление выглядит по меньшей мере удивительно. Это мнение показывает, сколь глубоко укоренились в бессознательном традиционные «биологические» оценочные суждения, раз их позволяет себе даже столь прогрессивный автор. Однако в целом книга Бриффо производит безусловно положительное впечатление и будет воспринята как значительное научное достижение даже критически настроенными читателями.

5. Значимость теории материнского права в наши дни

Тот факт, что теории Бахофена о материнском праве и матриархальных обществах привлекали относительно мало внимания в XIX и первой половине XX века, в достаточной мере объясняется тем обстоятельством, что до конца Первой мировой войны патриархальная система в Европе и Америке оставалась непоколебимой, так что само представление о женщине как средоточии социальной и религиозной структуры казалось немыслимым и абсурдным. Если следовать той же логике, социальные и психологические перемены, случившиеся за последние четыре десятилетия, должны стать причиной возникновения невиданного ранее сильного интереса к проблеме матриархата; кажется, только сейчас начинают происходить изменения, призывающие к переоценке идей, более ста лет проведших в спячке. Однако, прежде чем писать об этих изменениях, позвольте мне кратко изложить читателю, незнакомому с трудами Бахофена и Моргана, их взгляд на принципы и ценности матриархального общества.

По Бахофену, матриархальный принцип – это принцип жизни, единства и мира. Женщина, заботясь о ребенке, простирает свою любовь за пределы себя на другие человеческие существа и направляет все свои навыки и фантазию на то, чтобы сберечь и сделать более комфортным существование другого человека. Принцип матриархата заключается во всеобщности, в то время как патриархальная система строится на ограничениях. Идея всеобщего человеческого братства берет свои истоки в принципе материнства, но исчезает с развитием патриархального общества. Матриархат лежит в основе принципа всеобщих свободы и равенства, мира и бережной человечности. Также он является фундаментом системной заботы о материальном благополучии и мирском счастье (Bachofen 1967, стр. 69—121).

Л. Г. Морган вполне независимо от Бахофена заключил (сначала осторожно в «Системах кровного родства» (1871) и уже более решительно в «Древнем обществе» (1877)), что система вождества у американских индейцев – подобно тем системам, что обнаруживаются в Азии, Африке и Австралии – основывалась на матриархальном принципе, и выдвинул утверждение, что высшие формы цивилизации «станут возрождением, но в высшей форме, свободы, равенства и братства древних родов»[57]. Даже из столь краткого изложения этих принципов матриархата должно быть очевидно, почему я придаю такое значение следующим социально-психологическим переменам:

1. Неспособность патриархально-авторитарной системы выполнять свою функцию; неудачи в предотвращении масштабных и разрушительных войн, образования террористических диктатур; неспособность предпринимать необходимые действия для предотвращения будущих катастроф, таких как ядерно-биологическо-химическая война, голод, бушующий в значительной части колониального мира, и катастрофические результаты все более масштабного отравления воздуха, воды и почвы.

2. Демократическая революция, которая победила традиционные авторитарные структуры и заменила их структурами демократическими. Процесс демократизации шел рука об руку с формированием технологичного изобильного общества, которое по большей части не требует личного подчинения, а функционирует, скорее, на основании командной работы и манипулируемого согласия.

3. Женская революция, которая, хоть еще и не завершена, сделала многое для воплощения в жизнь радикальных идей Просвещения о равенстве мужчин и женщин. Эта революция нанесла тяжелый удар по патриархальной власти не только в капиталистических странах, но и в такой консервативной стране, как Советский Союз.

4. Революция детей и подростков. В прошлом дети могли бунтовать лишь нерациональными способами – отказом от еды, плачем, запорами, ночным недержанием и общей строптивостью, но начиная с девятнадцатого века у них появились заступники (Песталоцци[58], Фрейд и другие), делавшие упор на то, что у детей есть собственная воля и желания и к ним следует относиться всерьез. В двадцатом веке движение в этом направлении продолжилось, набирая силу и глубину, и самым влиятельным его сторонником стал доктор Бенджамин Спок. Что же касается подростков и молодежи постпубертатного возраста, то они теперь говорят сами за себя – и уже отнюдь не робким голосом. Они требуют права быть услышанными, права серьезного отношения, права быть активными субъектами, а не пассивными объектами в системе, которая контролирует их жизнь. Они нападают на патриархальную власть прямо, энергично – а иногда и злобно.

5. Образ потребительского рая. Наша потребительская культура создает новый образ будущего: если мы продолжим идти по пути технического прогресса, то в конце концов достигнем точки, в которой ни одно желание, даже из тех новых, что непрестанно продолжают появляться, не останется неисполненным; исполнение будет мгновенным и не потребует от нас никаких усилий. В этом видении будущего техника наделяется характеристиками Великой Матери, технической, а не природной, которая кормит своих детей и успокаивает их неумолкающей колыбельной (в форме радио и телевидения). По ходу процесса человек эмоционально превращается в младенца, которого успокаивает надежда на то, что материнская грудь всегда будет обильно снабжать его молоком и что индивидууму более не нужно принимать никаких решений. За него это станет делать сама техника. Толковаться и воплощаться эти решения будут технократами – новыми жрецами зарождающейся матриархальной религии, богиней которой выступает Техника.

6. Определенные матриархальные тенденции можно наблюдать и в некоторых слоях – более или менее – радикальной молодежи. Не только потому, что они строго антиавторитарны, но и потому, что они приветствуют вышеупомянутые ценности и установки матриархального мира, описанные Бахофеном и Морганом. Идея группового секса (и та его разновидность, что чаще встречается в пригородах среди представителей среднего класса, и принятая в радикальных коммунах с совместной половой жизнью) имеет тесную связь с бахофеновским описанием ранней матриархальной стадии человечества. Можно также поразмыслить, не связана ли тенденция к смягчению половых различий во внешности, одежде и т. д. с тенденцией к упразднению традиционного статуса мужчины и к снижению поляризации полов, и не чревато ли это (эмоциональной) регрессией к прегенитальной стадии младенца.

Есть и другие особенности, которые подтверждают предположение об усилении тенденции к матриархальности среди этой части молодого поколения. Сама «группа», кажется, берет на себя функцию матери; потребность в немедленном удовлетворении желаний, пассивно-рецептивная установка, наиболее ярко проявляющаяся в одержимости наркотиками, потребность близкого контакта и физических прикосновений – все это, по-видимому, указывает на регрессию к связи младенца и матери. Во всех этих отношениях молодое поколение, как мне кажется, не столь сильно отличается от старших, как они сами считают, хотя их модели потребления имеют иное содержание, а отчаяние они выражают открыто и агрессивно. В этом неоматриархате вызывает беспокойство тот факт, что перед нами простое отрицание патриархата и прямой регресс к инфантильному мироустройству, а не диалектическая прогрессия к более высокой форме матриархизма. Популярность Г. Маркузе[59] среди молодежи, как мне кажется, во многом опирается на то, что он пропагандирует инфантильную регрессию к матриархату, делая этот принцип более привлекательным посредством революционной риторики.

7. Возможно, эти социальные изменения сыграли свою роль в появлении ветви психоанализа, которая взялась скорректировать старую идею Фрейда о центральной роли сексуальной связи между сыном и матерью и вытекающей из этого враждебности по отношению к отцу, выдвинув новую концепцию ранней «доэдипальной» близкой связи между младенцем и матерью, не зависящей от пола ребенка. Работа Бахофена, если ее тщательно изучат психоаналитики, окажется чрезвычайно ценной для понимания такой несексуальной фиксации на матери.

Мне хотелось бы завершить эти вводные замечания обсуждением теоретического вопроса. Матриархальный принцип – это принцип безусловной любви, природного равенства, важности уз крови и земли, сострадания и милосердия; патриархальный принцип – это обусловленная любовь, иерархическая структура, абстрактное мышление, придуманные человеком законы, государство и правосудие. В конечном счете, представителями этих двух принципов являются, соответственно, милосердие и правосудие.

Как мне кажется, в ходе истории эти два принципа то яростно сталкивались друг с другом, то образовывали синтез (например, в католической церкви или в концепции социализма по Марксу). В случае столкновения матриархальное начало проявляется в чрезмерном баловстве и инфантилизации ребенка, которые препятствуют его полному взрослению; отцовская же власть оборачивается жестким доминированием и контролем, основанными на страхе и чувстве вины ребенка. Подобным образом складывается ситуация в отношениях между ребенком и родителями (отцом и матерью), а также это проявляется в духе патриархальных и матриархальных обществ, определяющих структуру семьи. Чисто матриархальное общество стоит на пути всестороннего развития личности, тем самым препятствуя техническому, рациональному, художественному прогрессу. Чисто патриархальное общество не видит никакой ценности в любви и равенстве; его интересуют только установленные человеком законы, государство, абстрактные принципы, послушность. Прекрасное описание такого общества имеется у Софокла в «Антигоне» – это личность и система Креонта, прототипа фашистского лидера. (См. обсуждение этой темы: Fromm 1951а, глава 5).

Однако когда патриархальные и матриархальные принципы формируют синтез, каждый из принципов проникается другим: материнская любовь – правосудием и рациональностью, а отцовская – милосердием и равенством.

В наши дни борьба против патриархального авторитета как будто разрушает патриархальный принцип, предлагая регрессивное и недиалектическое возвращение к принципу матриархальному. Целесообразное же и прогрессивное решение заключается лишь в новом синтезе противоположностей, в котором противостояние между милосердием и правосудием сменится союзом того и другого на более высоком уровне.

Половые различия и характер

6. Пол и характер

О том, что между двумя полами существуют врожденные различия, которые неминуемо выливаются в базовые различия характера и судьбы, мы слышим издавна. «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»[60], – так Ветхий Завет формулирует особенность и проклятие женщины, тогда как крест мужчины заключается в том, чтобы трудиться в поте лица и со скорбью. Но в том же библейском тексте содержится и практически противоположный тезис: человек был создан по образу и подобию Божию, и лишь в наказание за первое преслушание мужчины и женщины – в вопросе нравственной ответственности к ним отнеслись как к равным, – их приговорили к вечному конфликту и разногласиям. Оба этих убеждения – в их фундаментальном различии или фундаментальной одинаковости – озвучивались снова и снова на протяжении многих веков; одна эпоха или философская школа делала упор на первом посыле, другая – на втором.

Данная проблема приобрела особую значимость в философских и политических дискуссиях восемнадцатого и девятнадцатого столетий. Согласно позиции философов Просвещения, между полами не существовало никаких врожденных различий (l’âme n’a pas de sexe[61]); наблюдаемые же различия были обусловлены разницей в образовании и являлись, как мы выразились бы сейчас, различиями культурными. Философы-романтики начала девятнадцатого века высказывали противоположную точку зрения. Проанализировав характерологические различия между мужчинами и женщинами, они заявили, что их фундаментальная несхожесть – результат врожденных биологических и физиологических различий. По их мнению, такие различия характера существовали бы в любой культуре, какую только можно себе вообразить.

Независимо от качества аргументации обеих сторон – а анализ романтиков во многом был весьма тщателен, – у той и другой имелась политическая подоплека. Просвещенные философы, особенно французские, желали поддержать концепцию социального и, до определенной степени, политического равенства мужчин и женщин. Они настаивали на том, что отсутствие врожденных различий является доводом в его пользу. Романтики же, бывшие политическими реакционерами, использовали свой анализ сущности – Wesen – женской натуры как доказательство необходимости политического и социального неравенства. Хотя они и приписывали «женщине» похвальные качества, но в то же время настаивали, что в силу своих особенностей она не способна участвовать в социальной и политической жизни наравне с мужчинами.

Политическая борьба за равенство женщин не окончилась девятнадцатым веком, как и теоретическая дискуссия о врожденном или культурном характере их отличий от мужчин. В современной психологии самым открытым сторонником точки зрения романтиков стал Фрейд. Однако там, где романтики облекали аргументацию в философские термины, Фрейд строил свою теорию на научном наблюдении за пациентами в ходе психоаналитического лечения. Он предположил, что анатомические различия между полами являются причиной неисправимых характерологических различий. «Анатомия – ее судьба», – говорит он о женщине, перефразируя высказывание Наполеона[62]. По его мнению, маленькая девочка, обнаружив, что у нее отсутствуют мужские гениталии, оказывается возмущена и потрясена этим открытием; она чувствует, что ей чего-то не хватает; она завидует мужчинам, поскольку они обладают тем, в чем ей судьба отказала; в ходе нормального развития она попытается преодолеть свое ощущение второсортности и зависти, заменяя мужской половой орган другими ценностями – детьми, мужем или имуществом. В случае невротического развития у нее не получается найти удовлетворительную замену. Она продолжает завидовать всем мужчинам, не отказывается от желания сама стать мужчиной, обращается к гомосексуальности, начинает ненавидеть мужчин или же выискивает культурно допустимые способы компенсации. Даже в случае нормального развития трагизм женской судьбы никогда не рассеивается до конца; женщина обречена желать того, что навеки останется для нее недостижимым.

Хотя ортодоксальные психоаналитики продолжают считать эту теорию Фрейда одним из краеугольных камней своей психологической системы, существует другая группа культурно ориентированных психоаналитиков, которая оспорила его выводы. Они указали на ошибки в аргументации Фрейда, приведя клинические и теоретические доказательства того, что характерологические особенности женщины, которые тот объясняет биологическими причинами, в действительности являются следствием культурного и личного опыта женщин. Взгляды этой группы психоаналитиков нашли подтверждение в антропологических находках.

Тем не менее, существует некоторая опасность того, что кто-то из сторонников этих прогрессивных антропологических и психоаналитических теорий перегнет палку и примется вовсе отрицать влияние биологических различий на формирование структуры характера. Возможно, его побудят к этому мотивы, сходные с теми, что руководили представителями французского Просвещения. Поскольку внимание к врожденным различиям присуще противникам равенства женщин, возможно, он ощутит необходимость доказать, что у всех эмпирически наблюдаемых различий не было никаких истоков, за исключением культурных.

Необходимо сознавать, что в центре всех этих разногласий стоит важный философский вопрос. Склонность отрицать какие бы то ни было характерологические различия между полами, быть может, проистекает из негласного принятия одной из предпосылок антиэгалитарной философии: чтобы требовать равенства, необходимо доказать, что между полами не существует никаких характерологических различий кроме тех, которые прямо вызваны существующими социальными условиями. Дискуссия получается особенно запутанной потому, что одна группа говорит о различиях, в то время как реакционеры на самом деле подразумевают недостатки – и в особенности те недостатки, которые делают невозможным полное равенство с представителями группы большинства. Так, препятствием для полного равенства с мужчинами считались ограниченность интеллекта у женщин, а также нехватка способности к организации, абстракции и критическому мышлению. Одно философское течение заявляло, что женщины обладают интуицией, умением любить и так далее, но эти качества как будто не делали их более приспособленными к современному обществу. То же самое часто говорят и о меньшинствах, например евреях или представителях негроидной расы. Таким образом, психолог или антрополог оказывались в положении, где им приходилось доказывать, что между полами или народами не существует фундаментальных различий, которые каким-либо образом влияли бы на способность быть полностью равноправными членами общества. В таком положении либеральный мыслитель склонялся к тому, чтобы минимизировать существование каких бы то ни было различий.

Хотя либералы доказали, что различий, которые оправдывали бы политическое, экономическое или социальное неравенство, не существует, они позволили загнать себя в стратегически невыгодную защитную позицию. Чтобы заявить, что социально вредоносных различий не существует, не обязательно считать, что никаких различий нет вовсе. Значит, если поставить вопрос правильно, он прозвучит так: чем полезны существующие или предполагаемые различия и каким политическим целям они служат? Даже если между женщинами и мужчинами имеются некоторые характерологические различия, какова их значимость?

Основная мысль данной статьи заключается в том, что определенные биологические различия приводят к формированию различий характерологических; к этим различиям добавляются также и те, что непосредственно проистекают из социальных факторов; последние имеют гораздо более сильное влияние и могут усиливать, устранять или обращать вспять биологически обусловленные различия; наконец, характерологические различия между полами, которые не являются прямым продуктом культуры, никогда не означают различий в ценности. Иными словами, характерологические различия не делятся на «хорошие» и «плохие», а лишь имеют разную окраску – как достоинства и недостатки, присущие любой большой группе. Выражаясь более конкретно, характер, типичный для мужчин и женщин в западной культуре, определяется их соответствующими социальными ролями, но у характера есть окраска, причиной которой являются половые различия. Эта окраска незначительна по сравнению с социально обусловленными различиями, однако ею не следует полностью пренебрегать.

Мышление реакционеров во многом основывается на негласном предположении, будто равенство подразумевает отсутствие различий между людьми или социальными группами. Поскольку очевидно, что такие различия существуют практически во всем, что есть важного в жизни, реакционеры приходят к заключению о невозможности равенства. В свою очередь, когда либералы пытаются отрицать существование немалых различий в умственной и физической одаренности, а также благоприятных и неблагоприятных случайных особенностей личности, они лишь помогают своим оппонентам выглядеть правыми в глазах обычного человека. Концепция равенства в том виде, в каком она развилась в рамках иудеохристианской и современной прогрессивной традиций, означает, что всем людям должны быть предоставлены базовые человеческие возможности, ведущие к свободе и счастью. Кроме того, в соответствии с той же концепцией, политическим последствием этого исходного равенства является тот факт, что человек не должен делать орудием достижения своей цели другого человека, а группа – другую группу. Каждый человек представляет собственную вселенную и имеет собственную цель. Он стремится к самореализации – в том числе всех тех особенностей, которые характерны для него и отличают его от других. Таким образом, равенство предоставляет основу для полного развития различий, что приводит к развитию индивидуальности.

Хотя существует целый ряд биологических различий, влияние которых на различия в характере между мужчинами и женщинами можно было бы изучить, эта статья подробно затронет лишь одно из них. Нашей целью здесь является не столько рассмотрение проблемы различий характеров между полами целиком, сколько иллюстрация общего тезиса. Мы уделим основное внимание соответствующим ролям мужчин и женщин в половом акте и попытаемся показать, что это расхождение является причиной определенных характерологических различий – которые лишь придают оттенок главным различиям, обусловленным разницей социальных ролей.

Для того чтобы выполнять действия сексуального характера, мужчине необходимо иметь эрекцию, а также сохранять ее во время полового акта, пока он не достигнет оргазма; дабы удовлетворить женщину, он должен сохранять эрекцию достаточно долгое время, чтобы оргазма достигла и она. Следовательно, для того чтобы сексуально удовлетворить женщину, мужчина должен продемонстрировать, что может достигнуть эрекции и ее поддерживать. Женщина, напротив, для того чтобы сексуально удовлетворить мужчину, не должна демонстрировать ничего. Безусловно, ее возбуждение может усилить удовольствие мужчины. Определенные сопутствующие изменения в ее половых органах могут облегчить для него половой акт. Но поскольку мы обсуждаем лишь чисто половые реакции – а не сложные психические реакции индивидуальных личностей, – факт остается фактом: чтобы удовлетворить женщину, мужчине необходимо иметь эрекцию, а женщине не нужно ничего, кроме некоторой степени желания, чтобы удовлетворить мужчину. Говоря о желании, важно заметить, что возможность женщины сексуально удовлетворить мужчину зависит от ее воли; это сознательное решение, которое она может принять в любой миг, когда ей будет угодно.

Однако возможность мужчины никоим образом не определяется просто его волей. В действительности он может ощущать половое влечение и эрекцию вопреки своей воле, а может ощущать половое бессилие, несмотря на горячее желание обратного. Более того, неспособность мужчины выполнять сексуальную функцию является фактом, который невозможно скрыть. Частичное или полное отсутствие отклика со стороны женщины, ее «неспособность», пускай зачастую заметная для мужчины, никоим образом не является столь же очевидной; здесь возможна немалая доля туманности. Если женщина дает согласие по своей воле, мужчина может быть уверен, что будет удовлетворен, когда ни пожелает. Но для женщины ситуация совсем не такова; самое горячее сексуальное желание с ее стороны не приведет к удовлетворению, если мужчина не желает ее достаточно сильно для эрекции. Даже во время полового акта женщине для полного удовлетворения приходится зависеть от способности мужчины довести ее до оргазма. Таким образом, чтобы удовлетворить партнера, мужчина обязан нечто доказать, а женщина – нет.

Из этого различия в сексуальных ролях проистекает различие в конкретных тревогах, связанных с сексуальной функцией. Тревога сосредоточивается в той самой точке уязвимости положений мужчины и женщины. Положение мужчины уязвимо, поскольку он должен что-то доказывать, а значит, может потенциально потерпеть неудачу. Для него половой акт всегда имеет оттенок испытания, экзамена. Его специфическая тревога связана с неспособностью. Крайним проявлением последней является страх кастрации – страх стать физически и, следовательно, перманентно неспособным выполнять действия сексуального характера. Уязвимость женщины, с другой стороны, заключается в ее зависимости от мужчины; элемент неуверенности, связанный с сексуальной функцией, заключается для нее не в том, что она не сможет, а в том, что что ее «бросят», – во фрустрации, в отсутствии полного контроля над процессом, который ведет к сексуальному удовлетворению. Таким образом, неудивительно, что тревоги мужчин и женщин относятся к разным сферам: для мужчины это область эго, престижа, ценности в глазах женщины; для женщины – область сексуального удовольствия и удовлетворения.

Возможно, сейчас читатель спросит: разве эти тревоги характерны не только для невротических личностей? Разве нормальный мужчина не уверен в своей потенции? Разве нормальная женщина не уверена в своем партнере? Неужели речь здесь идет не о крайне нервном и сексуально закомплексованном современном человеке? Разве «пещерный мужчина» и «пещерная женщина» со своей «примитивной», неиспорченной сексуальностью не свободны от подобных сомнений и тревог?

На первый взгляд может показаться, что это действительно так. Мужчину, который непрерывно беспокоится о своей потенции, можно отнести к конкретному типу невротической личности, как и женщину, которая постоянно боится остаться неудовлетворенной или страдает от своей зависимости. Здесь, как очень часто и бывает, разница между «невротичным» и «нормальным» заключается более в степени и в осознанности, чем в самом наличии качества. То, что у невротичной личности проявляется в виде сознательной и продолжительной тревожности, у так называемой нормальной личности остается относительно незаметной и количественно малой тревогой. Это касается и женщин. Более того, некоторые происшествия, у нормальных индивидуумов тревожности не вызывающие, у невротической личности непременно станут причиной выраженной тревожности. Нормальный мужчина не сомневается в своей потенции. Нормальная женщина не боится, что тот мужчина, которого она выбрала в партнеры, вызовет у нее сексуальную фрустрацию. Выбор того человека, которому она может «доверять» в сексуальном плане, является неотъемлемой частью здорового полового инстинкта. Это обстоятельство никоим образом не отменяет того условия, что потенциально мужчина может потерпеть неудачу, а женщина – нет, и что женщина зависит от желания мужчины, а мужчина от ее желания не зависит.

Поскольку весьма важно, чтобы эта мысль была ясна, проиллюстрируем ее еще раз параллелью из другой области. Подумайте о разнице между актером или оратором и человеком, сидящим в зале. Хотя актер или оратор волнуются каждый раз, когда им необходимо выступать, – а даже опытные профессионалы могут опасаться неудачи, ибо некоторая тревожность, по-видимому, присутствует у большинства людей, которым приходится выступать публично, – несомненно, есть и те, кто не чувствует никакого беспокойства. Тем не менее, тот факт, что даже последние находят, что успешное выступление приносит с собой чувство облегчения, душевного подъема и счастья, свидетельствует: они все-таки отчасти осознают возможность неудачи.

Есть еще один важный элемент для выявления тревог и особенно различных тревог в нормальных мужчине и женщине.

Разница между полами является основой одного из самых ранних и элементарных способов разделения человечества на отдельные группы. Мужчины и женщины ощущают потребность друг в друге: биологическую – для сохранения человеческой расы и семьи, психологическую – для удовлетворения своих сексуальных желаний. Но в любой ситуации, в которой две разные группы нуждаются друг в друге, будут присутствовать элементы не только гармонии, сотрудничества и взаимного удовлетворения, но также борьбы и дисгармонии.

Любовь и антагонизм – это две стороны базовой констелляции различий и взаимозависимости. Сексуальные отношения между полами едва ли могут быть свободны от потенциального антагонизма и враждебности. Мужчины и женщины, наряду со способностью любить друг друга, имеют такую же способность ненавидеть. В любом отношении между мужчиной и женщиной есть потенциальный элемент антагонизма, и из самой этой потенциальности временами также будет неминуемо рождаться тревога. Любимый человек может превратиться во врага, и тогда уязвимые точки мужчины и женщины соответственно окажутся под угрозой.

Эта концепция мужской и женской тревоги значительно отличается от фрейдовской. Автор вслед за Фрейдом предполагает наличие потенциального антагонизма между полами; различие кроется в природе этого антагонизма. Базовая установка Фрейда патриархальна, следовательно, основной конфликт в ней существует между отцом и сыном. Женщина недостаточно важна, чтобы стать такой же угрозой, как отец. Главным страхом мужчины, по Фрейду, является страх кастрации. Однако этот страх в основном вызывается не женщиной, а отцом, ревнующим к инцестуальным желаниям сына. Мужской страх кастрации направляется на женщину только в опосредованном виде. Поскольку для Фрейда женщина – лишь неполноценное, а не вовсе иновидное в половом плане существо, он не может представить себе, чтобы мужчина боялся женщины так же сильно, как боится отца.

Следует также вскользь отметить, что тревога, касающаяся половых органов, у мужчин и женщин разнится. У мужчины крайняя степень проявления этой тревоги несет в себе представление о том, что его половой орган могут отрезать. За некоторыми исключениями, тревога женщины о своих гениталиях никак не связана с процессом или последствиями отрезания. Женщина опасается внутренней травмы. Влагалище предоставляет точку доступа внутрь тела – а также является хрупкой и очень важной частью женского организма. Есть основания полагать, что потенциальная тревога о травмах, нанесенных через отверстия тела, свойственна всем людям. Но если другие отверстия более или менее надежно защищены, то в случае влагалища все иначе – сначала строгость родителей, а потом слухи и фантазии о злодейском нападении обычно оставляют след в душе ребенка. Нормальная тревога женщины связана не с кастрацией, а с беззащитностью перед внутренней трав-мой – такой, например, как нежелательная беременность.

Описав различия в тревоге, характерной для мужчин и женщин соответственно, мы уже обсудили одно характерологическое различие, вытекающие из разницы в сексуальных ролях. Специфика тревоги обусловливает специфические методы борьбы с нею.

Поскольку мужчина тревожится о неудаче или неспособности выполнить ожидаемую задачу, влечением, которое призвано оградить его от этой тревоги, является стремление к престижу. Глубоко в мужчине заложена нужда постоянно доказывать себе, любимой женщине, всем остальным женщинам и всем остальным мужчинам, что он может оправдать любые их ожидания. Он стремится заглушить страх перед сексуальной неудачей, соревнуясь во всех других сферах жизни, в которых успеху способствуют сила воли, физическая мощь и ум. Тесно связано с этим стремлением к престижу соперническое отношение к другим мужчинам. Из-за страха потенциальной неудачи он стремится доказывать, что лучше любого другого мужчины. Дон Жуан делает это непосредственно в сексуальной сфере, а среднестатистический человек – опосредованно, убивая больше врагов, принося с охоты больше оленей, зарабатывая больше денег и прочими способами добиваясь большего успеха, чем его соперники-мужчины.

Необходимо осознавать, что специфическая сексуальная роль мужчины является незначительным источником стремления к престижу и соперничеству по сравнению с побуждениями социальной и культурной природы. Как отмечают многие психоаналитики, антропологи и социологи, подобные желания главным образом становятся результатом переживаний, которые испытывают дети и взрослые в любой отдельной культуре. Доказано, что когда в ребенке поднимается тревога, он чувствует себя бессильным и неполноценным и, следовательно, ощущает необходимость искать признания окружающих, быть популярным, превосходить соперников. Современная социально-экономическая система построена на принципах состязания и успеха; различные идеологии превозносят их ценность; по этой и другим причинам стремление к престижу и соревновательности прочно укореняется в обычном человеке, живущем в западной культуре. Даже в отсутствие какой бы то ни было разницы в сексуальных ролях подобные стремления поддерживались бы в мужчинах и женщинах силой социальных факторов. Влияние этих социальных источников столь велико, что можно усомниться, обладает ли каким-то значимым количественным превосходством стремление к престижу у мужчин, обусловленное половыми факторами, которые рассматриваются в этой главе. Первостепенную важность здесь имеет не количество или степень, в которой соревновательность усиливается половыми причинами, а необходимость понимать, какие иные факторы, помимо социально обусловленных, приводят к развитию соревновательности. Так случилось, что в западном обществе культурное давление, испытываемое мужчинами, имеет ту же направленность, что и сексуальные факторы. Что касается женщин, в прошлом культурные и сексуальные факторы также вели в одном и том же направлении; но с наступлением фундаментальных перемен в положении женщины, которые со временем поместили ее в те же социальные и экономические условия, что определяют жизнь мужчины, социальные факторы для мужчин и женщин стали одинаковыми, а ныне существуют даже достаточные эмпирические доказательства, позволяющие считать, что эти социальные факторы на практике оказываются более влиятельными, нежели сексуальные.

Мужское стремление к престижу проливает свет на специфическую природу мужского тщеславия. Обычно считается, что женщины более тщеславны, чем мужчины. Вполне возможно, что истинно обратное, однако нас интересует различие не в масштабе, а в природе тщеславия. Ключевым свойством тщеславия у мужчины является желание хвастаться, демонстрировать, как он хорош «в действии». Он ведет себя так, словно живет в вечном кошмарном сне про экзамен. Он стремится показать, что ему не страшна неудача. Этим тщеславием, кажется, окрашено все, что делает мужчина. Пожалуй, не существует ни одного мужского достижения, начиная от любовных утех и заканчивая самыми доблестными подвигами в сражениях и в науке, которое не было бы до какой-то степени окрашено типично мужским тщеславием; это приводит к тому, что его действиям недостает серьезности.

Еще одним свойством мужского стремления к престижу является чувствительность к насмешкам, особенно насмешкам со стороны женщин. Даже трус может стать кем-то вроде героя из страха быть осмеянным женщинами, и страх лишиться жизни может оказаться слабее, чем страх осмеяния. На самом деле это типичное свойство мужского героизма – он не превосходит тот героизм, на который способны женщины, но отличается от него, поскольку окрашен мужским сортом тщеславия.

Шаткое положение мужчины по отношению к женщине и его страх перед осмеянием также создают условия для ненависти к ней. Эта ненависть подогревает стремление, выполняющее в том числе защитную функцию: доминировать над женщиной, иметь над нею власть, внушать ей ощущение слабости и неполноценности. Если он в этом преуспеет, ему не нужно будет ее бояться. Если она боится его – боится, что он лишит ее жизни, изобьет или заморит голодом, она не сможет над ним смеяться. Власть над человеком определяется не силой страсти и не сексуальной и эмоциональной продуктивностью. Власть опирается на факторы, которые можно контролировать столь жестко, что сомнений в компетентности никогда не возникнет. Кстати, именно обещание власти над женщиной становится утешением, которым патриархально окрашенный библейский миф одаривает мужчину в тот самый миг, как Бог его проклинает.

Следует упомянуть и еще одну, последнюю мужскую особенность, проистекающую из страха неудачи, не столько потому, что это «нормальная» черта, сколько потому, что она связана с проблемой, затронутой многими психоаналитическими сочинениями: желание мужчины быть женщиной. Хотя Фрейд вполне естественно предполагал, что желание быть мужчиной является одной из распространенных характеристик женской психологии, другие мыслители-психоаналитики отмечают у мужчин присутствие желания быть женщиной и предлагают тому самые разные объяснения. К одному из этих объяснений – зависти мужчины к возможности женщины вынашивать детей – мы обратимся чуть позже. Наша цель здесь – отметить связь между потребностью мужчины что-то доказывать и его желанием быть женщиной. Его положение «испытуемого» – это бремя, которое он несет без отдыха. Возможность избавиться от этого бремени подарила бы ему огромное облегчение – будь он женщиной, то освободился бы от него. Однако в нормальном мужчине это желание едва ли поднимается до уровня сознания и в количественном плане весьма незначительно. В невротичном же мужчине желание быть женщиной может быть крайне сильным, и не важно, вытеснено оно или выражается сознательно. Его мощь зависит от интенсивности страха неудачи, который, в свою очередь, уходит корнями в общую структуру личности.

Точно так же, как одни характерологические тенденции проистекают из главного мужского страха – страха неудачи, другие становятся результатом главного женского страха – боязни фрустрации и зависимости. Страх быть брошенной – как непосредственно в ходе полового акта, так и в эмоциональном и социальном плане – и страх быть зависимой составляют характеристику, которая обычно считается типично женской. Эта зависимость приписывается женской «природе». Традиционная роль женщины в любой патриархальной культуре такова, что страх зависимости возникает безотносительно каких-либо условий, специфических для ее сексуальной роли; но, опять-таки, социальные условия здесь ошибочно принимаются за природные. Однако несмотря на распространенное заблуждение о женской природе, в утверждении о женской зависимости есть зерно истины, которым не следует пренебрегать. Это результат ее конкретной сексуальной роли, о которой мы сейчас снова вкратце упомянем. Женщине не нужно ничего доказывать. Ей не нужно бояться неудачи, но в своем сексуальном удовлетворении она зависит от некоего внешнего фактора – а именно, от желания мужчины и от его возможности реализовать это желание. Он никогда не бывает до конца уверен, что у него получится, и этот страх уязвляет его гордость. Она никогда не бывает до конца уверена, что может положиться на него, и этот страх приносит ей неуверенность и тревогу иного рода.

Одной из черт характера, обусловленных таким положением женщины, является тщеславие, но это тщеславие по природе своей не сходно с мужским. От мужчины тщеславие требует демонстрировать свои способности, доказывать, что ему всегда все удается; тщеславие женщины – это, по сути, необходимость привлекать и необходимость доказывать себе, что она привлекательна и способна привлечь. Безусловно, мужчина, чтобы добиться женщины, тоже должен привлекать ее в сексуальном плане. Это особенно верно для культур, в которых сексуальная притягательность зависит от различных чувств и предпочтений. Но есть и другие способы для мужчины добиться женщины и склонить ее к сексуальному партнерству: обычная физическая сила или, что более важно, социальное влияние и богатство. Возможность сексуального удовлетворения для него не зависит только от сексуальной привлекательности. Женское же сексуальное удовлетворение зависит исключительно от сексуальной привлекательности. Ни силой, ни обещаниями невозможно повлиять на мужскую потенцию. Старания женщины быть привлекательной неизбежно обусловлены ее сексуальной ролью, и тщеславие или интерес к собственной привлекательности являются прямым результатом этого.

Женский страх перед зависимостью, фрустрацией, вынужденной ожидающей ролью часто выливается в желание, о котором столь убежденно высказывался Фрейд: желание иметь мужской половой орган. Источник этого желания, однако, не в том, что женщине чего-то недостает, что она уступает мужчине из-за отсутствия пениса. Хотя во множестве случаев фигурируют и другие причины, желание женщины иметь пенис часто проистекает из желания не быть зависимой, не быть ограниченной в своих действиях, выйти из-под власти угрозы фрустрации. Так же, как желание мужчины быть женщиной может проистекать из желания сбросить бремя испытания, желание женщины иметь пенис может проистекать из желания побороть свою зависимость. Еще, в некоторых особых обстоятельствах, хотя и нередко, пенис не только является символом независимости, но и, вкупе с садистскими агрессивными тенденциями, символизирует оружие, которым можно причинять боль мужчинам или другим женщинам.

Если главное оружие мужчины против женщины – физическая и социальная власть над нею, то ее главное оружие – способность высмеивать мужчину. Самый радикальный способ насмешки – это лишение мужчины потенции. Для этого у женщины есть много способов, как примитивных, так и изощренных. Они варьируются от явного или имплицитного ожидания его неудачи до холодности и вагинального спазма, затрудняющего половой акт[63]. Желание кастрировать мужчину, судя по всему, не играет такой важной роли, какую приписывает ему Фрейд. Конечно, изъявить такое желание – тоже один из способов лишения потенции, и он нередко упоминается, без всяких сомнений, когда речь идет о деструктивных и садистских тенденциях. Однако главным направлением женской враждебности, по-видимому, является не физический, а функциональный ущерб, нарушение способности мужчины исполнить половой акт. Специфическая мужская враждебность направлена на то, чтобы возвыситься; женская – на то, чтобы унизить.

Есть и другие половые различия, которые, возможно, оставили отпечаток на характерологических различиях между мужчинами и женщинами. Женские половые органы более дифференцированы, чем мужские, ибо у женщин есть две точки сексуального возбуждения. Главный источник возбуждения у женщин находится внутри тела, у мужчин – снаружи. Когда мужчина испытывает сексуальное возбуждение, это легко заметить; с женщиной такого не происходит. Половой акт для женщины подразумевает возможность забеременеть, что повлечет за собой фундаментальные перемены в работе ее эндокринной системы, но для мужчины половая активность не связана ни с какими масштабными изменениями в организме. Мы не намереваемся затрагивать эти темы в данном очерке, но существует еще одно различие, которое стоит обсудить, потому что классическая литература по психоаналитике им до некоторой степени пренебрегает.

Женщины могут вынашивать детей; мужчины – нет. Что характерно, Фрейд со своей патриархальной точки зрения предполагал, что женщина завидует мужскому половому органу, но едва ли упоминал о возможности того, что мужчины завидуют женской способности рожать детей. Этот однобокий взгляд проистекает не только из маскулинного предположения, будто мужчины превосходят женщин, но и из установки высокотехнической промышленной цивилизации, которая не особенно ценит природную продуктивность. Тем не менее, в более ранние периоды человеческой истории, когда жизнь зависела по большей части от продуктивности природы, а не от технологий, тот факт, что женщины делили этот дар с почвой и самками животных, наверняка производил чрезвычайно сильное впечатление. Если мы говорим исключительно о сфере природы, мужчина бесплоден. В культуре, где основное внимание привлекает природная продуктивность, можно предположить, что мужчина чувствовал себя второсортным в сравнении с женщиной, особенно в те времена, когда еще не было окончательной ясности в том, какую роль играет мужчина в производстве потомства. Можно с уверенностью допустить, что мужчина восхищался женщиной из-за этой способности, которой сам лишен, благоговел перед нею и завидовал. Он не мог производить: он мог лишь убивать животных, чтобы их съесть, а также убивать врагов, чтобы обезопасить себя или неким магическим способом обрести их силу.

Мы не станем обсуждать, какое место эти факторы влияния занимали в более аграрно ориентированных сообществах, лишь коротко упомянем об эффекте некоторых важных исторических перемен. Одним из наиболее значительных факторов стало более широкое применение технических методов производства. Все чаще с помощью разума совершенствовались и умножались различные жизненные блага, которые до того зависели лишь от даров природы. Хотя изначально женщины обладали даром, который ставил их выше мужчин, а последние восполняли этот недостаток с помощью своих навыков разрушения, позднее мужчины научились использовать рассудок как основу рациональной продуктивности. На ранних этапах этот процесс был тесно связан с магией; в нашу высокоразвитую эпоху он увязывается с наукой. Женщины обладают физиологическим умением производить; мужчины доказывают свою продуктивность с помощью решительного усилия разума.

На данном этапе, вместо того чтобы продолжать развивать эту тему, мы лишь сделаем отсылку к работам Бахофена, Моргана и Бриффо. Они собрали и блестяще проанализировали антропологический материал, который явно свидетельствует о том, что в нескольких фазах ранней истории существовали определенные культуры, где социальная организация была сосредоточена вокруг матери и фокусом человеческих религиозных идей были богини-матери, отождествляемые с производительными силами природы.

Будет достаточно одной иллюстрации. Вавилонский миф о сотворении мира начинается с богини-матери Тиамат, которая правит мирозданием. Ее владычеству, однако, угрожают сыновья-мужчины, которые планируют восстать и свергнуть богиню. Они ищут кого-нибудь, кто был бы равен ей по силе, чтобы возглавить их в этой борьбе. Наконец останавливаются на Мардуке, но перед тем, как окончательно выбрать его, требуют пройти испытание. Каково же оно? Ему показывают кусок материи. Он должен «силой своих уст» заставить ткань исчезнуть, а затем по одному слову появиться опять. Избранный предводитель своим словом разрушает ткань и словом же ее воссоздает. За ним закрепляют лидерство. Он побеждает богиню-мать и из ее тела создает небеса и землю.

В чем смысл этого испытания? Чтобы бог-мужчина сравнился силой с богиней, он должен обладать тем самым качеством, которое ставит ее выше него – способностью созидать. Испытание нужно, чтобы доказать, что он обладает этой способностью наряду с характерно мужской способностью разрушения – этим методом мужчины испокон веков изменяли природу. Он сначала уничтожает, а потом воссоздает материальный объект; но делает это словом, а не чревом, как женщина. Природная продуктивность заменяется магией мыслительных и речевых процессов.

Библейский миф о сотворении мира начинается там, где кончается вавилонский. Почти все следы превосходства богини-женщины уже уничтожены. Сотворение начинается с божественной магии – той же самой магии творения с помощью слова. Повторяется тема мужского творения; в противоречие реальности, не мужчина рождается от женщины, а она – от него. Библейский миф – это почти триумфальная песнь о победе над женщиной; он отрицает, что женщины вынашивают мужчин, и оборачивает природную связь вспять. В проклятии Бога превосходство мужчин подчеркивается снова. Оно признает женскую функцию деторождения, но делает ее болезненной. Мужчину приговаривают трудиться, иначе говоря, производить; так он вытесняет первоначальную женскую продуктивность, пусть сам тоже вынужден трудиться в поте лица и со скорбью.

Мы достаточно пространно рассмотрели феномен следов матриархата в истории религии, чтобы проиллюстрировать один важный довод – тот факт, что женщины обладают способностью к природной продуктивности, которой лишены мужчины; что мужчина в этой сфере бесплоден. В определенные исторические периоды превосходство женщины ощущалось сознательно; позднее упор был сделан на магическую и рациональную продуктивность мужчины. Несмотря на это, нам кажется, что на бессознательном уровне это различие даже сегодня не до конца потеряло свое значение; где-то внутри мужчины теплится благоговение перед женщиной из-за способности, которой он сам лишен. Он завидует ей и боится. Где-то в глубине его характера существует необходимость постоянно прилагать усилия, чтобы компенсировать этот недостаток; где-то в глубине женщины существует чувство превосходства над ним из-за его «бесплодия».

Мы рассмотрели некоторые характерологические различия между мужчинами и женщинами, обусловленные половыми различиями. Следует ли отсюда делать вывод, что такие черты, как излишняя зависимость, с одной стороны, и жажда престижа и соперничество, с другой, в сущности, вызываются половыми различиями? Должны ли «любая» женщина или «любой» мужчина демонстрировать эти черты и необходимо ли объяснять наличие у них черт, характерных для другого пола, присутствием гомосексуальной составляющей?

Никаких подобных выводов делать не следует. Половые различия лишь оттеняют личности обычных мужчины и женщины. Это влияние можно сравнить с ключом или тональностью, в которых написана мелодия, но не с самой мелодией. Более того, влияние пола относится лишь к среднестатистическим мужчине и женщине и варьируется от человека к человеку.

Эти «природные» различия смешиваются с различиями, обусловленными конкретной культурой, в которой живут люди. Например, в нашей современной культуре женщины фактически и идеологически зависимы от мужчин, а в мужчинах по-прежнему обнаруживается жажда престижа и победы над конкурентами, однако наличие этих тенденций связано с сексуальными ролями значительно менее, чем с социальными. Общество организовано таким образом, что неизбежно вызывает эти стремления – без всякой привязки к специфическим маскулинным или фемининным особенностям. Стремление к престижу, которое присуще современным мужчинам с тех самых пор, как окончилась эпоха Средневековья, главным образом обусловлено социально-экономической системой, а не сексуальной ролью; то же самое верно и для зависимости у женщин. Бывает, что культурные условия и социальные формы создают характерологические тенденции, параллельные тем, что обусловлены абсолютно иными причинами, такими как половые различия. В этом случае две параллельные тенденции сливаются в одну и может показаться, что у них единый исток. Наоборот, если культурные условия начнут провоцировать зависимость мужчин, к примеру, тогда эта тенденция в том виде, в каком она обусловлена половыми различиями, фактически исчезнет из женского характера и будет обнаруживаться в представителях пола, противоположного тому, от которого ее следовало бы ожидать в соответствии с «природными» различиями.

Стремление к престижу или зависимости как продукт культуры определяет всю личность; оно – не тональность, а сама мелодия; оно делает женщину зависимой, а мужчину – жаждущим престижа. Таким образом, личность индивидуума сужается до одного сегмента всей гаммы человеческих личностей. Но характерологические различия, проистекающие из природных различий, не таковы. Женщина от природы вовсе не зависима, а мужчина не тщеславен. Причину этому можно найти в том факте, что много глубже, чем различия между полами, лежит их равенство; мужчины и женщины – это прежде всего человеческие существа, которые имеют общий потенциал, общие желания и страхи. То, что есть в них разного из-за природных различий, не делает их самих разными. Оно лишь придает их личностям, фундаментально сходным, легкие различия и склонность к одной или другой тенденции, которые эмпирически проявляются как окраска. Эта вариативность, обусловленная половыми различиями, не дает никаких оснований отводить мужчинам и женщинам разные роли в каком-либо конкретном обществе.

Сегодня очевидно, что, какие бы различия ни существовали между полами, они относительно незначительны в сравнении с характерологическими различиями, которые существуют между людьми одного пола. Половые различия не влияют на способность выполнять какой-либо тип работы. Некоторые крайне дифференцированные достижения бывают качественно окрашены половыми характеристиками – один из полов может быть несколько более одарен в определенном виде работы, чем другой, – но то же самое верно для экстравертов и интровертов, людей пикнического и астенического типов[64]. Тем не менее, никто не помышляет о социальной, экономической и политической дифференциации по подобным характеристикам.

Опять-таки, очевидно, что в сравнении с общими социальными факторами влияния, которые формируют маскулинный или фемининный типы, огромное значение имеют индивидуальные и, с социальной точки зрения, случайные переживания конкретного человека. Этот личный опыт смешивается, в свою очередь, с культурными условиями, чаще всего усиливая, но иногда и ослабляя их воздействие. Влияние социальных и личных факторов не может не превосходить по силе влияние «природных», которые мы здесь рассмотрели.

Ощущение необходимости снова и снова подчеркивать, что различия, обусловленные ролью мужчины или женщины, не предполагают никакого суждения об их ценности с социальной или моральной точки зрения, является печальной характеристикой эпохи, в которую мы живем. Эти различия не хороши и не плохи, не желаемы и не прискорбны сами по себе. Одна и та же черта в определенных условиях может проявиться в одной личности как положительная, а в другой при иных условиях – как отрицательная. Отрицательные формы, в которых проявляются мужской страх неудачи и стремление к престижу, очевидны: это тщеславие, недостаток серьезности, ненадежность и хвастливость. Но не менее очевидно, что те же самые черты могут проявиться в весьма положительных особенностях характера: инициативности, деятельности и смелости. То же верно и для описанных выше женских характеристик. Своеобразные характеристики женщины могут привести и нередко приводят к неумению «встать на ноги» в практическом, эмоциональном и интеллектуальном смыслах; однако в других условиях они становятся источником терпения, надежности, глубокой любви, развития и эротического обаяния.

Положительное или отрицательное проявление той или другой характеристики зависит от всей структуры характера человека, с которым мы имеем дело. Личностные факторы, определяющие положительный или отрицательный исход – это, например, тревожность или уверенность, разрушительные или созидательные тенденции. Но недостаточно выделить одну или две наиболее изолированные черты; лишь вся структура характера целиком определяет, превратятся ли маскулинная или фемининная характеристики в положительную или отрицательную черту личности. Принцип тот же, что приводит Клагес в своей системе графологии[65]. Каждое отдельное свойство почерка может иметь положительное или отрицательное значение согласно тому, что он называет Formniveau (уровнем формы) всей личности. Если кого-то назовут «методичным», это можно интерпретировать двояко: либо человек аккуратен и умеет организовать свою жизнь, либо он, в отрицательном смысле, педантичен, стерилен, скучен. Очевидно, что в основе как положительного, так и отрицательного вывода лежит одна и та же черта – «методичность», но вывод определяется рядом других факторов, присущих всей совокупной личности; а они, в свою очередь, зависят от внешних условий, которые либо способствуют истинному росту, либо чинят препятствия жизни.

Хотя отношения господства – подчиненности предполагают, по крайней мере, мимолетные различия, но эти различия никоим образом не тождественны и даже не обязательно связаны с господством и подчиненностью. Люди, которые не могут этого понять, по причине всей своей структуры личности неспособны понять или испытать равенство. Так, фашистский авторитарный характер неизбежно путает различие с неравенством. На его мыслительный процесс влияет презрение ко всем, кто менее силен, чем он сам, и «любовь» к тому, кто облечен могуществом. Человеческие отношения, основанные на уважении к достоинству каждого человека, он просто-напросто неспособен осознать. Всякий раз, почуяв различия, он неизбежно ищет скрытые отношения господства и подчиненности. Он полагает, что, сумев продемонстрировать различия между группами, тем самым доказал, будто одна из них превосходит другую. Те, кто придерживается принципа равенства всех людей, должны остерегаться заблуждения и принятия фашистского постулата. У нас есть возможность создать такие общественные условия, которые приведут к развитию положительной стороны своеобразия всех личностей, полов и национальных групп. В таких условиях нуждается весь мир. С их реализацией различия между людьми, которые представляют собой не достоинства и недостатки, а лишь индивидуальную окраску личности, будут подчеркиваться, делая человеческую культуру более богатой и обширной, а структуру семьи – более интегрированной.

7. Мужчина и женщина

То, что проблема взаимоотношений между мужчинами и женщинами чрезвычайно сложна, очевидно, – будь это не так, люди реже попадали бы впросак, имея с нею дело. Поэтому при ее обсуждении лучше всего попытаться поднять некоторые общие вопросы. Если этими вопросами мне удастся спровоцировать вас на рассуждение, быть может, вы сумеете дать на них какие-то ответы на основе своего личного опыта.

Первый вопрос, который я хочу поднять, таков: не скрывается ли в самой формулировке темы логическая ошибка? Она как бы подразумевает, что трудности в отношениях между мужчиной и женщиной по большей части обусловлены различием между полами. Это не так. Отношения между мужчиной и женщиной – мужчинами и женщинами – это, по сути, отношения между человеческими существами. Все, что есть хорошего в отношениях между одним человеческим существом и другим, хорошо и в отношениях между мужчинами и женщинами; все, что есть в человеческих отношениях плохого, плохо и в отношениях между мужчинами и женщинами.

Конкретные затруднения в отношениях между мужчиной и женщиной чаще всего объясняются не присущими им мужскими и женскими характеристиками, а спецификой отношений между одной личностью и другой.

Я вернусь к этой проблеме чуть позже, но сначала мне хотелось бы сделать еще одну оговорку касательно темы в целом. Отношения между мужчинами и женщинами – это отношения между победившей и побежденной группой. Такое заявление в 1949 году в Соединенных Штатах Америки может прозвучать странно и смешно; однако мы обязаны держать в памяти последние пять тысяч лет истории отношений между мужчинами и женщинами, дабы понимать, как история окрашивает нынешнюю ситуацию и нынешнюю установку между полами, а также то, что они знают и думают друг о друге. Только в этом случае мы сможем подойти к изучению вопроса о том, в чем именно отличаются мужчины и женщины; только тогда сможем определить, что характерно для отношений между мужчинами и женщинами и что является проблемой само по себе, а не просто проблемой человеческих взаимоотношений.

Позвольте начать с этого второго вопроса – определения отношений между мужчинами и женщинами как отношений между победившей и побежденной группой. Как я упомянул, в наши дни в Соединенных Штатах Америки такая мысль может показаться странной, поскольку вполне очевидно, что женщины, особенно в больших городах, не выглядят, не чувствуют и не ведут себя как побежденная группа.

Вокруг вопроса о том, кто сегодня является сильным полом в нашей городской культуре, ведется немало споров – и не без оснований. Однако я не думаю, что вопрос так уж однозначен. Все совсем не так просто, как кажется из утверждения, что в Америке женщины добились эмансипации и, следовательно, находятся в равных условиях с мужчинами. По моему мнению, отголоски борьбы, шедшей много тысяч лет, по-прежнему проявляются в том, как именно поддерживаются отношения между мужчинами и женщинами в нашей культуре.

Имеются убедительные основания полагать, что патриархальное общество в том виде, в каком оно просуществовало в Китае, Индии, Европе и Америке последние пять-шесть тысяч лет, – отнюдь не единственная форма организации жизни, известная обоим полам. Есть немало доказательств того, что (если не везде, то, во всяком случае, во многих регионах мира) патриархальным обществам, в которых господствовали мужчины, предшествовали общества матриархальные. Их главной характерной чертой было то, что центром общества и семьи являлись женщина и мать.

Женщина доминировала в общественной и семейной системах, и следы этого господства можно заметить в различных религиозных системах. Даже в историческом документе, с которым мы все знакомы, – в Ветхом Завете – найдутся следы этой древней организации.

Что вы обнаружите, прочитав историю Адама и Евы с некоторой долей объективности? Станет ясно, что проклятие накладывается на Еву и косвенно – на Адама, потому что властвовать над другими не лучше, чем подчиняться. В наказание за женский грех мужчина будет господствовать над нею, а ее влечение будет направлено к нему.

Что ж, если господство мужчин над женщинами утверждается как новый принцип, значит, было время, когда существовал иной уклад; действительно, имеются документы, подтверждающие сей факт. Если сравнить вавилонский рассказ о сотворении мира с библейским, то мы увидим, что в вавилонской истории, которая по времени предшествует библейской, все устроено совершенно иначе. В центре вавилонского повествования обнаруживается не бог мужского пола, а богиня Тиамат. Ее сыновья попытались свергнуть богиню, в конце концов победили и утвердили правление богов-мужчин под началом великого вавилонского бога Мардука.

Если заглянуть в библейскую историю творения, мы обнаружим, что она начинается там, где вавилонская история заканчивается. Бог создает мир с помощью слова; для того, чтобы подчеркнуть превосходство патриархальной культуры над матриархальной, библейская история сообщает нам, что Ева была создана из ребра мужчины, а вовсе не мужчина порожден женщиной.

Патриархальная культура – культура, в которой мужчинам будто бы судьбой предначертано властвовать над женщинами, быть сильным полом, – прочно укоренилась во всем мире. Действительно, сегодня некоторые следы древней матриархальной формы мироустройства можно найти только в небольших примитивных сообществах. Лишь совсем недавно владычество мужчины над женщиной начало ослабевать.

Трудно сказать, какая система лучше – матриархальная или патриархальная. На самом деле я считаю, что задавать вопрос в такой форме не следует вовсе, ведь можно сказать, что матриархальная система делает ударение на элементах природных связей, естественного равенства и любви; а патриархальная система больше фокусируется на элементах цивилизации, мышления, государства, изобретательности, индустрии, что она во многом прогрессивнее древней матриархальной культуры.

Человечество должно стремиться к тому, чтобы не иметь никакой иерархии, ни матриархальной, ни патриархальной. Мы должны прийти к такому положению дел, при котором представители обоих полов будут взаимодействовать друг с другом без всяких попыток захватить господство. Только таким образом они смогут дать волю своим истинным различиям, истинной полярности.

Важно понимать, что наша культурная система не является, хотя так может показаться, реализацией этой цели. Она знаменует окончание господства патриархата, однако два пола в ней еще не оказались друг с другом на равных. По-прежнему идет жаркая схватка. Я убежден, что эта борьба в какой-то степени является не просто индивидуальной борьбой между двумя людьми – она все еще связана с вековечной борьбой между полами. Это нескончаемый конфликт мужчины и женщины, которые запутались и оба не до конца понимают, в чем заключается роль другого.

В патриархальном обществе бытовали все типичные взгляды и предубеждения, которые правящая группа всегда выдумывает о тех, кем правит: женщины эмоциональны, недисциплинированны, тщеславны; они – как дети, им недостает организованности, они не такие сильные, как мужчины, – но они очаровательны.

Однако ясно, что эти представления о природе женщин, развившиеся в патриархальных обществах, в некоторых случаях прямо противоположны истине. Откуда взялась идея, будто женщины тщеславнее мужчин? Думаю, любой, кто уделит время изучению человечества, заметит, что если о мужчинах можно сказать хоть что-то, так это то, что они тщеславны. На самом деле почти во всем, что они делают, присутствует элемент желания порисоваться.

Женщины куда менее тщеславны, чем мужчины. Есть доля истины в том, что женщины иногда вынуждены проявлять некоторое тщеславие, потому что они либо находятся сейчас, либо оказывались в прошлом в ситуации, когда им, будучи так называемым слабым полом, приходилось искать чужой благосклонности; и все же, без сомнения, легенду о том, что женщины тщеславнее мужчин, опровергнет любой беспристрастный наблюдатель.

Или возьмем другой предрассудок, идею, будто мужчины выносливее женщин. Любая медсестра скажет вам, что процент мужчин, теряющих сознание при уколе или анализе крови, намного выше, чем процент женщин, и что женщины в целом гораздо лучше умеют переносить боль, от которой мужчины превращаются в беспомощных детей и просятся к матушке. Однако мужчины за многие века или даже тысячелетия успешно распространили представление о себе как более сильном и выносливом поле.

Что ж, в этом нет ничего удивительного. Это типичная идеология группы людей, которая вынуждена доказывать, что имеет право на власть. Если вы составляете не большинство, а почти ровно половину человечества, и на протяжении тысячелетий заявляете, что имеете право господствовать над другой половиной, вам неизбежно придется изобрести правдоподобную систему взглядов для того, чтобы убедить в этом другую половину – и особенно для того, чтобы убедить себя самих.

В восемнадцатом и девятнадцатом столетиях вопрос равенства мужчин и женщин встал крайне остро. В этот период зародилось очень любопытное явление: те, кто утверждал, что женщины должны иметь равные права с мужчинами, также утверждали, что между двумя полами нет никаких различий в психологическом плане. Как сформулировали французы, «душа беспола»; никакой психологической разницы нет. Противники же политического и социального равноправия женщин подчеркивали, часто весьма умно и тонко, насколько женщины психологически отличаются от мужчин. Конечно, мысль, к которой они снова и снова подводили таким образом, состояла в том, что из-за этих психологических различий женщины только выиграют и будут лучше выполнять свое предназначение, если не станут участвовать в общественной и политической жизни наравне с мужчинами.

Даже по сей день мы обнаруживаем подобное отношение у многих феминисток, прогрессистов, либералов или в любых группах сторонников равенства между людьми в общем и полами в частности; склонные к такой установке люди заявляют, что различий нет вовсе, или преуменьшают их. Они считают, что все возможные существующие различия порождены лишь культурной средой и образованием и что исходных психологических различий между полами, не вызванных подобными факторами среды или образования, попросту не существует.

Боюсь, у этой точки зрения, столь популярной среди защитников равноправия мужчин и женщин, много недостатков. Пожалуй, худший ее изъян в том, что она неверна. Столь же обоснованно заявлять, будто нет никаких психологических различий между национальными группами и будто всякий, кто произносит слово «раса», тем самым совершает нечто ужасное. Хотя вполне можно согласиться, что с научной точки зрения «раса» – не очень удачное слово, верно и то, что между представителями разных народов существуют различия в телосложении и темпераменте.

Вторая причина, почему такого рода логика кажется мне несовершенной, заключается в том, что она несет в себе ложные принципы. По ее предпосылке, равенство подразумевает необходимость всем быть похожими друг на друга, подразумевает тождество. В действительности же равенство и требование равенства подразумевают прямо противоположное, а именно, что, несмотря на все различия, ни один человек не должен быть орудием чьей-либо цели, что каждый человек является целью и имеет цель сам по себе. Оно означает для каждого человека свободу преследовать собственное своеобразие – как личности, как представителя данного пола, представителя данной национальности. Равенство предполагает не отрицание разнообразия, а возможность его наиболее полной реализации.

Вложив в понятие равенства необходимость отсутствия различий, мы укрепим те самые тенденции, которые ведут к обеднению нашей культуры – то есть к «автоматизации» индивидов и ослаблению того, что представляет собой наиболее ценную часть человеческого существования: раскрытие и развитие оригинальности каждого человека.

Употребляя слово «своеобразие», я хотел бы напомнить, какая странная судьба его постигла. Сегодня, называя человека «своеобразным», мы не вкладываем в этот эпитет ничего особенно лестного. Однако ему следовало бы быть величайшим комплиментом, который только можно сделать. Слово «своеобразный» должно означать, что конкретный человек не сдался, сохранил самое ценное зерно человеческого существования, свою индивидуальность, он уникален, не похож ни на кого другого во всем свете.

По моему мнению, распространенное в Америке ошибочное предположение о том, будто равенство синонимично тождеству, является одной из причин распространения в нашей культуре этого особого стремления – желания преуменьшать, прикрывать, оспаривать различия между полами. Женщины пытаются быть похожими на мужчин, мужчины иногда – на женщин, и полярность между мужским и женским, между мужчиной и женщиной начинает исчезать.

Я же считаю, что единственное решение этой проблемы, говоря в более или менее общих чертах, – это движение в сторону концепции полярности в отношениях между двумя полами. Вы ведь не скажете о положительном или отрицательном полюсе электрического тока, что один хуже другого. А скажете, что поле между ними создано их полярностью и что именно эта полярность является основой производительных сил.

Таким же образом два пола и то, что они воплощают (мужское и женское начала в мире, вселенной и каждом из нас), являются двумя полюсами, которые должны сохранять свое различие, свою полярность, дабы оставаться источником плодотворного динамизма, производительной силы, которая порождается именно этой полярностью.

Позвольте теперь подступить ко второй предпосылке: в любом данном обществе отношения между мужчинами и женщинами никогда не бывают лучше, чем отношения между человеческими существами в целом, и никогда не бывают хуже. Если бы мне нужно было выделить в наших межличностных отношениях то, что больше всего влияет на отношения между мужчинами и женщинами и вредит им, я упомянул бы явление, которое в своей книге «Человек для себя» назвал рыночной ориентацией. Я заговорил бы о том, что все мы ужасно одиноки, даже хотя на первый взгляд все социально активны и состоим в «контакте» с немалым количеством других людей.

Среднестатистический человек сегодня ужасно одинок и чувствует себя таковым. Он чувствует себя товаром; под этим я имею в виду следующее: он чувствует, что его ценность зависит от успеха, от продаваемости, от одобрения других. Он чувствует, что дело не в неотъемлемой его ценности, ни в том, что можно было бы назвать потребительной стоимостью его личности, ни в его способностях, ни в умении любить, ни в человеческих качествах, – кроме тех случаев, когда он может их продать, достигнуть с их помощью успеха, получить одобрение окружающих. Вот что я имею в виду под «рыночной ориентацией».

Этим объясняется тот факт, что самооценка у большинства людей сегодня очень хрупкая. Они считают себя достойными не из-за собственной убежденности: «Это я, я умею любить, умею думать и чувствовать», а потому, что их одобряют окружающие, потому что они умеют продать себя, потому что о них говорят: «Он замечательный» или «Она замечательная».

Естественно, когда чувство собственного достоинства человека зависит от других, оно становится ненадежным. Каждый день – это новая битва, потому что каждый день необходимо кого-то убеждать и доказывать себе самим, что вы не плохи.

Воспользуемся аналогией: вообразите, как чувствуют себя сумочки на прилавке магазина. Сумочка того фасона, который весь день хорошо покупали, вечером будет пребывать в приподнятом настроении; а другая сумочка – быть может, она слегка вышла из моды, слишком дорога или еще по какой-нибудь причине непопулярна – впадет в уныние.

Первая сумочка будет чувствовать себя замечательной, а вторая – недостойной, и все же «замечательная» сумочка, возможно, ничуть не красивее, не полезнее и не имеет никакого объективного преимущества в качестве перед другой. Непроданная же сумочка будет чувствовать себя ненужной. Ощущение собственной ценности сумочки в нашей аналогии будет зависеть от ее успеха, от того, сколько покупателей по той или иной причине предпочли ее другой.

В приложении к человеческой жизни это означает, что необходимо быть своеобразным, что личность человека должна быть всегда открыта для изменений, чтобы соответствовать последней модели. Вот почему родителям часто неловко в обществе своих детей. Дети лучше, чем родители, разбираются в новой моде. Однако родители вполне готовы учиться, слушать, впитывать. Они, как и дети, прислушиваются к последним котировкам на рынке личности.

Но где же найти эти рыночные котировки? Где их изучить? В фильмах, в рекламе спиртного, в рекламе одежды, в описаниях того, как одеваются и разговаривают влиятельные люди.

Модель считается устаревшей всего через несколько лет. Как-то раз я прочитал в журнале «Санди таймс» историю четырнадцатилетней девочки, которая призналась: мол, ее мать настолько старомодна, что до сих пор думает, будто сейчас на дворе 1945 год. Сначала я не понял. Подумал, это опечатка, и лишь потом осознал, что этой девочке 1945 год кажется страшной древностью. Но я уверен: мать девочки все-таки знала, что ей нужно спешить жить.

Как эта «рыночная ориентация» влияет на отношения между полами, между мужчинами и женщинами? Думаю, что, во‐первых, многое из того, что называют любовью, на самом деле является стремлением к успеху, к одобрению. Человеку нужно, чтобы кто-то говорил ему не только в четыре часа дня, но и в восемь, и в десять, и в двенадцать часов: «В тебе все хорошо, все отлично, ты справляешься». Это один из факторов.

Другой фактор заключается в том, что человек доказывает свою ценность, в том числе выбирая правильного партнера. Раз он должен быть новейшей моделью, то и у него также появляется право и обязанность любить новейшую модель. Этот принцип можно изложить без прикрас, процитировав восемнадцатилетнего юношу, которого спросили, чего он хочет добиться в жизни. Он ответил, что хочет купить машину получше; сменить «Форд» на «Бьюик», чтобы привлекать девушек более высокого полета.

Что ж, по крайней мере, этот парень был честен. Но мне кажется, что он высказал принцип, который, пусть и более завуалированно, в значительной степени определяет выбор партнеров в нашей культуре.

Рыночная ориентация оказывает на отношения между полами еще одно воздействие. В рыночной ориентации все построено на условностях, и мы стремимся не отставать от последней модели и поступать по последнему слову моды. Соответственно, роли, которые мы выбираем, особенно в отношениях между полами, строго соответствуют условностям, которым недостает равенства и единообразия. Часто они противоречат друг другу. Мужчина должен быть агрессивным в делах и нежным дома. Он должен жить работой, однако вечером не приходить домой усталым. Должен быть безжалостным с клиентами или конкурентами, но предельно честным с женой и детьми. Должен очаровывать всех – и все-таки самые глубокие чувства питать к своей семье.

Что ж! Бедняга пытается следовать этим условностям. Пожалуй, только тот факт, что он не воспринимает их слишком серьезно, не дает ему сойти с ума. То же самое верно и для женщин. Им тоже приходится проживать условности, не менее противоречивые, чем у мужчин.

Конечно, в каждой культуре всегда существовали условности, которые считались мужскими и женскими, маскулинными и фемининными; но раньше они имели хотя бы какую-то стабильность. В нашей культуре, где мы так сильно зависим от самого свежего веяния моды, от попадания в точку, от чужого одобрения, от соответствия чужим ожиданиям, настоящие качества, присущие нашим мужским или женским ролям, отходят в тень. В отношениях между мужчинами и женщинами осталось очень мало конкретики.

Когда выбор в отношениях между мужчинами и женщинами делается на основе рыночной ориентации и обусловленных условностями ролей, людям неизбежно становится скучно. Мне кажется, слово «скучно» не получает в полной мере того внимания, которого заслуживает. Мы обсуждаем самые разные ужасы, постигающие людей, но очень редко говорим об одной из ужаснейших бед на свете, а именно о скуке – скуке в одиночестве и, что даже хуже, о скуке вместе.

Многие люди видят всего два способа избежать этой скуки. Они борются с ней любым из множества приемов, которые предлагает наша культура. Ходят на вечеринки, заводят знакомства, пьют, играют в карты, слушают радио и так дурачат себя каждый день, каждый вечер. Либо – это отчасти зависит от того, к какому социальному классу они принадлежат – считают, что что-то изменится от смены партнера. Думают, что тот или иной брак не удался, потому что они выбрали не того партнера, и полагают, что смена партнера развеет скуку.

Они не понимают, что главный вопрос – это не: «Любят ли меня?», под которым по большей части скрываются вопросы: «Одобряют ли меня? Защищают ли? Восхищаются ли мною?». Главный вопрос – это: «Умею ли я любить?»

Задача и вправду трудная. Быть любимым и «влюбляться» очень просто – на короткое время, пока вам не наскучит и вы сами не наскучите. Но продолжать любить, не «разлюбить», и вправду сложно, хотя и не выше человеческих сил; на самом деле это важнейшая человеческая характеристика.

Если человек не умеет оставаться наедине с собой, искренне интересоваться другими и самим собой, то, какого бы партнера он ни нашел, через некоторое время ему все равно станет скучно. Если отношения между полами становятся для индивидуума способом сбежать от одиночества и изоляции, им не суждено реализовать тот потенциал возможностей, который предполагают настоящие отношения между мужским и женским началами.

Есть еще одно ложное убеждение, о котором мне хотелось бы упомянуть. Это убеждение, будто истинная сущность проблемы отношений между полами заключается в сексе. Тридцать лет назад мы – или многие из нас – так гордились, когда в эпоху сексуальной эмансипации казалось, что цепи прошлого рвутся и перед нами открывается новый этап человеческих отношений между полами. Однако результаты оказались не столь чудесными, как многие ожидали, ибо не все то секс, что блестит. Половое влечение имеет множество мотивов, которые сами по себе не являются сексуальными.

Пожалуй, гораздо больше, чем какой-либо другой стимул, к сексу толкает тщеславие; но также среди них имеются одиночество и протест против существующих отношений. Мужчина, которого тянет на новые сексуальные завоевания, думает, что его мотивирует половое влечение женщин к нему, но на самом деле им движет собственное тщеславие, стремление доказать свое превосходство над всеми другими самцами.

Нет таких половых отношений, которые были бы лучше, чем человеческие отношения между двумя людьми. Секс очень часто используют, желая срезать дорогу к близости, но это весьма обманчивый маневр. Хотя секс, безусловно, является элементом человеческих отношений, в нашей культуре он настолько перегружен самыми разными иными функциями, что, боюсь, эта на первый взгляд великая сексуальная свобода никоим образом не связана исключительно с сексом.

Что ж, знаем ли мы хоть что-нибудь о реальных различиях между мужчинами и женщинами? До сих пор все мои высказывания были отрицательными. Если вы ожидали услышать четкое изложение различий между мужчинами и женщинами, то, должно быть, разочарованы. Я не думаю, что эти различия нам известны. Мы никак не можем знать их ввиду обстоятельств, о которых я упомянул ранее. Если два пола тысячелетиями боролись между собой, если у них развились предрассудки друг против друга, характерные для такого воинственного положения, каким образом нам могут быть сейчас известны истинные различия?

Только забыв о различиях, забыв о стереотипах, мы сможем взрастить в себе ощущение того равенства, при котором каждый человек является самоцелью. Тогда-то, возможно, нам удастся что-либо выяснить о различиях между мужчинами и женщинами.

Однако мне хотелось бы упомянуть об одном различии, которое, по моему мнению, имеет определенное значение для успешных отношений между мужчиной и женщиной, – и потому нашей культуре следует уделить ему внимание. Мне кажется, что женщины, пожалуй, более способны к нежности, чем мужчины. Это неудивительно, ведь в отношениях женщины со своим ребенком нежность к нему является главным достоинством.

Сегодня модно, как всем известно, особенно если вам доводилось слушать лекции по психиатрии, уделять немалое внимание тому сроку, когда ребенка отлучают от груди, когда берут на руки и как проходит приучение к туалету; люди верят в действенность всех этих трюков при воспитании счастливого ребенка.

Но они забывают, что важно лишь одно – нежность матери к своему ребенку, а нежность подразумевает многое. Нежность подразумевает любовь, подразумевает уважение, подразумевает знания. Нежность по самой своей природе весьма отлична от секса, голода или жажды. С точки зрения психологии мы могли бы сказать, что такие влечения, как секс, голод и жажда, характеризуются самодвижущим динамизмом; они становятся все более и более интенсивными и заканчиваются относительно внезапной кульминацией, после которой человек достигает удовлетворения и на данный момент ничего больше не хочет.

Такова природа одного типа желания или влечения. Нежность принадлежит к другому типу. Нежность не самодвижима, у нее нет цели, нет кульминации, нет конца. Ее удовлетворение заключается в самом акте, в удовольствии быть дружелюбным, теплым, оберегать, уважать другого человека и делать этого другого человека счастливым. Мне кажется, нежность – одно из наиболее самоутверждающих и радостных переживаний, какие человек только может испытать, и большая часть людей на него способна. Для них в нежности нет ничего самоотверженного, ничего жертвенного. Жертвой нежность становится лишь для человека, который не способен быть нежным.

У меня сложилось впечатление, что в нашей культуре очень мало нежности. Возьмите истории любви в кино. Все страстные поцелуи вырезает цензура, а от зрителей ожидается, что они сами вообразят, сколь те замечательны. Фильмы якобы рассказывают о страсти. Многие, возможно, посчитают их не слишком убедительными; но другие решат, что именно так и должна выглядеть любовь. Но как часто вы видите в кино искреннюю нежность между полами? или между взрослыми и детьми? или между людьми вообще? Мне кажется, очень редко. Я не пытаюсь утверждать, что мы не способны к нежности, однако нежность в нашей культуре не приветствуется. Причина этого отчасти в том, что наша культура целеориентирована. У всего есть цель; все имеет конечную точку и должно куда-то двигаться, должно «к чему-то вести».

Да, мы вечно пытаемся экономить время, вот только потом не знаем, что с ним делать, и потому его убиваем. Но наш первый позыв – это куда-то двигаться. Мы очень слабо ощущаем сам процесс жизни без какого-либо направления, не умеем просто жить, просто есть, пить, спать, думать, чувствовать или видеть. Если жизнь не имеет цели, говорим мы, то какой в ней прок? У нежности тоже нет цели. Нежность не имеет физиологической цели облегчения или резкого удовлетворения, доставляемого сексом. У нее нет никакой цели, кроме радости от ощущения тепла, удовольствия и заботы о другом человеке.

Поэтому мы подавляем нежность. Люди, особенно мужчины, проявляя нежность, чувствуют себя некомфортно. Более того, сама попытка отрицать различия между полами, сделать мужчин и женщин похожими настолько, насколько это возможно, мешает женщинам проявлять нежность, на которую они способны и которая исконно присуща женскому началу.

Здесь я возвращаюсь к тому, с чего начал – к утверждению, что борьба между полами еще не окончена. Женщины в Америке добились значительной степени равенства. Это равенство не полное, но оно продвинулось намного дальше, чем в предыдущие эпохи. Однако женщинам по-прежнему приходится защищать свое достижение. Поэтому они вынуждены быть очень активными, чтобы доказывать, что имеют право на равенство, будучи настолько отличными от мужчин, насколько это возможно. Потому они подавляют порывы к нежности. В результате мужчинам не хватает нежности и они пытаются заменить ее, ища чужого восхищения ради утверждения своей самооценки. Поэтому они пребывают в состоянии постоянной зависимости и страха; а женщины – в состоянии фрустрации, ведь им не позволено с полной свободой играть «заповеданную» роль своего пола.

Картина, конечно, преувеличенная, и, если вы скажете, что дело не всегда обстоит так, что несправедливо настаивать на этом, я вполне с вами соглашусь; но, в конце концов, всякое обобщение требует мимолетного преувеличения.

Заключая свои заметки об отношениях между мужчинами и женщинами, я хотел бы еще раз подчеркнуть, что для того, чтобы узнать разницу между ними, нужно о ней забыть. Нужно позволить себе жить полной и спонтанной жизнью человеческого существа и не изводить себя вопросами: я типичный мужчина или типичная женщина? Гожусь ли я для роли, предписанной культурой? Успешно ли играю роль своего пола? Только если забыть о таких вопросах, фундаментальная полярность, которая существует между полами и внутри каждого человека, превратится в производительную силу.

Гендер и сексуальность

8. Сексуальность и характер

Фрейдовская теория сексуальности, впервые опубликованная в начале нынешнего века, бросила вызов поколению, по-прежнему непоколебимо верившему в сексуальные табу Викторианской эпохи. Фрейд показал, что стигматизация секса, результатом которой становится развитие чувства вины, способствует возникновению неврозов. Кроме того, он продемонстрировал, что отклонения от так называемого нормального сексуального поведения суть не случайные колебания, а элемент нормального полового развития от младенчества к юности и что сексуальные аберрации у взрослых представляют собой следы более ранних сексуальных девиаций, что их следует рассматривать как невротические симптомы, а не осуждать как моральные недостатки.

Ввиду того, что Фрейд и его школа сделали сексуальность фокальной точкой своей психологической теории, тем более удивительно, что вплоть до самого отчета Кинси, опубликованного в 1948 году, никаких масштабных исследований сексуального поведения психоаналитиками не предпринималось. Можно было бы представить, что все специалисты встретят эту публикацию с большим энтузиазмом как отчет о фактах, подтверждающих общее направление движения психоаналитической точки зрения, пусть даже в нем говорится лишь о манифестном поведении и не обсуждается проблема бессознательных мотиваций и характера. Однако, вопреки такому ожиданию, отчет Кинси вызвал недружелюбную критику некоторого числа психоаналитиков (надеюсь, что только меньшинства). Одно из замечаний, например, даже подразумевает, что Кинси никак не мог раздобыть столь обильные данные за такое короткое время, ведь другим психоаналитикам приходится, напротив, прилагать огромные усилия, чтобы собрать сравнительные данные об одном человеке даже после многочисленных бесед. Такой аргумент, конечно, всегда можно использовать в ситуации, когда одному исследователю что-то удалось лучше, чем предшественникам, но очевидно, что его нельзя считать серьезной критикой.

Рассматривая значимость отчета Кинси с психоаналитической точки зрения, мы должны прежде всего обсудить, каковы теоретические различия среди психоаналитических школ по вопросу роли пола в человеческом поведении. Фрейд и его последователи считали, что источник энергии человеческого поведения во многом является сексуальным. Существовало предположение, что нормальное развитие либидо может быть замедлено или искажено влиянием факторов окружающей среды, особенно в раннем детстве, и что своеобразие поведения и характера взрослого человека коренится в особенностях его сексуальных желаний и целей. Характеристики сексуальной жизни человека считались показательными для всей его совокупной личности.

В качестве примера можно взять те же садистские устремления. Фрейд предположил, что в определенный период развития ребенка садистские позывы становятся частью его сексуальных устремлений. Если эта ранняя фаза сексуального развития человека продолжит преобладать в сексуальной жизни, то во взрослом возрасте разовьется садизм – либо как сексуальное извращение, либо как структура характера, в которой главенствующую роль будет играть желание подавлять, унижать своих собратьев и доминировать над ними.

Еще одной иллюстрацией является «оральное желание». Фрейд полагал, что до того, как сексуальное влечение фокусируется на гениталиях, оно находит выражение более рассеянными способами через другие участки тела. С такой точки зрения младенец характеризуется преобладанием либидиозного удовольствия, связанного со ртом и функциями приема пищи и питья. Если на данной фазе сексуальной организации произойдет фиксация, поведение уже взрослого человека будет все еще определяться этим скрытым оральным желанием. Такой человек будет склонен «кормиться» и искать поддержки у окружающих, зависеть от них, желать их заботы и оставаться по большей части пассивным.

Предположение Фрейда заключается в том, что установка человека по отношению к другим людям является сублимацией (или «формированием реакции» против) тех сексуальных стремлений, которые доминируют в его личности; что эмоциональная адаптация индивидуума и то, как он налаживает межличностные отношения, определяется именно конкретной сексуальной адаптацией.

Фрейд попытался объяснить динамическую природу черт характера, объединив свою характерологию с теорией либидо. В традициях материалистического мышления, которое преобладало в естественных науках конца девятнадцатого века, полагавшего, что энергия является субстанциальной, а не релятивистской концепцией, Фрейд верил, что сексуальное влечение – это источник энергии формирования характера. С помощью ряда сложных и блестящих предположений он объяснил различные черты характера как «сублимации» (или «реактивные образования» против) различных форм сексуального влечения. Он истолковал динамическую природу черт характера как выражение их либидозного источника.

Развитие психоаналитической теории привело, параллельно с развитием естественных наук, подчеркивавших динамические взаимосвязи, к появлению новой концепции, которая основывалась на отношении человека к другим, к природе и к самому себе, к отказу от старой концепции изолированного индивидуума, «человека психологического». Эта концепция была весьма толково сформулирована Г. С. Салливаном[66] в определении психоанализа как «исследования межличностных отношений» (см. Sullivan 1940 и 1945). Межличностные отношения, которые Фрейд полагал результатом различных форм полового влечения, здесь считаются фактором, определяющим сексуальные устремления. Согласно такой позиции, не характер определяется сексуальным поведением, а сексуальное поведение определяется характером.

Понять эту «релятивистскую» концепцию помогут несколько иллюстраций. Если доминирующей чертой характера человека является склонность к манипуляции другими людьми как «вещами», которые можно использовать в собственных целях (см. мое описание «рыночной ориентации», Fromm 1947а), его сексуальная установка будет соответствовать этой черте характера. Такой человек воспринимает других как средство удовлетворения своих сексуальных потребностей и в лучшем случае действует по принципу «честной игры», обмена, при котором ни один из партнеров не отдает больше, чем получает. При такой ориентации характера сексуальные отношения переживаются как справедливый обмен, а не как близкая связь и любовь.

Авторитарный характер, чье отношение к другим определяется стремлением к власти и доминированию, проявляет те же самые характеристики и в своей сексуальной установке – начиная от полного пренебрежения к сексуальному партнеру и заканчивая удовольствием от причинения физической или эмоциональной боли. У человека податливого, с другой стороны, чертой характера, определяющей его сексуальное поведение, является мазохистская тенденция страдать и подчиняться, что часто приводит к импотенции и фригидности.

Описанные мною сейчас ориентации характера показывают, как сексуальные отклонения выводятся из структуры характера человека. Покупка «любви», садистские и мазохистские перверсии определяются доминирующими чертами в характере точно так же, как счастливые сексуальные отношения основываются на способности любить. У продуктивного человека, способного рассматривать связь с другим не с точки зрения «покупки» или завоевания и поражения, а с точки зрения равенства и взаимного уважения, сексуальное желание является выражением и реализацией любви.

Тот факт, что сексуальное поведение определяется характером, не противоречит тому, что само половое влечение коренится в химии нашего тела. Это влечение лежит в основе всех форм сексуального поведения, и лишь конкретный способ его удовлетворения, а не само оно, определяется структурой характера, взаимосвязью конкретного человека с миром.

Сексуальное поведение человека является одним из наиболее надежных ключей к пониманию характера. В отличие почти от любой другой деятельности, сексуальная активность по самой своей природе является интимной, следовательно, менее опирается на схемы и в большей степени отражает своеобразие индивидуума. Кроме того, интенсивность сексуального желания делает сексуальное поведение человека менее подвластным его собственному контролю.

Таким образом, пусть фрейдовское описание связи между сексуальным поведением и характером остается значимым по сей день, мы предлагаем ей иное объяснение. Как часто случается в истории научной мысли, путь к углублению теоретического понимания следует искать не в отрицании старой теории, а в новой ее интерпретации. По нашему мнению, сексуальное поведение является не источником, а продуктом структуры характера человека. Таким образом, отчет Кинси с его обилием данных о сексуальном поведении представляет собой бесценный источник информации для всякого, кто изучает социальную психологию и, в частности, психологию характеров.

Долгие века сексуальность носила стигму морально отрицательного или в лучшем случае нейтрального явления – если была санкционирована таинством брака. Любая сексуальная активность, не имеющая целью продолжение рода, а в особенности все сексуальные отклонения, считалась безнравственной. Общепринятое убеждение, лежащее в основе такой установки, гласило, что человеческая плоть есть источник соблазна и что добродетели можно достичь лишь подавлением инстинктивных потребностей.

В начале нашего века против этих моральных концепций поднялся бунт, подогреваемый трудами таких ученых, как Фрейд и Хэвлок Эллис[67]. Фрейд указал на то, что подавление сексуальности часто приводит к развитию невроза. Он обвинил современную ему культуру в том, что она жертвует психическим здоровьем в угоду требованиям пуританской морали. Но, судя по всему, сексуальные табу оказывают и другое, не менее значимое влияние: они стимулируют развитие в каждом человеке мощного чувства вины. Поскольку каждое нормальное человеческое существо с самого детства испытывает сексуальные устремления, то они неизбежно станут неисчерпаемым источником чувства вины, если культура заклеймит их как дурные. Чувство вины делает человека склонным повиноваться авторитетам, которые хотят подчинить его и использовать в своих целях. Зрелость и счастье неспособны существовать бок о бок со всеобъемлющим чувством вины.

Стигматизация секса имела и другое неприятное следствие: она сузила этику до крохотной области сексуального поведения, тем самым заслонив действительно значимые этические проблемы человеческого поведения. Понятие нравственности стало почти тождественным сексуальной нравственности и добродетели, соблюдению половых табу, постулируемых культурой. В результате заброшенным оказался важнейший вопрос этики – вопрос связи человека со своими собратьями. Недостаток любви, равнодушие, зависть и жажда власти считались менее значимыми этическими проблемами, чем соблюдение сексуальных условностей. Сущность этики затуманилась концепцией человеческой «плоти» как источника зла. А между тем, если изучить историю человечества, нетрудно заметить, что человеческие черты, которые представляют угрозу миру и счастью общества и отдельного человека, – это не сексуальные желания или другие страсти, проистекающие из нашего физиологического строения, а иррациональные «ментальные» страсти, такие как ненависть, зависть и честолюбие. На самом деле все инстинктивные физические влечения, включая сексуальные, безвредны даже в своих отклонениях и извращениях и не несут благополучию человечества никакой угрозы по сравнению с вредом, который наносят вышеупомянутые иррациональные страсти.

Но, пусть бунт против подавления сексуальности был здоровым и прогрессивным явлением, он способствовал возникновению противоположной крайности и довел до столь же несостоятельной позиции – до заявления, что к сексуальному поведению неприменима никакая этическая оценка.

Однако раз предметом этики являются именно наше поведение и чувства по отношению к собратьям, то как может сексуальное поведение – одно из наиболее важных выражений связи человека с окружающими – быть исключено из сферы этического суждения? Если мы полагаем, что любовь, уважение и ответственность за других являются фундаментальными этическими ценностями, сексуальное поведение следует воспринимать с точки зрения этих ценностей. В той степени, в которой та или иная форма сексуального удовлетворения коренится в характере человека, о ней можно судить как о любом другом характерологически значимом факторе поведения.

Примером связи между сексуальным поведением и подлинными этическими проблемами является наиболее древнее и повсеместное сексуальное табу – табу на инцест, обнаруживаемое в различных формах во всех первобытных культурах, а также в нашей собственной. Но даже сегодня запрет инцеста сохранил свою табуированную окраску и по-прежнему не связывается с вопросом характера и рациональной этики. Если бы, как полагает большинство людей, инцест действительно был редким извращением, не особенно значимым в нашей собственной культуре, то обсуждать эту проблему не было бы необходимости. Хотя верно, что простая и грубая форма инцеста, а именно возникновение сексуальных желаний между родственниками, сравнительно редка, тем не менее, если мы поймем, как инцестуозные желания коренятся в нашем характере, он и вправду предстанет нам как очень острая проблема.

Инцестуозную любовь можно понимать здесь как символ. Она символизирует неспособность любить «чужого», то есть человека, с которым мы не «знакомы» и не связаны узами крови и ранней близости. Ее дополнением является ксенофобия, ненависть и недоверие к «чужому». Инцест является символом тепла и безопасности материнского чрева и зависимости от пуповины, в противоположность независимой зрелости. Только через способность любить «чужого», распознавать себя в человеческой сущности другого человека и сопереживать ему, можно по-настоящему ощутить себя человеческим существом; только ощущая себя как человеческую индивидуальность, можно полюбить «чужого». Мы побороли инцест в узком смысле слова, как половые отношения между членами одной семьи, но по-прежнему практикуем инцест не в сексуальном, а в характерологическом смысле, поскольку не способны любить «чужого», человека другого социального происхождения. Расовые и националистические предубеждения являются симптомами инцестуальности в нашей современной культуре. С инцестом будет покончено лишь тогда, когда мы – каждый из нас – сможем не просто думать о чужом как о своем собрате, но ощущать и принимать его как такового.

Проблемы инцеста будет, пожалуй, достаточно для иллюстрации того, что я хочу сказать в общем о проблеме отношений между этикой и сексуальными желаниями. Здесь, как и в случае многих других сексуальных проблем, этически значимой является не сексуальность сама по себе, а лежащее в ее основе фундаментальное отношение к другим людям. Мы должны провести переоценку моральной составляющей секса. Моральное осуждение сексуальности и реакция на него – позиция полного этического релятивизма в вопросах секса – в качестве руководящих принципов оказались непригодными. Осознав психологическое значение сексуального поведения для совокупной человеческой личности, мы сможем понять, что оно все же подлежит этическому ценностному суждению.

Проблема секса и счастья тесно связана с этической проблемой, которую мы только что обсудили. Реакцией на предположение о том, что подавление сексуальности является не только основой добродетели, но и обязательным условием счастья, стало мнение, что сексуальное удовлетворение есть главенствующее условие счастья, если вообще не его синоним. Фрейд и его ученики подчеркивали, что сексуальное удовлетворение является одним из условий психического здоровья и счастья. Сегодня широко проповедуется и считается, что семейное счастье основано в первую очередь на сексуальном удовлетворении и что несчастливый брак можно исцелить с помощью более совершенных сексуальных методик. Однако факты как будто не поддерживают это предположение. Верно, что многие неврозы идут рука об руку с сексуальными расстройствами и многие несчастные люди также страдают от сексуальных расстройств; но неверно, что сексуальное удовлетворение является залогом психического здоровья и счастья или им тождественно. Психоаналитики часто сталкиваются с пациентами, у которых нарушена способность к любви и, следовательно, близости, но которые, тем не менее, весьма исправно функционируют в сексуальном плане и для которых сексуальное удовлетворение даже становится заменой любви, поскольку сексуальная потенция – это единственная способность, в которой они уверены. Неумение быть продуктивными во всех других сферах жизни и вытекающее из этого несчастье уравновешиваются и вуалируются для них сексуальной активностью. Значение сексуальных желаний и их удовлетворения можно определить лишь применительно к структуре характера. Сексуальные желания могут быть выражением страха, тщеславия или желания доминировать, а могут быть и выражением любви. Вопрос о том, способствует ли сексуальное удовлетворение счастью, полностью зависит от его роли в совокупной структуре характера.

Обсуждая отношения между сексуальным удовлетворением и счастьем даже в общих чертах в масштабе этого очерка, необходимо обратить внимание на фундаментальное противоречие в самой концепции счастья. Согласно одной из позиций, счастье следует определять полностью субъективно. При такой точке зрения счастье тождественно удовлетворению любого желания, какое только может возникнуть у человека. Счастье рассматривается как вопрос вкуса и предпочтения, независимо от качества конкретного желания. В отличие от этой релятивистской позиции, которая сегодня господствует в общественном сознании, позиция, представленная в традиции гуманистической философии, от Платона и Аристотеля до Спинозы и Дьюи[68], подчеркивает, что счастье, не будучи тождественным подчинению норме, установленной внешним авторитетом, тем не менее не «относительно», а подчиняется нормам, заложенным в человеческой природе. Счастье – это показатель того, что человек нашел ответ на вопрос человеческого существования, продуктивная реализация своего потенциала и, таким образом, одновременно единство с миром и сохранение целостности своего Я. Продуктивно расходуя свою энергию, человек увеличивает свои силы, он горит, не сгорая.

«Счастье – критерий превосходных достижений в искусстве жить, добродетели в том смысле, какой она имеет в гуманистической этике» (Fromm 1947a, стр. 189[69]).

Предположение, будто источником счастья является одно только сексуальное удовлетворение, а не наша способность любить, скрывает и затуманивает истинный предмет дискуссии не меньше, чем это делали викторианские предубеждения против сексуального удовлетворения. В обоих случаях сексуальность изолирована от совокупной личности и считается хорошей или дурной сама по себе, хотя оценку ей можно дать лишь в контексте совокупной структуры характера. Простое отрицание викторианского морального кодекса остается бессмысленным.

«Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель, и мы не потому наслаждаемся им, что сдерживаем наши похоти, а напротив, мы можем сдерживать наши похоти потому, что наслаждаемся им» (Спиноза, «Этика»[70]).

Если мы верим в значимость сексуального поведения для понимания характера, то нам следует считать отчет Кинси весьма важным для изучения «социального характера». Под социальным характером я понимаю ядро характера, общее для большинства членов определенной культуры, в противопоставление индивидуальному характеру, которым люди, принадлежащие к одной и той же культуре, отличаются друг от друга. Общество находится не вовне индивидов, из которых оно состоит, оно – совокупность этого множества индивидов. Эмоциональные силы, действующие в большинстве членов общества, оказывают мощное влияние на социальный процесс – стабилизируют его, изменяют или прерывают.

Изучение социального характера составляет основу проблемы «личности и культуры», ставшей одним из предметов особого интереса в современной социальной науке. К сожалению, прогресс в этой области пока идет медленно. Слишком большой упор делается исключительно на сбор данных о том, что люди думают (или считают, что должны думать), вместо изучения эмоциональных сил, лежащих в основе их мышления. Хотя для определенных целей опросы общественного мнения важны, нам нужно знать больше; они – неподходящий инструмент для понимания сил, действующих под поверхностью высказываемого мнения. Только зная эти силы, мы сможем предсказать, как члены общества будут реагировать в критических ситуациях на те идеи, в верности которым они клянутся, и на новые идеологии, которые они сейчас отвергают. С точки зрения социальной динамики каждое мнение стоит ровно столько же, сколько эмоциональная матрица, в которой оно укоренено.

Но мы не только не обладаем полной картиной социального характера во всей его совокупности, у нас нет даже исследований по наиболее насущным конкретным темам. Что, например, нам известно о счастье людей в нашей культуре? Верно, что в опросах общественного мнения многие ответили бы, что счастливы, поскольку такое чувство пристало уважающему себя гражданину. Но об уровне искреннего счастья или несчастья в нашей культуре остается лишь догадываться, а ведь именно это знание помогло бы ответить на вопрос, достигают ли наши институты цели, для которой они предназначены, то есть для обеспечения наибольшего счастья наибольшему числу людей. Или что мы знаем о том, в какой степени этические соображения, а не простой страх неодобрения или наказания, влияют на поведение современного человека? На то, чтобы увеличить вес этических мотивов, тратятся огромные объемы энергии и финансов. Однако об успехе этих усилий нам едва ли известно что-либо, кроме жалких догадок.

Или возьмем другой пример: что мы знаем о масштабах и власти разрушительных сил, которые кроются в среднестатистическом представителе нашей культуры? Хотя нельзя отрицать, что наши надежды на мирное и демократическое будущее во многом зависят от предположения, будто среднестатистического человека не обуревает дикая жажда разрушения, никто ничего не сделал для того, чтобы установить этот факт достоверно. Заявление о том, что большинство людей фундаментально деструктивны, столь же голословно, как и обратное мнение. Социологи до сих пор не приложили почти никаких усилий, чтобы пролить свет на этот важный вопрос.

Пренебрежение изучением фундаментальных проблем характера и культуры объясняется главным образом установкой большинства социальных психологов. Они полагают, что если феномен не поддается изучению способом, позволяющим провести точный и квантитативный анализ, то изучать его вообще не следует. Они пытаются имитировать методы, имеющие успех в естественных науках, и превращают «истинный научный метод» в фетиш. Вместо того, чтобы разработать новые методы, подходящие для изучения важных проблем в их собственной области, а именно людей и жизненных процессов, они выбирают для изучения те проблемы, которые соответствуют требованиям лабораторных методов. У них выбор проблем определяется методом, а не метод – проблемой.

Отчет Кинси должен воодушевлять всякого, кто изучает общество, по двум причинам: (1) его данные проливают свет на особенности человеческого поведения и, следовательно, при правильной интерпретации – на социальный характер. (2) Кинси удалось раздобыть полезные данные в области, которую ранее полагали неприступной. Хотя методы изучения социального характера неизбежно должны отличаться от количественно-статистического метода, оправданно использованного Кинси для исследования сексуального поведения, трудность формирования и применения подходящих методов для социальной характерологии не является необоримой. Эмпирические исследования, изучающие силы, которые движут массовым поведением, принесут значительные результаты, если социальные психологи возьмутся за свои проблемы с теми же храбростью и энергией, которые проявили Кинси и его коллеги.

Социальный характер и любовь

9. Себялюбие и любовь к себе

В современной культуре эгоизм находится под строгим запретом. Она учит, что эгоизм, себялюбие – это грех, а любовь к ближнему – добродетель. Несомненно, эта доктрина не только самым вопиющим образом противоречит практикам, распространенным в современном обществе, но также противопоставляется другому набору учений, предполагающему, что эгоизм является наиболее мощным и правомерным человеческим влечением и что каждый индивидуум, следуя императиву этого влечения, приносит наибольшую пользу всему человечеству. Существование этой последней идеологии не уменьшает веса доктрин, которые заявляют, что эгоизм – величайшее из зол, а любовь к ближнему – главнейшая добродетель. Эгоизм в том смысле, в каком о нем обычно говорят эти идеологии, более или менее синонимичен любви к себе. Альтернатив всего две: любовь к ближним, которая считается добродетелью, и себялюбие, которое считается грехом.

Классическое выражение этого принципа можно найти в теологии Кальвина. Человек в сущности своей плох и бессилен. Собственными силами и заслугами он не способен добиться ровным счетом ничего. «Мы принадлежим не себе, а Господу, – заявляет Кальвин на страницах «Наставлений в христианской вере» (Calvin 1928, книга III, стр. 619), – и становится понятно, что именно следует делать из страха не впасть в заблуждение и чему нужно посвятить всю свою жизнь. Мы не принадлежим себе. И поэтому наши планы, намерения и обязанности более не определяются нашими разумом и волей. Мы не принадлежим себе. Поэтому не будем ставить себе целью поиск того, что нужно нашей плоти. Мы принадлежим Господу – так будем жить и умирать для Него. Мы принадлежим Господу – так пусть все наши поступки направляют Его воля и мудрость. Мы принадлежим Господу – так пусть вся наша жизнь будет обращена к Нему как к единственной цели. О, как преуспел человек, который, сознавая, что не принадлежит себе, отбросил господство над собой собственного разума, чтобы успокоиться в Боге! Ибо самая страшная чума, поражающая людей и приводящая их к гибели, – это угождение самим себе. А врата спасения – это отказ от собственной мудрости, от желания чего-то ради самих себя и следование за одним только Господом»[71].

Человек должен не только сохранять убежденность в собственном абсолютном ничтожестве. Он должен также делать все возможное для принижения себя. «Я не называю смирением то состояние, когда мы думаем, что чем-то обладаем, – говорит Кальвин (там же, стр. 681), – если вы полагаете, что мы чем-то обладаем… Когда мы слышим из уст пророка, что Бог спасает людей угнетенных, а очи надменные унижает, то подумаем, во‐первых, что мы обретаем доступ к спасению, только отбросив всякую гордость и приняв подлинное смирение; а во‐вторых, что это смирение не есть скромность – внешний покров, создающий лишь видимость того, что мы склоняемся перед Богом… Это смирение представляет собой непритворное сердечное самоотречение, происходящее от искреннего чувства нашей ничтожности и нищеты».

Подобный упор на ничтожество и греховность индивидуума подразумевает, что ничто в себе не должно ему нравиться. Основой этой доктрины являются презрение и ненависть к себе. Кальвин выражается донельзя ясно; он называет любовь к себе «язвой» (там же, стр. 622).

Если индивидуум находит в себе что-то такое, «от чего становится себе приятен», то этим он демонстрирует грешное себялюбие. Такое благоволение к себе заставит его осуждать и презирать других. Следовательно, благоволить себе или любить в себе хоть что-то – один из величайших грехов, какие только можно вообразить. Он исключает возможность любви к ближнему и тождественен эгоизму.

Философия Канта имеет принципиальные отличия от теологии Кальвина, однако базовая установка относительно проблемы любви к себе остается неизменной. По мнению Канта, желать счастья другим – добродетель, в то время как желание собственного счастья остается этически «нейтральным», поскольку к тому стремится человеческая природа, а естественное стремление не может иметь положительного этического смысла (см. Kant 1908, особенно часть I, стр. 126). Кант признает, что не следует отказываться от притязаний на счастье; при определенных обстоятельствах забота о своем счастье бывает правильным поступком; отчасти потому, что здоровье, довольство и прочее подобное могут быть средствами, необходимыми для исполнения долга, отчасти потому, что отсутствие счастья – бедность – может отвлечь человека от исполнения долга (там же, ч. I, стр. 186). Но любовь к себе, стремление к собственному счастью ни в коем случае не может быть добродетелью. Стремление к собственному счастью как этический принцип не годится: «Он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку»[72] (там же; см., в частности, «Основы метафизики нравственности», раздел второй, стр. 61). Кант различает в эгоизме себялюбие, филавтию (благоволение, расположение к себе) и высокомерие – любование собой. «Разумное себялюбие» следует ограничивать этическими принципами, самолюбование следует подавлять, индивидуум должен ощущать свое ничтожество в сравнении со святостью моральных законов (там же, часть I, стр. 165). Он должен находить высшее счастье в исполнении долга. Реализация нравственного принципа – и, следовательно, обретение счастья индивидуумом, – возможны лишь в чем-либо целом, в нации, в государстве. И все же «благо, источник которого рассудок, [т. е.] сохранение уже существующей конституции, есть высший закон гражданского общества вообще, ибо это общество существует только благодаря этой конституции, – salus rei publicae suprema lex est[73]» (там же).

Несмотря на то, что Кант проявляет больше уважения к целостности личности, чем Кальвин или Лютер, он заявляет, что даже при самом тираническом правительстве человек не имеет права бунтовать, а карой за угрозу авторитету государя должно быть не что иное, как смерть (Kant 1907, стр. 126). Он подчеркивает заложенную в природе человека склонность к дурному (Kant 1934, особенно книга I), для подавления которой необходим нравственный закон, категорический императив, иначе человек превратится в зверя, а история человеческого общества закончится буйством анархии.

Обсуждая системы Кальвина и Канта, мы упомянули их фокус на ничтожестве человека. Но все-таки, как уже упоминалось, они также обращают внимание на автономию и достоинство индивидуума, и это противоречие пронизывает все их труды. В философии эпохи Просвещения вопрос притязаний и счастья человека даже более, чем Кант, подчеркивали другие философы, например Гельвеций. Эта тенденция в современной философии нашла беспрецедентное выражение у Штирнера[74] и Ницше. Формулировка, в которую они часто облекают данную тему – хотя она не обязательно отражает их истинные соображения, – родственна фундаментальной идее Кальвина и Канта о том, что любовь к другим и любовь к себе взаимно исключаются. Но, в противопоставление этим авторам, они определяют любовь к другим как слабость и самопожертвование, а эгоизм, себялюбие и любовь к себе называют добродетелью – и тоже запутывают дело, не проводя между этими явлениями четкого разграничения. Например, у Штирнера мы читаем: «Тут должен выступить имеющий решающее значение эгоизм, своекорыстие, а не принцип любви, не чувства, вытекающие из любви, – милосердие, добросердечность, благодушие, даже справедливость и правосудие (ибо и justitia[75] – проявление любви, продукт ее): любовь знает только жертвы и требует “самопожертвования”» (Stirner 1912, стр. 339[76]).

Та любовь, которую отвергает Штирнер, – это мазохистская зависимость, превращающая индивидуума в средство достижения целей кого-то или чего-то вне его самого. При таком понимании любви он едва ли мог избежать формулировки, постулировавшей безжалостный эгоизм в качестве цели. Следовательно, формулировка является весьма спорной и преувеличивает сущность проблемы. Положительный принцип, занимавший Штирнера, был направлен против установки, которая многие века пропитывала христианское богословие – и ярче всего проступала в доживавшем свой век немецком идеализме; против установки, которая требовала от человека подчиняться и искать точку опоры в авторитете и принципе, существующим вне его самого. Конечно, Штирнер не был философом масштабов Канта или Гегеля, однако ему хватило смелости радикально взбунтоваться против той стороны идеалистической философии, которая отрицала конкретного человека и тем самым помогала абсолютистскому государству сохранять свою деспотичную власть над ним. Хотя по глубине мысли и размаху эти два философа не идут ни в какое сравнение, установки Ницше и Штирнера во многих отношениях сходны. Ницше тоже клеймит любовь и альтруизм как выражение слабости и самоотрицания. По Ницше, поиск любви характерен для рабов, которые не способны бороться за желаемое и поэтому пытаются добиться своего с помощью «любви». Следовательно, альтруизм и любовь к человечеству являются признаками вырождения (см. Nietzsche 1910, в частности, параграфы 246, 362, 369, 373 и 728). Для него сущность качественной и здоровой аристократии заключается в том, что она готова пожертвовать бесчисленным количеством людей ради своих интересов без всяких угрызений совести. Общество «имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия» (Nietzsche 1907, с. 225[77]). Можно найти еще множество цитат, иллюстрирующих подобный дух садизма, презрения и грубого эгоизма. Эту сторону Ницше часто называют «философией Ницше». Неужели это правда? Неужели таков «истинный» Ницше?

Чтобы ответить на этот вопрос, потребовался бы подробный анализ трудов философа, который невозможно провести в рамках этой работы. Высказать суждения, представленные выше, Ницше побудили самые разнообразные причины. Во-первых, как и в случае Штирнера, его философия – это реакция, бунт против философской традиции подчинения человека авторитету и принципу, существующим вне его самого. Такая склонность к преувеличениям явно носит реактивный характер. Во-вторых, Ницше терзали тревожность и чувство своей уязвимости, и, видимо, именно здесь следует искать причину садистских побуждений, приводивших к таким формулировкам.

Тем не менее, упомянутые черты не кажутся мне «сутью» личности Ницше, а соответствующие взгляды – сутью его философии. Наконец, Ницше разделял некоторые натуралистические идеи своего времени в том виде, в каком их выражала материалистически-биологическая философия, для которой были характерны рассуждения о физиологических источниках психических явлений и о «выживании наиболее приспособленных». Такая интерпретация не отменяет того факта, что Ницше разделял убеждение, будто между любовью к окружающим и любовью к себе существует противоречие. Но все же важно заметить, что взгляды Ницше содержат зерно мысли, развитие которой может преодолеть эту ложную дихотомию. «Любовь», на которую он ополчился, коренится не в силе человека, а в его слабости. «Любовь к человеку без какой-либо освящающей ее и скрытой за нею цели есть больше глупость и животность… кто бы ни был человек, впервые почувствовавший и «переживший» это… – да будет он для нас навсегда святым и достойным почитания как человек, полет которого был до сих пор самый высокий и заблуждение самое прекрасное!» Ницше прямо утверждает: «Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите» (Nietzsche 1910, стр. 75[78]). Индивидуум имеет для Ницше «слишком малое значение» (там же, абз. 785). «Сильный», «настоящий» человек – тот, «кто не хочет иметь слишком много добродетелей. Одна добродетель есть больше добродетель, чем две, ибо она в большей мере есть тот узел, на котором держится напасть. Я люблю того, чья душа расточается, кто не хочет благодарности и не воздает ее: ибо он постоянно дарит и не хочет беречь себя» (там же, абз. 935).

Этим духом пронизана вся работа «Так говорил Заратустра»: «Один идет к ближнему, потому что он ищет себя, а другой – потому что он хотел бы потерять себя». (там же, стр. 76).

Сущность этих взглядов заключается в том, что любовь есть проявление изобилия, ее предпосылка – сила индивидуума, способного отдавать. Любовь – это утверждение: «То, что она любит, она еще хочет – создать!» (там же, стр. 102). Любовь к другому человеку добродетельна лишь тогда, когда рождается из внутренней силы, но презренна, если становится выражением фундаментального неумения быть собой. (Ср. Nietzsche 1910, абз. 820; Nietzsche 1911, абз. 35; Nietzsche 1911а, абз. 2; архив Ницше, стр. 63–64.)

Однако факт заключается в том, что Ницше оставил проблему отношений между любовью к себе и любовью к другим неразрешенной антиномией, даже если, интерпретируя его тексты, мы можем предположить, в каком направлении следовало бы искать решение. (Ср. немаловажную статью Макса Хоркхаймера[79] [1936] о проблеме эгоизма в современной истории.)

Доктрина о том, что себялюбие является наихудшим злом, которого следует избегать, и что любовь к себе исключает любовь к другим, вовсе не ограничивается сферами теологии и философии. Это один из стандартных подходов, которые сегодня используются дома, в школе, в церкви, в кино, в литературе и во всех других инструментах социального внушения. «Не будь эгоистом» – фраза, которую из поколения в поколение произносят, обращаясь к миллионам детей. Точный ее смысл определить сложно. На сознательном уровне для большинства родителей она означает не быть самовлюбленным, неделикатным, безразличным к окружающим. Но на самом деле они вкладывают в эти слова нечто большее. «Не будь эгоистом» означает: не делай того, что хочется, отказывайся от своих желаний в пользу тех, кто наделен властью, то есть родителей, а позже – и общественных институтов. Призыв «не быть эгоистом» в конечном счете обладает той же двусмысленностью, какую мы наблюдали в кальвинизме. Помимо своего очевидного смысла он означает «не любить себя», «не быть собой», подчинить свою жизнь чему-то более важному, чем ты сам, будь то внешняя сила или интернализация этой силы в виде «долга». Призыв «Не будь эгоистом» становится одним из мощнейших идеологических орудий для подавления спонтанности и свободного развития личности. Под давлением этого лозунга от человека требуют любой жертвы и полного повиновения: «неэгоистичными» объявляются лишь те цели, которых индивидуум достигает не ради себя самого, а ради кого-то или чего-то внешнего.

Следует повторить, что эта картина в известном смысле однобока. Помимо доктрины о вреде себялюбия в современном обществе пропагандируется и совершенно противоположная: думайте о пользе для самих себя, поступайте так, как лучше для вас, – таким образом вы принесете наибольшую пользу себе и всем окружающим. На этом утверждении – что эгоизм индивидуума составляет основу достижения всеобщего благосостояния – построен конкурентный капитализм. Может показаться странным, что одна и та же культура проповедует столь противоречивые принципы. Но в том нет никаких сомнений. В результате этого противоречия человек испытывает замешательство. Попытки следовать двум противоположным доктринам серьезно замедляют процесс интеграции личности и часто приводят к формированию невротического характера. (Данный феномен описывали Хорни [1937] и Линд [1939].)

Необходимо заметить, что эти противоречивые установки выполняют важную социальную функцию. Доктрина о том, что каждому следует искать свою личную выгоду, стала очевидно необходимым стимулом для частной инициативы, на которой построена современная экономическая структура. Социальная функция доктрины «неэгоизма» всегда была неоднозначной. Широким массам, уровень жизни которых вынужденно ограничивался пропитанием, она помогала отказаться от желаний, недостижимых при существовавшем общественно-экономическом строе. Было важно, чтобы этот отказ не связывался с внешним давлением, поскольку осознание такого давления могло привести к выводу о собственной ущемленности и к ожесточению по отношению к обществу. Во избежание подобной реакции покорность объявляется добродетелью. Эта сторона социальной функции запрета любви к себе вполне наглядна, а вот другая – влияние этого запрета на привилегированное меньшинство – несколько сложнее. Понятной она становится, только если мы углубимся в смысл слова «себялюбие». Означай оно заботу о своей экономической выгоде, это, вне всяких сомнений, стало бы серьезной помехой для экономической инициативы дельцов. Но на самом деле это слово, особенно на ранних стадиях развития английской и американской культуры, означало, как уже отмечалось ранее, «не делай того, что хочешь», не наслаждайся жизнью, не трать деньги и энергию на удовольствия, а считай работу, успех и процветание своим долгом.

Огромное достижение Макса Вебера состоит в демонстрации того, что этот принцип, названный им innerweltliche Askese (внутренний аскетизм), был важным условием формирования установки, которая предписывала направлять всю энергию на труд и выполнение долга (см. Weber 1930). Поразительные достижения современного общества в экономической сфере были бы невозможны без этой установки, направившей всю человеческую энергию на бережливость и неустанный труд. Анализ структуры характера современного человека, появившегося в шестнадцатом столетии, выходит за рамки этой статьи. Здесь довольно будет сказать, что экономические и социальные перемены пятнадцатого и шестнадцатого веков развеяли чувство безопасности и «принадлежности», характерное для членов средневекового общества. Социально-экономическое положение городского среднего класса, крестьянства и аристократии пошатнулось до самого основания (ср. Pascal 1933; Kraus 1930; Tawney 1926); появились проблема обнищания, угрозы традиционным экономическим позициям, а также новые возможности для экономического успеха. Религиозные и духовные связи, создававшие для личности сбалансированный и безопасный мир, были разорваны. Индивидуум обнаружил себя совершенно одиноким в этой жизни, рай оказался потерян навсегда, а успех и неудачу теперь определяли законы рынка. Базовой формой отношений с окружающими стала безжалостная конкуренция. Результатом всего этого явилось новообретенное чувство свободы, сопровождавшееся, однако, повышенным уровнем беспокойства. Эта тревога, в свою очередь, привела к беспрецедентной готовности покоряться религиозным и светским властям, ставшим еще более суровыми, чем прежде.

Новый индивидуализм, с одной стороны, и тревожность и подчинение властям, с другой, нашли идеологическое выражение в протестантизме и кальвинизме. В то же время эти религиозные доктрины многое сделали для развития и укрепления новых установок. Но еще более важным, чем подчиненность внешним властям, было то, что власти оказались интернализованы, что человек стал рабом хозяина внутри себя, а не снаружи. Этот внутренний хозяин заставлял человека неотступно трудиться и стремиться к успеху, ни минуты не позволяя ему быть самим собой и наслаждаться жизнью. В человеке развился дух недоверия и враждебности, направленных не только на внешний мир, но и на него самого.

Этот современный тип человека был эгоистичен в двояком смысле: он мало заботился о других и беспокоился о собственной выгоде. Но был ли этот эгоизм действительно заботой о себе как об индивидууме со всем его интеллектуальным и чувственным потенциалом? Не стал ли «он» придатком социально-экономической роли, винтиком в экономическом механизме, пусть иногда и важным? Не был ли он рабом этого механизма, даже если субъективно полагал, что выполняет собственные приказы? Тождественен ли его эгоизм любви к себе или, наоборот, коренился в самом ее отсутствии?

Мы должны повременить с ответом на эти вопросы, так как нам нужно еще закончить краткий обзор доктрины себялюбия в современном обществе. Табу на эгоизм далее укрепилось в авторитарных системах. Одним из идеологических краеугольных камней национал-социализма является принцип «Общественное благо важнее частного» («Gemeinnutz geht vor Eigennutz»). Согласно первоначальной методике пропаганды национал-социализма, мысль была сформулирована в форме, которая позволяла рабочим поверить в «социалистическую» часть нацистской программы. Однако если мы рассмотрим ее значение в контексте всей нацистской философии, то увидим, что подразумевается следующее: индивидуум не должен ничего желать для себя; ему следует находить удовлетворение в устранении своей индивидуальности и в причастности в качестве крохотной частицы к великому целому народа, государства или лидера как символа. В то время как протестантизм и кальвинизм, даже подчеркивая ничтожность отдельно взятого человека, проповедовали индивидуальную свободу и ответственность, нацизм фокусировался по большей части на первом. Исключением считались только «рожденные» быть предводителями, но даже они должны были ощущать себя орудиями кого-то, стоящего выше в иерархии, а верховный лидер – воспринимать себя орудием судьбы.

Учение о том, что любовь к себе тождественна «себялюбию» и противопоставлена любви к ближним, пронизывает теологию, философию и все проявления нашей повседневной жизни; было бы удивительно не обнаружить ту же доктрину в научной психологии, но уже как якобы объективную констатацию фактов. В качестве иллюстрации можно привести фрейдовскую теорию нарциссизма. Вкратце, Фрейд утверждает, что в человеке заложен определенный объем либидо. Изначально у младенца объектом всего либидо является собственная личность ребенка – таков первичный нарциссизм. Позже либидо перенаправляется от собственной личности на другие объекты. Если же «объектные отношения» человека оказываются заблокированными, либидо отделяется от объекта и возвращается к собственной личности – это вторичный нарциссизм. Согласно Фрейду, существует почти механическое переключение между любовью к своему Я и любовью к объектам.

Чем больше любви я направляю на внешний мир, тем меньше люблю себя, и наоборот. Исходя из этого, Фрейд описывает феномен влюбленности как обеднение любви к себе, потому что вся любовь обращается к внешнему объекту. Фрейдовская теория нарциссизма содержит, в сущности, ту же идею, которая пронизывает протестантскую религию, идеалистическую философию и повседневные формы современной культуры. Это само по себе не указывает на то, прав он или нет. Однако такой перевод общего принципа в категории эмпирической психологии дает нам прочное основание для исследования этого принципа.

Возникают следующие вопросы: поддерживают ли психологические наблюдения то утверждение, что между любовью к себе и любовью к другим существует фундаментальное противоречие и переключение? Являются ли любовь к себе и себялюбие одним и тем же феноменом? Есть ли между ними отличия или, быть может, они вовсе противоположны?

Прежде чем обратиться к обсуждению эмпирической стороны проблемы, можно отметить, что с философской точки зрения представление о противоположности любви к другим и любви к себе несостоятельно. Если любить ближнего своего, потому что он – человек, добродетельно, то почему не следует любить и самого себя? Принцип, провозглашающий любовь к человеку, но запрещающий любить себя, отделяет меня от всех прочих человеческих существ. Но для того, чтобы глубже всего испытать переживание человеческого существования, его нужно прожить в связи с самим собой. Нет такой общности людей, в которую не включен я сам. Доктрина, провозглашающая такое исключение, уже самим этим фактом доказывает свою объективную неискренность.

Здесь мы подошли к тем психологическим посылкам, на которых строятся выводы данной статьи. В общем и целом эти идеи таковы: не только другие люди, но и мы сами являемся «объектом» наших чувств и установок; наши отношения с другими и с собой не просто не противоречат друг другу – они по большей части параллельны. (Эта точка зрения подчеркивается у Хорни – см. Horney 1939, особенно главы 5 и 7.) В применении к обсуждаемой проблеме это значит, что любовь к другим и любовь к себе ни в коей мере не исключают друг друга. То же самое можно сказать о ненависти к другим и ненависти к себе. Соответственно можно сказать, что установка на любовь к себе обнаруживается у тех, кто способен хотя бы немного любить других. Ненависть к себе неотделима от ненависти к другим, даже если на первый взгляд кажется, что верно противоположное. Иными словами, в части разграничения между «объектами» и собой любовь и ненависть принципиально неразделимы.

Чтобы разъяснить это положение, необходимо обсудить проблему ненависти и любви. Что касается ненависти, можно выделить «реактивную ненависть» и «ненависть, обусловленную характером». Под реактивной ненавистью я подразумеваю ту, которая, в сущности, является реакцией человека на угрозу его жизни, безопасности, идеалам или тому другому человеку, кого он любит и с кем себя отождествляет. Ее предпосылкой служит положительное отношение человека к своей жизни, к другим людям и к идеалам. Там, где существует могучее утверждение жизни, обязательно возникает сильная ненависть, если на жизнь нападают. Там, где есть любовь, обязательно всколыхнется ненависть, если на любимого человека нападут. Если человек страстно стремится к чему-либо и объект его стремления подвергается нападкам, в нем обязательно вспыхнет ненависть к нападающему. Такая ненависть – контрапункт жизни. Она вызывается конкретной ситуацией, ее целью является уничтожение нападающего и, в большинстве случаев, она утихает, когда нападающий оказывается побежден. (Ницше – 1911а, абз. 2 – подчеркивал творческую функцию разрушения.)

Ненависть, обусловленная характером, – иное явление. Безусловно, ненависть, укрепившаяся в структуре характера, когда-то зародилась как реакция на конкретный опыт, пережитый в детстве. Затем она стала чертой характера человека, в котором развилась неприязнь. Эта базовая неприязнь заметна даже тогда, когда она не выливается в явную ненависть. В выражении лица, жестах, голосе, выборе шуток, в мелких ненамеренных реакциях есть что-то такое, что производит на наблюдателя впечатление примет фундаментальной неприязненной установки, которую еще можно описать как постоянную готовность ненавидеть. Это основа, из которой возникает реактивная ненависть, если и когда ее провоцирует конкретный стимул. Эта реакция ненависти может быть абсолютно рациональной; на самом деле она полностью сходна с ситуациями, которые мы описали как вызывающие реактивную ненависть. Однако между ними существует фундаментальное различие. В случае реактивной ненависти именно ситуация создает ненависть. В случае обусловленной характером ненависти «холостая» неприязнь актуализируется ситуацией. Когда эта базовая ненависть пробуждается, человек как бы испытывает что-то вроде чувства облегчения, словно он рад найти рациональную возможность дать выход своей хронической враждебности. Он явно получает от своей ненависти особое удовлетворение и удовольствие, которых не наблюдается в случае ненависти, реактивной по своей сути.

В случае соразмерности между реакцией ненависти и внешней ситуацией мы говорим о «нормальной» реакции, даже если это актуализация ненависти, обусловленной характером. От этой нормальной реакции до реакции «иррациональной», обнаруживаемой в невротической или психотической личности, налицо бесчисленные переходные состояния, и тут невозможно провести четкую демаркационную линию. При иррациональной реакции ненависти эмоция выглядит несоразмерной конкретному поводу. В качестве примера позвольте привести реакцию, которую психоаналитики могут наблюдать в избытке; анализируемому приходится подождать десять минут, потому что аналитика что-то задержало. Анализируемый входит в комнату, вне себя от ярости из-за обиды, нанесенной ему аналитиком. Крайние случаи можно наблюдать более отчетливо у психотических личностей; у тех непропорциональность еще более поразительна. Ненависть у больного психозом вызывается тем, что с точки зрения реальности вообще не оскорбительно. Однако с позиции его собственных ощущений это все именно таково, и потому иррациональная реакция иррациональна лишь с позиции внешней объективной реальности, а не с субъективной точки зрения затронутого человека.

Хроническая неприязнь также может целенаправленно разжигаться и превращаться в открытую ненависть с помощью социального внушения, то бишь пропаганды. Чтобы такая пропаганда, призванная внушить людям ненависть к неким объектам, возымела эффект, она должна отталкиваться от характерообусловленной неприязни в структуре личности членов тех групп, к которым она обращена. Примером может послужить притягательность нацизма для той группы, которая сформировала его ядро, – для низов среднего класса. Латентная неприязнь была типичным свойством членов этой группы задолго до того, как ее актуализировала нацистская пропаганда, и потому они стали для этой пропаганды столь благодатной почвой.

Психоанализ в изобилии предоставляет возможности для наблюдения условий, ответственных за укоренение ненависти в структуре характера.

Решающими факторами для разжигания характерообусловленной ненависти можно назвать все различные способы, которыми блокируются или искореняются спонтанность, свобода, эмоциональная и физическая экспансивность, развитие «самости» ребенка. Средства для достижения этого разнообразны; они варьируются от открытой, устрашающей враждебности и террора до вкрадчивого и «доброго» влияния «анонимного авторитета», который открыто ничего не запрещает, но говорит: «Знай, то или это тебе понравится или не понравится».

Простая фрустрация инстинктивных импульсов не вызывает глубоко укореняющейся враждебности; она провоцирует лишь реактивную ненависть. Однако Фрейд предполагал обратное, и на этом основана его концепция эдипова комплекса; она подразумевает, что фрустрация сексуальных желаний, направленных на отца или мать, порождает ненависть, которая, в свою очередь, ведет к тревожности и подчинению. Безусловно, фрустрация часто проявляется как симптом чего-то, что и в самом деле вызывает неприязнь: возможно, ребенка не принимают всерьез, блокируют его порывы, ограничивают свободу. Но суть вопроса заключается не в изолированной фрустрации, а в борьбе ребенка с силами, которые стремятся подавить его свободу и спонтанность. Борьба за свободу может принимать множество форм, а поражение – скрываться за множеством масок. Ребенок может быть готов интернализовать внешний авторитет и стать «хорошим», он может открыто бунтовать и все же оставаться зависимым. Он может гнаться за чувством «принадлежности», полностью копируя предоставленные ему культурные формы за счет потери индивидуальной самости, – результатом всегда в какой-то степени будет внутренняя пустота, чувство ничтожности, тревожность и обусловленные всем этим хроническая ненависть и ресентимент, который Ницше очень метко назвал Lebensneid – завистью к жизни.

Однако между ненавистью и этой завистью к жизни есть небольшое различие. Целью ненависти является, в конечном счете, уничтожение объекта, существующего вне меня самого. Разрушая его, я обретаю относительную силу, пусть не абсолютную. В случае зависти к жизни неприязненная установка тоже имеет целью уничтожение других, однако не для того, чтобы обрести относительную силу, а чтобы получить удовлетворение от знания, что другие не могут наслаждаться тем, чем – по внешним или внутренним причинам – я не могу наслаждаться сам. Она стремится устранить боль, коренящуюся в моей собственной неспособности к счастью, сделав так, чтобы вокруг не осталось никого, кто уже самим своим существованием демонстрировал бы, чего мне недостает.

В принципе, развитие хронической ненависти в группе обуславливается теми же факторами. Различие здесь, как и в целом между индивидуальной и социальной психологией, заключается лишь в одном: в индивидуальной психологии мы ищем те индивидуальные и случайные условия, которые ответственны за черты характера, отличающие одного индивидуума от других членов группы, тогда как в социальной психологии нас интересует структура характера в тех случаях, когда она является общей и, следовательно, типичной для большинства членов этой группы. Что касается условий, мы ищем не случайные индивидуальные условия вроде излишней строгости отца или внезапной смерти любимой сестры, а те условия жизни, которые представляют собой общее переживание для группы как таковой. Иными словами, не ту или иную изолированную черту во всем образе жизни, а совокупную структуру фундаментальных жизненных переживаний, по сути, обусловленных социально-экономической ситуацией, в которой находится та или иная группа (ср. Fromm 1932а).

Ребенок проникается «духом» своего общества задолго до непосредственного знакомства с ним в школе. Родители структурой своего характера воплощают дух, господствующий в их обществе и классе, и передают эту атмосферу ребенку с самого дня его рождения. Таким образом, семья является «психическим агентом» общества.

Теперь нам уже ясно, каким образом все это соотносится с нашей проблемой дифференциации ненависти. В случае реактивной ненависти «причину» ненависти составляет стимул, являющийся одновременно и ее объектом; в случае характерообусловленной ненависти базовая установка, готовность к ненависти, существует независимо от объекта и до того, как стимул превращает хроническую неприязненность в явную ненависть. Как мы уже упомянули, изначально в детстве эту базовую ненависть породил кто-то из людей, но позднее она стала частью структуры личности, а объекты теперь играют для нее лишь второстепенную роль. Потому в случае этой ненависти принципиальной разницы между предметами вне меня и моим собственным Я не существует. Холостая неприязнь присутствует во мне постоянно; ее внешние объекты меняются в зависимости от обстоятельств, и лишь от определенных факторов зависит, не стану ли я сам одним из объектов собственной неприязни. Для того чтобы понять, почему в одном случае ненависть направляется на некоего человека, а в другом – на меня самого, необходимо знать специфические факторы, которые делают других или меня самого объектом манифестной ненависти в этой ситуации. Однако нас интересует в данном контексте общий принцип, гласящий, что характерообусловленная ненависть исходит от индивидуума и, как луч прожектора, иногда фокусируется на одном, а иногда – на другом объекте, в том числе и на мне самом.

Мощь этой базовой ненависти является одной из величайших проблем нашей культуры. В начале статьи мы продемонстрировали, что кальвинизм и протестантизм изображали человека в сущности своей дурным и презренным созданием. Чрезвычайно горяча была ненависть Лютера к бунтовавшим крестьянам.

Макс Вебер подчеркивает недоверие и враждебность к окружающим, которые пронизывают пуританскую литературу, изобилующую предостережениями против всякой уверенности в помощи и дружелюбии ближнего. Бакстер[80] советует относиться с глубоким недоверием даже к самому близкому другу. Т. Адамс[81] заявляет: «Он (знающий истину) понимает… что деньги делают человека богаче, но не добродетельнее, и поэтому предпочитает спокойный сон и чистую совесть тугой мошне… Он не стремится иметь больше того, что можно честно заработать… Понимающий человек» разбирается в чужих делах, но лучше всего в своих собственных. Он ограничивается своими делами и не сует попусту свою руку в огонь… Он видит лживость мира и поэтому полагается лишь на себя, а на других лишь настолько, чтобы они не нанесли ему ущерб своим разочарованием» («Труды пуританских богословов», цит. по: Weber 1930, стр. 222[82]).

Гоббс полагал, что человек по природе своей – хищное животное, полное враждебности, готовое убивать и грабить. Только путем общего согласия, подчинения власти государства можно установить мир и порядок. Кант в своем мнении о природе человека не слишком отличается от Гоббса – он тоже считает, что в природе человека заложена фундаментальная склонность ко злу. Среди психологов нередко встречается предположение, что хроническая ненависть составляет неотъемлемую часть человеческой природы. Уильям Джеймс считал ее настолько сильной, что принимал за данность утверждение, что все мы испытываем естественное отвращение к физическому контакту с другими людьми (ср. James 1893, особенно том 2, стр. 348). Фрейд в рамках своей теории о влечении к смерти предположил, что по биологическим причинам необоримая сила побуждает нас уничтожать либо других, либо самих себя.

Пусть некоторые философы эпохи Просвещения считали, что человек по природе своей добр и что неприязнь является продуктом условий, в которых он живет, но предположение о враждебности как неотъемлемой части человеческой природы пронизывает идеи образцовых мыслителей Нового времени, от Лютера до наших дней. Нам не требуется обсуждать, обоснованно ли это предположение. Так или иначе, философы и психологи, которые его придерживались, были искусными наблюдателями человеческого характера в рамках собственной культуры, пусть они ошибочно полагали, что современный человек по сути своей – не продукт истории, а именно то, чем создала его природа.

Хотя передовые мыслители ясно видели, сколь сильна неприязнь в современном человеке, популярные идеологии и убеждения масс склонны игнорировать это явление. Лишь относительно небольшое число людей отдает себе отчет в своей фундаментальной нелюбви к окружающим. Многие ощущают лишь, что другие им малоинтересны и не вызывают особенных чувств. Большинство совершенно не осознает интенсивности хронической ненависти как в себе, так и в других. Они знают и твердо заучили, что должны чувствовать: люди должны нравиться, их следует считать приятными, если только они не совершили акта агрессии. Сама неразборчивость этого понятия «нравиться» выдает, насколько оно непрочно, или, скорее, насколько в его компенсаторной природе сквозит фундаментальный недостаток теплоты.

В то время как распространенность потаенного недоверия и нелюбви к другим известна многим наблюдателям нашей общественной жизни, нелюбовь к себе осознается далеко не столь четко. Однако эту ненависть к себе можно назвать редкой, только имея в виду случаи, когда люди абсолютно открыто ненавидят или не любят себя. Чаще всего нелюбовь к себе не проявляет себя явным образом. Одним из наиболее частых косвенных проявлений неприязни к себе выступает широко распространенное в нашей культуре ощущение собственной неполноценности. Сознательно такие люди не чувствуют, что не любят себя: они ощущают лишь, что в чем-то уступают другим, ощущают свою глупость, непривлекательность или какое-либо другое конкретное воплощение чувства неполноценности.

Безусловно, динамика ощущений неполноценности сложна, и существуют факторы, отличные от того, с которым мы имеем дело. Тем не менее, без этого фактора никогда не обходится, и нелюбовь к себе или, по крайней мере, отсутствие теплоты в отношении собственной личности присутствует всегда и является динамически важной особенностью.

Еще более тонкой формой нелюбви к себе оказывается склонность к постоянной самокритике. Ее приверженцы не чувствуют себя неполноценными, но стоит им сделать одну ошибку или обнаружить в себе нечто такое, чего быть не должно, как их самокритика становится абсолютно несоразмерной масштабам совершенной ошибки или замеченного недостатка. Им необходимо быть либо совершенными по собственным меркам, либо, по крайней мере, достаточно совершенными по меркам окружающих для того, чтобы заслуживать любви и одобрения. Если они чувствуют, что в их действиях нет изъянов, или если им удается завоевать одобрение других, на душе у них спокойно. Иначе их захватывает ранее подавлявшееся чувство неполноценности. Здесь снова одним из источников такой установки становится фундаментальный недостаток теплоты к себе. Это станет еще более очевидным, если мы сравним такое отношение к себе с соответствующей установкой по отношению к другим. Например, мужчина считает, что любит женщину, но стоит ей совершить какую-то ошибку, как ему кажется, что она никуда не годится, или его отношение к ней полностью зависит от того, критикуют или хвалят ее другие. Не может быть никаких сомнений в том, что на фундаментальном уровне он не чувствует к ней любви. Только человек, полный ненависти, хватается за любую возможность, чтобы раскритиковать другого, и не пропускает ни одной его оплошности.

Однако наиболее распространенным выражением недостатка приязни к самим себе является то, как люди с собой обращаются. Люди – сами себе надсмотрщики; не будучи рабами внешнего господина, они поселили господина внутри себя. Этот господин суров и жесток. Он не дает ни минуты покоя, запрещает наслаждаться чем угодно приятным, не позволяет делать то, что они хотят. Если они все же идут на поводу своих желаний, то делают это украдкой и расплачиваются ощущением запятнанной совести. Даже погоня за удовольствиями – такая же обязательная повинность, как работа. Она не спасает от беспрерывной суетливости, которой пропитана жизнь. По большей части они этого даже не осознают. Но бывают и исключения. К примеру, банкир Джеймс Стиллман, в расцвете сил обретший богатство, престиж и влияние, которых добиваются лишь немногие, говорил: «Я никогда в жизни не делал того, что хотел, и никогда не буду» (ср. Robeson 1927).

Роль «совести» как способа интернализации внешних авторитетов и носителя глубоко укоренившейся неприязни к самому себе метко уловил Фрейд в формулировке своей концепции Сверх-Я. Он полагал, что Сверх-Я содержит в себе значительную долю фундаментальной деструктивности, присущей человеку от природы, и обращает ее против него самого с помощью идеи долга и нравственных обязательств. Несмотря на аргументы против теории Сверх-Я, которые здесь изложить невозможно (см. мое обсуждение этого вопроса: Fromm 1936а), Фрейд, без сомнения, остро ощущал враждебность и жестокость, заложенные в ту концепцию «совести», что развилась в Новое время.

То, что верно для ожесточения и ненависти, верно также и для любви. Однако любовь к другим и любовь к себе – проблема гораздо более сложная для обсуждения; тому есть две причины. Первая такова: в то время как ненависть – это феномен, который встречается в нашем обществе повсеместно и потому не представляет сложностей для эмпирического наблюдения и анализа, любовь – явление сравнительно редкое, поддающееся эмпирическому наблюдению лишь в контексте затруднений; следовательно, любое обсуждение любви угрожает оказаться неэмпирическим, попросту спекулятивным. Вторая причина, пожалуй, еще более весома. Нет в нашем языке слова, которым бы так злоупотребляли и торговали, как словом «любовь». Его проповедовали люди, готовые извинить любую жестокость, если она служила их цели; его использовали как прикрытие, заставляя людей жертвовать своим счастьем и подчинять все свое существо тем, кто извлекал выгоду из этой покорности. Его использовали как моральный фундамент для неоправданных притязаний. Оно сделалось настолько пустым, что для многих людей слово «любовь», пожалуй, не значит ничего более, чем «два человека прожили вместе двадцать лет, при этом ссорясь не чаще раза в неделю». Употреблять подобное слово опасно и даже как-то неловко. Однако психологу негоже до конца уступать этой неловкости. Проповедовать любовь – в лучшем случае дурновкусие. Но проводить беспристрастный и критический анализ феномена любви и разоблачать псевдолюбовь – а эти задачи неотделимы друг от друга, – обязанность, уклоняться от которой психолог не имеет права.

Само собой разумеется, что мы не станем пытаться здесь анализировать любовь. Даже для описания психологических феноменов, которые обычно охватываются термином «любовь», потребовалась бы добрая часть книги. Однако необходимо попытаться должным образом продемонстрировать основное направление мысли этой статьи.

Часто под видом «любви» преподносятся два тесно связанных друг с другом ее проявления – мазохистская и садистская любовь. В случае мазохистской любви человек отказывается от своего Я, инициативы и целостности, дабы полностью погрузиться в другого человека, который кажется более сильным. Из-за глубоко укоренившихся тревог, порождающих чувство, что человек не может крепко стоять на собственных ногах, он хочет избавиться от своего индивидуального Я и стать частью другого живого существа, чтобы тем самым обрести чувство уверенности и найти опору, которой ему не хватает в себе. Подобное отвержение собственного Я часто восхваляется как пример «великой любви». На самом же деле это форма идолопоклонства, а также акт уничтожения собственного Я. Тот факт, что это явление считают любовью, делает его еще более соблазнительным и опасным.

Садистская любовь, с другой стороны, проистекает из желания поглотить свой объект, сделать его безвольным орудием в собственных руках. Это влечение также коренится в глубинной тревоге и неспособности существовать в одиночку, но вместо того, чтобы находить силу, погружаясь в другого, человек обретает силу и уверенность в ограниченной власти над этим другим. Как мазохистская, так и садистская любовь служат выражением одной и той же базовой потребности, которая проистекает из фундаментальной неспособности быть независимым. Пользуясь биологическими терминами, эту базовую потребность можно назвать «потребностью в симбиозе». Садистской часто бывает любовь, которую родители испытывают к своим детям. Нет существенной разницы в том, является ли их доминирование явно авторитарным или искусно прикрытым, «современным». В обоих случаях оно обычно подавляет силу личности ребенка и ведет в последующие годы к развитию в нем указанных симбиотических тенденций. Садистская любовь нередка и среди взрослых. Часто в длительных отношениях устанавливаются постоянные роли: один партнер олицетворяет садистский, а другой – мазохистский полюс симбиотических отношений. Во многих других случаях происходит постоянная смена ролей – неустанная борьба за господство и подчинение, которую считают любовью.

По сказанному можно судить, что любовь неотделима от свободы и независимости. В противоположность симбиотической псевдолюбви, основной предпосылкой любви являются свобода и равенство: сила, независимость, целостность Я, которое способно крепко стоять на собственных ногах и переносить одиночество. Эта предпосылка верна как для любящего, так и для любимого человека. Любовь – это спонтанный акт, а спонтанность означает – буквально – способность действовать на основе собственной свободной воли. Если тревога и слабость Я лишают человека возможности обрести равновесие в самом себе, он не способен любить.

Чтобы полностью это понять, нужно рассмотреть, на что направлена любовь. Она является противоположностью ненависти. Ненависть – страстное желание разрушения; любовь – страстное утверждение своего «объекта». Это означает, что любовь – не «аффект», а активное стремление, целью которого является счастье, развитие и свобода выбранного «объекта». Это страстное утверждение невозможно, если собственное Я человека увечно, поскольку истинное утверждение всегда коренится в силе. Человек, чье Я искалечено, может любить только амбивалентно; то есть сильной частью себя он может любить, а покалеченной неизбежно должен ненавидеть.

Термин «страстное утверждение» легко понять неправильно; он не означает рассудочного утверждения в смысле сугубо рационального суждения. Он предполагает гораздо более глубокое одобрение, в котором участвует личность человека в целом: его рассудок, эмоции и чувства. Глаза, уши и нос часто бывают не менее надежными, чем мозг, в деле утверждения, или даже оказываются совершеннее. Если оно глубокое и страстное, то утверждение относится к сущности «объекта», а не только к отдельным качествам. Нет более сильного выражения любви Бога к человеку в Ветхом Завете, чем высказывание в конце каждого дня творения: «И увидел Бог, что это хорошо».

Существует еще одно возможное недопонимание, которого следует особенно избегать. Из сказанного можно сделать вывод, что всякое утверждение есть любовь, независимо от достоинств объекта любви. Это означало бы, что любовь есть чисто субъективное чувство одобрения и что проблема объективных ценностей роли в нем не играет. Возникает вопрос: можно ли любить зло? Здесь мы подходим к одной из сложнейших проблем психологии и философии, которую в рамках данной статьи едва ли возможно обсудить. Тем не менее, я должен повторить, что утверждение в используемом здесь смысле не является полностью субъективным. Любовь – это утверждение жизни, роста, радости, свободы, и, следовательно, по определению нельзя любить зло, которое воплощает собой отрицание, смерть, принуждение. Несомненно, даже субъективное чувство может быть приятным источником возбуждения и сознательно восприниматься под общепринятым обозначением любви. Человек может считать, что любит, но анализ его ментального содержания обнаруживает состояние, весьма отличное от того, что я описал здесь как любовь.

Во многом сходный вопрос возникает в отношении некоторых других проблем психологии, например проблемы того, является ли счастье абсолютно субъективным феноменом или включает в себя объективный фактор. Является ли человек, который находит «счастье» в зависимости и самоотдаче, счастливым потому, что чувствует себя таковым, или счастье всегда опирается на некоторые ценности, такие как свобода и достоинство? Заявление, что зависимые люди «счастливы», от века использовалось, чтобы оправдать доминирование над ними. Это негодная защита. Счастье неотделимо от определенных ценностей, и это не просто субъективное чувство удовлетворения. Взять, к примеру, мазохизм. Человек может найти удовлетворение в повиновении, пытке или даже смерти, но ни в повиновении, ни в пытке, ни в смерти счастья нет. Кажется, что такие соображения выходят за рамки психологии и принадлежат к области философии или религии. Я с этим мнением не согласен. Достаточно тщательный психологический анализ, учитывающий разницу в качествах чувств соответственно лежащей в их основе структуре личности, может продемонстрировать различие между удовлетворением и счастьем. Однако эти проблемы доступны психологии только в том случае, если она не пытается отстраниться от проблемы ценностей, если, в конечном счете, не уклоняется от вопроса о цели и смысле человеческого существования.

Любовь, как и характерообусловленная ненависть, коренится в постоянно наличествующей базовой установке – в готовности любить, которую можно назвать базовой симпатией. Конкретный объект активирует ее, но не порождает. Способность и готовность любить – это черта характера, такая же, как готовность ненавидеть. Трудно сказать, каковы условия, благоприятные для развития этой базовой симпатии. Судя по всему, существуют два основных условия, положительное и отрицательное. Положительное заключается просто в любви со стороны окружающих в детстве. Хотя любовь родителей к своим детям кажется чем-то само собой разумеющимся, это, скорее, исключение, а не правило. Потому данное положительное условие часто отсутствует. Отрицательным же условием является отсутствие всех упомянутых выше факторов, провоцирующих формирование хронической ненависти. Ученый, занимающийся наблюдением за детскими переживаниями, с полным правом заявит, что отсутствуют эти факторы нечасто.

Из предпосылки, что настоящая любовь основывается на базовой симпатии, следует важный вывод относительно объектов любви. Это, в принципе, тот же вывод, какой мы сделали об объектах хронической ненависти: объекты любви не обладают исключительностью. Безусловно, некий человек становится объектом манифестной любви не случайно. Факторов, обуславливающих конкретный выбор, великое множество и они слишком сложны для обсуждения здесь.

Однако важно подчеркнуть, что любовь к конкретному объекту – лишь актуализация и сосредоточение хронической любви на конкретном человеке; идея романтической любви предполагает, что в мире есть всего один человек, которого мы способны полюбить, что найти этого человека – величайшая удача в жизни и что любовь к нему или к ней заставит нас отказаться от всех остальных, однако в реальности это не так. Любовь, которую можно испытать только к одному человеку, уже самим фактом своего возникновения свидетельствует о том, что это не любовь, а симбиотическая привязанность. Фундаментальное утверждение, присущее любви, направляется на любимого человека как на воплощение принципиально человеческих качеств.

Любовь к одному человеку подразумевает любовь к человечеству как таковому. «Разделение труда», как выражается Уильям Джеймс, то есть любовь к своей семье, но бесчувствие к «чужому», есть признак фундаментальной неспособности любить. Любовь к человечеству вообще не является, как часто полагают, абстракцией, приходящей «после» любви к конкретному человеку, или экстраполяцией опыта, испытанного с конкретным объектом; это предпосылка, хотя генетически она усваивается в контакте с конкретными индивидуумами.

Отсюда следует, что мое собственное Я принципиально является таким же объектом моей любви, как другой человек. Утверждение моей собственной жизни, счастья, роста, свободы коренится в наличии фундаментальной готовности и способности к такому утверждению. Если некто демонстрирует такую готовность, то и по отношению к самому себе тоже; если он может любить только других, значит, он не может любить вовсе. Одним словом, в том, что касается объектов любви, любовь столь же неделима, как и ненависть.

Отмеченный выше принцип, гласящий, что ненависть и любовь являются актуализацией постоянной готовности, справедлив и для других психических феноменов. Чувственность, к примеру, – не просто реакция на стимул. Чувственный или, можно сказать, эротический человек имеет фундаментально эротическую установку по отношению к миру. Это не означает, что он постоянно сексуально возбужден, но предполагает наличие эротической атмосферы, которая актуализируется конкретным объектом, но скрыто присутствует еще до появления стимула. Здесь имеется в виду не физиологическая способность к сексуальному возбуждению, а атмосфера эротической готовности, которую под увеличительным стеклом можно было бы наблюдать и тогда, когда человек не находится в состоянии непосредственного сексуального возбуждения. С другой стороны, существуют люди, у которых эта эротическая готовность отсутствует. Сексуальное возбуждение у них, в сущности, вызывается стимулом, обращенным к половому влечению. Порог стимуляции у таких людей может широко варьироваться, однако у этого типа сексуального возбуждения есть общее качество, а именно, он отделен от личности целиком с ее интеллектуальными и эмоциональными качествами.

Еще одной иллюстрацией того же самого принципа является чувство прекрасного. Существует тип личности, во всем готовый видеть красоту. Опять-таки, это не значит, что он постоянно смотрит на красивые картины, людей или пейзажи; однако при взгляде на них в нем актуализируется постоянно присутствующая готовность; его чувство прекрасного не просто пробуждается объектом. Особенно тщательный наблюдатель обнаружит, что этот тип людей взирает на мир иначе, даже когда смотрит на предметы, не пробуждающие острого восприятия красоты. Будь здесь место, мы могли бы привести еще множество примеров того же самого чувства. Но уже должно быть ясно следующее: хотя многие психологические школы рассматривают человеческие реакции в контексте стимула и отклика, мы выдвигаем идею о том, что характер – это структура, состоящая из множества вышеописанных готовностей, которые присутствуют постоянно и актуализируются, а не вызываются внешним стимулом. Эта точка зрения имеет ключевое значение для столь динамичной психологической дисциплины, как психоанализ.

Фрейд считал, что все эти готовности уходят корнями в биологические инстинкты. Здесь же высказывается предположение, что, хотя это верно для некоторых из них, многие другие возникли как реакция на индивидуальный и социальный опыт индивидуума.

Нам осталось обсудить последний вопрос. Допустим, что любовь к себе и к окружающим, в принципе, существуют параллельно; как тогда объяснить тот вид эгоизма, который очевидно идет вразрез со всякой искренней заботой о других? Себялюбивый человек интересуется только собой, хочет всего для себя, не испытывает никакого удовольствия, отдавая, а лихорадочно старается только брать; внешний мир он рассматривает лишь с точки зрения того, что может от него получить; не испытывает ни интереса к нуждам других, ни уважения к их достоинству и цельности. Он видит только себя, судит обо всех и обо всем с точки зрения их полезности для себя самого и фактически не способен любить. Этот эгоизм может быть явным, а может скрываться под самыми разнообразными бескорыстными жестами; динамически он все равно одинаков. Казалось бы, в таком типе личности существует зримое противоречие между всепоглощающей заботой о себе и недостатком заботы о других. Так разве мы не имеем здесь доказательство того, что забота об окружающих и забота о себе различаются? Это, безусловно, было бы так, будь себялюбие и любовь к себе тождественны. Но именно в этом предположении кроется заблуждение, повлекшее за собой столько ошибочных выводов касательно нашей проблемы. Себялюбие и любовь к себе не просто не тождественны, а на самом деле абсолютно противоположны.

Себялюбие является одним из видов алчности. (Немецкое слово Selbstsucht [пристрастие к себе] весьма метко выражает это качество, общее для всякого Sucht, то есть для всякого индивидуума.) Как и любая алчность, оно содержит элемент ненасытности, которая никогда не позволяет эгоисту получить истинного удовлетворения. Алчность – бездонная яма, истощающая человека бесконечными и безуспешными попытками удовлетворить потребности. Это замечание подводит нас к ключевому моменту: скрупулезный наблюдатель заметит, что, хотя эгоистичный человек всегда озабоченно интересуется собой, он никогда не бывает удовлетворен – не ведает покоя и постоянно движим страхом не получить достаточно, что-то упустить, чего-то лишиться. Он полон жгучей зависти ко всем, у кого чего-то больше. Если мы приглядимся еще внимательнее, особенно к бессознательной динамике, то обнаружим, что этот тип людей, в сущности, не любит себя, а испытывает к себе глубокую неприязнь. Загадку такого мнимого противоречия нетрудно разгадать. Эгоизм коренится именно в недостатке теплоты к самому себе. Человек, неприятный самому себе, не одобряющий себя, находится в состоянии постоянной тревоги о своем Я. Ему недостает внутренней уверенности, которая может существовать лишь на основе искренней теплоты и утверждения. Ему приходится хлопотать о себе, с жадностью добиваться всего для себя, поскольку его собственному Я фундаментально недостает уверенности и удовлетворенности. То же самое верно и в случае так называемой нарциссической личности, которая чрезмерно занята не столько добыванием чего-то для себя, сколько восхищением собой. Хотя на поверхности кажется, что эти личности сильно влюблены в себя, на самом деле они себе неприятны, а их нарциссизм, как и эгоизм, просто сверхкомпенсирует фундаментальный недостаток любви к себе. Фрейд отмечал, что нарциссическая личность отвращает свою любовь от окружающих и обращает ее на себя. Хотя первая часть этого утверждения верна, вторая является заблуждением. Такой человек не любит ни других, ни себя.

Этот механизм будет проще понять, сравнив его с гиперопекой и чрезмерной заботой о других. Будь то излишне радетельная мать или слишком заботливый муж, достаточно внимательное наблюдение всегда обнажает один и тот же факт: хотя рассудком эти люди полагают, что очень любят ребенка или мужа, на самом деле они испытывают по отношению к объектам своей заботы старательно вытесняемую неприязнь. Они чрезмерно пекутся о них, потому что вынуждены компенсировать не просто отсутствие приязни, а подлинную неприязнь.

У проблемы эгоизма есть еще одна сторона. Является ли самопожертвование предельным выражением бескорыстия, и, с другой стороны, может ли человек, который любит себя, принести эту величайшую жертву? Ответ полностью зависит от того, о каком самопожертвовании идет речь. Существует тип самопожертвования, на который особенно упирала в последние годы фашистская философия. Индивидуум должен посвятить себя чему-то внешнему, более масштабному и ценному – вождю или расе. Сам по себе человек – ничто, актом самоуничтожения во имя высшей силы он исполняет предначертание судьбы. В этой концепции жертвование собой ради чего-то или кого-то большего, чем сам человек, является как таковое величайшей достижимой добродетелью. Если любовь к себе, а также к другому, означает фундаментальное утверждение и уважение, то эта концепция находится в явном противоречии с идеей любви к себе. Но есть и другой вид самопожертвования: если кому-то понадобится отдать жизнь за идею, ставшую частью его самого, или за любимого человека, эта жертва может быть крайним выражением самоутверждения (конечно, утверждения не своего физического Я, но Я в смысле ядра совокупной личности). В этом случае жертва не является целью сама по себе; это цена, которую необходимо заплатить за реализацию и утверждение самого себя. В последнем случае самопожертвование опирается на самоутверждение; а то, что можно назвать мазохистским самопожертвованием, проистекает из недостатка любви и уважения к себе; оно по сути своей нигилистично.

Проблема себялюбия имеет особую значимость для психотерапии. Невротический индивидуум часто эгоистичен в том смысле, что у него имеется блок на отношения с окружающими или же он чрезмерно тревожится о себе. В этом нет ничего удивительного, так как невротичность предполагает отсутствие успешной интеграции сильного Я. Безусловно, «нормальность» вовсе не означает ее наличия. У большинства хорошо адаптированных индивидуумов она означает, что те утратили собственное Я в раннем возрасте и полностью заменили его социальным Я, предложенным обществом. Они не испытывают невротических конфликтов по причине отсутствия у них Я, а следовательно, и противоречия между Я и внешним миром. Невротик часто бывает начисто лишен эгоизма, ему не хватает уверенности в себе, а при следовании собственным целям он упирается в блок. Его неэгоистичность имеет, в сущности, ту же причину, что и себялюбие. Ему практически всегда не хватает истинной любви к себе. Вот что ему нужно, чтобы выздороветь. Выздоровев, невротик не становится нормальным в том смысле, в котором «нормально» приспособленческое социальное Я. Он успешно реализует собственное Я, которое не потерял без возврата и которое пытался сберечь прежними невротическими симптомами. Таким образом, теория, подобная теории нарциссизма Фрейда, которая рационализирует культурную форму очернения любви к себе путем отождествления ее с эгоизмом, в терапии не может иметь никаких последствий, кроме разрушительных. Она усиливает табуированность любви к себе. Ее влияние можно назвать положительным лишь в том случае, если психотерапия будет направлена на то, чтобы помочь индивидууму не стать самим собой, то есть свободным, спонтанным и творческим – черты, традиционно позволительные только людям искусства, – а отказаться от борьбы за свое Я и подстроиться под культурную форму мирно, без шумихи и невроза.

В нынешнюю эпоху наблюдается все возрастающая тенденция низвести человека до уровня песчинки, от которой ничего не зависит. Авторитарные системы стараются уменьшить индивидуума до безвольного и бесчувственного орудия в руках тех, кто держит поводья; они подавляют его террором, цинизмом, государственной властью, массовыми демонстрациями, пламенными речами ораторов и всеми прочими средствами внушения. Когда в конце концов индивидуум начинает чувствовать себя слишком слабым, чтобы существовать в одиночку, они предлагают ему удовлетвориться возможностью разделить силу и славу великого целого, бессильной частичкой которого он является. Главный аргумент авторитарной пропаганды состоит в том, что человек в демократическом государстве эгоистичен и что необходимо быть бескорыстным и социально мыслящим. Это ложь. Нацизм заменил эгоизм обычного человека грубейшим эгоизмом руководящей бюрократии и государства. Призыв к бескорыстию – это инструмент, который побуждает обычного человека покориться или отречься.

Критика демократического общества не должна сводиться к тому, что люди слишком эгоистичны; это правда, но лишь следствие другого явления. Демократии не удалось заставить индивидуума полюбить самого себя, иными словами, обрести глубокое чувство утверждения своего индивидуального Я со всеми его интеллектуальными, эмоциональными и чувственными возможностями. Пуританско-протестантское наследие самоотрицания, необходимость подчинения требованиям производства и прибыли создали условия, из которых успешно родился фашизм. Готовность повиноваться, извращенное мужество, которое привлекают образы войны и самоуничтожения, могут возникнуть только на основе отчаяния – по большей части бессознательного, заглушаемого военными песнями и славословиями фюреру. Индивидуум, переставший любить себя, готов умирать и убивать. Если мы не хотим, чтобы наша культура стала фашистской, нам нужно решать не проблему чрезмерного себялюбия, а проблему недостатка любви к себе. Нужно создать такие условия, которые позволили бы человеку реализовать свою свободу – не просто в формальном смысле, но через утверждение совокупной личности со всеми ее интеллектуальными, эмоциональными, чувственными свойствами. Эта свобода заключается не в господстве одной части личности над другой – совести над природой, Сверх-Я над Оно, – а в личностной интеграции и фактическом выражении всех возможностей этой целостной личности.

10. Любим ли мы по-прежнему жизнь?

Некоторых вопрос о том, любим ли мы все еще жизнь, может озадачить – возможно, он даже покажется бессмысленным. Разве мы все не любим жизнь? Разве любовь к жизни – не почва, из которой произрастает всякая деятельность? Разве мы были бы живы, если бы не любили жизнь и не прилагали необходимых усилий к тому, чтобы поддерживать ее и улучшать? Быть может, тем, кому приходят все эти мысли, и автору, задавшему вопрос, удастся понять друг друга без особенных затруднений, если только мы попытаемся это сделать.

С иными достигнуть понимания будет труднее. Я имею в виду тех, кто встретит мой вопрос легким возмущением. Я уже слышу возмущенные голоса: «Как вы смеете сомневаться, что мы любим жизнь? Вся наша цивилизация, наш образ жизни, наши религиозные чувства, наши политические идеи – все они коренятся в этой любви к жизни, а ваш вопрос как будто пропитан сомнением в самых основах нашей культуры!» Это возмущение мешает нам понять друг друга – возмущение всегда так делает, потому что оно по своей природе является смесью гнева и самоуверенности. До сердитого человека гораздо проще достучаться разумным или добрым словом, чем до возмущенного, ограждающего свой гнев уверенностью в собственной добродетели. Но, быть может, даже кое-кто из тех, кто прочел этот вопрос с возмущением, будет более расположен выслушать меня, когда заметит, что я ни на кого не нападаю, а пытаюсь вывести на свет опасность, которой можно избежать, лишь открыто заговорив о ней.

В самом деле, без некоторого минимума любви к жизни не может существовать никакой человек и никакая культура. Мы видим, как индивидуумы, утратившие этот минимум любви к жизни, сходят с ума, совершают самоубийства, становятся безнадежными алкоголиками или наркоманами; мы также знаем, что целые общества бывали настолько лишены любви к жизни и наполнены деструктивностью, что распадались и погибали или почти погибали. Вспомните ацтеков, чья мощь рассыпалась пылью перед горсткой испанцев; или нацистскую Германию, которая, случись все по замыслу Гитлера, совершила бы массовое самоубийство. Пока мы в западном мире не распадаемся, но имеются симптомы того, что это может произойти. Прежде чем обсуждать любовь к жизни, нужно сначала убедиться, что мы понимаем друг друга относительно самой концепции жизни. Она может показаться простой. Жизнь – это противоположность смерти, скажете вы. Человек или животное живы, если могут двигаться самостоятельно, реагировать на стимулы; мертвый организм ничего подобного не может, в дополнение к тому он разлагается и не способен долго сохранять форму, как сохраняют ее камень или кусок дерева. Верно, таково элементарное определение жизни; однако мы можем попытаться описать ее свойства более подробно. Жизнь всегда стремится к объединению и интеграции; иными словами, жизнь по необходимости является процессом постоянного роста и изменения. В самом деле, когда рост и изменение прекращаются, наступает смерть. Рост жизни – процесс не дикий и не дезорганизованный; всякое живое существо имеет собственную форму и структуру, хранимые в его хромосомах. Оно может вырасти полнее, совершеннее, но не может превратиться в то, чем ему не было предначертано стать при рождении.

Жизнь – это всегда процесс, процесс изменения и развертывания, а также процесс постоянного взаимодействия между конститутивной структурой и условиями среды, в которой она зародилась. Яблоне никогда не стать вишневым деревом; но и то, и другое дерево может сделаться относительно прекрасной версией себя в зависимости от своей исходной конституции и от среды, в которой та существует. Влажность и солнечный свет, благодатные для одного цветка, погубят другой. То же и с человеком; но, к сожалению, большинство родителей и учителей знают о людях меньше, чем хороший садовник знает о растениях.

Говоря, что жизнь растет согласно структурным условиям, что она не является дикой и непредсказуемой, я не готов, однако, утверждать, разве что в самом широком смысле, что сами индивидуальные проявления живого существа предсказуемы. Это один из величайших парадоксов всей жизни. Она предсказуема – и одновременно непредсказуема. Мы знаем более или менее, в общих очертаниях, во что может развиться каждое живое существо; но все же жизнь полна сюрпризов и беспорядочна в сравнении с порядком, который демонстрирует неживая материя. Если кто-то настолько полон ожиданий «порядка» – который, в конечном счете, является категорией его собственного разума, – что ожидает «порядка» от живого существа, он будет разочарован. Если его жажда порядка велика, он, возможно, попытается силой затолкать жизнь в упорядоченную форму, чтобы ее контролировать, и когда обнаружит, что это невозможно, быть может, в конце концов даже попытается задушить, убить ее в своей фрустрации и ярости. Этот человек начал ненавидеть жизнь, потому что не сумел освободиться от навязчивой тяги к контролю. Он потерпел неудачу в любви к жизни, потому что, как поется в одной французской песне, «любовь – дитя свободы».

Следует добавить, что сказанное верно не только для нашей установки относительно жизни других, но также и для жизни внутри нас самих. У каждого из нас найдется знакомый, который не способен к спонтанности, не может почувствовать себя свободным, потому что все время контролирует свои чувства, мысли и действия; он способен на действие лишь тогда, когда точно знает, каков будет результат; он не терпит никакого сомнения; лихорадочно ищет уверенности и, когда ему не удается ее найти, еще сильнее мучается сомнениями. Люди, одержимые потребностью контролировать, бывают и добрыми, и жестокими, главное, чтобы предмет их интереса позволял контроль над собой. Когда эта потребность во власти достигает определенной черты, психиатр говорит, что такой человек страдает обсессивно-компульсивным неврозом с сильными садистскими тенденциями. Это хороший способ описать ситуацию с точки зрения классификации психических заболеваний. Однако, взглянув под несколько другим углом, можно было бы сказать, что этот человек страдает неспособностью любить жизнь, что он боится жизни точно так же, как боится всего, что не может контролировать.

И это приводит нас к принципу, который является неотъемлемым свойством любви, будь то любовь к жизни или к человеку, животному, растению. Я могу любить, лишь когда моя любовь выражается подходящим образом и отвечает нуждам и природе предмета любви. Если цветку нужно мало воды, моя любовь состоит в том, чтобы предоставить ему столько влаги, сколько требуется. Если у меня есть собственные представления о том, «что хорошо для цветка» – например, что чем больше воды, тем лучше, – я покалечу его или убью, потому что не сумел полюбить так, как ему было нужно. Просто «любить» недостаточно, недостаточно «желать лучшего» для другого живого существа; если мне неизвестны нужды цветка, животного, ребенка, мужчины или женщины, если я не могу отказаться от собственной концепции «лучшего», от своей потребности в контроле, моя любовь станет разрушительным поцелуем смерти.

Многие люди не могут понять, почему теряют любовь другого человека и даже отпугивают его, хотя любят глубоко и даже страстно. Они жалуются на жестокую судьбу и не понимают, почему их любовь не вызывает ответной любви. Если они сумеют перестать жалеть себя и винить жизнь, им будет полезно задаться вопросом (возможно, это даже изменит печальный курс событий), отвечает ли их любовь нуждам любимого человека или является результатом их собственных навязчивых идей о том, как «лучше».

От контроля до использования силы – всего один шаг. Верное для первого столь же верно и для последнего; любовь и сила находятся в несовместимом противоречии, и, пожалуй, в человеческом поведении нет более фундаментальной полярности, чем между любовью и силой. И то и другое глубоко укоренено в нашей природе; это базовые возможности восприятия мира и взаимодействия с ним. Когда я говорю о силе, не думайте сразу же о жестокости, агрессии, нападении, войне. Это – крайние проявления силы, но они не тождественны принципу силы. Большинству людей принцип силы кажется таким естественным и самоочевидным, что они даже не распознают в нем конкретный принцип, видят здесь часть «человеческой природы». Принцип силы часто кажется самым подходящим и простым решением проблемы.

Представьте себе мать, чей ребенок отказывается сделать что-то необходимое. Самый надежный и быстрый способ – заставить маленького Джонни силой. Власть у вас в руках; ребенку придется подчиниться – так почему бы не воспользоваться силой? Конечно, силу можно применять множеством способов – как дружелюбных, так и гнусных. Можно начать с убеждения и даже не упоминать насилие, оставив эту угрозу на самый крайний случай. Или можно сразу начать с угроз. Силу можно использовать с умеренностью и лишь в той степени, в какой требует ситуация; или, если у вас имеются садистские наклонности, вы можете использовать ее незамедлительно и куда более сурово, чем необходимо. Насилие не обязательно должно быть физическим, давление может быть психологическим, если вы пользуетесь доверчивостью или невежеством ребенка, чтобы обмануть его, солгать, промыть ему мозги. Сила эффективна не только в том, что касается достижения конкретной цели; если противник не может надежно защититься, это тоже приносит огромное удовлетворение человеку, который использует силу. Она как будто доказывает его мощь, превосходство, могущество. Однако сколь обманчивы эти доказательства! Просто потому, что взрослый больше и сильнее ребенка, он мнит себя главнее, хотя против человека с пистолетом сам станет как ребенок.

Отношение к детям – лишь одно из проявлений силы. В жизни взрослых, индивидуальной и социальной, она применяется в той же степени и даже в большей, поскольку чувство нежности, которое большинство из нас испытывает к детям, с меньшей вероятностью повлияет на нашу установку относительно людей одного с нами возраста, особенно незнакомых. Как правило, в межличностных отношениях использование силы сдерживается законом. Во множестве случаев закон запрещает мне использовать силу, чтобы заставить другого человека поступать согласно моей воле. Но закон дает лишь самый минимум защиты от силы и практически не вмешивается в личные отношения. Отец перестает выплачивать юному сыну содержание, чтобы тот отказался от карьеры, которой хочет себя посвятить; мать слезами и мольбами разубеждает юношу жениться на девушке, которую он выбрал, – оба используют силу; работодатель, грозящий увольнением; учитель, который ставит ученикам плохие оценки, если они не разделяют его взгляды, – сознательно или нет, все они используют силу.

Что касается отношений между народами, то сверхгосударственного закона, ограничивающего использование силы, не существует. Принцип суверенности, принятый всеми странами, гласит, что государство имеет право защищать свои интересы любыми средствами, которые сочтет подходящими, включая, что естественно и крайне важно, силу оружия или экономическую мощь. Мы с легкостью убеждаем себя, что используем силу для оправданной обороны, однако нас не тревожит тот факт, что для того, чтобы достичь собственных целей, мы сеем смерть и разрушение, не устанавливая для них никаких границ. Мы настолько эмоционально очерствели, что можем с удовольствием завтракать, читая в газете рассказы об убитых и изувеченных мужчинах, женщинах и детях.

Использование силы, конечно же, рационально только в том случае, если я сильнее своего противника. Логичным следствием этого факта становится стремление наращивать силу и мешать другим, насколько это возможно, достигнуть того же уровня. Однако история куда лучше, чем индивидуальная жизнь, демонстрирует, что все попытки установить постоянное господство с помощью силы неминуемо оканчиваются провалом. То, что в пылу победы кажется основанием для столетий неизменной стабильности, основанной на силовом превосходстве, неминуемо рушится через несколько десятилетий под натиском новой силы или внутренней девитализации. Гитлеровский тысячелетний рейх, продлившийся всего пятнадцать лет, – вот типичный пример триумфа, основанного по большей части на силе.

Более того, даже когда сила, на первый взгляд, приносит желанные результаты, обнаруживаются нежелательные побочные эффекты. На межгосударственном уровне сила внушает поверженной стороне пылкое желание отомстить и в то же время дает нравственное оправдание для того, чтобы самой использовать силу, когда позволят обстоятельства.

Столь же опасен побочный эффект, который сила оказывает на тех людей, которые ее применяют. Они вскоре начинают путать мощь инструментов собственной силы (богатства, положения, престижа, танков и бомб) с мощью собственной личности. Они не пытаются укрепить себя, свой разум, свою любовь, свою жажду жизни, а направляют всю энергию на попытки укрепить эти инструменты. Пока масштабы их силы растут, сами они нищают; достигнув точки невозвращения, такой человек уже ничего не может поделать, кроме как продолжать взаимодействовать с миром посредством силы и ставить все на успех этого метода. Он становится менее живым, менее любопытным и менее интересным, его боятся, а многие, конечно, им восхищаются.

Подход любви противоположен подходу силы. Любовь старается понять, убедить, вдохновить. В ходе этого процесса любящий человек постоянно преображает сам себя. Он становится более чувствительным, наблюдательным, продуктивным, более похожим на себя. Любовь – это не слабость и не сентиментальность. Это способ влиять и менять, лишенный опасных побочных эффектов принуждения. В отличие от силы, она требует терпения, внутренних усилий и, превыше всего, храбрости. Чтобы выбрать любовь методом решения проблемы, нужна храбрость терпеть фрустрацию, оставаться терпеливым, несмотря на препятствия. Нужна вера в собственные способности, а не в их извращенное подобие – силу.

Сказал ли я хоть что-нибудь такое, что уже не было бы известно? Не думаю; но все же у меня была весомая причина так поступить: хотя вы все это знаете, но в то же время не знаете. Я пишу о том, что сила и любовь – это две глобальные установки по отношению к жизни, чтобы побудить осознать то, что вы знаете, но еще не осознали. Понаблюдайте, как вы реагируете на своего ребенка, собаку, соседа, продавца, политического противника, не говоря уже о политическом враге. Как откликаются ваши рефлексы на фрустрацию воли; как вы немедленно начинаете искать инструмент силы; как чувствуете себя побежденными, если не можете найти его, если он вообще есть. Как вам хочется воскликнуть, словно Королева из «Алисы в Стране чудес»: «Отрубите им головы!» Порой, если вы хотите осознать свое пристрастие к немедленному применению силы, вам придется наблюдать очень внимательно и учиться прислушиваться к реакциям, которые почти не достигают вашего сознания.

А потом попытайтесь развернуться на сто восемьдесят градусов и отвергнуть установку силы. Будьте живыми, наберитесь терпения, перестаньте заботиться об одних только результатах, а думайте все больше и больше о процессе, и вы увидите, как расслабитесь, как напряжение и тревожность вас оставят. Использование силы – лишь один из методов решения проблемы человеческого существования. Этот путь возможен только для тех, кто использует орудия силы против менее сильных оппонентов. Но, хотя проблему человеческого существования возможно решить с помощью силы, удовлетворения такое решение не принесет. Оно делает человека зависимым от своих инструментов, одиноким и испуганным. Да, справиться с жизнью с помощью силы возможно, но так поступать нелепо – не только из-за ненадежности силы, но в первую очередь из-за того, что фундаментальный признак бытия, неизбежность смерти, силой не исправить. Смерть победит даже самого могущественного человека – как и самого бессильного; именно этот укол неизбежного поражения делает принцип силы столь смехотворным, пусть даже не на сознательном уровне.

Любовь – всегда активная забота о росте и жизни предмета любви. Иначе и быть не может; поскольку сама жизнь является процессом становления, единения и интеграции, любовь ко всему живому обязана воплощаться в горячее желание поддерживать этот рост. Наоборот, как мы рассмотрели выше, желание контролировать и желание использовать силу противоречат природе любви и являются препятствием для ее развития и функционирования.

Но почему, нетерпеливо спросят теперь некоторые, мы заговорили о любви к жизни, однако до сих пор в основном обсуждаем любовь к людям, животным и растениям? Что такое эта «любовь к жизни»? Быть может, это лишь абстракция, а в реальности объектами любви являются только определенные и конкретные явления, например люди?

Полагаю, я уже отчасти ответил на этот вопрос или, по крайней мере, заложил основу для ответа. Если жизнь по природе своей является процессом роста и интеграции, если ее нельзя любить, применяя силу или контроль, то любовь к жизни лежит в центре всей любви; это любовь к жизни внутри человека, животного, цветка. Любовь к жизни – вовсе не абстракция, а подлинное и конкретное ядро всякой любви. Тот, кто думает, что любит человека, но при этом не любит также и жизнь, возможно, испытывает желание или зависимость – но никак не любовь.

Всем известно, что это правда, пусть даже мы не всегда осознаем рассудком это знание. Когда о ком-то говорят, что «он по-настоящему любит жизнь», большинство людей в точности понимает, что имеется в виду. Это человек, который любит все явления роста и жизни: его радует рост ребенка, личностный рост взрослого, растущая идея, растущая организация. Для него даже неживое, к примеру камень или вода, становится живым, а живое привлекает не своими размерами и мощью, а самим фактом жизни. Часто человека, любящего жизнь, можно даже узнать по выражению лица. От его глаз, от его кожи исходит сияние, словно что-то светится внутри и вокруг. Когда люди «влюбляются», они любят жизнь и этим привлекают друг друга. Но если эта любовь к жизни слишком слаба, чтобы продлиться долго, они «раз-любят» вновь и удивятся, почему их лица остались теми же, но при этом выглядят совсем иначе.

Что ж, значит, в вопросе любви к жизни разные люди отличаются только степенью? Ах, если бы только это было так! К сожалению, есть люди, которые любят не жизнь, которые «любят» смерть, разрушение, болезнь, тление, распад. Их не привлекает растущее и полное жизни – разве что как объект неприязни и желания задушить. Они ненавидят жизнь, потому что не могут ни наслаждаться ею, ни ее контролировать. Они страдают единственным истинным извращением, существующим на свете, а именно влечением к смерти. В своей книге «Сердце человека» (1964а) я называю этих людей некрофилами, «смертелюбами» и отмечаю, что некрофильная ориентация – в своих крайних формах – с психиатрической точки зрения свидетельствует о тяжелом психическом заболевании.

Если вы оглянетесь вокруг и понаблюдаете, то обнаружите, что встречали на своем пути как жизнелюбов, так и смертелюбов; но, быть может, не осмеливались задумываться о таких категориях, потому что на поверхности все люди «хорошие» и «любящие», а когда случается, что человека захватывает желание убивать, мы обычно отмахиваемся от ситуации, называя его «больным». Возможно, он болен, но как мы можем быть уверены, что и сами не страдаем от той же болезни? Почему мы настолько уверены, что любим жизнь, а не смерть?

На самом деле наша сегодняшняя культура демонстрирует серьезные симптомы, позволяющие предположить, что мы заражены потаенным влечением к неживому. Повсюду вокруг мы видим проявления этого влечения: разрушительное насилие и садизм на международном уровне, преступность и жестокость на государственном уровне; напряжение и тревожность, которые почти можно квантитативно измерить по количеству успокоительных пилюль, продаваемых в нашей стране; наркомания, которая является попыткой заменить настоящую любовь к жизни возбуждением и трепетом острых ощущений. Нас нет нужды убеждать статистикой. Большинство в той или иной степени наблюдает симптомы в себе. Вспомните, сколь многим из нас нужно выпить, чтобы почувствовать себя комфортно в компании; какими искусственными стали наши выражения радости и печали – смотря чего требует ситуация; мы предпочитаем думать, а не чувствовать, как следует реагировать на разные явления (свадьба, похороны, картина знаменитого художника). Секс все чаще используется как источник развлечения и «близости»; при этом испытывать к партнеру какие-либо чувства, помимо желания, вовсе не требуется.

Еще одним признаком тревоги и напряженности является навязчивое курение сигарет. Любой, кто когда-либо пытался бросить курить, по опыту знает, что искушение закурить сильнее всего тогда, когда предстоит знакомство с новыми людьми, или в любой другой ситуации, внушающей страх или беспокойство.

Можно сделать еще одно наблюдение. Попытайтесь посидеть, не двигаясь, ничего не делая, и не думать ни о чем. Закройте глаза или посмотрите на дерево, на поле, на цветок. Быть может, вы сочтете, что это легко. Но попробуйте! Вполне возможно, вы обнаружите, что вам не сидится спокойно, в голове роится тысяча и одна мысль, и вы просто-напросто ждете, когда уже можно будет завершить этот эксперимент.

Кому же доставляют проблемы все эти напряжения и тревоги? Вам лично? В какой-то степени, конечно, эти симптомы представляют собой индивидуальную проблему; но в большей степени они являются следствием нашего образа жизни в индустриальную эпоху. Во-первых, нас больше заботят результаты, чем ведущий к ним процесс. Этих результатов в области промышленного производства достигают разнообразные механизмы и устройства, и мы дошли до того, что тоже считаем себя механизмами, ожидаем быстрых результатов и ищем приспособления, способные произвести желаемый эффект.

Но мы не машины! Жизнь – не средство достижения цели, а цель сама по себе; процесс жизни – иными словами, процесс перемен, роста, развития, осознания и пробуждения – важнее любого механического достижения или результата, когда (это очень важное уточнение) мы любим жизнь. Если бы вас спросили, почему вы любите кого-то, а вы бы ответили: «Потому что они успешны, знамениты, богаты», вам, пожалуй, стало бы немного неловко, потому что вы знаете, что все это не имеет ничего общего с любовью. Но если бы вы сказали, что они полны жизни, что вы любите их улыбку, голос, руки, глаза, потому что они светятся жизнью, то привели бы истинную причину. То же самое и с вами самими. Вы интересны, потому что заинтересованы. Вас любят, потому что вы умеете любить и потому, что в себе и в другом человеке вы любите жизнь.

Однако такую установку сложно встретить в культуре, которая упирает на результат, а не на процесс, на вещи, а не на жизнь, которая превращает средства в цели и учит нас использовать мозг там, где следовало бы полагаться на сердце. Любовь к другому человеку и любовь к жизни – это не то, чего можно добиться второпях. Секса – да, но не любви. Для любви требуется находить удовольствие в покое, уметь наслаждаться существованием, а не деланием, владением или использованием.

Еще один фактор, который мешает нам любить жизнь, – наша растущая и ненасытная жажда обладания вещами. Верно, что вещи могут и должны приносить человеку пользу; но если они становятся целями, а не остаются средствами, то начинают высасывать из человека интерес и любовь к жизни и превращают его в придаток машины, тоже в вещь. Вещи способны добиваться множества разных результатов, но они не могут любить – ни человека, ни жизнь. Нам настолько промыли мозги как потребителям, что мы начали верить, будто на свете почти не существует полного наслаждения, не требующего что-либо покупать. Мы утратили знание, которое было довольно широко распространено всего несколько поколений назад: самые изысканные удовольствия жизни не требуют технических приспособлений. Зато они требуют умения находиться в покое, «отпускать», сосредотачиваться.

Полеты на Луну, которые будоражат воображение миллионов, большинству кажутся более чудесным переживанием, чем возможность без остатка отдаться созерцанию человека, цветка, реки или себя самих. Конечно, путешествие на Луну требует ума, упорства, храбрости, дерзновения, но не любви. Полет на Луну – лишь символ жизни в окружении механических устройств, восхищения и использования. Этот мир рукотворных вещей и их применения – наша гордость и наша опасность. Чем более важным становится «вещный» аспект мира, чем больше нас интересует обращение с этими вещами, тем меньше мы ощущаем качество жизни и тем меньше способны любить жизнь. Более того, есть основания подозревать, что технические чудеса, способные уничтожить все живое, притягивают нас больше, чем сама жизнь. Быть может, жители промышленно развитого мира не могут добиться эффективного ядерного разоружения именно потому, что жизнь потеряла большую часть своей привлекательности и предметом нашего восхищения стали вещи?

Еще одним препятствием для любви к жизни является непрестанно растущая бюрократизация деятельности. Можете выбрать для этого явления более дружелюбное название: «командная работа», «групповой дух» – или что-то еще по своему вкусу. Суть вопроса, однако, заключается в том, что в погоне за максимальной экономической эффективностью мы обрезаем каждого индивидуума до надлежащего размера, который позволяет ему стать членом группы – эффективным, дисциплинированным, но чуждым самому себе, не до конца живым, а потому парализованным и неспособным любить жизнь.

Но что мы можем сделать, вполне возможно, спросите вы сейчас, чтобы все это изменить? Обязательно ли отказываться от системы массового производства, от наших технических достижений, чтобы снова полюбить жизнь? Я так не думаю. Необходимо осознавать опасность, поставить материальные вещи на положенное им место, перестать превращать себя в вещи и в устройства для пользования вещами. Если вместо того, чтобы использовать, мы будем любить все живое, то даже вещь, стакан, к примеру, может ожить, когда мы применим к ней животворящий подход, как делает художник. Тогда мы поймем, что если достаточно долго смотреть на кого-то или что-то, то они заговорят с вами. Но нужно смотреть по-настоящему, не думая о том, чтобы извлечь какую-то пользу, и уметь оставаться в состоянии истинного покоя. Если вы считаете необходимым описывать свои чувства восторженными фразами вроде: «Ну разве не божественно?» или «Умираю от желания еще раз это увидеть!», то ваши чувства едва ли многого стоят; если вы научитесь смотреть на дерево так, что покажется, будто оно смотрит на вас в ответ, вам, пожалуй, ничего не захочется говорить.

На любовь к жизни нельзя выписать рецепт, но ей во многом можно научиться. Если вы способны отринуть иллюзии, увидеть окружающих и себя такими, какие они – и вы – есть, если вы научились останавливаться, а не все время «к чему-то двигаться», если можете ухватить разницу между жизнью и вещами, между счастьем и трепетом возбуждения, между средствами и целями, а главное – между любовью и силой, значит, вы сделали первые шаги на пути любви к жизни. Сделав эти первые шаги, задайте себе тот же вопрос снова. Вы найдете важные ответы во множестве книг, но более всего – в себе.

Есть тема, которой не следует избегать: возможно, вы боитесь, что чем больше человек любит жизнь, тем сильнее он страдает от зрелища ежечасных покушений на истину, красоту, целостность и саму жизнь. Да, это и вправду так, особенно в наши дни. Но, спасаясь от боли безразличием к жизни, вы только сделаете себе больнее. Любой человек, страдающий тяжелой депрессией, скажет вам, что грусть была бы для него отдохновением от пытки полного бесчувствия. Быть счастливым – не самое главное в жизни, главное – быть живым. Страдание – не самое страшное в жизни, страшнее всего равнодушие.

Последнее замечание: когда мы страдаем, то, возможно, пытаемся устранить причину страданий. Но когда мы ничего не чувствуем, эта нечувствительность парализует. До сей поры в истории человечества страдания всегда были повитухой перемен. Неужели безразличие впервые лишит человека возможности изменить свою судьбу?

Библиография

Ayres, C. E., 1927: «Review of Robert Briffault, The Mothers» в: The New Republic 4. 12. 1927.

Bachofen, J. J., 1926: Das Mutterrecht, в: Manfred Schroeter (Ред.), Der Mythos von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt. Aus den Werken von J. J. Bachofen. Mit einer Einleitung von Alfred Bäumler, München (C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung) 1926. – Рус.: Бахофен И. Я. Материнское право. Исследование о гинекократии древнего мира в соответствии с ее религиозной и правовой природой. СПб.: Quadrivium, 2018. В 3 т.

– 1954: Mutterrecht und Urreligion, eine Auswahl, herausgegeben von Rudolf Marx (Kröners Taschenausgabe Band 52), Stuttgart (Alfred Kröner Verlag) 1954.

– 1967: Myth, Religion, and Mother Right. Избранные труды И. Я. Бахофена [vgl. J. J. Bachofen, 1954] в переводе с немецкого Ральфа Манхайма с предисловием Джорджа Боаса и введением Джозефа Кэмпбелла (Bollingen Series LXXXIV), Princeton (Princeton University Press) 1967.

Bäumler, A. 1926: “Bachofen, der Mythologe der Romantik”, в: Manfred Schroeter (Hrsg.), Der Mythos von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt. Aus den Werken von J. J. Bachofen. Mit einer Einleitung von Alfred Bäumler, München (C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung) 1926; neu aufgelegt unter dem Titel: Das Mythische Weltalter. Bachofens romantische Deutung des Altertums. Mit einem Nachwort: “Bachofen und die Religionsgeschichte”, München (Verlag C. H. Beck) 1965.

Bebel, A., 1878: Die Frau und der Sozialismus, Stuttgart (Dietz Nachf.) 1878. – Рус.: Бебель А. Женшина и социализм. М.: Госполитиздат, 1959.

Bender, L., и Schilder, P., 1936: “Aggressiveness in Children”, в: Genetic Psychology Monographs, т. 18 (1936), стр. 410–425.

Briffault, R., 1928: The Mothers. A Study of the Origins of Sentimentals and Institutions, 3 Bände, London (G. Allen and Unwin, Ltd.) 1928.

Calvin, J., 1955: Unterricht in der christlichen Religion. Institutio Christianae Religionis, übersetzt und bearbeitet von Otto Weber, Neukirchen 1955 (Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins); англ.: Institutes of the Christian Religion в переводе Джона Аллена, Philadelphia (изд. Presbyterian Board of Christian Education) 1928. – Рус.: Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Б.м.: CRC World Literature Ministries, 1997–1999.

Darwin, Ch. R., 1858: On the Origin of Species by Means of Natural Selection, London (J. Murray) 1858; deutsch: Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl, Leipzig (Philipp Reclam) 1859. – Рус.: Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. М.: Наука, 2001.

Despert, J. L., 1940: “A Method for the Study of Personality Reactions in Pre-school Age Children by Means of Analysis of their Play, в: Journal of Psychology, т. 9 (1940), стр. 17–29.

Ellis, H., 1928: Review of Robert Briffault, The Mothers, в: Birth Control Review, сентябрь 1928; а также в: Views and Reviews, 2-й выпуск, стр. 160f.

Engels, F., 1962: Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats. Im Anschluß an Lewis H. Morgan’s Forschungen. Mit dem Vorwort zur 4. Auflage von 1891, in: Karl Marx und Friedrich Engels, Werke (MEW) Band 21, Berlin 1962, S. 25—173 und 473–483 (Dietz Verlag). – Рус.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М.: АСТ, 2019.

Fourier, Ch., 1878: – см. Bebel 1878.

Freud, S.: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (ст. изд.), т. 1—24, London 1953–1974 (The Hogarth Press):

– 1900a: The Interpretation of Dreams, ст. изд., т. 4 и 5. – Рус.: Фрейд З. Толкование сновидений. М.: АСТ, 2021.

– 1924d: The Dissolution of the Oedipus Complex, ст. изд., т. 19, стр. 171–179. – Рус.: Фрейд З. Гибель эдипова комплекса // Психоаналитические этюды. Одесса, 1926.

– 1930a: Civilization and its Discontent, ст. изд., т. 21, стр. 57—145. – Рус.: Фрейд З. Неудобства культуры. М.: АСТ, 2020.

– 1953: Civilization and its Discontent в переводе Дж. Ривьер, The Hogarth Press Ltd., London, 1953.

Fromm, E.:

– 1932a: “The Method and Function of an Analytic Social Psychology” в: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, New York (Holt, Rinehart and Winston) 1970, стр. 135–162.

– 1932b: “Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social Psychology”, в: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, New York (Holt, Rinehart and Winston) 1970, стр. 163–189.

– 1933a: “Robert Briffaults Werk über das Mutterrecht”, в: Zeitschrift für Sozialforschung, Paris (Librairie Félix Alcan), т. II (1933), стр. 382–387.

– 1934a: “The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psychology”, в: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, New York (Holt, Rinehart and Winston) 1970, стр. 106–134.

– 1936a: “Sozialpsychologischer Teil”, в: M. Horkheimer (ред.), Schriften des Instituts für Sozialforschung, т. V: Studien über Autorität und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut für Sozialforschung, Paris 1936, стр. 77—135 (Félix Alcan).

– 1941a: Escape from Freedom, New York (Farrar and Rinehart) 1941. – Рус.: Фромм Э. Бегство от свободы. М.: АСТ, 2022.

– 1943b: “Sex and Character”, в: Psychiatry. Journal for the Study of Interpersonal Process, Washington (The William Alanson Psychiatric Foundation), т. 6 (1943), стр. 21–31.

– 1947a: Man for Himself, New York (Rinehart and Co.) 1947. – Рус.: Фромм Э. Человек для себя. М.: АСТ, 2022.

– 1949b: “The Oedipus Complex and the Oedipus Myth”, в: R. N. Anshen (ред.), The Family: Its Functions and Destiny, New York 1949, стр. 334–358 (Harper & Bros).

– 1951a: The Forgotten Language, New York (Rinehart and Co.) 1951. – Рус.: Фромм Э. Забытый язык. М.: АСТ, 2021.

– 1951b: “Man – Woman”, в: M. M. Hughes (ред.): The People in Your Life: Psychiatry and Personal Relations, New York (Alfred A. Knopf) 1951, стр. 3—27.

– 1964a: The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil, New York (Harper and Row) 1964. – Рус.: Фромм Э. Душа человека. М.: АСТ, 2022.

Fromm-Reichmann, F., 1940: “Notes on the Mother Role in the Family Group” в: Bulletin of the Menninger Clinic, т. 4 (1940), стр. 132–148.

Ginsberg, M., 1927: “Review of Robert Briffault, The Mothers” в: The Nation and the Atheneum 20. 8. 1927.

Goldenweiser, A., 1928: “Review of Robert Briffault, The Mothers” в: The Nation, New York 20. 7. 1928.

Horkheimer, M., 1936: “Egoismus und Freiheitsbewegung”, в: Zeitschrift für Sozialforschung, т. 5 (1936).

Horney, K., 1932: “Die Angst vor der Frau” в: Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, Wien und Leipzig, Band 13 (1932), S. 1—18. – Рус.: Хорни К. Страх перед женщиной // Психология женщины. СПб.: Питер, 2018.

– 1937: The Neurotic Personality of Our Time, New York (W. W. Norton & Co.) 1937. Рус.: Хорни К. Невроз и личностный рост. СПб.: Питер, 2019.

– 1939: New Ways in Psychoanalysis, New York (W. W. Norton & Co.) 1939.

James, W., 1893: Principles of Psychology, 2 тома, New York (Holt) 1893.

Jones, E., 1953: The Life and Work of Sigmund Freud, т. I, New York (Basic Books, Inc.) 1953.

Kant, I., 1907: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, в: Immanuel Kants Werke, т. VI, Berlin (Georg Reimer Verlag) 1907; англ.: Religion Within the Limits of Reason Alone в переводе Т. М. Грина и Х. Х. Хадсона, Chicago (Open Court) 1934. – Рус.: Кант И. Лекции о философском учении о религии. М.: Канон+, 2016.

– 1907a: Der Rechtslehre Zweiter Teil. Das öffentliche Recht, в: Immanuel Kants Werke, т. VI, Berlin (Georg Reimer Verlag) 1907. Рус.: Кант И. Основы метафизики нравственности. М.: АСТ, 2023.

– 1908: Kritik der praktischen Vernunft, в: Immanuel Kants Werke, т. V, Berlin (Georg Reimer Verlag) 1908; англ.: Kant’s Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics в переводе Томаса Кингсмилла Эббота, London, New York (Longmans Greene) 1909. – Рус.: Кант И. Критика практического разума. М.: АСТ, 2015.

Kelles-Krauz, C. von, 1975: “J. J. Bachofen”, в: Hans-Jürgen Heinrichs (ред.), Materialien zu Bachofens “Das Mutterrecht”, Frankfurt 1975, стр. 75–86 (Suhrkamp Verlag, stw 136); Abdruck des Originals: “J. J. Bachofen (1861–1901). Aus den Studien über die Quellen des Marxisinus”, Vortrag, gehalten an der Université Nouvelle in Brüssel, abgedruckt in: Die Neue Zeit. Revue des geistigen und öffentlichen Lebens, Stuttgart Nr. 15, XX. Jahrgang, I. Band 1901–1902, стр. 517–524.

Kraus, J. B., 1930: Scholastik, Puritanismus und Kapitalismus, München (Dunker) 1930.

Kluckhohn, P., 1931: Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der Romantik, Halle (Niemeyer) 1931.

Langdon-Davies, J., 1927: “Review of Robert Briffault, The Mothers” в: The Herald Tribune, New York 18. 9. 1927.

Levy, D. M., 1937: Studies in Sibling Rivalry, т. V. New York (American Orthopsychiatric Association) 1937.

Ludovici, A. M., 1927: “Review of Robert Briffault, The Mothers” в: English Review, ноябрь 1927.

Lynd, R. S., 1939: Knowledge for What, Princeton (Princeton University Press) 1939.

Malinowski, B., 1927: “Review of Robert Briffault, The Mothers” в: Statesman, сентябрь 1927.

Marx, K.: Karl Marx und Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe (= MEGA). Werke – Schriften – Briefe, im Auftrag des Marx-Engels-Lenin-Instituts Moskau, herausgegeben von V. Adoratskij, 1. Abteilung: Sämtliche Werke und Schriften mit Ausnahme des Kapital, zit. I, 1–6, Berlin 1932.

Marx, K., und Engels, F.: Werke (MEW), hrsg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin (Dietz Verlag):

– MEW 13: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, в: MEW Band 13, Berlin 1961, стр. 3—160. – Рус.: Маркс К., Энгельс Ф. К критике политической экономии // Собрание сочинений. Т. 13. М.: Госполитиздат, 1963.

– MEW 21: Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats. Im Anschluß an Lewis H. Morgan’s Forschungen. Mit dem Vorwort zur 4. Auflage von 1891, in: MEW Band 21, Berlin 1962, S. 25—173 und 473–483. См. выше (Engels F.). – Рус.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М.: АСТ, 2019.

Morgan, L. H., 1870: Systems of Sanguinity and Affinity of the Human Family, Publication 218, Washington (Smithosian Inst.) 1870.

– 1877: Ancient Society. Or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery Through Barbarism to Civilization, New York (H. Holt) 1977. – Рус.: Морган Г. Л. Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Л.: Изд-во Института народов Севера ЦИК СССР, 1935.

Nietzsche, F., 1906: Götzen-Dämmerung, в: Nietzsches Werke, 1. Abteilung, Band VIII, Leipzig (A. Kröner Verlag) 1906; англ.: The Twilight of Idols в переводе Э. М. Лудовичи, Edinburgh (T. N. Foulis) 1911. – Рус.: Ницше Ф. Сумерки идолов. М.: АСТ, 2021.

– 1910: Also sprach Zarathustra, в: Nietzsches Werke, 1. Abteilung, Band VI,1, Leipzig (A. Kröner Verlag) 1910; англ.: Thus Spake Zarathustra в переводе Томаса Коммона, New York (Modern Library) s. a. – Рус.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.: АСТ, 2022.

– 1910a: Zur Genealogie der Moral, в: Nietzsches Werke, 1. Abteilung, Band VII, Leipzig (A. Kröner Verlag) 1910; англ.: Beyond Good and Evil в переводе Хелен Циммер, New York (Macmillan) 1907. – Рус.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М.: АСТ, 2022.

– 1911: Der Wille zur Macht, в: Nietzsches Werke, 2. Abteilung, Band XV und XVI, Leipzig (A. Kröner Verlag) 1911; англ.: The Will to Power в переводе Энтони М. Лудовичи, 2 тома, Edinburgh and London (T. N. Foulis), 1910. – Рус.: Ницше Ф. Воля к власти. М.: АСТ, 2021.

– 1911a: Ecce Homo, в: Nietzsches Werke, 2. Abteilung, Band XV, Leipzig (A. Kröner Verlag) 1911; англ.: Ecce Homo в переводе Э. М. Лудовичи, New York (Macmillan) 1911. – Рус.: Ницше Ф. Ecce Homo М.: АСТ, 2022.

– Nachlaß: Nietzsches Werke, Nachlaß, Leipzig (A. Kroener).

Pascal, R., 1933: The Social Basis of the German Reformation. Martin Luther and His Times, London (Watts), 1933.

Reich, W., 1933: Charakteranalyse. Technik und Grundlagen, Wien (Verlag für Sexualpolitik) 1933.

Robeson (Brown), A., 1927: The Portrait of a Banker: James Stillmann, New York (Duffield) 1927.

Spinoza, Baruch de: Die Ethik, Hamburg (Felix Meiner Verlag) 1976. – Рус.: Спиноза Б. Этика. М.: АСТ, 2022.

Stirner, M., 1893: Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig (Philipp Reclam jun.) 1893; англ.: The Ego and His Own в переводе Стивена Т. Байингтона, London (A. C. Fifield) 1912. – Рус.: Штирнер М. Единственный и его собственность. М.: РИПОЛ, 2019.

Sullivan, H. S., 1940: “Conceptions of Modern Psychiatry. The First William Alanson White Memorial Lectures” в: Psychiatry, Washington, т. 3 (1940), стр. 1—117.

Tawney, R. H., 1926: Religion and the Rise of Capitalism, London (John Murray) 1926; нем.: Religion und Frühkapitalismus. Eine historische Studie, Berlin (A. Francke) 1946.

Thompson, C., 1942: “What Is Penis Envy?” в: Proceedings of the Association for the Advancement of Psychoanalysis, Boston Meetings 1942.

Ungnad, A., 1921: Die Religion der Babylonier und Assyrer (Religiöse Stimmen der Völker, herausgegeben von Walter Otto, Band 3), Jena (Eugen Diederichs Verlag) 1921.

Weber, M., 1920: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, в: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band 1, S. 17—206, Tübingen (J. C. B. Mohr) 1920; англ.: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism в переводе Толкотта Парсонса, London (Allan) 1930. – Рус.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М.: АСТ, 2020.

Weininger, O., 1903: Geschlecht und Charakter, Wien 1903. – Рус.: Вейнингер О. Пол и характер. М.: АСТ, 2021.

Источники и правообладатели

1. Bachofen’s Discovery of the Mother Right: ранее не публиковавшаяся рукопись, созданная в пятидесятые годы. ©1994 by the Estate of Erich Fromm.

2. The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psychology (1934): первоначально опубликована на немецком языке в Zeitschrift für Sozialforschung. Paris: Librairie Félix Alcan, 3/1934, стр. 196–227. Впервые опубликована на английском языке в: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis. Essays on Freud, Marx and Social Psychology. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1970, стр. 106–134. ©1934 by Erich Fromm.

3. Die männliche Schöpfung: ранее не публиковавшаяся рукопись, созданная Фроммом не позднее 1933 года. ©1994 by the Estate of Erich Fromm.

4. Robert Briffaults Werk über das Mutterrecht (1933): впервые опубликована в Zeitschrift für Sozialforschung. Paris: Librairie Félix Alcan, 2/ (1933), стр. 382–387. ©1933 by Erich Fromm.

5. The Significance of the Theory of Mother Right for Today (1970): впервые опубликована в: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis. Essays on Freud, Marx and Social Psychology. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1970, стр. 100–105. ©1970 by Erich Fromm.

6. Sex and Character (1943): впервые опубликована в Psychiatry. Journal for the Study of Interpersonal Process, Washington (The William Alanson Psychiatric Foundation), т. 6 (1943), стр. 21–31. Эта статья была дополнена Фроммом в 1948 году для публикации в The Family: Its Functions and Destiny, под ред Р. Н. Аншена. New York: Harper and Row, 1949, стр. 375–392. Публикуется по дополненной версии. ©1943 and 1949 by Erich Fromm.

7. Man – Woman (1951): лекция, прочитанная Фроммом в 1949 году и опубликованная в: The People in Your Life: Psychiatry and Personal Relations под ред. М. М. Хьюза. New York: Alfred A. Knopf, 1951, с. 3—27. ©1951 by Erich Fromm.

8. Sexuality and Character (1948): впервые опубликована под заголовком Sex and Character: The Kinsey Report Viewed from the Standpoint of Psychoanalysis в: About the Kinsey Report под ред. Д. П. Геддза и И. Кюри. New York: The New American Library, 1948, стр. 301–311. ©1948 by Erich Fromm.

9. Selfishness and Self-Love: впервые опубликована в Psychiatry. Journal for the Study of Interpersonal Process, Washington (The William Alanson Psychiatric Foundation), т. 2 (1939), стр. 507–523. ©1939 by Erich Fromm.

10. Do We Still Love Life? (1967): лекция, напечатанная в журнале McCalls, New York, т. 94 (август 1967), стр. 57 и 108–110. ©1967 by Erich Fromm.

Примечания

1

Г. Гроддек – немецкий врач, пионер психосоматической медицины, ученик и последователь З. Фрейда, утверждал, что Оно (ид) представляет собой творческое начало в человеке, проявляющее себя в фантазиях и сновидениях. – Примеч. ред.

2

Швейцарский культурный фонд, издатель произведений И. Я. Бахофена (под редакцией А. Боллингер) и владелец издательских прав. – Примеч. ред.

3

Тж. «отчеты Кинси», две монографии о сексуальном поведении человека, подготовленные американским биологом А. Кинси, а также сексологами и психологами У. Помроем, К. Мартином и П. Гебхардом. Книга «Сексуальное поведение самца человека» вышла в 1948 г., а работа «Сексуальное поведение самки человека» была опубликована 5 лет спустя. Обе работы вызвали общественный скандал публичным обсуждением ранее табуированных тем. – Примеч. ред.

4

А. Бастиан – немецкий этнограф и философ, автор трудов «Человек в истории» (1860) и «Народы Восточной Азии» (1866–1871). Л. Г. Морган – американский этнограф и историк, создатель научной теории первобытного общества, один из пионеров изучения института семьи. – Примеч. ред.

5

М. Вебер – выдающийся немецкий социолог, историк и политический экономист; идеальный тип, по Веберу, есть «средство для вынесения правильного суждения… об элементах действительности», то есть рамка для оценки эмпирического факта. К. Г. Юнг выделял среди прочих архетипов материнский (забота и утешение) и отцовский (авторитет, власть); это подсознательные представления, опять-таки, о надлежащей роли / функции матери и отца. – Примеч. ред.

6

Здесь и далее перевод Д. Трубчанинова; см. библиографию. – Примеч. ред.

7

Так у автора; имеются в виду трагедии Софокла «Эдип в Колоне» и «Антигона»: дочь Эдипа Антигона последовала за престарелым отцом в изгнание, а после его кончины вернулась в Фивы, где правил ее дядя Креонт, и там нарушила запрет правителя, из-за чего была осуждена на смерть. – Примеч. ред.

8

К. О. Мюллер – немецкий искусствовед и историк, исследователь древностей. Й. фон Гёррес – немецкий религиозный мыслитель, историк и мифолог. Г. Ф. Крейцер – немецкий филолог и археолог, автор фундаментального труда «Символы и мифы древних народов» (1810–1812). – Примеч. ред.

9

К. Я. Буркхардт – швейцарский дипломат и историк, автор биографии кардинала Ришелье в 4 т. – Примеч. ред.

10

Методом естественных исследований (нем.). – Примеч. ред.

11

Понятие «констелляции» широко применяется в аналитической (юнгианской) психологии; обычно под ним подразумевается совокупность психических состояний и сопровождающих эти состояния аффектов. В данном случае речь идет о распределении полномочий и функций в семье. – Примеч. ред.

12

Снятие (нем. Aufhebung) – термин в философии Гегеля, обозначающий упразднение объекта и одновременное его сохранение с изменением формы для перехода на более высокую ступень развития. – Примеч. пер.

13

В первой работе Морган описал эволюцию семейно-брачных отношений от состояния промискуитета через разные формы группового брака к моногамии, а во второй, опираясь в том числе на выводы первой, предложил научную теорию организации первобытного общества. – Примеч. ред.

14

О Р. Бриффо и его главном труде см. очерк 4 (стр. 135) в настоящем издании. – Примеч. ред.

15

А. Бебель – немецкий политик-социалист, один из теоретиков международного рабочего движения, автор популярной работы «Женщина и социализм» (1878). – Примеч. ред.

16

Л. Клагес – немецкий психолог и философ, один из основоположников характерологии и графологии, считал человека «нераздельным душевно-телесным единством». А. Боймлер – немецкий философ, последователь Ф. Ницше, один из ведущих идеологов национал-социализма. – Примеч. ред.

17

Г. Кунов – немецкий историк, философ, теоретик социал-демократии, призывал к ревизии марксистского учения. – Примеч. ред.

18

Автор ошибочно приписывает Аполлону факт рождения из головы отца: согласно мифам, так появилась на свет только Афина, а об Аполлоне лишь говорится, что ему помогла родиться сестра Артемида. См. Гомеровские гимны и «Мифологическую библиотеку» Аполлодора. – Примеч. ред.

19

«У душ нет пола» (фр.). – Примеч. ред.

20

К. А. Гельвеций – французский философ-материалист; пример, на который ссылается автор, приводится в сочинении «О человеке, его умственных способностях и его воспитании» (рус. пер. 1938). – Примеч. ред.

21

П. Клукхон – немецкий филолог и литературовед. – Примеч. ред.

22

Имеются в виду многочисленные светские «салоны», популярные во Франции XVII – XVIII столетий. – Примеч. ред.

23

А. Г. Мюллер – немецкий публицист, поборник традиционализма. – Примеч. ред.

24

См. сочинения И. Г. Фихте «Основоположения естественного права согласно принципам наукоучения» и «Система учения о нравах согласно принципам наукоучения» (сочинения в 2 т., СПб., 1993). – Примеч. ред.

25

Тж. Келлес-Крауз, немецкий философ и обществовед польского происхождения. – Примеч. ред.

26

Имеется в виду притча из обширного труда «Пир мудрецов» (кн. 3) древнегреческого писателя Афинея из Навкратиса. – Примеч. ред.

27

Скорее всего, имеется в виду швейцарский историк церкви М. Шулер, автор ряда сочинений по «моральной истории». – Примеч. ред.

28

Здесь и далее цит. по: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М.: АСТ, 2019. – Примеч. ред.

29

Французский экономист и политик, один из видных теоретиков марксизма. – Примеч. ред.

30

Ш. Фурье – французский философ-утопист, автор термина «феминизм», утверждал, что в обществе, вопреки нерасторжимости брака, процветает недозволенная любовь, а женщина пребывает в угнетенном положении. – Примеч. ред.

31

Перевод М. Косвена; см. библиографию. – Примеч. ред.

32

Немецкий психиатр Э. Кречмер выделял две большие группы – шизотимического (замкнутость, интроверсия) и циклотимического (подвержены частой смене настроения) темперамента. Немецкий психолог Э. Йенш считал, что люди разделяются по типу восприятия мира – целостному (интегрированному) или прерывному (дезинтегрированному). По К. Г. Юнгу, предложившему различать интровертов и экстравертов, первым свойственно направлять внимание на внутреннюю психическую активность, а для вторых обычно интересоваться внешним миром. – Примеч. ред.

33

Б. Малиновский – видный британский антрополог, реформатор этнографии. – Примеч. ред.

34

Американская исследовательница, стояла у истоков неофрейдизма. – Примеч. ред.

35

Парафраз библейского стиха: «При сем скажу: кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет» (2 Кор. 9: 6). – Примеч. ред.

36

Быт. 1:1–3. – Примеч. ред.

37

Быт. 2:6–7. – Примеч. ред.

38

Быт. 2:18. – Примеч. ред.

39

Быт. 2:20. – Примеч. ред.

40

Быт. 2:19. – Примеч. ред.

41

1 Быт. 2:21–23. – Примеч. ред.

42

2 Автор комбинирует библейский и индуистский мифы о происхождении человечества: в раннем индуизме Ману – прародитель человеческого рода. – Примеч. ред.

43

Быт. 3:5. – Примеч. ред.

44

Быт. 3:6. – Примеч. ред.

45

О. Вайнингер (Вейнингер) – австрийский философ, автор скандальной книги «Пол и характер», где в изобилии содержались указанные суждения. – Примеч. ред.

46

Быт. 3:16. – Примеч. ред.

47

Здесь и далее цит. по.: Энума Элиш (Поэма о сотворении мира). // «Когда Ану сотворил небо». Литература древней Месопотамии. СПб.: Алетейя, 2000. Перевод В. Афанасьевой. – Примеч. ред.

48

Перевод по немецкому тексту, в русском издании поэмы этот фрагмент, восстановленный для немецкой публикации А. Унгнадом, опущен. – Примеч. ред.

49

Перевод по немецкому тексту, в русском издании поэмы этот фрагмент, восстановленный для немецкой публикации А. Унгнадом, опущен. – Примеч. ред.

50

Быт. 1:27. – Примеч. ред.

51

Другой вариант перевода – одежду, и дальнейшие рассуждения автора исходят именно из него. – Примеч. пер.

52

Букв. «наследие традиций» (англ.). – Примеч. ред.

53

Имеются в виду так называемые тотемные животные и растения; см. работу Э. Тайлора «Первобытная культура» и работу З. Фрейда «Тотем и табу». – Примеч. ред.

54

Букв. «от яйца» (лат.), с самого начала. – Примеч. ред.

55

Имеются в виду сочинения В. Вундта, Ф. Ратцеля, Ч. Ломброзо, Г. Лебона и др. – Примеч. ред.

56

Французский философ и этнолог Л. Леви-Брюль, автор книги «Первобытное мышление», выдвинул теорию «дологического» первобытного мышления. К числу последователей Э. Дюркгейма (французская социологическая школа) принадлежат также, среди прочих, М. Мосс и М. Хальбвакс. – Примеч. ред.

57

Перевод М. Косвена; см. библиографию. – Примеч. ред.

58

И. Г. Песталоцци – швейцарский педагог-гуманист, внес значительный вклад в развитие педагогической теории и практики. – Примеч. ред.

59

Немецкий философ и социолог, один из теоретиков протестного движения, представитель т. н. Франкфуртской школы (к которой иногда причисляют и Фромма). – Примеч. ред.

60

Быт. 3: 16. – Примеч. ред.

61

У души нет пола (фр.). – Примеч. пер.

62

Имеется в виду фраза «Судьба – женщина»; см. «Максимы и мысли» (М., 2012). – Примеч. ред.

63

В настоящее время для этого медицинского состояния используется термин «вагинизм» – непроизвольный спазм мышечных тканей полового органа. Согласно современным исследованиям, в подавляющем большинстве случаев вагинизм является медицинской проблемой и никак не связан с желанием женщины. – Примеч. пер.

64

Немецкий психиатр Э. Кречмер выделял три основных типа строения человеческого тела – астенический (или тяготеющий к чрезмерной худобе), атлетический и пикнический (склонный к полноте). – Примеч. ред.

65

Эту взаимосвязь почерка и характера Клагес описал в своей работе «Графология» (1932). О самом Л. Клагесе см. прим. к работе «Социально-психологическое значение теории материнского права» в настоящем издании. – Примеч. ред.

66

Г. С. Салливан – американский психоаналитик, основоположник интерперсонального (межличностного) психоанализа. – Примеч. ред.

67

Хэвлок (тж. «Хейвлок») Эллис – английский врач, пионер сексологии. – Примеч. ред.

68

Дж. Дьюи – американский философ-прагматист, возводил всякое познание к опыту. – Примеч. ред.

69

Перевод А. Александровой; см. библиографию. – Примеч. ред.

70

Перевод Н. Иванцова; см. библиографию. – Примеч. ред.

71

Здесь и далее перевод А. Бакулова; см. библиографию. – Примеч. ред.

72

Перевод Б. Фохта; см. библиографию. – Примеч. ред.

73

Благополучие страны есть высшее благо (лат.). – Примеч. ред.

74

М. Штирнер – немецкий философ, основоположник теории анархизма и философского нигилизма. – Примеч. ред.

75

Правосудие (лат.). – Примеч. ред.

76

Перевод Б. Гиммельфарба; см. библиографию. – Примеч. ред.

77

Здесь и далее перевод Н. Полилова; см. библиографию. – Примеч. ред.

78

Здесь и далее перевод Ю. Антоновского; см. библиографию. – Примеч. ред.

79

М. Хоркхаймер – немецкий философ и социолог, один из основателей Франкфуртской школы. – Примеч. ред.

80

Р. Бакстер – английский богослов-пуританин, общественный деятель; М. Вебер называл его «кротким Бакстером», однако он был известен своими воинствующими проповедями. – Примеч. ред.

81

Английский священник и проповедник, получивший при жизни прозвище «пуританский Шекспир» за красочность своих проповедей. – Примеч. ред.

82

Перевод М. Левиной; см. библиографию. – Примеч. ред.

Content

Эрих Фромм
Любовь, сексуальность и матриархат: о гендере

Предисловие редактора оригинального издания

Материнское право и мужское творение

1. Открытие Бахофеном материнского права

2. Социально-психологическое значение теории материнского права

3. Мужское творение

4. Книга Роберта Бриффо о материнском праве

5. Значимость теории материнского права в наши дни

Половые различия и характер

6. Пол и характер

7. Мужчина и женщина

Гендер и сексуальность

8. Сексуальность и характер

Социальный характер и любовь

9. Себялюбие и любовь к себе

10. Любим ли мы по-прежнему жизнь?

Библиография

Источники и правообладатели

Примечания