А.И. Зайцев

Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э

А. И. Зайцев и его «Культурный переворот»

Первое издание этой книги вышло пятнадцать лет назад, в 1985 г., тогда еще не предвещавшем никаких бурь и перемен. Книга шла к своему выходу долго и с большим трудом, как это и естественно для фундаментального труда ученого, не облеченного особым доверием властей. Не стоит, впрочем, преувеличивать внешние препятствия, особенно на фоне того, что А. И. пришлось пережить в детстве и юности. Пять лет борьбы с открытым и тайным противодействием, изъятие части текста, ссылок и имен, признанных редактором «непроходными», появление других ссылок и других имен, затушевывание ряда острых теоретических положений, от которых А. И. не хотел отказаться — все это по советским меркам не кажется чрезмерной платой за работу, которая обдумывалась около тридцати лет и писалась в общей сложности почти десять.[1]

В дальнейшем судьба была несколько более благосклонной к «Культурному перевороту». Книга получила Университетскую премию, на нее появилось немало откликов, в 1987 г. А. И. защитил по ней докторскую диссертацию. Хотя из намечавшегося итальянского и уже почти готового венгерского переводов ничего не вышло (во втором случае помешала «бархатная революция», отбившая у венгров интерес к русской науке), в 1993 г. в Констанцком университете вышел расширенный немецкий перевод,[2] сделавший теорию А. И. доступной для зарубежных специалистов. Последние, однако, не спешили подхватить идеи российского профессора: единственная рецензия на немецкое издание написана человеком, не пожелавшим в нем ничего понять, равно как и польская рецензия на русское издание.[3] Российские рецензенты были более благожелательны,[4] и все же приходится признать, что до сих пор восприятие «Культурного переворота» как российской, так и мировой наукой об античности мало соответствует подлинной значимости этого выдающегося научного труда.

На пятнадцать лет, прошедших с выхода «Культурного переворота», приходится почти две трети из всех опубликованных А. И. работ: около пятидесяти статей, две новые книги, переводы и редактура переводов Демосфена, Дионисия Ареопагита, Климента Александрийского, Лукиана. Несмотря на огромную занятость исследованиями и преподаванием, научными делами учеников и коллег, А. И. не выпускал из внимания тематику, связанную с «Культурным переворотом». Несколько лет назад он взялся за подготовку его переиздания, в котором намеревался исправить некоторые изъяны первого издания. Однако тяжелая болезнь, с которой он стоически боролся в последние годы, не желая отказываться ни от одного из своих многочисленных обязательств, помешала ему далеко продвинуться в работе над книгой. 21 января 2000 г. А. И. Зайцев скончался.

* * *

В автобиографии (самой краткой, которую мне приходилось встречать) А. И. писал:

«Я родился в 1926 году и поступил в 1945 году на отделение классической филологии университета, который нас заставляли называть Ленинградским. С тех пор до сегодняшнего дня с этим университетом связана вся моя жизнь. Всегда рассматривал преподавание как первейшую обязанность. Что касается научных занятий, стараюсь уделять внимание различным аспектам истории и культуры Древней Греции: языку, религии, литературе, политической истории. Написал книги "Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э.". Изд. ЛГУ, 1985 и "Формирование древнегреческого гексаметра". Изд. СПб. Университета, 1994, а также подготовил издание "Илиады" в переводе Н. И. Гнедича в серии "Литературные памятники" (1990)».

Попытаемся дополнить эти скупые сведения. Отец А. И. Иосиф Михайлович Зайцев (1888–1937) происходил из польских крестьян Виленской губернии. Приехав в Петербург еще мальчиком вместе с матерью, он сумел получить среднее техническое образование, работал электриком, а перед революцией был уже совладельцем небольшого предприятия. В 1919 г. И. М. Зайцев вступил в партию большевиков, занимал немалые посты, в частности, председателя исполкома Центрального района Ленинграда, позже руководил Ленжилуправлением. В 1924 г. он женился вторым браком на Гите Борисовне Харабковской (1893–1988). Гита Борисовна родилась в Невеле в семье еврейского торговца средней руки; окончив гимназию, она приехала в Петербург, где в 1913–1915 гг. училась на курсах в Женском мединституте, работала зубным врачом, а после революции преподавала в стоматологическом институте.

А. И. родился 21 мая 1926 г. в Ленинграде и был единственным ребенком в семье. О его школьных годах известно мало. Ясно лишь, что именно тогда у него сформировались неизменные впоследствии интересы и пристрастия: любовь к классической древности (латынью и греческим он стал заниматься, еще будучи школьником) и стойкое неприятие коммунистической власти. Формирование его политического мировоззрения было насильственно ускорено трагедией в семье. В 1936 г. Иосиф Михайлович был отстранен от работы, в июле 1937 арестован и в феврале 1938 расстрелян по приговору Военной коллегии Верховного Суда. Через месяц, в марте, была арестована Гита Борисовна и «как член семьи врага народа» приговорена «тройкой» к 8 годам лагерей. Срок она отбывала в лагере на Печоре, в конце 1944 г. была досрочно освобождена и до 1953 г. работала под Лугой. Иосиф Михайлович и Гита Борисовна были реабилитированы в 1956 г.

Лишившись сначала отца, а затем и матери, 11-летний Алик Зайцев был отдан под опеку тетке Марии Борисовне, но жил с бабушкой Агатой, матерью отца. Когда началась война, они не смогли сразу эвакуироваться и провели в Ленинграде первый, самый страшный год блокады. Бабушка, отдававшая ему свой хлеб, умерла от голода зимой 1941-42 гг. Летом 1942 г. Алик с тетей были эвакуированы в Казахстан, откуда перебрались к родственникам в Уфу. Здесь А. И. закончил на «отлично» школу и сдал экзамены в Ленинградский университет, утаив в анкете, что он сын «врагов народа».

19-летний Александр Зайцев поступил на кафедру классической филологии сложившимся человеком, знавшим античность гораздо лучше многих выпускников университета. Ярким свидетельством о Зайцеве-студенте служат записки О. М. Фрейденберг, в те годы заведовавшей кафедрой, которая, как и другие преподаватели,[5] увидела в нем незаурядную личность.

«У меня был студент Зайцев, совершенно исключительный мальчик. <…> Знания его были феноменальны. Глубоко, по-настоящему образованный, он знал всю научную литературу на всех языках в области античности, Древнего Востока, всей основной культуры. Но его душой была философия, которую он возвел в примат свой жизни, — Платон был его идеалом. Выдержать теоретического спора с ним не мог ни один профессор. <…> Этот прозрачно-бледный юноша, в очках, с прямым взглядом, на каких-то слабых, спичкообразных ногах, в допотопном сюртуке, выделялся одним своим видом. Черты его характера поражали: он был «несгибаем», абсолютно упорен в поисках своего идеала, честен и прям до суровости, высок помыслами, необыкновенно чист. <…> Если Зайцев окончил школу и дошел до III курса Университета, то лишь благодаря своим феноменальным знаниям, способностям и торжествующей моральной силе, которая чудесно проводила его сквозь советский жизненный застенок.

<…> Я перевела его со II курса на III. В три дня он сдал на пять все недостающие предметы. Занятия, которые я проводила на III курсе, стали для меня очень интересны. <…> Моральный облик юноши восхищал меня и отвечал мне больше, чем его научная мысль, значительно чуждая моей умственной душе. Ригоризм, маниакальность, непримиримость, чрезмерная дискурсивность суждений — этого я органически не выносила.

В то же время занятия с Зайцевым держали меня в таком напряжении, что я буквально обливалась холодным потом. <…> Он спорил, задавал убийственные вопросы, не устрашался отстаивать идеализм и показывать гносеологическую несостоятельность материализма, который знал лучше всех наших «диаматчиков». Но ведь отвечать ему на прямо поставленные вопросы я не могла! Из десяти студентов 4–5 обязательно были осведомителями. <…>

Зайцева пронизывала любовь к ученью и к знанию. Он ел в жалкой студенческой харчевне, но забывал о еде, просиживая в библиотеках или посещая различные лекции, которые его интересовали. <…> В любой стране мира такого мальчика выдвигали бы и гордились им. Из него вышел бы крупнейший ученый. Однажды, по сдаче экзамена на пять, Зайцев исчез. Его бросили в тюрьму».[6]

По воспоминаниям соучеников А. И., он особенно не скрывал своих взглядов ни в беседах с товарищами, ни на семинарах по истории партии. То, что человек, не боявшийся называть Сталина «людоедом», сумел проучиться в университете три семестра, можно считать чудом. Арестованный 21 января 1947 г. в студенческом общежитии на ул. Добролюбова по обвинению в антисоветской агитации (статья 58–10 УК), он, по решению Ленгорсуда в сентябре того же года, был отправлен не в лагерь, а в печально знаменитую Казанскую тюремно-психиатрическую больницу МГБ.

Вспоминать о Казанской ТПБ А. И. не любил даже в семье. Если и говорил, то о том, что много читал, совершенствовался в немецком языке, в том числе и с сидевшими там фашистами, встречался с интересными людьми.[7] Несмотря на все превратности судьбы, о пребывании А. И. в Казани сохранилось любопытное письменное свидетельство. Оно принадлежит Владимиру Гусарову, сыну первого секретаря ЦК КП Белоруссии, оказавшемуся, тем не менее, на тюремно-психиатрических нарах:

«В Перми у нас в доме неделю гостил вице-президент Академии наук СССР И. П. Бардин. Может быть, я и ошибаюсь, но думается, что он бледно бы выглядел, если бы свести его с Александром Иосифовичем Зайцевым. Хотя в Казани содержалось немало интеллектуалов, авторов солидных трудов, но другого такого, как Зайцев, не было. Физики, химики, врачи, инженеры спрашивали его мнения, будто он являлся специалистом именно в их области. На каком бы языке к нему ни обратились, он тут же безо всякого затруднения отвечал, не прекращая своего бесконечного хождения по кругу».[8]

Как видим, казанских заключенных восхищало то же, что и ленинградских профессоров: знания и ум молодого человека. Эти качества, надо сказать, далеко не всегда вызывают особую симпатию, но А. И. умел пользоваться ими так, что не отталкивал и тех, кто сам был их лишен. Книга Гусарова высвечивает еще одну черту А. И. тех лет — склонность к мистификации и розыгрышу. Гусаров передает совершенно фантастическую биографию А. И., который якобы родился в эмиграции в семье полковника князя (!) Зайцева, окончил венскую гимназию и Гарвардский университет, сражался с немцами во Франции, затем решил посвятить себя борьбе с большевизмом и по заданию американской разведки был заброшен в Москву, но через некоторое время попал в засаду на конспиративной квартире в Ленинграде «с заряженным браунингом в кармане». На допросах А. И. лишь поносил большевиков и пел «Боже, царя храни!» и потому угодил в Казанскую психбольницу. Очевидно, что Гусаров принял за чистую монету и через двадцать лет, приукрасив, пересказал легенду, которую А. И., вероятно, внутренне веселясь, решил поведать своему сокамернику, человеку, по собственному признанию, легкомысленному и болтливому.[9]

Проведя в заключении более семи лет, А. И. был освобожден весной 1954 г. и в том же году восстановился в университете.[10] По возвращении в Ленинград он навещал О. М. Фрейденберг, к тому времени уже отстраненную от работы, хотя это общение и не смягчило фундаментальные различия в их подходе к науке. Много позже, участвуя в обсуждении творчества Фрейденберг на заседании СНО кафедры античности истфака (1979 г.), А. И. говорил:

«Я Ольгу Михайловну помню, я у нее начинал учиться. Тогда ее рассуждения вызывали у меня искреннее недоумение: я просто не мог понять, как можно прийти к таким построениям. Только со временем мне стало ясно, в чем тут дело. Совершенно справедливо С. С. Аверинцев характеризует О. М. как толковательницу, преимущественно толковательницу античности, применительно к каким-то культурным течениям своего времени. В ее трудах о доказательстве в собственном смысле слова нет и речи».

Отдавая должное богатой творческой фантазии О. М, он указывал на ее неопубликованную тогда переписку с Пастернаком, которая могла бы многое изменить в оценке ее наследия. Действительно, эта переписка, а еще больше — записки О. М. представляют собой потрясающий документ жизни интеллигента в сталинскую эпоху.

В 1956 г. А. И. закончил кафедру классической филологии, написав дипломную работу «Фрагмент из сатировой драмы Προμεθεύς πυρκαεύς (Р. Oxy. Vol. XX, N 2245)», представляющую собой зрелое научное сочинение. В 1956–1959 гг. он учился в аспирантуре на кафедре под руководством Я. М. Боровского, у которого писал и свою дипломную работу, а по окончании ее начал свою 40-летнюю преподавательскую деятельность в университете. В 1969 г., уже будучи женатым (1965 г.), он защитил кандидатскую диссертацию «"Гимн Диоскурам" Алкмана и его эпические источники» и в 1972 г. был избран доцентом.

К 1976 г., когда тема «культурного переворота» впервые появляется в кафедральном плане А. И., он опубликовал около 10 статей, носивших, как правило, частно-филологический характер. Пожалуй, лишь богатство этнографических и фольклорных параллелей в некоторых из этих работ могло указывать на то, что их автора отличало отнюдь не только исчерпывающее знание литературы вопроса и мастерское толкование текста. Гораздо более адекватную картину научных интересов и занятий А. И. дает список (едва ли полный) лекционных курсов и семинаров, которые он вел для филологов, историков и философов в 60-80-х гг.: античные теории общественного развития; происхождение политической теории в Древней Греции; архаические Афины; греческая мифология и религия; миф об Эдипе; введение в классическую филологию; греческая и латинская метрика; историческая грамматика древнегреческого языка; латинская стилистика (перевод на латынь), история античной литературы — все это, разумеется, помимо чтения десятков античных авторов с классиками.

Часть курсов была рассчитана на семестр, другие продолжались несколько лет. Чемпионом долголетия был приватный субботний семинар по «Законам» Платона, растянувшийся почти на 25 лет и ставший для нескольких поколений участников настоящей школой Altertumswissenschaft во всех ее многочисленных аспектах — от критики текста до истории философии.[11] Почти каждый из курсов мог стать основой для ценной монографии, некоторые из них — принести настоящий успех в науке. Почему А. И. не только не издал ни одного из них, но и был крайне сдержан в публикации статей, тематически с ними связанных? Потому лишь, что он «всегда рассматривал преподавание как первейшую обязанность» и не имел достаточно времени и сил для написания книг? Считал ли он эти курсы не вполне оригинальными или рассматривал их как приуготовление к решению более сложных задач? Любой сегодняшний ответ может быть лишь гадательным. Одно остается несомненным: методическое различение между тем, что он преподавал и тем, что признавал достойным публикации, составляло одно из многочисленных и твердых правил, на которых была построена вся его жизнь.

Слушатели его лекций и семинаров могли многократно убедиться в том, что А. И., абсолютно несклонный к демонстрации своих энциклопедических знаний, всегда был настроен на то, чтобы делиться ими. Репутация человека, знающего всё, была заслужена им еще в юности и укреплена позже постоянной готовностью квалифицированно разъяснить то, что интересовало в данный момент его собеседника.[12] Редкое сочетание широчайших познавательных интересов, самостоятельности суждений и абсолютной адекватности в передаче своих знаний решительно отличало А. И. от его куда более знаменитых современников — российских «полиматов» и властителей дум тех лет, десятилетиями кормивших образованную публику семиотической похлебкой из хеттской мифологии, индийской философии и модных западных теорий, приправленной цитатами из опальных российских поэтов. Для еще большей контрастности заметим: если университетские занятия А. И. того времени лишь незначительно отразились в его статьях, то и учил он далеко не всему, чем занимался сам. Его еженедельник, относящийся к периоду работы над «Культурным переворотом», содержит расписание его научных занятий, с отметками об их частоте. В этом расписании два списка: в «длинный» входят языкознание, индоевропеистика, греческая религия и наука, фольклор, история, Магнезия, Египет, петроглифы, «Законы», Орфей, «культурный переворот», Гомер и метрика, — этим темам А. И. посвящал в целом больше времени, чем предметам «короткого» списка, включавшего математику, египетский, аккадский, хеттский, Библию, санскрит и греческий. «Длинный список» в том или ином виде отразился в опубликованных трудах А. И., о его многолетнем чтении египетских или древнееврейских текстов знали лишь очень немногие из его коллег.

Что давали все эти вещи для решения проблемы, занимавшей его большую часть жизни и нашедшей свое решение в «Культурном перевороте»? Считая всякое знание самоценным и потому достойным приобретения, А. И. вместе с тем умел сам и учил других концентрироваться на разрешимых проблемах. Другое дело, что эта проблема была столь сложна, что большинством специалистов едва ли вообще воспринималась в качестве разрешимой. Действительно, тот, кто претендовал на разгадку «греческого чуда», должен был, как минимум, ясно понимать, чем отличаются греческая наука, философия, литература и искусство от предшествующих им форм творческой деятельности — как в передне-восточных, так и в дописьменных обществах, — а затем убедительно объяснить, как и почему они почти одновременно возникли в Греции и не возникли в других современных ей цивилизациях, или возникли в иных, не столь жизнеспособных формах, оказав в итоге гораздо меньшее влияние на мировую культуру (например, индийская литература или китайская философия). Неудивительно, что немногие малоубедительные попытки решить эту проблему в целом (см. Введение) были вскоре отвергнуты, а сама она перекочевала в разряд таких, которых принято касаться скорее в предисловии, чем в основном тексте. Характерно, во всяком случае, что самые проницательные и глубокие исследователи не шли дальше отдельных замечаний на эту тему, в то время как их более «методичные» коллеги пытались найти объяснение в факторах, которые при ближайшем рассмотрении оказывались не относящимися к делу или недостаточными (восточные влияния, алфавитная письменность, полисная демократия).

Такая ситуация, оставлявшая очень мало шансов на успех, не остановила А. И. в его последовательном продвижении к решению проблемы. Чтобы ясно представлять, чем уникален гомеровский эпос, положивший начало греческой литературе, он изучал как сами поэмы вместе с огромной научной литературой о них, так и предшествующую им греческую и праиндоевропейскую фольклорную традицию (а заодно и фольклористику в целом), а также те образцы ближневосточной «словесности», которые можно сопоставить с Гомером. Чтобы знать, чем не была греческая математика, ему важно было самостоятельно разбирать египетские и вавилонские математические тексты, ибо толкования современных историков математики часто полны анахронизмов. Таким образом, дописьменная и древневосточная традиции были для него тем необходимым культурным фоном, на котором достижения греков приобретали свою подлинную значимость.

Если до сих пор речь шла лишь о необходимом, то что же является достаточным в причинно-следственном объяснении процессов, обусловивших невиданный всплеск творческой активности в Греции VIII–V вв.? Относится ли вообще проблематика «греческого чуда» к компетенции Altertumswissenschaft как комплексной науки об античности во всех ее значимых проявлениях? Вот что говорил по этому поводу сам А. И., представляя результаты своей работы над «Культурным переворотом»:

«Я размышлял над этим больше 30 лет, но никогда не думал серьезно о возможности каких-то общезначимых результатов. Оказавшись в безвыходном положении, я, к крайнему моему удивлению, пришел к убеждению, что вопрос может быть приближен к решению, и решаюсь предложить основанное на успехах ряда отраслей знания, в том числе и науки об античном мире, схематическое объяснение событий» (с. 248).

Впрочем, и без этой подсказки внимательный читатель книги заметит: хотя своим материалом она обязана многолетнему общению А. И. с античными текстами и блестящему владению историко-филологическим методом, ее концептуальный каркас носит более широкий и теоретический характер. За сознательно нейтральным выражением «успехи ряда отраслей знания» стоит критическое освоение целых массивов знаний и методов, относящихся к ведению генетики, психологии, антропологии, социологии и науковедения, — если называть лишь самые основные и самые общие направления.

Едва ли следует видеть парадокс в том, что А. И., сделавший больше, чем кто-либо другой в его поколении для сохранения в России классической филологии в ее традиционном понимании, рассматривал «греческое чудо» не столько как уникальное событие, не подходящее ни под какие общие закономерности, сколько как звено в цепи аналогичных культурных и социальных сдвигов. В той школе мысли, в которой он воспитывался (точнее, воспитывал себя), даже самая пламенная любовь к античности не могла отменить старого правила: сходные причины в сходных условиях приводят к сходным следствиям. Сравнительно-историческое изучение древних цивилизаций еще в XIX в. обратило внимание на факт удивительного параллелизма: середина I тыс. до н. э. отмечена появлением новых форм религии (этический монотеизм в Иудее, зороастризм в Персии, буддизм в Индии, даосизм и конфуцианство в Китае), зарождением философии (Греция, Индия, Китай), литературы (Греция, Индия, Китай) и науки (Греция). С всемирно-исторической точки зрения еврейские пророки, Солон и Фалес, Заратустра и Будда, Конфуций и Лао Цзы жили в одну и ту же эпоху, названную Карлом Ясперсом «осевым временем». То, что было создано ими и их современниками, составляет точку отсчета в историческом самосознании большинства существующих ныне культур.

Проблема «греческого чуда» решалась, следовательно, в два этапа. Во-первых, нужно было найти причину, общую для всех цивилизаций, затронутых «осевым временем», ибо отсутствие сколько-нибудь прочных контактов между ними и одновременность происходивших сдвигов практически исключали взаимовлияние, равно как и действие в каждом отдельном случае различных, но однонаправленных факторов. Во-вторых, следовало объяснить, почему в Греции эта причина привела не к религиозно-этическому перевороту, как в остальных цивилизациях «осевого времени», а к зарождению тех социальных и культурных форм, которые в модифицированном виде доминируют и в современном мире, т. е. демократии и науки, а помимо них — к созданию бессмертной философии и литературы, театра, архитектуры и скульптуры, зарождению рациональной медицины, истории, политической теории и много другого.

В качестве общей причины, давшей импульс тектоническому сдвигу «осевого времени», А. И. предлагал рассматривать распространение железа, которое, проникнув к X–VII вв. до н. э. во все рассматриваемые цивилизации, привело к экономическому подъему, повлекшем), в свою очередь, за собой социальную дестабилизацию и разрушение традиционных форм жизни. С этой точки зрения, новые этические религии и философские учения середины I тыс. до н. э. представляют собой в совокупности попытку найти смысл в изменившемся мире и определить место в нем человека.

Чтобы выдвинуть такую гипотезу в конце советской эпохи, нужно было обладать немалым интеллектуальным мужеством. В глазах интеллигенции марксизм уже полностью дискредитировал себя, и все, что хотя бы внешне напоминало экономический детерминизм, базис, надстройку и т. п., наталкивалось на активное неприятие, в котором интеллектуальные мотивы были смешаны с эмоциональными. Идея причинно-следственной связи между таким грубо-материальным продуктом как железо и греческой философией казалась многим едва ли не оскорбительной, в то время как попытки объяснить культуру из нее самой — через карнавал, диалогизм, структуру, категории, архетип, мифологическое мышление — встречали куда более сочувственный прием.

Между тем железо имеет такое же отношение к марксизму, как и традиционное археологическое разделение на каменный, бронзовый и железный век. Речь идет о непосредственном технологическом перевороте, повлекшем за собой далеко идущие социальные и культурные последствия, среди которых, однако, не было того, чего требовала марксистская схема — изменения «способа производства». К подобным технологическим переворотам, всякий раз открывавшим перед человечеством невиданные ранее возможности, относят одомашнивание животных и переход к земледелию в неолите, изобретение бронзы и колеса на Древнем Востоке, огнестрельного оружия в позднем Средневековье, книгопечатания в эпоху Возрождения. Не случайно типология четырех «культурных переворотов», намеченная в статьях и набросках А. И., — «неолитическая революция», зарождение государства и письменности в Шумере и Египте, «греческое чудо» и Возрождение — прямо связана с соответствующими технологическими сдвигами (с. 293). Признание технико-экономической сферы в качестве самостоятельного фактора эволюции человечества нельзя считать экономическим детерминизмом, — последний настаивает на том, что это главная и даже единственная движущая сила.

Ответ, предложенный А. И. на первую часть вопроса, шел вразрез и с уже сложившимся подходом к проблеме «осевого времени» на Западе. Ни работы Альфреда Вебера, ни идеи самого Ясперса, ни организованная журналом «Deadalus» дискуссия по этой проблеме с участием лучших экспертов по соответствующим культурам, не содержат даже намека на воздействие единого технологического фактора.[13] Есть, однако, область, в которой каузальная связь между распространением железных орудий и оружия, ростом производительности труда и повышением роли отдельного крестьянского хозяйства, доступностью тяжелого вооружения даже среднему крестьянину и возникновением на этой основе гоплитской фаланги, с одной стороны, и развитием полисной демократии, с другой, давно уже была ясна специалистам.[14] Но если один из центральных аспектов «греческого чуда» непосредственно связан с железом, нельзя ли связать с ним и другие, в частности, с помощью той же полисной демократии?

Отметим сразу же, что подобное объяснение отнюдь не нового становлением полиса как самоуправляемой гражданской общины и его развитием в сторону демократии связывали зарождение философии и науки, расцвет искусства и литературы. Дав в I главе своей книги краткий, но емкий очерк формирования полиса в условиях «железного века», А. И. недвусмысленно отклонил, как неубедительную, зависимость между институализированным участием граждан в решении государственных дел и мощным всплеском творческой активности в духовной сфере. Сам по себе античный полис не мог ее породить, ибо Рим, бывший типичным полисом, не дал в культуре ничего до тех пор, пока не перенял уже сложившиеся греческие формы. Греческий полис далеко не сразу и не везде стал демократическим: поэзия (VIII–VII вв.), философия и наука (начало VI в.) зародились раньше демократии. Совокупный опыт античности и Нового времени противоречит тезису о специфически позитивном влиянии демократии на расцвет культуры: монархия, аристократия или тирания не помешали проявиться талантам Гомера и Шекспира, Пифагора и Декарта, Архимеда и Ньютона. Отсюда следует, что греческий полис имел отношение к «культурному перевороту» не как форма государственной власти, а как форма социальной организации, которая менее других препятствовала раскрытию творческого потенциала личности.

Здесь мы подходим к центральной проблеме в объяснении механизма «культурного переворота» как такового, а не только его греческого варианта. Что порождает творчество, что поощряет его и что мешает ему? Поскольку эти вопросы выходят за пределы компетенции историко-культурного исследования, предложенное А. И. объяснение опирается на закономерности, изучаемые естественными и социальными науками. Отдельные части этого механизма трактуются им в разных главах книги в виде кратких теоретических тезисов, за которыми следует конкретный материал. Часть важных положений развита в его статьях, докладах и набросках, помещенных в Приложении, среди них и такие, которые не могли быть ясно сформулированы в условиях советского времени. Попытаемся соединить их вместе и изложить общую модель, лежащую в основе исследования. Сначала, однако, два замечания.

Несмотря на небольшой объем и теоретическую емкость, книга наполнена фактическим материалом, часто даже кажется, что она переполнена им. Списки примеров следуют один за другим, иногда занимая несколько страниц: все поэты, музыканты, философы, творившие за пределами родного города; все возможные случаи возвеличивания атлетов; все примеры соперничества между поэтами. В чем необходимость столь исчерпывающей иллюстрации своих идей, порою затрудняющей гладкое чтение? Дело в том, что перед нами не иллюстрация отдельных мыслей, которая у А. И. была вполне экономной (sapienti sat!), а статистический материал, от полноты и адекватности которого зависит обоснованность теоретических положений. Будь у А. И. в руках готовая статистика деятелей греческой культуры, творивших у себя на родине и на чужбине, можно было бы, наверное, коснуться лишь отдельных случаев «горизонтальной мобильности». Впрочем, ни характер античных источников, ни специфика изучаемых проблем не позволяют ограничиваться цифрами, пренебрегая именами и обстоятельствами.[15]

Второе замечание в равной степени относится к методологии этой книги и к самому А. И. как ученому. Наука, была ли она раньше единой или просто казалась обозримой и потому доступной для освоения одним (талантливым) человеком, заплатила за свой прогресс специализацией и разделением на три лишь соприкасающихся друг с другом сферы естественных, социальных и гуманитарных наук. А. И. никогда не произносил речей о единстве науки и тем более о благодатности междисциплинарных исследований, но сам он жил и действовал так, как если бы барьеров между науками не было. За его теоретической убежденностью в единстве научного метода, способного привести нас к истине, пусть даже относительной, стояла вера в то, что закономерность, хотя и в разной степени, существует во всех трех сферах — природе, обществе и культуре, а значит, гуманитарному знанию доступна не одна лишь правда факта. На основе выявленных закономерностей оно способно на построение теоретических моделей, которые имеют тем больше шансов на успех, чем прочнее они укоренены в более общих и надежных закономерностях, вскрытых другими науками. Я думаю, что эта вера не просто помогала А. И. методически осмыслять прошлое, настоящее и будущее человечества, — вместе с другой верой, о которой не принято писать во вступлениях к научным книгам, она помогала выжить в страшном мире середины XX в.

Наиболее общим из теоретических положений книги А. И. является представление о том, что основные психологические механизмы, управляющие поведением человека, сформировались еще в верхнем палеолите, и с тех пор природа человека остается неизменной. Будучи константой истории, она проявляется, тем не менее, крайне разнообразно, в частности, в том, что касается творчества. В чем причина той разительной неравномерности в эволюции культуры во времени и пространстве, которая находит отражение в чередовании ее подъема, расцвета, упадка и застоя и в огромном разбросе между этническими группами по степени их участия в творческом процессе? Лежит ли она в генетических факторах, например, в неравномерном распределении творческих личностей по поколениям, народам, расам или во взаимодействии человека с различной социальной средой? Данные генетики и психологии позволяют утверждать, что хотя способность к творчеству очень неравномерно распределена между индивидуумами, входящими в любую человеческую общность, у каждого народа в каждом поколении появляемся примерно одинаковый процент людей, наследственно предрасположенных к творческой и познавательной деятельности. Таким образом, различия в проявлении наличествующих творческих способностей носят социальный характер.

Относительно природы творчества А. И. придерживался той точки зрения, что оно возникло в процессе биологической эволюции человека на основе психофизиологических механизмов игры.[16] Однако в течение десятков тысяч лет жизнь подавляющего большинства взрослых людей была подчинена задачам выживания и потому оставляла для творчества и неутилитарного познания еще меньше места, чем для игры. Жизнь держалась на традиции, враждебной любым новшествам, всякое серьезное отступление от заданных норм поведения несло угрозу всему коллективу, если, разумеется, оно не давало ему наглядных преимуществ. В результате сформировалось такое соотношение социального и творческого, которое можно уподобить прессу, постоянно давящему на сжатую пружину, — при этом пружина достаточно упруга, чтобы распрямляться всякий раз, когда давление по каким-либо причинам ослабевает. А. И. не был склонен к таким метафорам, но и его формулировка несет в себе следы образного преувеличения:

«… всякое более или менее нормально функционирующее общество препятствует любому духовному творчеству, не связанному с какой-либо практической целью, и тем самым тормозит развитие культуры. По этой причине полный расцвет культуры происходит исключительно редко, и именно по этому его всякий раз следует связывать с временным ослаблением системы, которая предохраняет общество от слишком быстрого обновления» (с. 279).

Даже если не смотреть на вещи так мрачно, следует признать, что антиутилитарная установка, внутренне присущая художественному и научному творчеству, противоположна по своей направленности тем силам, которые сохраняют стабильность в обществе. Главной из них А. И. считал традицию, точнее традиционность, которая пронизывает жизнь большинства дописьменных обществ и управляет поведением человека гораздо эффективнее, чем любой тоталитарный режим. Традиционное общество наиболее стабильно, но наименее инновативно, в периоды же ломки традиционных форм жизни и мировоззрения готовность к восприятию нового резко увеличивается. «Социальная дезинтеграция как фактор прогресса» — так звучит один из тезисов А. И. из оставшейся незавершенной работы «Теория исторического процесса и культурные взрывы».

Речь, разумеется, идет о частичном, а не полном разрушении социальных институтов, — последнее не раз наблюдалось в истории, но никогда не приводило к расцвету культуры. В Греции после крушения микенской цивилизации дезинтеграция была весьма серьезной: исчезло государство с его институтами, исчезла письменность и высокая культура, общество было отброшено к родовым формам жизни. При этом греки не были покорены и ассимилированы, и это давало им возможность нового старта. Начиная с «темных веков» волны перемен одна за другой накатываются на Грецию, не давая ей вновь стать традиционным обществом. Динамику этим переменам придало распространение железа, обусловившее экономический подъем, быстрый рост населения, территориальную экспансию в виде нескольких потоков колонизации, умножение контактов с различными народами и культурами, наконец, складывание полисных форм жизни.

Итак в Греции наблюдались именно те процессы, которые А. И. относил к необходимым условиям проявления творческого начала в условиях ломки традиционных социальных структур и норм: быстрый рост экономики, населения и уровня знаний (с. 293). Сходные процессы происходили во всех цивилизациях «осевого времени», дав возможность появиться новым культурным формам. Обратной стороной быстрого прогресса в условиях дестабилизации было обострение социальных конфликтов, страдания и деморализация широких масс, породившие в конечном итоге новые этические религии. Ответ Греции на вызов «осевого времени» был принципиально иным. Традиционная религия и здесь утрачивает свои позиции, но оргиастические и мистериальные культы, которые пытаются их занять, остаются в целом периферийным явлением. Не создав новой религии, греки создали науку, которая, в отличие от литературы и философии, возникла в ходе истории лишь однажды. Уже этот факт демонстрирует, что «культурный переворот» носил в Греции беспрецедентно интенсивный характер.

Объяснение этому А. И. искал в тех формах социальной жизни, которые, во-первых, стесняли проявление творческих способностей меньше, чем другие, а во-вторых, прямо поощряли его. Подчеркнем еще раз: он истолковывал зарождение и развитие греческой культуры в терминах социальных и социально-психологических закономерностей, так что если «объясняемое» находилось в области культуры, то «объясняющее» почти всякий раз вне ее.[17] Подобный «социологический редукционизм» не означает, что А. И. лишал культуру собственной динамики или отрицал закономерную взаимосвязь между ее элементами. В общем плане он признавал циклический характер эволюции культуры, отчетливо вскрытый Крёбером, подчеркивая при этом принципиальное отличие кумулятивного развития науки от циклического развития художественного творчества и искусства (в последнем случае А. И. ссылался на работы Вёльфлина). Однако культурные взрывы, которые его интересовали, были исключением, а не нормой, и потому не могли быть сведены только к универсальным закономерностям. Соответственно, он был нацелен на построение модели средней общности, применимой как к греческому, так и к другим «культурным переворотам». В такой модели специфика культуры, предшествовавшей перевороту, не могла играть решающей роли, ибо все эти культуры были заведомо разными.

Особенности греческого общества, способствовавшие проявлению творческих задатков личности, не являются уникальными. Специфическим, но опять-таки не уникальным, было их взаимодействие, многократно усиливавшее конечный эффект. К наиболее важным из них А. И. относил социальные феномены, описываемые следующими понятиями: личная свобода; «вертикальная» и «горизонтальная» мобильность; ограниченный оптимизм; демонстративное потребление; агональное общество; «культура стыда», «культура вины» и стремление к славе. Остановимся кратко на роли каждого из них в «культурном перевороте».

Разделение наличные и политические свободы, введенное Дж. С. Миллем и развитое Исайей Берлиным, особенно важно для понимания роли полиса в освобождении личной инициативы от стискивавших ее пут. Оно исходит из того, что государство способно контролировать лишь ограниченную сферу поведения человека, остальное регулируют социальные нормы и институты. Как показывают примеры Рима и Спарты, возможность участвовать в управлении государством отнюдь не всегда ведет за собой ослабление социального контроля затем, что дозволено, а что нет. «Больше демократии» не означает «больше личной свободы». Между тем, свобода творчества как возможность продуктивного нарушения сложившихся форм и традиций напрямую связана с личной свободой, правом каждого жить так, как ему заблагорассудится. А. И. убедительно показывает, что греческий полис, независимо от того, был он демократическим или нет, обычно предоставлял не только гражданам, но и метекам такую степень личной свободы, которая была немыслима на Древнем Востоке, ни, тем более, в эпоху «первобытной демократии». Это справедливо и для VI в. до н. э., когда ионийскими полисами правили тираны или персидские сатрапы, и для эллинистических монархий, и даже для эпохи империи. Социальные условия и конкретные исторические обстоятельства зарождения греческого полиса в ходе глубокой прогрессивной трансформации всех сторон жизни общества предопределили, таким образом, то, что он до конца своего существования оставался более «открытым обществом», чем все ранее известные.[18]

Важным показателем этого является высокая «вертикальная» и «горизонтальная» мобильность, свойственная любому динамично развивающемуся обществу, в том числе и греческому той эпохи. Социальная мобильность, описанная в классическом труде П. Сорокина, позволила участвовать в «культурном перевороте» представителям непривилегированных слоев (Гесиод, Сапфо, Эзоп) и людям греко-«варварского» происхождения (Фалес, Стесихор, Антисфен). Горизонтальная мобильность была, по словам А. И., одновременно «и свидетельством ослабления традиций культурной замкнутости, и орудием их дальнейшего разрушения». Обширная традиция о путешествиях и переселениях (добровольных и вынужденных) деятелей культуры, приводимая в книге, указывает, что одаренный человек мог проявить себя и заслужить признание на всем пространстве греческого мира. Возможность выбора иного места жительства и успешная культурная адаптация на новом месте являлись одним из важнейших катализаторов культурного процесса, особенно в условиях политической раздробленности и географической разбросанности греческих полисов, когда единственным альтернативным средством распространения новых идей и форм служил папирусный свиток.

Человек в мобильном обществе гораздо проще приспосабливается к новому и расстается со старым, он в меньшей мере связан социальными предрассудками и более терпим к чужим мнениям и ценностям. Мобильное общество ускоряет циркуляцию идей и способствует новым открытиям, ибо каждое из них соединяет идеи, которые в иной ситуации могли бы и не встретиться. Социальная мобильность повышает интенсивность всей интеллектуальной и творческой жизни, вместе с тем, она ведет к скептицизму, релятивизации традиционных ценностей и дезинтеграции общественной морали. Эти выводы, сделанные Сорокиным в основном на материале Нового времени, в равной мере приложимы и к Греции классического периода.

До сих пор мы касались социальных механизмов, устранявших препятствия на пути реализации творческого потенциала личности. Обратимся теперь к тому, что прямо стимулировало творчество. Важным следствием экономического подъема и последовавшего за ним социально-политического развития стало изменение общественного настроения в пользу большей оптимистичности. А. И. называл оптимизм той эпохи «ограниченно-прагматическим», отличая его от более современных форм, связанных с верой в неуклонное улучшение всех сторон жизни человечества. Оснований для такого оптимизма у греков не было, но основания для веры в принципиальную возможность улучшения жизни и достижения поставленных перед собой конкретных целей — были. В результате, греки сделали очень значительный шаг по направлению к оптимистическому мировосприятию как общественному явлению, даже если в целом оно осталось окрашенным в пессимистические тона. Не следует забывать, однако, что оптимизм Нового времени складывается лишь на рубеже XVIII–XIX в., после нескольких столетий глубочайших перемен, в то время как мировоззрение Древнего Востока вообще не дает никаких поводов говорить об оптимизме.

Разумеется, на уровне личности художественное и научное творчество вполне совместимо со сколь угодно мрачным взглядом на жизнь, особенно если оно находится в русле давно сложившейся традиции. Но в период ее формирования вера в то, что человек может добиться большего, чем его предшественники, играет роль стимула, удесятеряющего силы тех, кто в иной общественной атмосфере достиг бы гораздо меньшего или вообще отказался бы от бесполезной траты усилий. Без такой веры творчество даже очень талантливых людей приобретает форму комментариев к древним, как это было у Симпликия, или гомеровских «центонов» Нонна Панополитанского. С годами А. И. придавал этому фактору все большее значение, основываясь в том числе и на динамике процессов, происходивших в России, где экономический спад грозит похоронить то, что дала обретенная свобода. В докладе 1994 г. он назвал главной причиной завершения культурного переворота утрату «веры в человека, который с помощью собственных усилий способен достигнуть того, что в принципе для него достижимо» (с. 283).

Одним из частных, но значительных по своим социальным последствиям элементов «культурного переворота» было демонстративное потребление, свойственное греческой аристократии как типичному представителю «праздного класса» (термин, введенный американским социологом Т. Вебленом). Самые характерные черты такого образа жизни — это пиры, состязания и охота, которыми знать закрепляет в сознании общества свое особое, господствующее положение. К состязаниям, породившим феномен греческой атлетики, мы еще вернемся, что же касается пиров, непременными участниками которых были аэды, то А. И. приписывал им важную роль в создании условий для ранней профессионализации эпоса. Ход его аргументации вкратце таков. Принципиальное отличие греческой литературы от «словесности» Древнего Востока состоит в ее отрыве от жесткой ситуативной обусловленности и установке на эстетическую самоценность. Это стало возможным, в частности, потому, что в греческом фольклоре, из которого вырастала литература, преобладали не обрядовые или религиозные жанры, дающие гораздо меньше простора для творческой инициативы, а героический эпос, для которого эстетическое воздействие было единственным смыслом существования. Героический эпос позволяет успешней всех других фольклорных жанров сочетать творческую свободу с возможностью профессионализации. Поскольку аэды обслуживали в первую очередь потребности аристократии, развлекая ее на пирах, они могли посвятить себя поэтическому творчеству, не заботясь о хлебе насущном.

«Направление, в котором стала в это время развиваться древнегреческая литература, было во многом определено тем, что ее первым жанром, повлиявшим на все остальные, оказался эпос, достигший беспрецедентного расцвета еще на историческом рубеже, отделяющем фольклор от письменной литературы» (с. 204).

Еще более важным элементом демонстративного потребления были состязания, как спортивные, так и мусические. Поэтические агоны, упоминаемые уже Гомером, отражают обстановку конкуренции между аэдами, которая стимулировалась профессионализацией поэтического ремесла. Покровители же аэдов демонстрировали на спортивных агонах свое богатство (в виде упряжек лошадей или разыгрывавшихся призов) и досуг, необходимый для длительных тренировок, которые только и могут обеспечить победу. Поскольку агон как социальный институт и агональность как социально-психологическая установка играют центральную роль в механизме «культурного переворота», на них стоит остановиться подробнее.

«Агональный дух», поставленный во главу угла концепции А. И., своей кажущейся бесплотностью смущал читателей его книги не меньше, чем «железо» — своей грубой материалистичностью. Парадоксально при этом то, что, в отличие от других объяснительных моделей, почерпнутых А. И. из социологии, «агональный дух» еще со времен Буркхардта фигурирует в антиковедении, в особенности в немецком, как одна из специфических черт греческого общества и культуры. Едва ли имеет смысл спорить с теми, кто за словом «дух» не смог разглядеть социальный феномен огромной важности, или с теми, кто считает, что во времена Фуко и Бурдье Буркхардт уже неактуален. Попытаемся лучше разобраться в намеченной А. И. градации соревновательности, во многом определяющей характер данного общества и уровень его культурных достижений.

Конкуренция за непосредственные жизненные блага свойственна человеку как биологическому и социальному существу, однако ее интенсивность существенно варьируется. Общества, где конкуренция и борьба за успех являются общепринятой нормой поведения, относят к числу соревновательных; их примером может служить Америка XVIII–XIX вв. Особым случаем соревновательного общества является агональное, переносящее принцип состязания и на те сферы деятельности, которые никак не связаны с утилитарными выгодами.

«В агональном обществе каждое значительное достижение вызывает желание превзойти его, в то время как вопрос о пользе, которую могло бы принести обществу это или любое другое достижение, вовсе не ставится» (с. 280).

Таким образом, если вызванные распространением железа сдвиги привели к созданию в Греции мобильного общества с высокой степенью личной свободы и ограниченным оптимизмом, общества, в котором творческая инициатива уже не встречала непреодолимого препятствия в виде традиционных норм и ценностей, то агональный характер этого общества рассматривался А. И. в качестве главного антиутилитарного фактора. Само по себе наличие такого мощного фактора несомненно, ибо антиутилитаризм, эстетическая и познавательная самоценность являются характернейшими чертами греческой литературы, искусства, философии и науки. Вопрос лишь в том, как объяснить эту тенденцию, ведь даже обретя творческую свободу от стесняющих пут традиции, человек не обязательно займется бесполезными вещами. В эпоху «осевого времени» ассирийцы усовершенствовали военную технику, лидийцы изобрели монету, финикийцы — алфавит, а вавилоняне разработали сложнейшие формулы движения небесных тел, стремясь предугадать их влияние на ход земных дел. Можно, конечно, представить, что большая, чем на Востоке, творческая свобода позволила Фалесу заняться и вопросом о том, действительно ли диаметр делит круг пополам, а Анаксимандру — тем, какую форму имеет Земля. Проблема, однако, не в гениальных одиночках и их причудах, а в их нормальных современниках, которые позволили прославиться таким людям, при том, что большинство их сограждан оказалось терпимым к подобным занятиям, а влиятельное меньшинство распространило их по всему греческому миру и создало устойчивую интеллектуальную традицию.

По идее А. И., ответственным за это был агональных характер греческого общества, сложившийся еще в дописьменную эпоху и первоначально никак не связанный с интеллектуальной деятельностью. Он проявился прежде всего в неслыханном развитии атлетических состязаний, особенно общегреческих игр, главные из которых, Олимпийские, симптоматично стали первым датируемым событием греческой истории. Эти институты еще более укрепляли у аристократии агональный дух с присущей ему ориентацией на первенство и связанную с ним славу, независимо от того, приносят ли они материальные блага или нет. В результате, правящий слой Греции воспитывался в готовности жертвовать собственными огромными усилиями, средствами и временем ради вещей, далеких от всякой утилитарности. Обратившись к биологической аналогии, можно сказать, что агон, сделавший первенство в какой-либо области достаточным основанием для славы, был своеобразным преадаптивным механизмом. Он подготовил греков к позитивному восприятию тех результатов творческой деятельности, которые лишены утилитарного назначения, но могут, в силу своих внутренних достоинств, претендовать на признание, сопутствующее победе в любом состязании.

Новые социальные слои, участвовавшие в формировании культуры наряду с аристократий, не только переняли ее основные ценности и институты (о чем свидетельствует беспрецедентная популярность олимпиоников), но и распространили их на другие сферы жизни, в частности, на те формы духовного творчества, в которых соревнование с аристократией казалось им более перспективным, чем в спорте. Многочисленные поэтические и драматические агоны, соревнования в ремесле и танце, конкурсы красоты среди мужчин и женщин, состязания на пирах в питии вина и поэтическом мастерстве, соревновательность судопроизводства, самопрославление риторов и очернение ими соперников, агональность философии, науки и даже медицины, проявившаяся в постоянной полемике, борьбе теорий и школ, в нападках на авторитеты и мнение толпы, в претензиях на первенство и обвинениях в плагиате — вот лишь самые явные следы того, насколько агональные установки пронизывали всю греческую культуру.

Одной из дополнительных мотиваций, усиливавшей тягу греков к первенству и славе, был тип поведения, который называют «культурой стыда», в отличие от «культуры вины». «Культура стыда» означает преимущественную ориентацию человека на внешнее одобрение или порицание своих поступков, «культура вины» — на их соответствие или несоответствие внутренней системе ценностей. Эти понятия, разработанные американским культурным антропологом Рут Бенедикт, впервые были применены к античному, в частности гомеровскому, материалу Э. Доддсом. Собственно говоря, устремленность гомеровских героев к славе, их готовность жертвовать жизнью ради того, чтобы прослыть «доблестным», зависимость от мнения равных им по положению в обществе — все это видно и без социальной психологии. Последняя нужна для того, чтобы вывести эту ориентацию из «героического» контекста и представить в повседневной перспективе, как механизм постоянного предпочтения одних форм поведения другим. Если слава есть самое желанное в жизни, то те, кто не могут снискать ее на поле боя или на стадионе, будут стремиться первенствовать в том, чем они сами занимаются, будь то живопись, геометрия или поэзия. При этом они могут быть твердо уверены: первенство в своем деле действительно принесет им славу, возможно, даже более устойчивую, чем слава тех, кто дальше всех мечет диск или быстрее всех бегает.

«Агональный дух» и «культура стыда» носят отчетливый комплементарный характер, взаимно усиливая творческую энергию тех, кто готов был сделать свою жизнь соревнованием с равными себе по мастерству. В соединении с другими факторами они порождают отсутствовавшую ранее авторскую литературу. Поэты, а вслед за ними и прозаики ставят свое имя в начале произведения в надежде получить личное признание, ученые и философы заботятся о том, чтобы их идеи не приписывались кому-нибудь другому. Отметим, что основными психологическими мотивациями творческой деятельности А. И. считал, во-первых, внутреннее стремление к творчеству, в случае науки — к истине, и во-вторых, стремление к общественному признанию своих достижений. Не должно быть никаких иллюзий по поводу того, что стремление к славе объединяет Софокла и Фукидида с Геростратом и Алкивиадом. С другой стороны, требовать, например, от ученого, чтобы он горел лишь жаждой истины, в конечном счете опасно: найдя ее, он может не ощутить никакой потребности поделиться ею с другими, и тогда она останется известной лишь ему самому и всеведающему Богу.

Таков в общих чертах и с неизбежным огрублением механизм «культурного переворота». Многие его составные части имеют конкретных авторов, а то, что принадлежит самому А. И., иногда кажется едва ли не очевидным, таким, что неизбежно следует из непредвзятого анализа материала. Столь же очевидно, что теория такой комплексности и такой объяснительной силы уникальна в науке об античности и имеет очень немного аналогов в исследованиях, посвященных культуре в целом. А. И. учился у всех, у кого можно было чему-либо научиться. К уже звучавшим именам добавим Макса Вебера, Вильфредо Парето, Арнольда Тойнби, Карла Поппера, Йохана Хейзингу. Других, не менее важных учителей А. И. читатель найдет в самой книге. У каждого из них он взял для своей, в сущности, социологической концепции лишь то, что было нужно ему самому, что развивало его первоначальные гипотезы, подтверждалось материалом и не противоречило другим посылкам. Необходимой для этого силой и самостоятельностью суждений (Urteilskraft) он обладал в полной мере, равно как и проницательностью филолога и историка, без которой невозможно наполнить смыслом и жизнью то, что сохранили нам античные источники.

Каждый значимый элемент его концепции независим от других, а их взаимодействие дает кумулятивный эффект, сама же концепции построена так, что легко поддается проверке и необходимой модификации на материале не только античности, но и культуры Возрождения, которая нам известна гораздо лучше. Эти качества прямо вытекают из представлений А. И. о том, какой должна быть подлинно научная теория.

Стремясь в своей жизни к истине гораздо больше, чем к славе, он в то же время ясно понимал, что научность теории еще не гарантирует ее истинности. Помимо всего прочего, процессы и явления, исследуемые в «Культурном перевороте», бесконечно сложнее, чем любая объясняющая их теория, которую способен создать один человек. Это означает, что отдельные части этой книги ждет различная судьба: одно будет развито, другое дополнено, третье отступит на задний план или будет вовсе отвергнуто. Все это, впрочем, не изменит значения целого: «Культурный переворот» будут читать и изучать еще не одну сотню лет. Перефразируя слова О. Регенбогена о другом замечательном исследователе античности, Германе Дильсе, скажем в заключение: сделанное А. И. в науке охраняет его от того, чтобы когда-либо быть причисленным к одному из прошедших поколений, оно делает его современником всякого будущего.

* * *

Нам остается осветить еще некоторые текстологические аспекты нового издания. В основу печатаемого текста положено первое издание, в которое внесены дополнения и исправления, сделанные А. И. для венгерского и немецкого переводов. Учтены также пометки в его рабочем экземпляре книги и то немногое, что он успел сделать для готовившегося переиздания. В текст внесена незначительная стилистическая правка, упорядочены ссылки на античных авторов и научную литературу, добавлены общая библиография, список сокращений и указатель имен. В ряде случаях библиография пополнена, например, русскими переводами иностранных книг, вышедшими после 1985 г. В Приложении мы помещаем шесть работ А. И., посвященных «культурному перевороту», которые в своей совокупности уточняют и дополняют его концепцию, показывая ее в развитии.

1) Доклад на кафедре классической филологии в 1980 г., предварявший первое обсуждение книги. Рукопись, озаглавленная «Проблема так называемого "греческого чуда"», хранится в домашнем архиве А. И. При подготовке к изданию она была незначительно сокращена, чтобы избежать дублирования со следующим докладом, а также в тех случаях, когда связный текст восстановить не удалось. Слова, пропущенные А. И. в этой и других рукописях, вставлены по смыслу и отмечены угловыми скобками. 2) Доклад на кафедре истории Древней Греции и Рима был прочитан в 1981 г., входе нового обсуждения книги на истфаке. Рукопись, находящаяся в архиве автора, заглавия не имеет. 3) Доклад, прочитанный в московском семинаре И. Д. Рожанского в 1985 г. и опубликованный в сборнике под его же редакцией,[19] печатается по тексту данного издания. 4) Доклад на Берлинском коллоквиуме по эллинизму в марте 1994 г. был издан в его материалах.[20] Русский вариант этого текста не найден, возможно, его и не было, поэтому он печатается в нашем переводе с немецкого. 5) Доклад на кафедре античной истории Констанцкого университета (декабрь 1994 г.), частично перекликающийся с предшествующим. Публикуется по немецкой рукописи из архива автора в нашем переводе. Заглавие дано нами. 6) Материалы из папки под названием «Теория исторического процесса и культурные взрывы» состоят из небольшого фрагмента, датируемого 1981 г. и более длинного текста, названного «Первый набросок». Этот набросок, не предназначавшийся для печати, представляет А. И. в роли историософа, неожиданной для тех, кто знаком лишь с его печатными трудами. Судя по некоторым признакам, в том числе и по далеким от оптимизма перспективам будущей социальной и культурной «стабилизации», он был написан до 1985 г.

В заключение я хотел бы выразить искреннюю благодарность всем, кто способствовал выходу этого издания. О. И. Зайцева и В. В. Иоффе очень помогли мне при написании биографической части этого очерка. Т. М. Андроненко, 3. А. Борзах, Ю. В. Гидулянова, Е. Л. Ермолаева и Н. А. Павличенко взяли на себя нелегкий труд по разбору архива А. И. Зайцева. О. В. Андреева, Д. В. Кейер и А. В. Коган участвовали в компьютерном наборе Приложения, а А. Л. Берлинский прочитал и выправил часть текста.

Л. Я. Жмудь

ВВЕДЕНИЕ

Проблема «греческого чуда»

Расцвет греческой цивилизации явился исключительным событием в истории человечества. Почти одновременное появление в Греции, начиная с VII в. до н. э., небывалых политических форм (институционализированное участие гражданского коллектива в решении государственных дел, т. е. демократия; попытки решения коренных вопросов государственного устройства, опираясь на принцип целесообразности), связанное, в конечном счете, с ними возникновение науки и философии как специфических форм систематизированного знания, художественной литературы, качественно отличной от фольклора и от долитературных форм письменной словесности, наконец, революция в области изобразительных искусств — все это снова и снова, вслед за Эрнестом Ренаном,[21] вполне справедливо характеризуется как «греческое чудо».[22] Разумеется, уже сам Ренан имел в виду не сверхъестественный, а уникальный и с трудом поддающийся объяснению характер этого исторического переворота. И конечно, мы можем только присоединиться к Андре Боннару, который энергично доказывает, что это было не чудо, а эпохальное событие, имевшее свои естественные причины.[23]

На протяжении трех-четырех столетий сформировалась эллинская культура, признание значения которой для Нового времени и для наших дней является, начиная с эпохи Возрождения, едва ли не общим местом в устах историков и философов, ученых и публицистов.[24] Нам представляется, что «греческое чудо» знаменовало культурный переворот, сравнимый по значению для всего человечества с европейским Возрождением.[25] Вполне естественно, что необходимость поисков какого-то объяснения культурного переворота в Древней Греции ощущается едва ли не всеми, кто занимался этим кругом проблем.[26]

Предметом первых трех глав данной работы и является рассмотрение вопроса, какие факторы способствовали тому, что столь многие и, казалось бы, столь разнородные эпохальные достижения человеческой культуры оказались плодом деятельности одного народа, и притом за весьма короткий во всемирно-историческом масштабе промежуток времени. В четвертой и пятой главах рассматривается воздействие этих факторов на первые шаги греческой науки и греческой литературы, причем эти сферы греческой культуры выбраны для иллюстрации общих закономерностей потому, что в возникновении науки они проявляются с максимальной четкостью, а греческая литература ближе всего к сфере научных занятий автора работы.

Разумеется, «культурный взрыв» в Древней Греции представляет собой лишь очень важное частное проявление общей закономерности резко неравномерного культурного развития человечества. Начиная, по крайней мере, от верхнего палеолита[27] и вплоть до настоящего времени мы наблюдаем бурный подъем культуры, имеющий общечеловеческое значение, то у одного народа или группы общающихся народов, то у другого, сменяющийся застоем, а нередко и упадком. Эта неравномерность культурного развития человечества подмечена уже давно и сделалась краеугольным камнем произвольных философско-исторических построений, в частности, схем Гегеля, Шпенглера, Тойнби и др.

Делались попытки и эмпирического обобщения огромного материала, относящегося к динамике культурного развития человечества. Наиболее интересной из них представляется работа А. Л. Крёбера, из которой особенно ясно видно, что скачкообразные подъемы культуры, чередующиеся с периодами относительного застоя или регресса, были до сих пор универсальным явлением в истории народов мира.[28] С модификацией построений Крёбера выступил Ч. Э. Грей.[29] А. Тойнби и другие предприняли ряд попыток объяснить эту закономерность культурного развития, указав на исторические условия, которые благоприятствуют сдвигу вперед в области культуры, и на факторы, которые этот прогресс тормозят.[30]

Конкретно-историческое изучение одного из важнейших культурных сдвигов в истории человечества — «греческого чуда», — помимо непосредственного значения для истории человечества, является необходимым условием и для выявления общеисторических закономерностей культурного прогресса в его социальной обусловленности.

Между тем ни в отечественной, ни в зарубежной научной литературе не появлялось до сих пор исследований, ставивших своей целью вскрытие специфических исторических предпосылок «греческого чуда». Литература вопроса сводится к разрозненным, более или менее подробно мотивированным высказываниям на эту тему в трудах по античной культуре или в более широком историко-культурном или философском контексте.

Среди предлагаемых объяснений «греческого чуда» мы часто встречаемся со ссылками на особую, исключительную одаренность греков.[31] Когда под этим подразумевается тот факт, что в определенный период исторического существования греки выдвинули необычайно большое число творчески одаренных людей, а широкие слои населения продемонстрировали редкую восприимчивость к зарождающимся разнообразным культурным ценностям, против этого невозможно возражать. Правомерна и ссылка на так называемый национальный характер,[32] в проявления которого могут входить и различные степени развития тех или иных способностей.[33] Однако национальный характер сам нуждается в объяснении, так что ссылки на него не решают загадку «греческого чуда».

Что касается стремления пойти дальше, дать какое-то определенное объяснение особой одаренности древних греков, то прежде всего мы должны отвергнуть многократно делавшиеся попытки объяснить их необыкновенные творческие способности особенностями генотипа, определявшимися их расовой принадлежностью. Эту идею впервые подробно развил и пытался обосновать, насколько это вообще было возможно при тогдашнем уровне знаний о наследственности и делении человечества на расы, Гобино.[34]

В своей известной книге «Гений и наследственность» («Hereditary genius»), вышедшей в 1869 г. и представлявшей собой первую попытку научного подхода к проблеме наследования умственных способностей, Фрэнсис Гальтон, вычисляя процент замечательных людей в составе различных народов, пришел к заключению об исключительной наследственной одаренности афинян.[35] Позднее такого рода мысли неоднократно высказывались, чаще всего, немецкими учеными;[36] не было недостатка и в мотивированных возражениях,[37] которые будут изложены ниже.

Простейшим вариантом расового объяснения «греческого чуда» является гипотеза о том, будто генотип предков будущих греков уже к моменту прихода их на Балканский полуостров характеризовался какими-то специфическими особенностями, которые и обусловили особую роль греков в культурной эволюции человечества. Необходимой предпосылкой этой гипотезы является представление о том, что расам человечества вообще присущи существенные различия в умственных способностях и одаренности. Решение вопроса о том, доказаны ли такие различия, относится к сфере компетенции психологов и специалистов по генетике человека, а они отвечают на это отрицательно.[38]

Значительные различия в интеллектуальном уровне, обнаруживаемые у представителей различных рас, пока они живут в исторически сложившихся и резко отличных друг от друга культурных окружениях, буквально тают на глазах, когда подрастают новые поколения, выросшие в силу тех или иных причин (миграция или исторические сдвиги) в сходных условиях.[39] Только часть специалистов в интересующей нас области склонна допустить наличие хотя бы незначительных, до сих пор недоказанных[40] генетически обусловленных различий в интеллектуальном уровне даже между далеко разошедшимися расами человечества, и притом скорее в сфере каких-либо специальных способностей.[41] Более того, теперь, когда стало ясно, что правильна моногенетическая теория происхождения всего ныне существующего человечества из одной популяции, наличие существенных наследуемых различий в умственных способностях различных рас стало теоретически невероятным: генетически детерминированными являются столь общие предпосылки психической деятельности, что в процессе расообразования под контролем естественного отбора везде должны были закрепляться одни и те же одинаково полезные для любого человеческого общества качества.[42]

Так обстоит дело даже с большими расовыми группами, на которые делится человечество. Что же касается гипотез относительно генетически детерминированных психологических различий между подразделениями европеоидной расы, они легко опровергаются непосредственно, так как представители нордической, альпийской и средиземноморской антропологических групп живут в Европе в аналогичных культурных условиях, и данные психологического обследования в этом случае непосредственно сравнимы. Соответствующие исследования были проведены и не обнаружили заметных различий между представителями этих различных групп, хотя, естественно, показали вполне отчетливые отличия представителей различных национальностей.[43] С другой стороны, у нас нет никаких оснований считать, что огромные различия в культурном развитии различных народов, которые стали сглаживаться лишь за последние 100 лет, требуют для своего объяснения различий в их природной одаренности.

Так, аборигены Австралии, жившие в труднейших условиях и в целом находившиеся на, возможно, самом низком на Земле уровне развития, создали, не говоря уже об изобретении бумеранга, богатейшую и многообразную мифологию, выработали сложнейшие формы общественных связей по признаку родства.[44] Все это было бы невозможным без проявлявшейся из поколения в поколение творческой инициативы внушительного числа индивидов во всех концах континента. Уже на глазах исследователей, с начала нынешнего века среди туземцев Австралии начали распространяться новые культы, из которых наиболее известным и менее других затронутым западными влияниями является культ курангара, распространившийся из центральной пустыни на север и северо-запад и характеризующийся разрывом с традиционными верованиями и необычной для Австралии ролью магии.[45] Творческие задатки австралийцев проявились и в своеобразной живописи. Исследования психологов выявили определенные психологические особенности австралийцев, но связаны они не с генотипом, а с традицией коллективного разрешения возникающих проблем; именно из-за этого австралийцы испытывали дополнительные трудности при решении задач в условиях эксперимента над индивидом.[46] Австралийцы не составляют, в данном случае, исключения. Индивиды с разнообразными новаторскими склонностями нередко обнаруживаются в различных бесписьменных обществах.[47]

Мы видим, таким образом, что гипотеза об особой наследственной одаренности греков не может опираться на общие закономерности антропологии и генетики человека. Рассмотрим теперь вопрос, в какой мере она согласуется с конкретным греческим материалом.

Антропологическое изучение останков населения Древней Греции указывает на присутствие в Греции и до появления греков около XIX в. до н. э., и впоследствии (вплоть до сегодняшнего дня) всех основных подтипов европеоидной расы,[48] как это обнаруживается и в других районах, заселенных индоевропейскими народами. Более того, население Греции, начиная с микенской эпохи (предшествующие периоды не дают достаточно материала для суждения), характеризуется необычной антропологической гетерогенностью.[49]

Эволюция антропологического типа населения Греции с конца III тысячелетия до конца II тысячелетия до н. э., т. е. в эпоху формирования греческой народности,[50] никак не говорит за преобладание в ее составе пришлых элементов,[51] в том числе и составлявших часть этих пришельцев индоевропейцев — носителей прагреческого языка. Данные лингвистики косвенно подтверждают эти выводы: значительный неиндоевропейский слой в греческой лексике[52] говорит об интенсивном смешении греков с догреческим населением Балканского полуострова в дописьменную эпоху. Все это противоречит предположению о том, что в «культурном перевороте» сыграло существенную роль вхождение в состав греческого народа какого-то наследственно особо одаренного племени.

Далее, рассматриваемая гипотеза не может объяснить греческую культуру в динамике ее развития.[53] Греки появились на Балканском полуострове, на территории будущей Греции, в начале II тысячелетия до н. э.[54] Более тысячи лет прошло с этого момента до эпохи, которую мы называем временем культурного переворота. Мы, естественно, знаем эту эпоху гораздо хуже, чем Грецию I тысячелетия до н. э. (сравнительно лучше документирован, благодаря текстам линейного письма В, период, непосредственно предшествовавший разрушению ахейских государств на Крите, в Пелопоннесе и в Средней Греции — примерно XV–XIII вв. до н. э.), но у нас нет решительно никаких оснований предполагать какие-то радикальные отличия в культуре греков вплоть до IX в. до н. э. от соответствующих им по уровню развития народов Древнего Востока.[55] Лишь так называемая геометрическая эпоха знаменует начало специфической эволюции Греции.[56] Ряд особенностей общественного устройства Микенской Греции, которые отмечают исследователи,[57] сами по себе еще ничего не говорят об особой одаренности греков, а представляют собой лишь первые предпосылки для «греческого чуда».[58]

Таким образом, рассматриваемая гипотеза не объясняет, почему особенности генотипа греков проявились отчетливо лишь через 1000 лет после их появления на Балканском полуострове. С другой стороны, примерно с III в. до н. э., через 500 лет после начала культурного переворота, сферы духовной деятельности, наиболее затронутые переворотом, начнут обнаруживать одна за другой симптомы застоя и упадка, что опять-таки не согласуется с рассматриваемой гипотезой.

Ей противоречит и распределение культурной активности среди различных греческих племен и полисов.[59] С одной стороны, ведущую роль в «греческом чуде» сыграли сильно смешавшиеся с негреческим населением Малой Азии ионийцы, с другой стороны, афиняне, судя по всему, значительно меньше подвергшиеся смешению;[60] уже афинское искусство геометрического стиля (в первую очередь, дипилонские вазы) может рассматриваться как предвестник культурного переворота. Спартанцы, которые, как и афиняне, могут считаться, относительно чистыми греками, почти вовсе не приняли участия в культурном перевороте[61] (за исключением, может быть, первых его шагов, если ошибочна традиция об афинском происхождении Тиртея[62] и приезде Алкмана из Лидии[63]), в противоположность родственным им по крови дорийцам Малой Азии, Южной Италии и Сицилии. В духовной жизни Эллады, как и в ее политической истории архаической и классической эпохи, почти не принимают активного участия жители центральных районов Северной Греции и аркадяне Пелопоннеса, для которых у нас нет оснований предполагать существенное нарушение первоначальной племенной чистоты. Между тем рассматриваемая гипотеза предполагает положительную корреляцию чистоты греческого происхождения и успехов на духовном поприще.

Не в пользу ее говорит и важная роль в культурном перевороте людей не чисто греческого происхождения. Смешанное (если не чисто «варварское» — карийское или, менее вероятно, финикийское) происхождение засвидетельствовано для Фалеса Милетского (Hdt. 1, 170),[64] весьма вероятно для Ферекида Сиросского,[65] приписывалось Пифагору Феопомпом (FGrHist 115 F 72; Aristox. fr. 11 Wehrli). Фракиянкой была, по-видимому, мать философа Антисфена (D. L. II, 31; VI, 1, 4; Sen. Dial. II, 18, 5). Типично карийское имя Паниасис[66] носил эпический поэт из Галикарнаса, родственник Геродота. Из запутанной традиции об авторстве «Маргита» и «Батрахомиомахии» мы можем, во всяком случае, извлечь тот факт, что кариец Пигрет, брат участвовавшей в походе Ксеркса царицы Артемисии, был известен как греческий поэт. Архилох сам говорил в своих стихах о том, что он был сыном рабыни (Критий, 88 В 44 DK) едва ли греческого происхождения.[67] В древности существовала традиция о лидийском происхождении Алкмана, хотя даже если он в самом деле был родом из Сард, он мог быть греком по происхождению.[68] Мать трех выдающихся братьев — поэта Стесихора, геометра Мамерка (Мамертина) и законодателя Галианакта — была, по всей вероятности, италийского происхождения.[69] Рабом, фригийцем или фракийцем по происхождению, был Эзоп.[70]

Историк Геродот, судя по имени отца (Λύξης[71]) и только что упоминавшегося дяди или двоюродного брата Паниасиса, происходил из карийцев; Фукидид был правнуком фракийского царя Олора (Marcell. Vit. Thuc. 16–18). Скифских предков по материнской линии, видимо, имел Демосфен (Aeschin. III, 172). Здесь же мы можем назвать Фемистокла, государственного деятеля, внесшего в жизнь новые идеи, созвучные эпохе культурного переворота: его мать была фракийского или фригийского происхождения (Plut. Them. I; Nep. Them. I, 2; Ath. 576 c-d).[72]

Произвольность построений, выводящих греческую культуру из расовых особенностей греческих племен, ярко подчеркивается тем фактом, что не раз предпринимались столь же неубедительные попытки в диаметрально противоположном направлении — попытки отыскать корни эллинской культуры в древнем средиземноморском субстрате, т. е. у народов, которые жили на Балканском полуострове и островах до греков.[73]

Вторым вариантом «расово-генетического» объяснения «греческого чуда» являются идеи, согласно которым дело не в исключительных природных задатках греков самих по себе, а в особо благоприятных результатах скрещивания греческих племен с местным населением.[74]

Население Греции и в самом деле отличалось большой антропологической гетерогенностью, начиная, по крайней мере, с микенской эпохи.[75] Нет оснований думать, что процесс скрещивания с другими народами значительно замедлился в архаическую и классическую эпохи для греческого мира в целом.[76] Однако генетика человека не обнаружила до сих пор ни особо благоприятных, ни особо неблагоприятных результатов скрещивания каких-то человеческих рас. Наоборот, имеются прямые указания на то, что умственное развитие гибридов зависит от условий, в которых они растут,[77] так что теоретическая основа отсутствует и у данного варианта биологического объяснения. Наш материал тоже не дает оснований придавать значение для культурного переворота какому-то специфическому благоприятному сочетанию наследственных свойств греческих пришельцев и неизвестного нам ближе народа. В культурном перевороте активно участвовали греки ряда полисов континента, колоний в Малой Азии и колоний в Великой Греции. В каждом из этих районов греки сталкивались с разными народами, различавшимися и по расовому составу, насколько это вообще имело место в Средиземноморье.[78]

В частности, нельзя, как это делал Гельмут Берве, объединять близких по диалекту и, в какой-то мере, по психологическому складу афинян и малоазийских ионийцев по признаку однотипного расового смешения с «карийцами», как Берве условно называет носителей минойской культуры.[79] Сейчас мы, во всяком случае, знаем, что греки столкнулись в Малой Азии с рядом индоевропейских народов — лидийцами, ликийцами, фригийцами, карийцами, и было бы решительно невозможно предполагать для Греции раннеэлладской эпохи население, генетически эквивалентное малоазийскому рубежа II–I тысячелетий до н. э.

Несколько иначе обстоит дело с вопросом о неспецифически благоприятном воздействии любых расовых смешений. Как мы уже отмечали выше, Лоренс Энжел, установив необычно высокий уровень генетической гетерогенности населения Греции, поставил его в причинную связь с «греческим чудом».[80] Надо сказать, что повышенная жизнедеятельность гибридов доказана для многих видов растительного и животного мира; устанавливается она по ряду антропометрических признаков и для человека. Однако механизм этого явления, названного гетерозисом, биологам не вполне ясен,[81] так что мы можем опираться не на проверенную теорию явления, а только на некоторые эмпирические обобщения. Так вот, исследования влияния скрещивания представителей далеко отстоящих друг от друга расовых групп человечества не обнаружили проявлений гетерозиса в сфере психики.[82] Проверить, проявляется ли гетерозис при сравнительно небольшом различии в расовом генотипе, практически очень трудно, но в отношении соматических признаков, где легче выделить влияние генетических факторов, появились данные о том, что гетерозис сильнее проявляется не при максимальном, а при некотором оптимальном уровне смешения населения.[83] В итоге и в отношении возможного влияния гетерозиса на культурный взрыв в Греции мы не получаем от биологов и психологов каких-то положительных данных.

Мы же, со своей стороны, можем только констатировать, что расовые смешения, и вообще периоды преобладания экзогамии, обусловливающей гетерозис, имели место множество раз в истории человечества в ходе миграций, завоеваний, колонизаций и т. п. процессов, но событием, сопоставимым с «греческим чудом», можно считать только европейское Возрождение, так что гетерозис как фактор, стимулирующий культурный процесс, во всяком случае, должен отступить на задний план.

Экзогамия и браки с негреками утех или иных греческих племен, в тех или иных местах имели место, в общем, тем шире, чем интенсивнее были экономические, политические и культурные связи. Между тем, как мы об этом будем говорить ниже, расширение всех аспектов внешних связей было важным фактором, определившим участие соответствующих полисов в культурном перевороте.

Отделить проблематичное влияние гетерозиса, который сам стимулировался историческими событиями, ведущими к культурному перевороту, от бесспорных стимулирующих воздействий увеличивавшейся подвижности людей, товаров и идей не представляется возможным для интересующей нас эпохи, для которой отсутствует статистический материал. Даже антрополог Л. Энжел в конце концов пришел к выводу о том, что духовное взаимообогащение среди самих греков было важнее для расцвета культуры, чем генетическая гетерогенность.[84] В общем, ни один из вариантов биологического объяснения особой роли греков в истории человечества не оказывается удовлетворительным.

Многие пишут о том, что стимулом для расцвета греческой культуры послужило промежуточное положение греков, в особенности ионийских колонистов в Малой Азии, между Востоком и Западом, на перекрестке культурных влияний.[85] Надо сказать, что важную роль географической среды для развития человеческих обществ распознали уже греки,[86] хотя, естественно, они в ряде случаев очень наивно представляли себе механизм ее воздействия. В частности, Аристотель считал, что греки, живущие в климате, промежуточном между климатом Северной Европы и климатом Азии, испытывают его благоприятное влияние, обеспечивающее им ведущее положение в мире (Pol. 1327 b 20 sq.; ср. [PI.] Epin. 987 d).[87]

Определенную роль географическое положение Греции должно было, несомненно, играть, и многие позитивные факторы, в том числе ряд важных заимствований, удается проследить конкретно. Так, уже в эпоху бронзы промежуточное положение Греции между источником меди — Кипром и возможными источниками олова на территории нынешней Чехословакии, на Пиренейском полуострове и на Британских островах должно было стимулировать и развитие производства бронзы, и торговлю, в том числе и с отдаленными странами.[88] Многообразные и важные влияния с Востока непосредственно в эпоху культурного переворота хорошо известны,[89] и мы будем в дальнейшем говорить о многих из них конкретно. Однако особенности географического положения Греции не могут объяснить динамику культурного переворота, точно так же как не объясняет география сама по себе и исторические судьбы других народов.[90]

Ссылка И. Тэна на то, что географическая среда и климатические условия влияют особенно сильно на народ, как он говорит, в состоянии «варваров»,[91] оказывается опровергнутой фактором тысячелетнего пребывания греков на территории Эллады именно в этом состоянии без каких-либо признаков исключительности развития. Придававший важное значение географическому положению Греции В. Эренберг сам вполне справедливо отметил, что нужно не только человека, но и само географическое пространство познать в их исторической обусловленности.[92]

Греки использовали свое выгодное положение на периферии перед-неазиатского культурного ареала уже в микенскую эпоху. Процесс культурного обмена не останавливался и в IV в. до н. э., усилившись после завоеваний Александра Македонского. Возникновение Парфянской державы, а затем государства Сасанидов не могло существенно нарушить такой обмен, и лишь исламизация восточных соседей Византии сильно затруднила его. При этом географическое положение греков на стыке западной и восточной культур сохранялось до начала нашего столетия.

Мы видим, что культурные контакты Греции с Востоком имели свою сложную историю в условиях стабильности физико-географического театра от микенской эпохи до XX в. Если культурный обмен с Востоком, которому способствовал географический фактор, и сыграл особую роль в VIII–V вв. до н. э., то для доказательства этого нужно искать какие-то исторические причины, и притом в самой Греции, а не в истории Лидии, Фригии, а затем Персии, роль которых сводилась, в целом, к роли передаточной инстанции, и не в истории культуры Египта и Двуречья, для которых I тысячелетие до н. э., если не считать развития вавилонской астрономии, было эпохой застоя или даже упадка.

В дополнение к обычным соображениям о благоприятных географических условиях Греции Э. Хантингтон, в соответствии со своими общими воззрениями на движущие силы истории, видел существенный фактор, стимулировавший экономический, политический и культурный расцвет Греции, в наступлении с 800 г. до н. э., а особенно с 600 г. до н. э., тянувшейся до 300 г. до н. э. бурной фазы векового климатического цикла.[93] В свое время взгляды Хантингтона в целом вызвали критику как со стороны историков, так и со стороны климатологов. Для нас существенно то, что сходная динамика культурной эволюции в ряде городов от Милета до Тарента, находившихся в существенно различных климатических условиях, и резкие различия между находившимися в сходных климатических условиях полисами, например, между Афинами и Мегарами, делают гипотезу Хантингтона невероятной.

Страбон уже в I в. н. э. понимал, что особенности эволюции культуры в Элладе должны объясняться историческими условиями, и выразил эту мысль в полемике с утверждениями Посидония о влиянии климата на различные народы (II, 3, 7, р. 103).

Нам также кажется вполне справедливой формулировка Обри Диллера:

«Основные причины величия греческой цивилизации нужно искать не в культурной или расовой предыстории Греции, но в конкретных факторах, которые действовали непосредственно в историческую эпоху».[94]

Часто в поисках такого рода исторических причин совершенно справедливо указывают на то обстоятельство, что у греков уже с древнейших времен знания не были монополизированы жрецами, не заинтересованными в культурном прогрессе.[95] Однако монополии жрецов на образование не было ни в Китае, ни в Риме, и вопреки представлениям, идущим еще от времен, когда не была расшифрована египетская и ассиро-вавилонская письменность, ни в Египте, ни в древней Месопотамии. Тем не менее ни в одной из этих стран не имело места развитие культуры, подобное перевороту в Греции.

Архаическая эпоха была для Греции временем быстрого технического прогресса и экономического подъема,[96] но объяснение хотя бы возникновения науки (не говоря уже о философии и других элементах «греческого чуда») непосредственно техническими потребностями развивающегося производства и обмена оказываются неудовлетворительными. В самом деле, достижения греческой науки очень мало использовались практически. Современные исследования полностью подтвердили справедливость этого давно известного положения;[97] имеющиеся исключения только подтверждают общее правило.[98] Каков был естественный путь развития знания, ориентировавшегося на удовлетворение практических потребностей, превосходно демонстрирует поздневавилонская астрономия с ее установкой на подбор эффективных эмпирических формул.

Не дают решения вопроса о том, почему только в Греции возникла наука, ссылки на «связанное со специфической социальной организацией интровертированное… мышление» древнего Китая и Индии.[99] Проблема заключается в том, как и почему именно в Греции был преодолен тип мышления, препятствовавший возникновению науки где бы то ни было в ином месте в эпоху не только древности, но и средних веков, в течение еще двух тысячелетий после греческого чуда. При этом тип мышления, препятствующий возникновению науки, вовсе не обязательно интровертированный. Чрезвычайно деятельны были римляне, но и они не создали науки.[100]

Не могут решить загадки «греческого чуда» и попытки некоторых исследователей, выделив внутри истории греческой культуры территориально и хронологически ограниченные более частные процессы, в особенности культурный расцвет в Афинах V–IV вв. до н. э., искать для них специальные объяснения, опираясь на общую типологию сравнительно коротких подъемов культуры в рамках одного государства, как поступает, например, Г. Греве.[101]

Чарльз Эдвард Грей усматривал в большом цикле развития и упадка греко-римской цивилизации в целом четыре эпицикла — архаический, афинский, эллинистический и римский — со своими фазами подъема, расцвета и упадка.[102] Усматриваемый им в десятилетия, следующие за 525 г. до н. э., культурный спад, возможно, действительно связан с внутренней структурой архаического эпицикла, но никак нельзя отрицать здесь и роль внешнего фактора — подчинения персами греческих городов Малой Азии.[103]

Темой данной работы являются не специфические закономерности культурного подъема в Ионии, или в Афинах, или в птолемеевском Египте, а действие тех факторов, которые вызвали к жизни «греческое чудо» в целом, т. е. уникальный для истории человечества общий ход развития греческой культуры, по крайней мере вплоть до II в. до н. э. Эти факторы, которые должны были действовать на протяжении многих столетий, и сформировали общие черты культурного развития архаической и классической эпох, обеспечившие преемственность эволюции через все периоды упадка и перемещения культурной гегемонии из одного района Эллады в другой.

Уже самые общие соображения подсказывают нам, что мы должны рассматривать культурный переворот в Греции в его всемирно-историческом контексте. И действительно, вскоре после того, как Европа впервые познакомилась с важнейшими памятниками древнеиндийской и древнекитайской религиозно-философской мысли, события в Греции, которые мы называем культурным переворотом, стали сопоставляться с рядом идейных движений на Востоке в середине I тысячелетия до н. э.

Так, уже в 1856 г. Э. фон Ласоль с удивлением отметил, что примерно к 600 г. до н. э. относится деятельность Заратустры в Персии, Будды в Индии, Конфуция в Китае, библейских пророков и первых философов Греции.[104] Синолог Виктор Штраус, изучавший философию Лао Цзы, обратил внимание на то, что деятельность и этого выдающегося религиозно-философского реформатора относится примерно к той же эпохе.[105]

Рудольф Отто, отмечая почти одновременное появление «мировых религий», говорил вообще о «законе параллелей в истории религии».[106] Историк науки Г. Сартон писал в 1927 г. о взрыве интеллектуальной энергии в VI в. до н. э. в Греции, в Иудее, в Вавилонии,[107] в Индии, в Китае и выражал недоумение по поводу наблюдающегося синхронизма.[108] Аналогичные мысли высказывал он и в своей последней обобщающей работе по истории науки в древности.[109]

В 1935 г. на одновременное начало религиозно-философских движений в IX–VI вв. до н. э. в переднеазиатско-греческой сфере, в Индии и в Китае обратил внимание Альфред Вебер,[110] который был склонен предполагать причину появления того, что он скорее метафорически называл «трагическим взглядом на бытие и толкованием смысла бытия» в создании новых культур приручившими лошадь кочевниками.[111] Широким смешением рас пытался объяснить идейные сдвиги I тысячелетия до н. э. Дж. Мерфи.[112]

Немецкий философ Карл Ясперс предложил для интересующей нас эпохи[113] название «осевого времени» («Achsenzeit»)[114] и сделал свои соображения о его роли в истории человечества одним из краеугольных камней своей обращенной в будущее весьма расплывчатой философско-исторической концепции.[115] В дополнение к тому, что уже отмечали его предшественники, Ясперс указывает на возникновение в Индии не только буддизма, но индуистских философских школ, появление Упанишад. Хотя в центре внимания Ясперса находятся явления из религиозно-философской сферы, а возникновение науки он вообще датирует началом Нового времени,[116] среди характерных фигур «осевого времени» он называет и греческих трагиков, и Фукидида, и Архимеда.[117] Ясперс подчеркивает не только уникальность самих идейных сдвигов «осевого времени», но исключительность и необъяснимость того, что они произошли, если мерить время всемирно-историческими масштабами, почти одновременно в самостоятельно развивавшихся культурах, так что в соседних странах, как правило, даже не знали о происходящих духовных переворотах.[118] Он справедливо возражает против гипотезы Альфреда Вебера, указывая, в частности, на то, как искусственно выведение из вторжения кочевников религиозных и, отчасти, философских новшеств в Китае и в царствах Израиля и Иудеи,[119] и, как нам кажется, правильно указывает на необходимые, хотя и недостаточные исторические предпосылки идеологических трансформаций «осевого времени»:

«общие социологические условия <…> благоприятные для духовного творчества: многочисленные мелкие государства и небольшие города; политически раздробленная эпоха с повсеместной борьбой; нужда вследствие войн и революций рядом с благополучием, так как нигде не имело места всеобщее и полное разрушение. Ставятся под вопрос сложившиеся формы жизни».[120]

Аналогию между Грецией и Китаем X–III вв. до н. э. в общественных условиях и в их идеологических последствиях принимает синолог Л. С. Васильев <…>[121]

Значению I тысячелетия до н. э. в истории человечества был посвящен в 1975 г. специальный номер американского журнала «Daedalus». Авторы статей в этом номере говорят об этой эпохе как о времени прорыва вперед, как об «эпохе трансценденции» («the age of transcenden-ce»).[122] Высказываясь, в основном, в пользу взаимной независимости возникновения рассматриваемых движений, они, однако, не решаются сказать что-либо определенное об их причинах.

Важный шаг в выяснении повсеместных идейных сдвигов в I тысячелетии до н. э. был сделан, как нам кажется, американским культурным антропологом Джулианом Стюардом, объясняющим эти сдвиги экономическим и социальным прогрессом человечества, приведшим к возникновению городов и государства, и распространением этих сдвигов на территории за пределами так называемых «гидравлических цивилизаций» К. Витфогеля[123] с их жесткой социальной и политической структурой.[124]

Но если мы оперируем понятием экономического прогресса на рубеже II и I тысячелетия до н. э., мы не можем пройти мимо решающего для этой эпохи технико-экономического переворота — распространения железа. Поэтому вполне естественно, что ряд исследователей ставит «греческое чудо» и, в частности, зарождение философии, в связь с началом «железного века».[125] Нам представляется, во всяком случае, что диффузия железа, переход к железному веку и был важнейшей необходимой, хотя и не достаточной, предпосылкой социальных потрясений, породивших, в свою очередь, новые идейные течения середины I тысячелетия до н. э.

Диффузионистские объяснения вообще имеют значительные шансы оказаться правильными в тех случаях, когда сходные явления охватывают за короткий промежуток времени народы с различной культурной традицией и находящиеся на разном уровне развития. Совершенно очевидно, что переворот «осевого времени» представляет собой именно такой случай. Но так как диффузией идей объяснить его явно невозможно, встает неизбежно вопрос о диффузии материальных предпосылок для социальных и идеологических сдвигов, и гипотеза о важнейшей роли распространения железа оказывается оправданной.

Рассмотрение вопроса, почему, например, распространение железа через посредство социальных потрясений привело к появлению новых религий и философий в Индии и Китае,[126] но не привело к существенным переменам в культуре Египта, Ассирии и Вавилонии, предоставим историкам Древнего Востока, Индии, Китая. Мы же остановимся на роли диффузии железа и связанных с этим социальных сдвигов в истории культурного переворота в Греции.

ГЛАВА I

Исторические предпосылки культурного переворота

§ 1. Античный полис

В Греции (как и в Италии) непосредственным результатом распространения железа было формирование государства в форме античного полиса, способствовавшей в Греции тому, что идейные сдвиги «осевого времени» приняли там специфический характер культурного переворота.

Полис — форма общественного устройства, характерная для Древней Греции и Рима, — разумеется, не мог не оказать определяющего влияния на формы, которые приняли в Древней Греции идейные сдвиги «осевого времени». В последние годы все шире и оживленнее развертывается дискуссия о степени исторической исключительности античного полиса. Ряд исследователей отстаивает его историческую уникальность.[127] Другие находят в странах Древнего Востока формы общественного и государственного устройства, аналогичные античному городу-государству.[128] Обсуждается и вопрос о типологической близости античным полисам городов Киевской Руси.[129]

Ряд сторонников исторической уникальности полисного строя высказывал мысль о том, что феномен «греческого чуда» был порожден полисным устройством или связанной с ним демократической формой правления. Так представлял себе дело, в частности, уже Я. Буркхардт.[130] Сейчас эта точка зрения широко распространена и в отечественной, и в зарубежной научной литературе.[131] Загадка «греческого чуда» расчленяется в этом случае на две связанные друг с другом проблемы. Во-первых, встает задача объяснения того, как и почему именно в архаической Греции впервые возникла эта специфическая форма общественного устройства — греческий полис и, в частности, демократический полис. Во-вторых, нужно понять, почему именно греческий полис вызвал к жизни то, что мы называем культурным переворотом, т. е. те составные элементы «греческого чуда», которые выходят за рамки эволюции социально-экономических и политических форм, иными словами — раскрыть механизм благоприятного влияния полисного устройства древних греков вместе с иными историческими факторами на духовный прогресс.[132]

Полис как характерная форма совместной жизни эллинов, противопоставляемая племенам и царствам варваров, занимал центральное место уже в греческой классической политической теории, прежде всего в сочинениях Платона и Аристотеля.[133]

Специфические особенности полиса как характерной для греко-римского мира формы государства обсуждали, начиная с XVIII в., не только историки, но и политические мыслители и публицисты. В частности, серьезное влияние на исследователей последовавших поколений оказали идеи Бенжамена Констана, делавшего акцент на отличиях общественного и государственного устройства античных полисов от государств новой Европы.[134] Монолитность гражданского коллектива античного полиса подчеркивал Фюстель де Куланж, связывавший ее прежде всего с характером религии древних греков и римлян.[135] С наибольшей полнотой специфические черты полиса охарактеризованы на греческом материале в известном труде французского историка Г. Глотца.[136]

Что же представляет собой античный полис и как он возник? История человечества знает самые разнообразные формы государства, возникавшие в ходе разложения родоплеменного строя. Античный полис представляет собой один из вариантов нередко возникающего в этих условиях города-государства, но часто встречающееся определение полиса как города-государства проходит мимо его важнейших конституирующих особенностей.[137] В частности, вся история Шумера и, в значительной степени, история семитской Месопотамии была историей городов-государств, имевших, однако, мало общего с античным полисом.[138] Ю. В. Андреев совершенно справедливо говорит о том, что формирование городов-государств в Греции было лишь предпосылкой для формирования классического греческого полиса.[139]

Античный полис представлял собой сравнительно небольшой коллектив полноправных граждан: самое большее — несколько десятков тысяч человек, обычно значительно меньше.[140] Гражданский коллектив монополизировал в своих руках владение землей. Ополчение граждан-землевладельцев, вооружавшихся на свои собственные средства, было ядром вооруженных сил полиса. Граждане полиса держали в своих руках основную часть жизненно важных для функционирования экономики рабов. Воля большинства гражданского коллектива определяла внешнюю и внутреннюю политику полиса.[141]

В этой общей характеристике полиса весьма существенным является положение об ограниченной численности гражданского коллектива.[142] Античность не пошла дальше изолированных попыток использования системы представительного правления.[143] Поэтому эффективное участие граждан в управлении государством было возможно только в рамках ограниченной территории, способной прокормить лишь сравнительно небольшой гражданский коллектив, территории, допускавшей систематическое участие гражданского коллектива в заседаниях народного собрания, так называемую прямую демократию.[144] Пока гражданский коллектив защищал свое право влиять на государственные дела, государство не могло перерасти рамки полиса.[145] Без определенного минимума гражданской активности полис вообще не мог существовать.

Таким образом, для возникновения и дальнейшего развития полиса необходима была соответствующая психологическая установка складывающегося гражданского коллектива, обусловленная предшествующей исторической традицией и уходящая своими корнями в формы жизни доклассовой племенной эпохи. Стремление племени завоевателей, находящегося на грани перехода к государственному быту, сохранить элементы племенной демократии, не допускать в своей среде слишком резкого неравенства и в то же время эффективно эксплуатировать покоренное население вполне естественно и многократно засвидетельствовано.[146] Полисы античного мира и были, очевидно, созданы сохранявшими такого рода традиции греками и италийцами, пришедшими со своей индоевропейской прародины и покорившими местное население Балканского и Апеннинского полуостровов.

Однако стремление сохранить элементы племенного равенства и демократии в условиях возникшего в результате завоевания классового государства не всегда могло увенчаться успехом. Чаще всего задача сохранения господствующего положения могла быть успешно выполнена только при условии создания централизованного государства с иерархическим государственным аппаратом типа Хеттского царства и государства касситов в Вавилонии. Централизованные ахейские монархии микенской эпохи был созданы во II тысячелетии до н. э. племенами тех самых греков, которые через несколько столетий будут считать полис единственно возможной формой государственного быта. Что же изменилось к началу I тысячелетия до н. э.?

Во-первых, к этому времени ряд племен в Италии (этруски и италийцы) оказался на той ступени экономического развития, общественного устройства и культуры, которая непосредственно предшествует формированию классового общества. В Греции после крушения микенских государств примерно в таком же положении находились как греческие племена, уже столетиями жившие на территории бывших микенских государств, так и вторгшиеся на Балканский полуостров дорийцы.

Во-вторых, в начале I тысячелетия до н. э. развивается систематическая выплавка железа, начавшаяся, по-видимому, в XII или XI вв. до н. э., причем археологи называют три ранних центра выплавки: Палестина, центральное и восточное Закавказье и южное побережье Черного моря.[147] Между тем хорошо известно, что там, где железо превращалось в основной материал для изготовления орудий и оружия, как правило, наступали радикальные сдвиги в общественных отношениях.[148]

В Греции железо становится сравнительно дешевым и начинает преобладать над бронзой при производстве оружия и важнейших орудий около 1000 г. до н. э.[149] Использование железных сельскохозяйственных орудий резко поднимает производительность труда в сельском хозяйстве. С другой стороны, намного упала стоимость максимально эффективного при тогдашнем уровне техники и общественной организации оружия — набора вооружения тяжелого пехотинца-гоплита.[150] В итоге рядовой общинник оказался способным приобрести это вооружение на доходы с земельного участка, обрабатывавшегося его семьей с помощью рабов. Так у коллектива привилегированных земледельцев появилась возможность, используя новое оружие и новую тактику фаланги гоплитов, создать военную силу, способную держать в повиновении превосходящее число безоружных рабов и неграждан и отстоять общину от посягательства извне, сохраняя при этом в трансформированном виде ряд традиций доклассовой эпохи.[151] В результате около 800 г. до н. э. в Греции (а вскоре, видимо, также и в Италии) появляются первые полисы.[152] На какое-то время военная мощь оказалась совместимой со сравнительно слабо развитым государственным аппаратом, с отсутствием слишком резкого неравенства внутри сравнительно широкого привилегированного гражданского коллектива,[153] и суверенное народное собрание сделалось преемником сходки полноправных воинов времен племенного строя.[154]

Связь полиса как специфической общественной формы с завоеванием территории племенем, живущим еще в условиях родового быта, подчеркивал Эд. Мейер.[155] Оборону ставит на первое место в ряду функций полиса Г. Глотц.[156] В этих условиях степень устойчивости полиса зависела, кроме целого ряда других исторических факторов, еще и от скорости технического прогресса и связанной с ним эволюции военной организации. В самом деле, появление более совершенного, а потому и более дорогого оружия, чем вооружение гоплита, т. е. оружия, недоступного для рядового воина, пусть даже рабовладельца, неизбежно должно было привести к краху полисную общину, которая оказалась бы беззащитной перед более крупным государством с централизованной организацией, способным перевооружить армию и добиться перевеса над соседями.

Как известно, технический прогресс вообще и прогресс в военной технике в частности был в античности весьма медленным, в немалой степени из-за тормозящего влияния рабского труда. Тем не менее прогресс в кораблестроении и рост значения военного флота сделали для афинского гражданского коллектива невозможной опору на собственные финансовые возможности и вынудили афинян искать выход в создании и эксплуатации централизованной афинской морской державы, а Спарта должна была обратиться за субсидиями к Персии. Не случайно лишь македонская монархия смогла реализовать назревшие технические возможности и оснастить армию эффективными осадными машинами. И все же в силу консервативности античного уклада греческие полисы могли оставаться жизнеспособными на протяжении нескольких столетий, выдерживая даже такие испытания, как Греко-персидские войны.

Почему не сформировались полисы как ведущая форма общественного устройства за пределами греко-римского мира? Очевидно, предпосылкой возникновения системы полисов было распространение железа среди племен, по общественному устройству как раз созревших для перехода на ступень государственного быта, но еще не создавших государства, как это имело место на Балканах и на Апеннинском полуострове. К этому времени народы Передней Азии и Египта уже имели прочные традиции иерархической государственности с достаточно разветвленным и централизованным государственным аппаратом. У других народов, в частности, кельтов и германцев Западной и Средней Европы за пределами средиземноморского бассейна, железо распространилось в эпоху, когда они, видимо, еще не были внутренне готовы к созданию государства и продолжали жить родоплеменным бытом.

Характернейшей чертой основанного на полисе античного общества является неизвестное другим обществам развитие рабовладения: именно в Греции и Риме оно выступает в наиболее развитой форме, противостоящей патриархальной системе рабства, направленной на производство непосредственных «средств существования».[157] Рабский труд обеспечивал досуг значительной части гражданского коллектива и богатых свободных, не имевших гражданских прав (как правило, метеков — переселенцев из других полисов).[158] По мере того как росла доля рабского труда в ремесленном и, отчасти, в сельскохозяйственном производстве, все более зазорным становился всякий производительный труд для свободного человека. Более того, развитие рабовладения поддерживало, закрепляло и оживляло шедшее от родовой аристократии пренебрежительное отношение к любой деятельности, связанной с производством и обменом. Рабство не только обеспечивало рабовладельцам, представлявшим собой значительную часть населения, свободное время, но и толкало их на то, чтобы использовать его не обязательно в целях максимального обогащения, но и в занятиях, не связанных непосредственно с экономикой.[159]

Однако предпосылки, которые давал для культурного переворота античный полис, реализовались весьма неравномерно. В Греции различные полисы крайне неравномерно участвовали в культурном перевороге, а в Риме оригинальное творчество стало развиваться преимущественно в литературе и в юриспруденции, захватив гораздо более узкую сферу, чем в Греции, и идя, как правило, по стопам греков. Это имело место несмотря на то, что характерная для полисного строя и засвидетельствованная для раннего Рима политическая активность гражданского коллектива могла бы, казалось, распространившись на иные сферы занятий, побудить и к всесторонней культурной деятельности.

Очевидно, объяснение «греческого чуда» нужно искать в специфических, исторически сложившихся особенностях именно греческого полиса. Здесь нет ни возможности, ни необходимости освещать всесторонне особенности исторического развития Греции X–VI вв., на которые распространение железа оказало, несомненно, серьезное влияние. Мы остановимся лишь на отдельных явлениях, которые мы считаем связанными более непосредственно с культурным переворотом.

Прежде всего отметим, что экономический подъем IX–VIII вв. до н. э. очень быстро привел к резкому увеличению численности населения, так что об этих веках можно говорить как периоде демографического взрыва.[160] Этот демографический взрыв произошел в Элладе, в значительной степени обезлюдевшей после крушения микенской цивилизации. Распространение железа давало большие возможности обработки земли, помогало осваивать заброшенные земли и, вероятно, вовлекало в сельскохозяйственное производство никогда не обрабатывавшиеся. Трансформировались традиционные формы земледелия и ремесла, сложившиеся в условиях, близких к простому воспроизводству.[161]

В ходе этого процесса развивались частная собственность и личная инициатива, стремительно разрушались родовые формы быта.[162] Некоторые исследователи, пожалуй, справедливо говорят о внутренней колонизации, предшествующей эпохе колонизации в собственном смысле.[163] Растет социальная дифференциация, увеличивается число материально обеспеченных людей, как правило, рабовладельцев, которые имеют возможность (это, разумеется, далеко не всегда совпадает с желанием) уделять время потреблению и созданию культурных ценностей.[164]

На расчлененной и многообразной в физико-географическом отношении территории[165] сложилось своеобразное «единство в многообразии», характерное для греческого мира.[166] Складывается множество независимых полисов, со своими племенными, а затем и историческими традициями, со своими особенностями государственного устройства, и все это в условиях осознанного культурного единства[167] и при наличии контактов с разнообразнейшими народами и культурами.[168]

В большинстве греческих полисов устанавливаются формы правления, обеспечивающие гражданам гораздо большую свободу в устройстве личных дел, чем в подавляющем большинстве дописьменных обществ и в государствах Древнего Востока. Такого рода свобода была характерна, в частности, для типичных демократических полисов, и поэтому — с известными оговорками — правы исследователи, связывающие культурный перевороте развитием в Греции демократической формы правления.[169] Необходимо, однако, обратить внимание на наличие в ней двух аспектов, ибо только тогда смогут выступить отчетливо подлинные причинные связи. Дело в том, что под демократией понимают обычно устройство общества, при котором, с одной стороны, господствует воля большинства граждан и. таким образом, каждый гражданин имеет свою долю участия в управлении государством, а с другой стороны, каждый в значительной степени, свободен жить по своему усмотрению.[170]

И тот и другой аспект демократической формы правления четко охарактеризован Фукидидом в речи Перикла (II, 37–41), а Аристотель в «Политике» дважды разъясняет этот взгляд на демократию:

«В самом деле, демократия обыкновенно определяется двумя признаками: сосредоточением верховной власти в руках большинства и свободой. Справедливость, как им представляется, совпадает с равенством, равенство же понимается в том смысле, что решения народной массы должны иметь силу, свобода же толкуется как возможность делать всякому, что хочет. Вот и живет в такого рода демократиях каждый по своему желанию или "по влечению своего сердца", как говорит Еврипид» (1310 а 28–34). «Основным началом демократического строя является свобода… А одним из условий свободы является — по очереди быть управляемым и править… Второе начало — жить так, как каждому хочется» (1317 а 40 — b 12).[171]

Бенжамен Констан в начале XIX в., четко отличая индивидуальные свободы от права граждан участвовать в управлении государством, писал об отсутствии в Древней Греции и Риме личных свобод, делая, однако, исключение для Афин.[172] При этом его утверждение об отсутствии личных свобод в античном мире было вполне объяснимым преувеличением, если иметь в виду, что точкой отсчета была для него Европа на рубеже XVIII–XIX вв. Сопоставляя Грецию с дописьменными обществами и государствами Древнего Востока, с реконструируемым нами бытом греческих племен в микенское и послемикенское время, мы придем ниже к выводу об огромном шаге вперед, который сделала Греция именно в развитии личных свобод, в формировании права и реальной возможности гражданина свободно выбирать образ жизни.

Для рассматриваемого нами круга проблем очень важно то обстоятельство, что политические свободы далеко не всегда присутствуют в одном и том же государстве вместе с личными.[173] Так, в Греции, при правлении тиранов, естественно, не могло быть речи об участии гражданского коллектива в управлении полисом, но уже Аристотель, вероятно, несколько преувеличивая под влиянием своей антидемократической концепции, писал в «Политике» о свободе частной жизни и при демократии, и под властью тиранов:

«Вместе с тем, все мероприятия, к которым прибегают тираны, по-видимому, свойственны и демократии. Я имею в виду, например, вольное существование рабов (что до известной степени могло бы быть полезным), женщин, детей, предоставление свободы каждому жить по его желаниям» (1319 b 27–30; пер. С. А. Жебелева — А. И. Доватура).

Расхождение между наличием политических прав и личными свободами имело место не только при тирании. Так, афиняне V–IV вв. до н. э. имели широчайшие права участия в решении политических вопросов и значительную степень личной свободы.[174] В то же время полноправные спартанские граждане, по-видимому, оказывали серьезное влияние на политику государства,[175] но почти не пользовались личной свободой. Наконец, афиняне эпохи принципата обладали еще большей личной свободой, чем во времена Перикла, но не имели никакой возможности участвовать в политических решениях.[176] Новое время, которое мы знаем лучше древности, дает нам яркие примеры относительной независимости прав на участие в политической жизни от личных свобод: граждане Женевы после смерти Кальвина имели самоуправление, но намного меньше личной свободы, чем прусские подданные Фридриха II, который решал все политические вопросы как самодержец, но разрешал каждому «спасать свою душу как ему заблагорассудится».

В культурном перевороте, предпосылки которого мы пытаемся выяснить, должно было сыграть важную роль не столько участие граждан в политических решениях, сколько не слыханное нигде прежде расширение личных свобод во многих греческих полисах. В самом деле, в том, что касается развития науки, представляется особенно непонятным, как могла бы ему содействовать активная политическая деятельность граждан, неизбежно отнимающая у них много времени.[177] Кроме того, мы хорошо знаем, что ряд греческих городов — рассадников науки и философии, литературы и искусства — управлялся отнюдь не демократически. Так, хотя Милет управлялся во времена Фалеса и Анаксимандра тиранами, владычество которых перемежалось гражданскими войнами, он смог оказаться одним из первых очагов культурного переворота.

Что касается личных свобод граждан, они укоренились в подавляющем большинстве греческих государств. Там же, где эти свободы отсутствовали, не имело места участие граждан в общегреческом культурном перевороте: типичным примером является в данном случае Спарта.[178] При этом личная свобода, которой не знали государства Древнего Востока и которая была необходимым условием культурного переворота, была не только свободой от регламентации со стороны органов государственного управления, но и беспримерной свободой от давления возникшей еще в дописьменную эпоху и унаследованной от нее структуры общества с ее строгими, часто мелочно регулирующими все стороны жизни предписаниями.[179] Таким образом, нам представляется, что разрушение жестких традиционных норм поведения индивидуума, которое началось с крушением микенского мира и продолжилось в ходе полисной революции, устранившей господство родовой аристократии и общинного быта, и великой колонизации,[180] было первым условием культурного переворота.[181]

§ 2. Разрушение родоплеменного уклада жизни и традиционных норм поведения в древней Греции

Рассмотрение этого важнейшего фактора из числа содействовавших культурному перевороту в Греции надо начать с оговорки. Когда мы говорим о разрушении традиционных норм жизни и традиционной идеологии, мы должны ясно осознавать, что так называемый традиционный уклад дописьменного общества не есть какая-то абсолютная константа.[182] Дописьменные общества, доступные непосредственному изучению, демонстрируют очень различную степень жесткости социального устройства и, если так можно выразиться, идеологического контроля. Мы судим о соответствующих характеристиках греческих племен в эпоху после крушения микенской цивилизации только по косвенным признакам и потому весьма приблизительно.[183] Поэтому, хотя мы можем изучать по нашим источникам процесс разрушения традиционных форм, мы не имеем, так сказать, надежной точки отсчета, т. е. не знаем как следует, с какого состояния начался этот процесс.

Разумеется, процесс разрушения родоплеменной структуры связей и соответствующей ей идеологии имел много аспектов, и мы остановимся здесь только на некоторых из них — тех, которые представляются наиболее непосредственно связанными с возможностью культурного переворота. Мы уже упоминали выше, что греческий мир представлял собой систему полисов с различными условиями общественной жизни, различными культурными традициями и с неодинаковыми культурными связями с негреческими народами, но с ясным сознанием культурной общности. Нам представляется несомненным, что легкость перемещения жителей одного полиса в другой, часто в другом конце греческого мира, и, главное, возможность активно включиться в культурную жизнь на новом месте были одним из факторов, способствовавших культурному перевороту. Такого рода «горизонтальная мобильность»[184] была и свидетельством ослабления традиций культурной замкнутости, и орудием их дальнейшего разрушения.

Державы древней Передней Азии были едиными политическими образованиями, и диапазон культурного многообразия в каждой из них, кроме государства Ахеменидов, был гораздо меньшим, чем соответствующий диапазон внутри греческого мира. Передвижение людей и идей внутри этих держав не могло сделаться таким стимулом культурной эволюции, каким оно стало для греков, а перемещение человека из одной державы в другую с последующей культурной адаптацией было сильно затруднено.[185] Египетский памятник «Рассказ Синухе»,[186] библейские повествования о путешествии Авраама, об Иакове и его сыновьях, переселившихся в Египет, и о бедствиях их потомков, параграфы договоров хеттских царей, регулировавшие судьбу беглецов,[187] дают нам в этом смысле достаточно определенную картину.

Положение чужеземцев в Вавилонии I тысячелетия до н. э. было специально исследовано М. А. Дандамаевым. Чужестранцев было много, они жили либо компактными массами, пользовавшимися самоуправлением, или, чаще, вместе с коренным населением участвовали в экономической жизни, а часть их служила в административном аппарате. Однако случаев, когда чужеземец играл бы заметную роль в культурной жизни, М. А. Дандамаев не приводит.[188]

Внутри греческого мира дело обстоит совсем иначе.[189] И в архаическую, и в классическую эпоху мы находим множество примеров того, как творчество человека развертывается не на его родине, а в полисе, куда он переселился, либо гонимый внешними обстоятельствами, либо по собственной воле. Разумеется, таких примеров еще больше в эпоху эллинизма и в эпоху римского владычества, когда культурный прогресс постепенно замирает, и это может напомнить нам об очевидной вещи — что рассматриваемая нами горизонтальная мобильность была лишь одним из факторов, влиявших на культурную жизнь.

Уже в греческой мифологии весьма многочисленны рассказы о переселениях героев и, зачастую, о воцарении на новой родине. Возникает вопрос, в какой мере эти сюжеты обусловлены общими закономерностями формирования сказаний, изучаемыми фольклористикой, насколько они являются проекцией в прошлое подвижности населения в архаическую эпоху,[190] а возможно, и отражают в чем-то историческую реальность (в частности, эпохи крушения микенских государств).

Гомеровские поэмы, во всяком случае, дают картину сравнительно легкой возможности переселения и устройства на новом месте.[191] Странствия Гомера, о которых нам говорит, видимо, сохранившая какое-то историческое ядро традиция,[192] прямо связаны с его профессией аэда. Отец Гесиода покинул эолийскую Куму и обосновался в беотийской Аскре, где и жил Гесиод (Ор. 635–640), асам Гесиод ездил на Евбею в Халкиду на состязание рапсодов (Ор. 648 sqq.).

Паросец Архилох возглавил вывод колонии на Фасос (Marm. Par. Ol. 24, 4). Ямбограф Семонид, уроженец Самоса, возглавил колонию на о. Аморг. Терпандр был родом из Антиссы на Лесбосе, но единственные достоверные известия о его деятельности указывают на Спарту VII в. до н. э.[193] Музыкант Талет из Гортины на Крите был приглашен в Спарту, видимо, примерно в то же время, по свидетельству Пратина, чтобы прекратить эпидемию.[194]

Сам Пратин, родом из Флиунта, сыграл в конце VI в. до н. э. решающую роль в формировании в Афинах сатировой драмы (Suid. s. ν. Πρατίνας). Арион из Метимны на Лесбосе прожил большую часть жизни в Коринфе у Периандра и там создал жанр дифирамба, но ездил также в Великую Грецию и на Сицилию, где исполнял свои произведения, создавая, очевидно, и новые дифирамбы, и другие песнопения (Hdt. I, 23–24). Автор дифирамбов Лас из Гермионы был приглашен при Писистратидах в Афины для организации дифирамбических агонов (Suid. s. ν. Λασος). Эфесец Гиппонакт покинул родной город после установления тирании Афинагора и отправился в Клазомены. По крайне мере часть имеющихся в нашем распоряжении фрагментов была создана им в Клазоменах (Suid. S. ν. Ίππώναξ). Традиция приписывает афинское происхождение Тиртею, воплотившему в своих произведениях идеалы спартанской воинской доблести (Lycurg. Leocr. 28; Pl. Leg. 629 а).

Уже во времена Аристотеля существовало мнение о переселении Алкмана из Сард в Спарту.[195] Эпиграмма VII, 709 Палатинской антологии говорила о том, что только в результате переселения в Спарту Алкман смог стать «выше тиранов Даскилея и Гигеса». Многие поэты находили благоприятные для себя условия при дворах тиранов. Анакреон с Теоса, не желая жить под персидским владычеством, переселился со своими соотечественниками в колонию Теоса Абдеру на фракийском побережье (Strab. XIV, 1, 30, р. 644). Позднее он жил на Самосе у тирана Поликрата (Hdt. III, 121; Strab. XIV, 1, 16, р. 638); после гибели Поликрата он был приглашен Гиппархом в Афины ([PI.] Hipparch. 228 с; Chrm. 157 е), а в конце жизни, видимо, нашел пристанище у фессалийских Алевадов (fr. 184 В4). В изгнании оказался и писал там стихи Алкей из Митилены (Arist. Pol. 1285 а 36–37; Alc. fr. 24 а Diehl), добравшийся в своих странствиях до Египта и упоминавший его в своих стихотворениях (Strab. I, 2, 30, р. 37).

Даже Сапфо оказалась на какое-то время в изгнании в Сицилии и, по-видимому, упоминала в своих стихах тогдашних властителей Сиракуз (так называемых γαμόροι).[196] Стесихор провел большую часть жизни в Гимере на Сицилии, однако античная биографическая традиция называет его родиной либо Матавр в Италии (Suid. s. ν. Στησίχορος; Steph. Byz. s. ν. Μάταυρος), либо Палантий в Аркадии (Suid. s. ν. Στησίχορος). Сделавшаяся в результате новых находок еще более запутанной, чем прежде, традиция о «Палинодии» Стесихора говорит все же за то, что он побывал в Спарте и писал для спартанцев.[197] В конце жизни, после захвата власти тираном Фаларидом, он бежал в Катану (Anth. Pal. VII, 75; Suid. s. ν. Στησίχορος). Ивик из Регия жил некоторое время при дворе Поликрата (Himer. XII, 5).[198] Хотя рассказ о его гибели под Коринфом (Anth. Pal. VII, 745; Suid. s. ν. "Ιβυκος) недостоверен, для нас интересен и факт возникновения вымышленной истории, включающей в себя момент отдаленного путешествия поэта. То, что вымысел работал в этом направлении, может быть, не в меньшей мере характеризует легкость передвижения поэтов,[199] чем те факты, которые достаточно хорошо засвидетельствованы в источниках.

Прямых и косвенных свидетельств о путешествиях Симонида,[200] Пиндара и Вакхилида, писавших по заказу и в ряде случаев руководивших исполнением своих песнопений, больше, чем было бы уместным перечислять здесь. С острова Кос переехал в детстве вместе с отцом в Сицилию Эпихарм, автор комедий с многочисленными философскими реминисценциями (D. L. VIII, 78; Suid. s. ν. Επίχαρμος). Несмотря на то, что греческая трагедия в эпоху своего расцвета была прочно связана с Афинами, Эсхил дважды ездил на Сицилию, поставил там во второй раз трагедию «Персы» (Vit. Aesch.; Eratosthenes et Herodicus ар. Schol, in Ar. Ran. 1028), специально написанную для Гиерона трагедию Αίτναΐαι (Vit. Aesch. 9),[201] а возможно, и трагедии о Прометее.[202]

Еврипид последние годы жизни провел в Македонии у царя Архелая. Там были, очевидно, написаны «Вакханки»,[203] вероятно, оставшаяся не вполне законченной «Ифигения в Авлиде» и предназначенная специально для македонского царя трагедия «Архелай».[204] Мысли о возможности жить где угодно высказывают иногда и персонажи Еврипида (fr. 777, 1047 Ν2). Трагик Агафон также уехал в конце жизни в Македонию (Ar. Ran. 82 sq. cum schol.). Ион с Хиоса долго жил в Афинах и ставил там свои трагедии (PI. Symp. 173 а; Ath. I, 3 sq.).

Ксенофан покинул родной Колофон (fr. 7 G.-P), когда тот попал в руки персов,[205] и жил в Сицилии в Занкле и Катане (D. L. IX, 18). Среди его сочинений была поэма об основании Элеи (D. L. IX, 20), так что, даже если он там и не жил, какая-то форма связи с этим городом очевидна. Пифагор, не желая жить на Самосе под властью Поликрата, уехал в Южную Италию (Aristox. fr. 23 Wehrli) и поселился в Кротоне (Dicaearch. fr. 33 Wehrli). Когда в середине V в. до н. э. движение, направленное против пифагорейцев, одержало верх, уцелевшие пифагорейцы переселились в материковую Грецию и обосновались, в частности, в Фивах и во Флиунте.[206]

Анаксагор из Клазомен переселился в Афины и прожил там около 30 лет (D. L. II, 7), так что на Афины приходится основная часть его творческой деятельности. Анаксагор был близок к Периклу и не мог не оказать на него определенного влияния (59 А 13, 15, 17 DK). Обвиненный в нечестии и вынужденный бежать из Афин, он поселился в Лампсаке, где, по-видимому, продолжал учить философии, основал школу (59 А 7 DK) и пользовался глубоким уважением.[207] Умонастроение, которое могло сложиться именно в греческих условиях и позволившее ему дважды выбирать по своему желанию место жизни и деятельность, проявилось в приписываемом ему в «Тускуланских беседах» Цицерона безразличии к тому, где ему умереть, в Лампсаке или на родине в Клазоменах (Tusc. I, 43 = 59 А 34 а DK; cf. D. L. II, 11). Согласно другому, приписываемому ему изречению, он считал своим отечеством небо (D. L. II, 7). Именно в духе этой тенденции жители Клазомен изображали его на своих монетах либо сидящим на глобусе, либо держащим глобус в руке.[208]

Демокрит жил в Афинах (68 В 116 DK = XXIV Luria). Диагор с острова Мелос, поэт и первый представитель философского атеизма, жил в Пеллене, Мантинее, Аргосе и Афинах. Ему даже приписывали участие в составлении новых законов в Мантинее (Ael. VH II, 23).[209] Милетский философ Анаксимандр возглавил организацию колонии — Аполлонии на Черном море (12 А 3 DK), а в Спарте установил гномон (D. L. II, 1), очевидно, по приглашению спартанских властей. Традиция утверждает также, что он предупредил спартанцев о предстоящем землетрясении, используя какие-то рациональные приемы предсказания (Cic. De div. I, 50, 112).[210] Гелланик с Лесбоса, один из последних логографов, жил, по-видимому, довольно долго в Македонии (Suid, s. ν. Ελλάνικος). Геродот — отец истории, гражданин Галикарнаса, жил в изгнании на Самосе. Мы не знаем, писал ли он уже в это время свой труд, но анализ касающихся Самоса разделов его труда показывает, что он, во всяком случае, собирал там материалы по истории острова.[211] В 445 г. он читал отрывки из своего труда в Афинах и получил награду от государства (Diyllus ар. Plut. de Her. malign. 26, 862 В).[212] Очевидно, это не было изолированным эпизодом: тенденция «Истории» Геродота указывает на определенную близость его к внутренней жизни Афин.[213]

В 444 г. Геродот участвует в создании панэллинской колонии Фурии (Strab. XIV, 2, 16, р. 656), так что уже во времена Аристотеля существовали рукописи «Истории» Геродота, в которых он именовался не галикарнасцем, а фурийцем (Arist. Rhet. 1409 а; см.: Hdt. I, I).[214] Неясно, жил ли он в Фуриях до конца жизни или вернулся в Афины,[215] но он был в такой мере в курсе событий начала Пелопоннесской войны, что упоминал о них, как о чем-то хорошо известном (Hdt. IX, 73).

Деятельность софистов была прямо связана с разъездами в поисках учеников и слушателей, и имеющиеся у нас конкретные сведения лишь отчасти отражают эту, несомненно, общую практику. Наиболее знаменитые из софистов все подолгу жили в Афинах.[216]

Вне зависимости от степени историчности традиции о скифе Анахарсисе весьма показательна готовность, с которой греки включили его в число «семи мудрецов» вместо Мисона, а затем превратили в предтечу кинического направления в философии.[217]

Гиппократовский корпус и многочисленные надписи[218] говорят нам о широком распространении практики врачей не у себя на родине. Приведем только один пример, пожалуй, самый ранний из имеющихся у нас. Врач Демокед из Кротона, поссорившись со своим отцом Каллифонтом, жившим прежде в Книде, практиковал на Эгине, затем в Афинах, потом отправился к Поликрату на Самос. После гибели Поликрата он попал к персам и там занял высокое положение придворного врача, а затем сумел, бежав от персов, вернуться в Кротон (Hdt. III, 125, 129–137; Suid. s. ν. Δημοκήδης).[219]

Легко переселялись ремесленники.[220] Очень часто работали не у себя на родине мастера вазовой живописи, скульпторы, архитекторы, о чем у нас имеются многочисленные свидетельства. В качестве всего лишь одного характерного примера отметим, что в осуществлении грандиозной по тому времени строительной программы Поликрата на Самосе участвовали Евпалин из Мегар и Херсифрон и Метаген с острова Крит.[221] Показателен, с нашей точки зрения, и тот случай, когда афиняне, столь ревниво защищавшие свой гражданский коллектив от проникновения в него посторонних, все же даровали права гражданства знаменитому живописцу Полигноту с Фасоса, расписавшему в Афинах «Пестрый портик» (Harpocrat. s. ν. Πολύγνωτος).

Иногда граждан из другого полиса специально приглашали для помощи в устройстве государственных дел,[222] и для них существовало даже специальное название καταρτιστηρες — «устроители». Так, около 555 г. до н. э. эфесцы пригласили в свой город афинянина Аристарха, и он управлял Эфесом в течение пяти лет (Suid. s. ν. Άρίσταρχος). В середине VI в. до н. э., может быть, примерно в то же время, когда Анаксимандр ездил из Милета в Спарту устанавливать там гномон, в Милет были приглашены граждане Пароса, которые, по словам Геродота (V, 28–29), должны были дать совет, кто из милетян должен управлять ввергнутым в смуты городом. По указанию Дельфийского оракула граждане Кирены пригласили для упорядочения государственного устройства Демонакта из Мантинеи (Hdt. IV, 161).[223] Согласно традиции, коринфянин из рода Бакхиадов Филолай ввел новые законы в Фивах (Arist. Pol. 1274 а 32 — b 5). Харонд установил законы в Катании, на Сицилии, а затем, после бегства оттуда, в Регии (Ael. VH III, 17).[224] Андродамант из Регия составил законы для фракийских халкидян (Arist. Pol. 1274 b 23–26).

Стесихор, по свидетельству Филодема, выступал в Спарте в роли арбитра во внутреннем конфликте (Phld. De mus., р. 18).[225] Поэт Симонид Кеосский посредничал в 476 г. до н. э. при заключении мира между Гиероном Сиракузским и Тероном Акрагантским (Schol. Pind. Ol. 11, 29). Гипподам из Милета, перестроивший Пирей после персидского нашествия, создал один из первых в истории человечества утопический проект переустройства государства (Arist. Pol. II, 8); едва ли он написал это сочинение у себя в Милете. Софисту Протагору из Абдеры Перикл поручил составить проект государственного устройства для создававшейся Афинами общеэллинской колонии Фурии (D. L. IX, 50; ср.: Diod. XII, 12, 4).[226]

Как передает Плутарх, ряд близких Платону людей (εταίροι) занимались упорядочением государственных дел в различных городах: Аристоним в Аркадии, Формион в Элиде, Менедем в Пирре на Лесбосе (Adv. Colot. 32 = Mor. 1126 С).[227] В наших источниках имеются также сведения, что Платон посылал в качестве советника Эфрея к македонскому царю Пердикке III ([PI.] Ep. V; Ath. 506 e, 508 d), а Эраста и Кориска из Скепсиса к Гермию, тирану Атарнея ([PI.] Ep. VI). Сообщают, что и самого Платона приглашали принять участие в выработке законов для Мегалополя (Ael. VH 11, 42; D. L. III, 23), Кирены (Ael. VH XIII, 30) и Фасоса ([PI.] Ep. XI; D. L. III, 24).[228] Широко известны поездки Платона на Сицилию с целью повлиять на сиракузских тиранов Дионисия Старшего и Младшего.

Косвенной характеристикой того умонастроения, о котором мы сейчас говорим, может служить и та легкость, с которой девушек выдавали замуж в другой город. Так, уже во времена Сапфо не воспринимался как что-то чрезвычайное выход замуж в Лидию одной из девушек из круга поэтессы.[229]

Плутарх, хорошо знакомый с большинством из приведенных фактов и со многими другими такого же рода и опирающийся обычно в своих оценках на традицию, пишет:

«…из самых разумных и мудрых людей ты найдешь немногих, которые женились у себя на родине, большинство же без принуждения с чьей-либо стороны, подняв якорь, отправили в плавание свою жизнь и переселились одни в Афины, другие из Афин» (De. exil. 13 = Mor. 604 D).[230]

Перейдем к некоторым другим аспектам разрушения традиционного уклада. Уже распространение в Греции обычая сжигания трупа вместо захоронения тела, начиная с 1100 г. до н. э., и обратный процесс расширения практики захоронения около 800 г. до н. э. говорит за необычное расшатывание традиционных норм в сфере, которая обычно весьма консервативна.[231] Немаловажным свидетельством того же процесса представляется быстрое распространение в Элладе новых мод одежды и прически, новых форм украшений, в частности, заимствовавшихся с Востока. Наиболее известным примером является распространение в континентальной Греции и, в частности, в Аттике ионийских мод на одежду, прически и украшения, засвидетельствованное Фукидидом (I, 6) и подтверждаемое данными археологии. Заимствовались и моды на обувь.[232]

О проникновении в Афины обычаев из разных концов Эллады говорит автор псевдоксенофонтовой «Афинской политии» (II, 8). Коринфянин у Фукидида (I, 70, 2) характеризует афинян как любителей или устроителей новшеств (νεωτεροποιοί). Как мы уже отмечали выше, свободу афинского гражданина от обременительного регулирования его жизни извне рисует с симпатией Фукидид в речи Перикла (II, 37, 2),[233] о свободе афинян выбирать себе образ жизни говорит у Фукидида Никий (VII, 69): «…он убеждал их также вспомнить об отечестве, где люди наслаждаются свободой и где каждому дана возможность устроить свою частную жизнь независимо» (пер. Г. А. Стратановского). Отрицательный аспект свободы личности в условиях греческой демократии показывает нам Платон (Res. 557 b — 561 е), отмечая при этом характерную для демократии дифференциацию характеров и типов личности (557 с).[234]

Изобразительные искусства являются той сферой культуры, в которой степень свободы творческой личности от сковывающего влияния жесткой традиционной нормы в той или иной культуре особенно легко сопоставима с аналогичной характеристикой иных культур.

Так вот, начиная с микенской эпохи, греческое искусство даже там, где оно обслуживало религиозный культ, создавая изображения богов, было гораздо свободнее в, формах и технике изображения, чем искусство народов древнего и средневекового Востока, где подавляющее влияние религии на изобрази тельное искусство доходило иногда до полного запрета всяких изображений, как это имело место в иудаизме и в исламе. Представление об этом имел уже Платон, который в своих «Законах» (656 d — 657 а) прямо противопоставляет свободное греческое изобразительное искусство связанному традициями египетскому и, совершенно правильно усматривая внутреннюю связь консервативного религиозного искусства со стабильным представлением о богах и вообще с сохранением Status quo в идеологии и во всех сферах жизни, предлагает пресекать всяческие отступления от традиций в искусстве.[235]

Бесспорно, еще до появления алфавитной письменности началось ослабление позиций религий в жизни греков,[236] особенно заметное при сопоставлении с такими древними культурами, как египетская или культура Двуречья. Судя по всему, греческая религия в эпоху, предшествовавшую созданию «Илиады», в сравнительно малой степени выполняла функции регулятора поведения людей в общественной и частной жизни, и греческие боги с трудом могли выступать в роли гарантов нравственного порядка в мире.[237] Сложившийся в Ионии гомеровский эпос являет нам картину подчинения религиозных мотивов художественному методу автора (или авторов), которая представляется немыслимой в обществе, где религия является доминирующей формой идеологии. Мы имеем в виду здесь не только комические и фривольные сцены с участием богов,[238] но и такой, например, факт: Гектор, в определенном смысле слова носитель этического начала в «Илиаде», демонстративно отказывается принимать во внимание предсказания (XII, 243).[239]

Этому общему положению никак не противоречит ни вырисовывающаяся в «Одиссее» тенденция придать воле богов этическую направленность,[240] ни убедительно показанная недавно Гансом Шваблем важная роль эпифаний божеств и сцен культа в развитии действия в «Одиссее».[241] В VI в. до н. э. Ксенофан из Колофона выступает с прямой критикой традиционной религии (fr. 15–19, 25–29 G.-Р.),[242] а Феаген из Регия объявляет богов Гомера аллегориями сил природы.[243]

Нарастание религиозного индифферентизма сопровождается появлением новых форм религиозности во многих обществах, в которых традиционные верования утрачивают свой позиции. В Греции архаической и классической эпох мы видим попытки не только ряда поэтов, начиная с автора «Одиссеи», но и философов так или иначе обновить древние верования. С кризисом религиозной традиции связаны и распространение оргиастического культа Диониса, и формирование элевсинского и других мистериальных культов, и возникновение орфизма.[244]

В нашем распоряжении имеются и прямые свидетельства хотя и непоследовательного,[245] но все же отчетливо заметного ослабления влияния примитивных форм религиозных верований среди широких слоев населения Афин в V в. до н. э. Именно для Афин этой эпохи у нас есть большое количество памятников прикладного искусства, предметов домашнего обихода, поддающихся довольно точной датировке. Так вот, в течение V в. до н. э. резко падает число предметов такого рода, снабженных апотропеическими символами. Исчезают они и на афинских монетах.[246]

Мораль, ставившая превыше всего интересы коллектива,[247] в первую очередь родоплеменной группы, отступает перед натиском новых этических представлений, ставящих в центр внимания индивида:[248] по терминологии Φ. Ф. Зелинского, филономическая мораль уступает место морали онтономической.[249] Подвергается сомнению власть отца в семье.[250]

Ряд деятелей культуры рассматриваемой эпохи прямо заявляет о своем нежелании считаться с традицией. Здесь на первом месте нужно поставить Архилоха,[251] который с явным вызовом повествовал о том, как он бросил в сражении щит, чтобы сохранить жизнь (fr. 6 Diehl), и притом повествовал, пользуясь гомеровскими реминисценциями.[252] Во фрагменте 9 Архилох прямо советует не заботиться о том, что будут говорить люди (δήμος), во фрагменте 64 отвергает посмертную славу, во фрагменте 97 иронизирует над знатным происхождением. Архилох демонстративно заявляет, что он не откажется из-за смерти близкого человека, погибшего в море и оставшегося без погребения, от празднеств и удовольствий, хотя и скорбит о нем (fr. 10), так что его посягательство на традицию вызовет неодобрение Плутарха (De aud. poet.12 = Mor. 33 Α-B). О нововведениях Архилоха в культовой поэзии, вызвавших вначале отрицательную реакцию, сообщает Паросская надпись.[253] Интересной дополнительной характеристикой творчества Архилоха является и то негодование, которое оно вызвало у олигарха Крития (88 В 44 DK = Ael. VH Χ, 13),[254] выступившего на этот раз в роли защитника традиционных ценностей.[255]

Алкей (fr. 428 L.-P.) и Анакреонт (fr. 51 Diehl), подражая Архилоху, также заявляют, что они бросили в сражении щит. Гиппонакт пародировал Гомера (см. особенно: fr. 77 Diehl). О своем нежелании считаться с мнением сограждан говорит Мимнерм (fr. 7 Diehl). Сапфо, перечислив ряд общепринятых ценностей, заявляет в конце концов, что «самое лучшее — это то, что любишь» (fr. 16 L.-P.).[256] Елену, бежавшую с Парисом, она оправдывает, выступая тем самым в качестве предшественницы Горгия и Исократа, написавших хвалебные речи в честь Елены.

Эпихарм заявляет о необходимости все подвергать сомнению (23 В 13 DK). Гекатей Милетский начинал свои «Генеалогии» с противопоставления своего сочинения смехотворным суждениям (λόγοι πολλοί τε και γελοίοι) греков.[257] Очень важно то, что все эти протесты против господствующего образа мыслей, против традиционных ценностей не только проявляются практически в нарушении сложившихся норм, но и декларируются в стихах или в прозе, которые в той или иной мере публикуются, очевидно, с расчетом на одобрение в тех или иных кругах.[258] Еще больше элементов демонстративности мы обнаружим в учениях софистов.

Однако и формы поведения сами по себе могут быть симптоматичными: таково, видимо, не без основания приписываемое Плутархом Фемистоклу стремление быть своеобразным (ϊδιος) во всех сферах жизни (Themist. 18; ср.: Thuc. I, 138).[259] Фрагмент из утраченной речи Лисия рассказывает о кружке молодых людей, демонстрировавших всяческое пренебрежение к традиционным верованиям и объявивших своим покровителем «Злого демона». В кружок этот, в частности, входил поэт Кинесий (Ath. 551 e-f).

Характерным симптомом перемен были и возникавшие время от времени ситуации наподобие изображенной Аристофаном в «Облаках», когда старшие испытывают влияние новых идей и форм жизни, перенимая их или пытаясь перенять от молодого поколения.[260] Эсхил принял нововведение Софокла, который первый стал писать и ставить трагедии, рассчитанные на исполнение тремя актерами. Софокл, в свою очередь, использовал в «Филоктете» развязку при помощи deus ex machina — в духе Еврипида. Исследователей метрики не смущает предположение о том, что престарелый Симонид заимствовал метрические усовершенствования у Пиндара.[261]

Наконец, в V в. до н. э. под процесс разрушения традиционных норм будет подведена и теоретическая основа в виде релятивистских учений софистов Протагора, Горгия, Антифонта, Ликофрона и др.[262]

Важным орудием разрушения традиционных устоев была ранняя греческая тирания.[263] Роль тирании в трансформации государственной власти в греческих общинах общеизвестна. То, что тираны, пусть вопреки своим желаниям, прокладывали дорогу для формирования классического полиса, не вызывает сомнений. Мы сейчас остановимся на роли тирании в изменении условий личной жизни греков.

Хотя Аристотель в силу своей враждебности к демократии, может быть, склонен к неправомерному сближению порядков при демократии с жизнью под властью тиранов, все же он, очевидно, отражает определенный аспект подлинного положения вещей, когда говорит, что демократию сближает с тиранией безразличное отношение к тому, что каждый живет так, как ему хочется (Pol. 1319а 27–32). Соответственно характеризует Аристотель и политику Писистрата: он приписывает ему стремление добиться того, чтобы граждане в мире и спокойствии занимались своими частными делами (Ath. Pol. 15, 4-16, 7; см. также: Polyaen. I, 21, 2), и приводит изречение, уподоблявшее тиранию Писистрата жизни при Кроносе, т. е. в «золотом веке» (см. также: [PI.] Hipparch. 229 b).[264]

Аристотель, очевидно, опирается здесь на устную традицию, не доверять которой в том, что касается общей оценки положения при Писистрате, у нас нет никаких оснований.[265] Другая ветвь этой традиции представлена для нас сохраненным Диогеном Лаэртским (I, 53–54), разумеется, подложным, но опирающимся, видимо, на древние источники, письмом Писистрата Солону, в котором он утверждает, что афиняне продолжают жить по его, Солона, законам, и дает понять, что он вовсе не стремится вмешиваться в их частные дела.

В то же самое время источники сообщают и о ряде мер тиранов, клонившихся к усилению регламентации жизни граждан. Так, Аристотель говорит о стеснительном контроле коринфского тирана Периандра над частными делами граждан, и в том числе над их духовной жизнью (Pol. 1313 а 36 sq.).[266] Некий сын Промнеса, властитель Кефаллении, по данным эксцерптов Гераклида из «Политий» Аристотеля, ограничил число праздников двумя и разрешил находиться в самом городе только 10 дней в месяц (Arist. fr. 611, 64 Rose).[267] Здесь же мы находим и обвинения в его адрес совершенно скандального свойства, и подробности, ставящие под сомнение всю традицию о нем. Совсем фантастический характер носит рассказ о тиране Тризе, который сначала запретил подданным разговаривать, потом распространил запрет на язык жестов и, наконец, пытался не позволить им даже плакать (Ael. VH XIV, 22).

Подобные преувеличения никак не могут подорвать доверие к традиции о вмешательстве Периандра в личную жизнь граждан. Очевидно, так действовал и ряд других тиранов. Однако конечный результат и в этом случае был, очевидно, сходный с результатами «либеральной» политики Писистрата. Ранняя тирания ни в одном греческом городе не продержалась долго. Сменившие ее режимы, как правило, демократические, немедленно ликвидировали введенные тиранами ограничения. Наоборот, едва ли городская община, освободившись от тирании, могла начать навязывать гражданам такие ограничения их свободы, каких они не знали и при тиранах. Мы знаем сколько-нибудь подробно историю только одного полиса, пережившего тиранию, — историю Афин, и этот пример подтверждает наши общие рассуждения: после свержения Писистратидов процесс высвобождения личности не пошел вспять, а стал развиваться дальше ускоренными темпами.

Во всяком случае, совершенно однозначно расшатывавшими традиционные формы жизни были массовые переселения граждан, к которым прибегали тираны: в качестве примера сошлюсь только на действия Анаксилая, тирана Регия (Thuc. VI, 4, 6), и на переселения, осуществлявшиеся Гелоном и Гиероном сиракузскими (Diod. XI, 49). Выше мы говорили о многочисленных случаях, когда деятели культуры находили более благоприятные условия для своего творчества не у себя на родине, а в другом городе. Перебирая приведенные там примеры, мы видим, что многие из них либо поселялись при дворах тиранов, либо, наоборот, бежали от тирании. С точки зрения интересующего нас сейчас усиления циркуляции людей и идей, результат был сходным и в том и в другом случае.

Особенно важную роль в «культурном перевороте» сыграли греческие колонии. Общеизвестна роль ионийской философии. В Ионии берет свое начало логография. В Ионии окончательно сложился героический эпос, приняли литературную форму элегия и ямб.[268] На эолийском Лесбосе сложился оригинальный жанр мелической поэзии. В Великой Греции и Сицилии развернулась деятельность Пифагора и пифагорейцев, элеатов, Эмпедокла. Ивик из Регия, Стесихор из Гимеры, Симонид и Вакхилид с Кеоса характеризуют вклад колоний в развитие хоровой лирики. Исключительна роль Кротона и Кирены (Hdt. III, 131), а затем Коса и Книда в развитии греческой медицины.

Мы попытаемся показать, что те процессы разрушения традиционного уклада, которые мы считаем важной предпосылкой культурного переворота, шли в колониях особенно быстро и интенсивно.[269] Существенным фактором, способствовавшим раннему политическому и культурному развитию именно в колониях, была концентрация земельной собственности,[270] быстрое развитие торговли и денежного обращения.[271] Войны между колониями имели место реже, чем войны между полисами на материке.[272] Переселение в колонию было часто заманчивым, всегда нелегким и рискованным предприятием. Естественно, при создании колоний там концентрировались люди в среднем более энергичные и предприимчивые, чем в метрополиях, более склонные к разнообразным новшествам. Эти особенности могли наследоваться и в плане генетическом, могли, несомненно, закрепляться в порядке «социального наследования», т. е. через воспитание детей, через усвоение ими семейных традиций.[273] В выводимой колонии часто принимались новые законы, отличные от метрополии.[274] Не случайно Платон считал образование колонии самым удобным моментом для коренного преобразования государственного и общественного устройства (Leg. 707 е — 708 d).

Общим местом греческой консервативной публицистики и политической теории были сетования относительно пагубного влияния на государство близости моря.[275] Но все те нежелательные явления, которых стремилось избежать консервативное направление, неразрывно связаны с рассматриваемым нами процессом ломки традиционного уклада: он действительно шел быстрее в приморских городах, а почти все колонии принадлежали к этой категории.[276]

Плутарх приписывает жителям Эпидамна — колонии Коркиры — страх перед государственным переворотом, который могли предпринять сограждане, развращенные общением с иллирийцами (Aet. Gr. 29 = Mor. 297 F). Именно в колониях могли появляться такие фигуры, как Таргелия из Милета, бывшая, как сообщают, 14 раз замужем и вмешивавшаяся в политику, интригуя в пользу персов. Ее личность вызывала к себе интерес у софиста Гиппия (86 В 4 DK; Plut. Per. 24).[277] Знаменитая Аспазия, о которой говорили, что она подражает Таргелии (Plut. Per. 24), была также родом из Милета.[278]

Граждане колонии часто были выходцами из нескольких греческих городов с разными культурными традициями;[279] были колонии с населением, состоящим из членов разных греческих племен[280] (дорийцев, ионийцев и др.), как, например, Кирена (Hdt. IV, 159; Chron. Lind. II. В 109–117 Blinckenberg).[281] Смешанное ионийско-эолийское население было в Смирне (Hdt. I, 150). Фурии были основаны по инициативе Перикла в 445 г. до н. э. как общеэллинская колония, и туда, в числе прочих, отправился бывший гражданин дорийского Галикарнаса, полукарийского (если не чисто карийского) происхождения, писавший на ионийском диалекте и живший какое-то время в Афинах «отец истории» Геродот.

Культурное общение с иными народами, в частности, с носителями традиций древних культур Востока, было особенно интенсивным в колониях, в первую очередь, конечно, в колониях Малой Азии,[282] затем в Навкратисе.[283] Геродот отмечает влияние египетских или ливийских верований на жителей Кирены (IV, 186). Свою роль играло и общение с народами, стоявшими на более низкой, чем греки, ступени культурного развития.[284] Хотя свидетельство Полибия о тесных контактах с местным населением Локров Эпизефирских (XII, 5–9) вызывает некоторые сомнения у Данбэбина, автора авторитетнейшего обобщающего труда о раннем периоде истории западногреческих колоний,[285] ряд косвенных доводов в пользу диффузии культур Данбэбин принимает.[286] В самом деле, трудно объяснить иначе необычную для Греции роль культов подземных божеств.[287] Я бы не решился также ни отвергнуть свидетельство Аристоксена об италиках в числе учеников Пифагора (fr. 17 Wehrli),[288] ни усомниться в том, что такие контакты должны были оказывать влияние в обоих направлениях. Так, в фокейской колонии Эмпорий в законы были включены положения «варварского права».[289]

Культурный обмен облегчался и прямым смешением греков с местным населением территорий, на которых основывались колонии. Такого рода смешение было неизбежно уже потому, что в колонии и вместе с ойкистами, и впоследствии выселялось, естественно, больше холостых мужчин, чем незамужних девушек.[290] Нет недостатков и в прямых свидетельствах источников.[291] В общей форме о смешении греков с варварами в подвластных персам греческих городах Малой Азии говорит Платон (Leg. 693 а). Широкое смешение засвидетельствовано для Северного Причерноморья (эллиноскифы, каллипиды: Hdt. IV, 17;[292] миксэллины ольвийского декрета в честь Протогена[293]). Уже Гомер говорит о карийцах, населявших Милет (II. II, 867–869), и Геродот сообщает о браках тамошних греков с карийскими женщинами (I, 146). Негреческого происхождения были, очевидно, жившие в Милете гергиты (Ath. 524 a-b; ср.: Hdt. V, 122; Strab. XIII, р. 589). Смешанное население было в ионийском городе Кедреи на берегу Керамейского залива (Xen. Hell. II, 1, 15), в Эпидамне (Plut. Aet. Gr. 29 = Mor. 297 F), на Лемносе (Hellanicus, FGrHist 71 F 4). На Самосе существовала карийская фила,[294] карийцы участвовали совместно с греками в основании ионийских Эритр (Paus. VII, 3, 4).[295] В числе первых четырех архаических надписей, найденных при раскопках в Смирне, две оказались негреческими,[296] и данные археологии также говорят о том, что поселение лишь постепенно грецизи-ровалось.[297] Эпиграфические данные свидетельствуют о смешанном эллино-варварском происхождении жителей Фасоса[298] и Теоса.[299] О большом числе лиц смешанного лишь частично греческого происхождения среди карфагенского наемного войска говорит Полибий (1, 67, 7). Диодор сообщает об очень большом числе чужестранцев в Акраганте (XIII, 84, 4). Уже заимствование финикийского алфавита произошло, скорее всего, в двуязычной смешанной среде.[300]

Нисколько неудивительно, что из активных участников культурного переворота, относительно которых имеются данные о частично или полностью негреческом происхождении,[301] многие родились в колониях.

Приведенные данные, которые можно было бы пополнить едва ли не по всем пунктам, указывают, как нам кажется, на то, что именно в греческих колониях процесс разрушения консервативных традиций шел особенно быстро,[302] а это согласуется с ведущей ролью колоний на первых этапах культурного переворота.

Однако, разумеется, само по себе разрушение традиции могло быть лишь одним из предварительных условий культурного переворота. Мне представляется, что немалую роль здесь должно было сыграть распространение среди греков необычной для дописьменных и древневосточных народов веры в то, что человек может собственными усилиями добиться существенного изменения к лучшему условий своего существования.

§ 3. Жизнеутверждающая струя в мироощущении греков архаической и классической эпохи

Нет надобности долго останавливаться на том, что разрушение традиционных норм жизни само по себе не было ни в какой мере достаточным для культурного скачка вперед. Процесс быстрого разрушения традиционного уклада много раз имел место на глазах исследователей, прежде всего в условиях контакта дописьменного народа — индейцев Северной и, отчасти, Южной Америки, народов Австралии и Океании и др. — с экспансионистской европейской культурой. При этом наблюдаются разнообразные варианты этого процесса от полной дезинтеграции традиционной культуры (с гибелью или ассимиляцией племени) до более или менее перспективных форм культурного синтеза, но никогда еще не было подъема, хотя бы в чем-то аналогичного греческому культурному перевороту. Быстрое разрушение традиций имело место много раз в истории человечества. Следовательно, «греческое чудо» должно было быть вызвано еще какими-то дополнительными факторами.

Как наблюдения над жизнью, так и анализ хода истории подсказывают нам, что технический, экономический и культурный прогресс осуществляется обычно в обстановке веры в будущее, подъема деятельной энергии среди более или менее широкого круга людей, того, что обыденным сознанием характеризуется как оптимистическое мироощущение. Разумеется, в основе его должны лежать объективные исторические факторы и, прежде всего, обстановка экономического подъема, но сложившееся общественное настроение неизбежно само превращается в активную прогрессивную (а в других случаях реакционную) силу.

В связи с этим попытаемся охарактеризовать тот эмоциональный аспект мироощущения греков, который характеризуется обычно антитезой «оптимизм — пессимизм». Вопрос этот имеет свою давнюю и поучительную историю. Как известно, по мере постепенного ознакомления Новой Европы с древнегреческой культурой стало складываться представление о древних греках как о народе, счастливом своей близостью к природе и к светлым истокам культуры, свободном от тяжкого груза аскетизма и суеверий, жизнерадостном и вообще жившем более счастливой жизнью, чем все другие народы.

О том, как сложилось подобное представление, много писали. Несомненно, важную роль сыграло здесь противопоставление счастливого и здорового эллинского детства цивилизованного человечества эпохе средневековья, с наследием которого боролись ведущие деятели культуры — гуманисты и просветители. Греков представляли себе жизнерадостными, в частности, и в порядке антитезы ненавистному мраку и аскетизму средневековья, и в плане антитезы крайним проявлениям Реформации. Из имен, с которыми связано формирование этого представления, можно назвать в особенности Иоганна Иоахима Винкельмана с его «Историей искусства древности». Квинтэссенция этого представления о греках содержится в стихотворении Ф. Шиллера «Боги Греции» (1788).

Разумеется, крайности этих представлений, когда древняя Эллада изображалась каким-то подобием земного рая, подвергались критике и раньше, но только во второй половине XIX в. начался радикальный пересмотр этого взгляда на греков. С одной стороны, привлечение более широкого круга источников и следование программе Августа Бёка, стремившегося реконструировать жизнь и культуру древности во всех ее аспектах и взаимосвязях, привело к отказу от чрезмерно общих и категорических характеристик, к большей дифференциации оценок. С другой стороны, появилась, очевидно, как-то связанная с общественным климатом эпохи тенденция к подчеркиванию мрачного и трагического в эллинском мироощущении.[303] Так, прямолинейно «опрокидывая в прошлое» свое антигуманистическое мировоззрение, писал о пессимизме греков в «Аполлоне и Дионисе» Фр. Ницше. С другой стороны, подчеркивая определенные верно ими подмеченные аспекты мироощущения древних эллинов, характеризовали господствующее мировоззрение греков как пессимизм Я. Буркхардт[304] и Э. Роде.[305]

Мы не будем развивать подробнее историю вопроса и обратимся непосредственно к наиболее характерным свидетельствам, на которые ссылаются те, кто настаивает на пессимистической основе древнегреческого мировосприятия.[306] Уже «Одиссея» знает мрачный миф об убиении Филомелой собственного сына (XIX, 518–523). Миф этот неразрывно связан с восприятием пения соловья как выражения человеческой скорби. Буркхардт, пожалуй, прав, когда утверждает, что такое восприятие говорит об определенной склонности греков уже древнейшей эпохи к мрачным ассоциациям.[307] Ведь для того, чтобы такая интерпретация пения соловья закрепилась в широко распространенном мифе, недостаточно соответствующих наклонностей «автора» этого истолкования: нужно, чтобы оно из поколения в поколение воспринималось как естественное. Есть все основания считать еще догесиодовским проникнутый глубоким пессимизмом миф о деградации человечества от «золотого века» к железному (Hes. Ор. 90-201).[308]

Пессимистические аспекты греческого мироощущения отчетливо представлены в гомеровской поэзии. Трагическая судьба героя вообще характерна для эпоса.[309] Это общее положение вполне справедливо и для греческого эпоса.[310] Предощущением трагической гибели Ахилла, которая описывалась в киклическом эпосе, проникнута «Илиада». За «Одиссеей» следовала «Телегония», описывавшая гибель Одиссея от руки его сына Телегона. Нынешние люди (οϊ νυν βροτοί εϊσιν) противопоставляются в гомеровской поэзии героям прошлого (II. 1, 260 sqq.).[311] Сейчас, т. е. в те времена, когда создаются гомеровские поэмы, говорит поэт, люди не могли бы даже поднять камень, который бросает во врага Аякс (II. XII, 378 sqq.).[312] По словам Афины, немногие сыновья могут сравниться с отцом, немногие превосходят,[313] а большинство сыновей хуже своих отцов (Od. II, 276 sqq.), так что люди должны и дальше делаться все хуже.

Судьбу людских поколений эпос сравнивает с листьями, которые опадают с деревьев и вырастают снова (Il. VI, 146–149; XXI, 464–466). По словам Зевса, из живых существ, населяющих землю, нет более несчастного, чем человек (Il. XVII, 446–447). На пороге у Зевса находятся два сосуда: один с благами, другой с бедами. Зевс не наделяет никого из смертных одними благами и, в лучшем случае, дает человеку смесь из двух сосудов; некоторые же люди получают одни беды (Il. XXIV, 527–533). По словам Агамемнона, Зевс посылает людям при рождении тяжкую беду — κακότητα (Il. X, 70 sq.).

«Киприи» объясняют серию войн, которыми закончился «Век героев», и прежде всего Троянскую войну желанием богов избавить землю от излишнего количества людей. В Гомеровском гимне Аполлону (186 sq.) Музы поют о страданиях людей. Мрачную картину деградации человечества рисует нам в рассказе о пяти веках Гесиод (Ор. 90-201), и, хотя стихи 174 сл. говорят за то, что Гесиод предвидит в будущем лучшие времена, все его внимание отдано горестному настоящему и мифам о лучшем прошлом.[314] Исключительно сильное влияние эпоса на всю последующую греческую культуру должно было способствовать усилению трагического элемента в мироощущении греков.

Пессимизм и неуверенность весьма отчетливо проявляются в греческой лирике.[315] Солон заявляет, что все люди несчастны (fr. 19 G.-R), а Семонид Аморгский говорит подробно о горькой участи человека (fr. 1–4 Diehl). Мимнерм (fr. 8 G.-P.) оплакивает горести людей, отправляясь от уже упоминавшихся выше гомеровских стихов, сравнивающих жизнь людей с опадающими листьями деревьев (Il. VI, 146–149; ср. также Mimn. fr. 1 G.-P.).[316] Семонид Аморгский называет этот стих Гомера прекраснейшим и развивает далее его идею о ничтожестве человека (fr. 29 Diehl).[317] Мрачные мысли высказывает неоднократно и Симонид Кеосский (fr. 7, 9, 11, 56 Diehl). Общий характер его творчества так охарактеризует впоследствии Квинтилиан: «…однако главная его сила в том, как он вызывает сострадание» (X, 1, 64; ср.: Dion. Hal. De imit. II, 2, 6). Немало мрачных суждений о человеке и его судьбе высказывает и Пиндар.[318] Так, например, по его словам, на одно счастье боги дают смертным две беды (Pyth. III, 81).

Вся греческая трагедия буквально пронизана выражениями скорби по поводу участи человека: Разумеется, это обусловлено природой самого жанра, характерными особенностями сюжета трагедии. Однако сам факт развития в Афинах такого жанра, его широчайшая популярность во всем греческом мире говорят о созвучности, если можно так сказать, мироощущения трагедии каким-то аспектам восприятия жизни древними греками.[319]

В то же время в трагедии мы встречаем немало пессимистических высказываний, не связанных прямо с сюжетом и могущих в какой-то мере характеризовать взгляды поэта. Так, у Эсхила Прометей, перечисляя свои благодеяния людям, вдруг включает в число этих благодеяний и то, что он внушил людям слепые, т. е. ложные, надежды (Prom. 250 sqq.). Если же мы подойдем к делу несколько более примитивно, мы сможем извлечь из аттической трагедии целую коллекцию сентенций типа софокловской: «…нет никого, кто не обременен трудами; блаженнейший тот, у кого их меньше всего» (fr. 410 Pearson). Высказываний, которые можно было бы охарактеризовать как проявление радостного мироощущения, несравненно меньше, и они нередко вводятся лишь для контраста с предстоящей катастрофой, о которой знает зритель, но не действующие лица.

Традиционная житейская мудрость, сформулированная в изречениях «семи мудрецов», пессимистически оценивает нравственные качества людей. Так, Бианту из Приены приписывается изречение: «Подавляющее большинство людей весьма скверны» (10 А 3 DK). Характерной чертой пессимистического аспекта мироощущения греков было весьма распространенное представление о зависти богов и их недоброте по отношению к людям.[320] Оно присутствует уже у Гомера: в частности, Пенелопа считает, что боги разлучили ее с Одиссеем из зависти (Od. XXIII, 210–212). Сходные мысли высказываются в гомеровских поэмах неоднократно.[321] По Гесиоду, боги сделали тягостной жизнь людей, скрыв от них источники существования (Ор. 42 sqq.), так что люди вынуждены трудиться. В «Теогонии» Зевс сотворил Пандору — источник всех бед (570 sqq.). О зависти богов говорит Пиндар (Isthm. VII, 39–40).

Особенно отчетливо представление о зависти божества отразилось в «Истории» Геродота:[322] тщетны даже попытки умерить зависть богов, навлекая на себя искусственно какие-то утраты, как это делает самосский тиран Поликрат (III, 40). Сооружения, менявшие природный облик местности, считались непозволительной дерзостью, вызывающей гнев богов (Aesch. Pers. 749 sqq.; Hdt. I, 174; Isocr. Paneg. 89; Paus. II, 1, 5).[323] Персонаж трагедии Эсхила «Ниоба» (как предполагают, кормилица) утверждает, что божество само порождает у людей вину, если желает погубить полностью дом (fr. 273 Mette).[324]

Неоднократно встречаем мы и законченно пессимистический взгляд на жизнь, в соответствии с которым для человека лучше всего вообще не родиться или умереть как можно скорее.[325] Так, в «Агоне Гомера и Гесиода»[326] мы читаем: «Для людей на земле самое лучшее вовсе не родиться, а родившись, как можно скорее пройти через ворота Аида», т. е. умереть (Cert. Hom. et Hesiod, v. 71 sq.). В расширенной форме двух элегических дистихов подхватывает эту мысль сборник Феогнида (vv. 425–428).[327] Вакхилид заставляет Геракла утверждать, что для смертных лучше не родиться и не увидеть свет солнца (Epin. 5, 160–162); аналогичную мысль мы находим в эпиграмме Anth. Gr. IX, 359. В двух надгробных эпиграммах греческой антологии одобряется самоубийство (Anthf Gr. VII, 470–471). Сходные мысли мы находим и у Еврипида (Beller. fr. 287, 2 N2; inc. fab. fr. 900 N2).

Весьма красноречивы и слова о предпочтительности смерти перед жизнью и о завистливом божестве, которое до времени лишает человека смерти, вложенные Геродотом в уста персу Артабану (VII, 46), и рассказ Солона у Геродота о судьбе Клеобиса и Битона, для которых мать просила у Геры наилучшего, что дано людям: божество вняло просьбе и тут же даровало им легкую смерть в молодом возрасте (1, 31–32).[328]

Ранней Смертью боги наградили также Трофония и Агамеда, строителей Дельфийского храма.[329] Согласно биографической традиции, Пиндар, испросивший для себя у божества самого лучшего для человека, умер в том же году (Vit. Pind. Ambr. 6; Suid. s. v. Pindaros). Стихи «Одиссеи», посвященные Амфиараю (XV, 244–247), уже в древности толковали в том смысле, что Зевс и Аполлон не дали благочестивому провидцу Амфиараю достигнуть порога старости из благорасположения к нему.[330] Очевидно, не была неожиданностью для зрителей «Дважды обманывающего» Менандра встречающаяся там сентенция: «…кого боги любят, тот умирает молодым» (Men. fr. 111 Körte-Tierfelder; ср.: Plaut. Bacchid. 816 sq.).

Это представление выражено особенно отчетливо в дошедшем до нас через посредство утраченного сочинения Аристотеля «Евдем» рассказа об ответе Силена, пойманного и приведенного к царю Мидасу.[331] На вопрос о том, что лучше всего для человека, Силен после длительного молчания неохотно ответил:

«О однодневное дитя трудов и горя! Зачем ты заставляешь меня сказать то, что для вас лучше было бы не знать, ибо жизнь свободнее от печали, когда человек не знает о своем несчастье. /Для всех людей лучше всего вообще не родиться, а уже затем идет единственно доступное человеку — умереть как можно скорее после рождения» ([Plut.] Cons. ad Apoll. 27 = Mor. 115В-E; ср.: Cic. Tusc. I, 114).

Персонаж трагедии Еврипида «Кресфонт» рекомендовал оплакивать новорожденного и хоронить умершего с радостью (fr. 449; ср. также fr. 287, 2; fr. 900, 1 Ν2). Рождение рассматривается как незаслуженное наказание в надгробной эпиграмме VII, 339 «Греческой антологии». Фалесу (D. L. I, 26) и скифу Анахарсису (Stob. Flor. III, 120 Meineke) приписывалось утверждение, что они не производят на свет детей именно из-за любви к детям.[332]

Подборку цитат такого рода было бы нетрудно продолжить, но нужно иметь в виду, что та выборка материала, которая была проделана в позднеантичную эпоху и в средние века, сохранила лишь незначительную часть письменных памятников архаического и классического периодов и отнюдь не является репрезентативной, в частности, в том, что касается передачи различных вариантов оптимистического и пессимистического мировосприятия. Эпоха, в которую осуществляется отчасти стихийный, отчасти сознательный отбор античного литературного наследия, и в лице ее языческих представителей, и в лице христиан, характеризуется явным господством пессимистического взгляда, по крайней мере, на земную жизнь. Естественно, в эту эпоху охотнее переписывались произведения, отвечавшие умонастроению, которое, видимо, метко характеризуется формулой taedium vitae (пресыщение жизнью). Эти общие соображения непосредственно подтверждаются конкретными фактами. Как отмечает, в частности, М. Поленц, значительная часть наиболее отчетливо пессимистических высказываний греков попала в наши руки только через специальную подборку «О горестях жизни» в «Антологии» Стобея (IV, 34), в то время как аналогичной подборки жизнеутверждающих высказываний нет ни у Стобея, ни в других дошедших до нас компиляциях, хотя в соответствующем материале также не было недостатка.[333]

Все же и в сохранившихся памятниках греческой литературы мы находим достаточно свидетельств, противостоящих только что приведенным. Мы рассмотрим сейчас некоторые из характерных фактов этого рода, но наша задача не может ограничиться констатацией наличия в мироощущении греков рядом с пессимистической также и жизнеутверждающей струи.[334] Мы должны будем попытаться вслед за рядом исследователей уточнить, какие именно формы приняло ν греков жизнеутверждающее начало. В самом деле, совершенно очевидно, что формы эти в принципе могут быть весьма разнообразны: по-своему утверждают права жизни и египетские «Песни арфиста», призывающие к наслаждению земными благами, и нравственные учения кальвинистов, требующие аскетизма и энергичного труда. Общая пессимистическая окраска мировоззрения не препятствует здесь едва ли не диаметрально противоположным формам поведения в конкретных условиях жизни.[335] Общий мрачный тон «Илиады» и «Одиссеи» никак не должен заслонить от нас тот факт, что творчество авторов гомеровского эпоса или создателей произведений «геометрического» искусства неопровержимо свидетельствует об их вере в творческие силы индивидуума.[336]

Гесиод, при всем его пессимизме, считает, что человек должен трудиться и, трудясь, может облегчить себе жизнь (Ор. 286 sqq.).[337] Солон, например, несмотря на свои мрачные суждения о человеческой участи, прожил деятельную жизнь, наполненную борьбой за достижение целей, которые он считал осуществимыми. Не случайно понятие меры и пределов появляется у него как цель стремлений (fr. 20 G.-P.); он говорит, что, старея, он все время многому научается (fr. 28 G.-P), и в споре с Мимнермом утверждает, что человеку лучше всего прожить до восьмидесяти лет (fr. 26 G.-P.).[338] Пиндар, высказывающий немало горьких суждений о человеке, его природе и участи, в эпиникиях, одном из основных жанров своего творчества, прославляет на каждом шагу упорный труд и сопутствующий ему успех.[339]

Хотя Эсхил объявляет слепые, т. е. ложные, надежды благодеянием для людей (Prom. 250 sqq.), гордость за достижения человеческой цивилизации отчетливо звучит в его словах, вложенных в уста Прометея (ibid. 442–506).[340] В недавно опубликованном фрагменте Эсхила Дике — справедливость — говорит о своем союзе с Зевсом (fr. 530 Mette); союз этот изображается не извечным; приходится предположить, что прежде Зевсу не была присуща справедливость и только затем наступило соответствующее «улучшение в мироустройстве».[341] Тесей в трагедии Еврипида «Просительницы», перечисляя достижения цивилизации и приписывая их богам, высказывается в пользу оптимистического взгляда на жизнь и осуждает тех, кто недоволен ею (Suppl. 195–218).[342]

Особенно поучителен знаменитый первый стасим «Антигоны» Софокла (vv. 332–375). Хор с восхищением перечисляет достижения человеческого ума и завоевания цивилизации, но заканчивает на мрачной ноте — неодолимости смерти. Эта двойственность вызвала различия в интерпретации позиции Софокла.[343] Доддс, указывая, в частности, на роль песни хора в трагедии в целом и на двусмысленность слова δεινός («страшный» и «умелый»), выступающего в качестве характеристики человека в начале песни, правильно считает наиболее существенной для Софокла мрачную концовку песни.[344] Однако вне зависимости оттого, был ли у Софокла конкретный адресат полемики, построение песни, основанное на антитезе, было бы художественно неоправданным, если бы и оптимистическая ее часть не была созвучна настроениям афинской театральной публики.

Как и можно было бы ожидать, наиболее отчетливые акценты на больших возможностях человека мы находим у представителей тех сфер духовной жизни, для которых органично кумулятивное развитие.[345] Так, философ-просветитель Ксенофан, испытывавший сильное влияние делавшей Первые шаги греческой науки, ставивший выше всего человеческий интеллект (21 В 2 DK), восхищавшийся предсказанием солнечного затмения Фалесом (В 19) и упоминавший недавнее изобретение лидийцами чеканки монеты (В 4), с явной гордостью говорит о том, что люди не получили знаний от богов, а «со временем в поисках находят лучшее» (В 18). В то же время он утверждает, что человечество неизбежно погибнет в результате наступления моря на сушу и только потом люди снова зародятся из земли и воды (21 А 33, В 29, 33 DK), и высказывает неверие относительно возможности знания о богах и «обо всем». Все тот же фрагмент В 2 говорит за то, что интерпретация фрагмента В 18 Доддсом[346] и даже впадавшим в преувеличения Эдельштейном[347] как свидетельства в пользу ограниченно оптимистического взгляда Ксенофана на будущее ближе к истине, чем скептицизм Робинсона[348] и ден Бура.[349]

Эмпедокл считает, что жизнь души в земном теле является результатом грехопадения, и в то же время говорит о возможности покорения природы, вплоть до воскрешения мертвых, силой знания, которое для него близко к магическому искусству (D. L. VIII, 59–61; 69–70; 31 В 111–112 DK).[350] Относительно Анаксагора рассказывали, что какому-то человеку, находившемуся в трудном положении и спросившему его, почему родиться на свет лучше, чем не родиться, Анаксагор ответил: «(Родиться лучше) чтобы наблюдать, небо и все мироустройство» (59 А 30 DK). Рассказ этот, который передается уже в «Евдемовой этике» (1216 а 11 sqq.), если и не передает подлинное изречение Анаксагора, восходит, очевидно, ко времени, когда в Афинах еще было живо впечатление от его личности.

Авторы сочинений, входящих в Гиппократовский корпус, неоднократно высказывали гордость по поводу недавних успехов врачебного искусства и веру в дальнейший прогресс медицины (VM II, 12, 14; De arte I; De morbo sacro I). На прогресс в знаниях надеется Плиний Старший (ΗΝ II, 15, 62). Применительно к чистой науке даже стоик Сенека неожиданно говорит, очевидно, воспроизводя суждения каких-то более ранних греческих авторов, о возможности безграничного прогресса (QNat. 6, 55; 7, 25; 7, 30; 5; Ep. 88; 90, 7 sqq.).

М. П. Нильссон отмечает, что Геродот (VII, 50, как и в других местах своей «Истории») вкладывает в уста персу, в данном случае царю Ксерксу, характерную формулировку типичного для грека отношения к жизни: нужно действовать, идя на риск в ситуациях, в которых невозможно точно рассчитать последствия, и только так достигается успех.[351]

Энергичная деятельность в различных сферах практической жизни часто характеризовалась самими греками словом πολυπραγμοσύνη, глаголом πολυπραγμονεΐν, приближающимся по значению к русским «суета», «суетиться», и другими родственными словами. В наших источниках преобладает отрицательное отношение к этому качеству, хотя, например, Еврипид представляет исключение. Фукидид, очевидно, отражая здесь широко распространенные представления, считает πολυπραγμοσύνη особенно характерной для афинян.[352]

Двойственность отношения греков к жизни отметил уже Я. Буркхардт: первым заговоривший о греческом пессимизме,[353] он в то же время отмечает оптимизм греческого «темперамента»[354] и, сам не сознавая противоречия, приписывает грекам «интеллектуальный оптимизм» и оптимизм в отношении возможности создания культурных ценностей.[355] Г. Дильс характеризовал греческий пессимизм как метафизический (что, разумеется, не следует понимать в смысле его философской обоснованности) и считал Гесиода первым борцом против него.[356] В. Нестле говорит о мировой скорби греков и о ее преодолении.[357] Однако наиболее адекватную, как нам кажется, характеристику мироощущения греков дал М. Поленц. Не преуменьшая значения пессимистических аспектов, он справедливо считает ведущими чертами концентрацию внимания на земной жизни и веру в возможность достижения мыслимого для человека счастья — в результате собственных усилий.[358]

С этой оценкой вполне согласуется и результат исследований Макклеланда, далеких от традиционной филологии и осуществлявшихся совсем другими методами. А именно: для разных народов и различных исторических периодов были сделаны репрезентативные (по возможности) выборки из разнообразных письменных памятников, характеризовавших ценностные ориентации данного общества.[359] Затем методами контент-анализа вычислялся индекс N-Achievement, измеряющий удельный вес в общей системе принятых в обществе ценностей. Так вот, N-Achievement оказался очень высоким для интересующей нас архаической Греции.[360] При всей необходимой осторожности в отношении таких, в сущности, грубых приемов оценки совпадение результатов Макклеланда с традиционными оценками историков и филологов говорит в пользу выводов, сделанных традиционными методами историко-филологической науки.

В самом деле, рассматривая соотношение оптимистического и пессимистическою начала у греков, не следует забывать об общем преобладании пессимистического взгляда на жизнь в целом у древних народов. В частности, столь характерная для современных оптимистических мировоззрений вера_в прогресс человечества получила распространение только в XVIII в.,[361] хотя элементы этой системы взглядов имели ограниченное распространение уже в Греции.[362]

В том, что касается общих представлений о назначении человека и месте его в мироздании, шумеры были еще более склонны к пессимизму, чем греки, и выросший из шумерской традиции «Эпос о Гильгамеше» в еще большей степени, чем гомеровский эпос, проникнут мрачным мироощущением,[363] но это не помешало шумерам сыграть огромную роль в общем прогрессе человечества,[364] роль, видимо, сравнимую с той, которая выпала на долю греков. Очевидно, для успешного продвижения вперед нужен не столько оптимистический взгляд на мир в целом, сколько позитивное отношение к повседневным конкретным усилиям. Исследования Макклсланда как будто убедительно показывают, что эта установка является условием экономического роста. Очевидно, она необходима и для расцвета культуры.[365] Важно, однако, что она, даже вместе с рассмотренным выше разрушением традиционной системы норм поведения, все же не может быть достаточной для таких сдвигов, каким был культурный переворот в Греции.

ГЛАВА II

Агон в архаической и классической Греции

§ 1. Греческий спорт и агональные аспекты жизни греков

Духовная жизнь и эволюция культуры любого общества в значительной степени определяются не только степенью жесткости контроля общества над поведением индивидуума (см. гл. I, § 2), но и формами, которые этот контроль принимает в данном обществе. Формы эти весьма разнообразны, причем очень важное значение имеет, лежит ли центр тяжести на повседневном контроле коллектива над поведением его члена, когда решающее значение имеют одобрение или неодобрение каждого конкретного поступка, или в основу механизма регулирования поведения кладется внедряемая в ходе воспитания система интериозированных норм, следование которым должно, в первую очередь, обеспечивать соответствие поведения человека сложившимся стандартам.[366] В англо-американской литературе первый вид регулирования в обществе поведения индивида часто называют shame-culture (нарушитель должен испытывать стыд), а второй — guilt-culture (нарушитель должен чувствовать свою вину).[367] Хотя выяснение вопроса о том, какого рода социальный контроль преобладает в том или ином обществе, не всегда легко даже для современных обществ, доступных непосредственному социально-психологическому обследованию,[368] наши источники дают достаточно материала для того, чтобы говорить о господстве социального контроля на основе подражания и внешних санкций, т. е. shame-culture. в раннегреческом обществе и, в особенности, в аристократической среде, для которой создавались гомеровские поэмы.[369]

Преимущественная ориентация грека на одобрение и порицание, а не на соответствие или несоответствие поступка внутренней системе ценностей давно отмечена.[370] Гомеровский эпос, отражающий в целом аристократическую систему ценностей,[371] демонстрирует нам эту ориентацию с полной четкостью. Αιδώς — стыд и нежелание вызвать к себе νέμεσιν — неодобрение со стороны равных себе регулируют поведение гомеровского героя.[372] В центре системы ценностей гомеровского героя стоит αρετή[373] — доблесть,[374] которая должна быть оценена окружающими, в первую очередь равными ему по общественному положению.[375] Оценка эта обеспечивает герою добрую славу, к которой он больше всего стремится.

Вот лишь некоторые примеры. Нестор, поняв, что в его доме только что побывала Афина, обращается к ней с единственной просьбой — о доброй славе для себя, детей и жены (Od. III, 380 sq.). Когда Зевс помогает троянцам взять верх над ахейцами, Агамемнон воспринимает это как прославление троянцев (Il. XIV, 72–73). Гектор мечтает о том, что и люди последующих поколений, глядя на надгробный холм убитого им противника, будут прославлять победителя, и его, Гектора, слава никогда не погибнет (Il. VII, 81–91). Нестор обещает удачливому разведчику, кроме материальных наград, еще и восходящую до неба славу среди всех людей (Il. X, 211–217). Гомеровский герой может вместо «либо я погибну, либо убью неприятеля» сказать: «либо я ему, либо он мне даст возможность похвалиться» (Il. XII, 328; XIII, 326–327).

Ахилл предпочитает краткую и славную жизнь долгой, но бесславной и отправляется в сражение, чтобы отомстить Гектору за гибель Патрокла, хотя он знает, что и сам вскоре погибнет вслед за своим врагом (Il. XVIII, 95–96; XIX, 421–423). Эпитет «преславный» является постоянным эпитетом Агамемнона в «Илиаде» (I, 122 и др.). Даже исполин Бриарей (или Айгайон) характеризуется здесь как «славою гордый» (I, 405). Алкиной в «Одиссее» даже высказывает мысль, что боги устроили гибель Илиона и смерть сражавшихся в Троянской войне героев для того, чтобы у будущих поколений была άοιδή — песнь, т. е. для того, чтобы появился сюжет для героической песни, прославляющей их подвиги.

В упомянутых выше исследованиях приводится большой материал, показывающий, что при всех переменах в исторических судьбах и умонастроениях древних греков эта положительная оценка славы, ориентация на ее снискание остается доминирующей до конца античной эпохи.[376] Этому, в частности, способствовала и обстановка в полисе, где гражданин мог знать если не каждого, то уж, во всяком случае, любого хоть чем-то заметного члена гражданской общины или не имевшего прав гражданства жителя города.

Спартанские цари перед сражением приносили жертвы Музам, чтобы воины совершили в битве достославные подвиги ([Plut.]) Apoph. Lac. 238 С). Солон желает себе от богов счастья, а среди людей — иметь добрую славу (fr. 1, 3, 4 G.-P.).[377] Аналогичное пожелание в сходных выражениях мы находим и в надписи VI в. до н. э. из Метапонта (IG XIV, 652).

Пиндар утверждает, что полную ценность победе на состязаниях придает песнь, прославляющая победителя (Ol. X, 1 sqq.; Nem. VII, 20). Фукидид устами афинских послов в Спарте выдвигает честолюбие на первое место перед страхом и стремлением к пользе при перечислении мотивов, направляющих человеческую деятельность (I, 76, 2). У Лукиана, опирающегося на традицию, восходящую к классической эпохе, Солон объявляет «любовь к доброй славе» высшим благом (Anach. 36). Так называемый «Аноним Ямвлиха» — отрывок из софистического сочинения V в. до н. э. — не только считает стремление к славе или хорошей репутации правомерным вообще, но и полагает, что оно является одной из побудительных причин стремления к богатству (90, 4.2 DK), ставя, таким образом, славу выше богатства в иерархии ценностей.

Платон думал, что именно стремление к бессмертной славе может заставить людей жертвовать собой (Symp. 208 с sqq.). Аристотель одобряет стремление к почету, что человек стремится таким образом убедиться в своей добродетели (EN 1095 b 26 sqq.), хотя в то же время он отмечает, что «масса людей жаждет получить прибыль, а не почет» (Pol. 1318 а 26).

Исократ говорит, что высокая оценка со стороны достойных людей является лучшим свидетельством высоких качеств интересующего нас человека (Hel. 22). Аристотель включает прием восхваления человека ссылками на высокое мнение о нем авторитетов в свою «Реторику» (1399 а 1 sqq.). Похвалу и порицание он называет важнейшими регуляторами поведения людей в общественной жизни (EN 1109 b 30 sqq.). Высшей похвалы удостаивает Аристотель человека, которого он характеризует как μεγαλόψυχος (примерно «величественный духом»,[378] EN 1123 b — 1125 а; ср.: ЕЕ 1232 а 19 — 1233 b 31).[379] При этом в другом месте (An. Post. 97 b 15) в качестве образца этого качества Аристотель приводит Ахилла и Аякса — типичных носителей эпической доблести. Позднее Гораций свяжет достижения греков в поэзии с тем, что они «не стремились ни к чему, кроме славы» (Ars р. 324: praeter laudem nullius avaris).[380]

В ряде случаев стремление снискать почести и славу побуждало к поступкам, сомнительным с точки зрения господствовавших представлений. Так, существует традиция о том, что сиракузский тиран Гиерон основал, переселяя людей насильственно, новый город Этну на месте Катаны для того, чтобы почитаться там в качестве героя-основателя (Diod. XI, 49).[381] Об Эмпедокле рассказывали, что он, желая уверить окружающих, будто он взят богами на небо, покончил самоубийством, тайно прыгнув в жерло Этны (D. L. VIII, 67–75). Авантюрист II в. н. э. Перегрин; как рассказывает Лукиан, всю жизнь стремился заставить о себе говорить любыми способами и, наконец, торжественно сжег себя, желая уподобиться взошедшему на костер Гераклу (De morte Peregrini).

Нередко пытались снискать известность и явно предосудительными поступками или приписыванием себе таковых. Так, Архилох во фрагментах 34, 72 Diehl, в кельнском папирусе[382] (если он ему принадлежит) выходит за пределы утверждения прав индивидуальности и, нагромождая непристойности, придает своему творчеству нарочито скандальный характер. Об Алкивиаде Плутарх сообщает, что он изуродовал дорогую и красивую собаку, отрубив ей хвост, чтобы афиняне говорили именно об этом его поступке (Alc. 9). Общеизвестен поступок Герострата, поджегшего, как он сознался, подвергнутый пытке, только для того, чтобы прославиться, храм Артемиды в Эфесе (Val. Мах. VIII, 14 ext. 5).

О Павсании, убившем Филиппа Македонского, рассказывали, что он решился на этот поступок под влиянием софиста Гермократа: когда он спросил того, как можно снискать наибольшую известность, то получил ответ — убив того, кто совершил наибольшее (Diod. XVI, 94). Аналогичными соображениями племянник Аристотеля Каллисфен якобы побуждал телохранителя Александра Македонского Гермолая к покушению на царя (Plut. Alex. 55). Анекдотическая традиция утверждает, что с подобным вопросом, как обрести славу, обратился к Дельфийскому оракулу Диоген Синопский. Получив туманный ответ, он истолковал его как рекомендацию заняться подделкой монеты и последовал этому совету (D. L. VI, 20–21). У Афинея (X, 6; XIII, 5 — из комедии) и Элиана (VH I, 27; II, 41) мы находим перечни людей, прославившихся тучностью или худобой, низким ростом, обжорством, пьянством, глупостью и т. п.

Естественной оборотной стороной внимания к собственной репутации и стремления к славе является характерная для греков всех эпох склонность к публичному поношению врагов и соперников, ярко проявляющаяся уже в гомеровских поэмах (см. в первой книге «Илиады» стихи 149 и сл.).

Очень характерно появление уже на самом раннем этапе истории греческой литературы специального жанра, главным содержанием которого были насмешки и брань — ямбической поэзии. Очернение противника (διαβολή) входило в набор приемов греческой риторики.

Греки (как и римляне) не считали непозволительным открыто демонстрировать свои заслуги или какие-то другие преимущества (вплоть до красоты), говорить о них во всеуслышание,[383] и не стеснялись высмеивать потерпевшего поражение или неудачу (см. уже: Il. XVI, 744–754; XII, 373–382). Самопрославление мы встречаем у ряда греческих поэтов, в том числе и у писавших по заказу Симонида и Пиндара, что свидетельствует о том, что такого рода заявления не встречали серьезного неодобрения.

Живописец Паррасий одевался в пурпур и золото и сам прославлял себя в стихах как первого греческого художника, достигшего пределов совершенства в искусстве, как отпрыска Аполлона. Свой автопортрет он снабдил надписью «Бог Гермес» (Athen. XII, 62). Мандрокл, построивший для войска Дария мост через Боспор, сам прославил свое достижение, посвятив в храм Геры на Самосе картину с изображением переправы и с восхваляющей его надписью (Hdt. IV. 88). Даже искусный мастер ковровых дел мог, посвятив ковер в Дельфы, утверждать, что сама Афина помогла ему в работе (Athen. II, 30). Довольно правдоподобна история, восходящая, вероятно, к Алкидаманту, о том, что Анаксагор просил устраивать для детей каникулы каждый год в месяц его смерти (D. L. II, 14).[384] Желание увековечить память о себе в данном случае очевидно.

Чувствительность к порицанию, к насмешке, являющаяся оборотной стороной стремления к одобрению, также весьма характерна для древних греков. Ее очень хорошо характеризует безумие Аякса, обиженного решением присудить доспехи Ахилла Одиссею, в «Малой Илиаде» (ср. уже Od. IX, 543–565) и в последующей литературной традиции, включая Софокла.

Вне зависимости от ее историчности, чрезвычайно показательна традиция о том, что насмешки Архилоха довели до самоубийства дочерей Ликамба (Anth. Gr. VII, 351, 352; Schol. Hephaest, р. 281, 8 Consbruch), а ямбы Гиппонакта заставили покончить самоубийством скульпторов Бупала и Атениса (Suid. s. ν. Ίππώναξ; Plin. ΗΝ XXXVI, 11, 12). Полиагр повесился, не выдержав насмешек в комедии (Ael. VH V, 8). У Еврипида Медея неоднократно мотивирует свой чудовищный поступок стремлением не дать безнаказанно посмеяться над собой (Med. 797, 1049, 1355, 1362). О Пифагоре сообщают, что он перестал делать своим ученикам внушения иначе как наедине, после того как один из них, которому он сделал выговор в присутствии других, повесился (Plut. Quom. adul. 32 = Mor. 70 F).

Платон вкладывает в уста Сократа утверждение, что многие стремились находиться в окружении Сократа для того, чтобы с удовольствием наблюдать, как тот ставит в тупик людей, воображающих себя мудрыми (Ар. 33 с), а Диоген Лаэртский, ссылаясь на Деметрия Византийского, сообщает, что побежденные в спорах собеседники Сократа не только оскорбляли его, но даже били и таскали за волосы (D. L. II, 21).

У Плутарха мы находим два обобщающих суждения, которые, по-видимому, хорошо характеризуют формы проявлявшегося таким образом контроля общества над поведением индивида. В биографии Тимолеонта он говорит, что люди вообще переносят оскорбления тяжелее, чем ущерб (Tim. 32). В «Пире семи мудрецов» он приписывает Клеобулу утверждение: «Народ благоразумнее всего ведет себя там, где граждане боятся порицания больше, чем закона» (Conv. sept. sap. II = Mor. 154 Ε).

Приведенные свидетельства легко можно было бы умножить, но и без этого ясно, что в Древней Греции, в том числе и в интересующие нас прежде всего архаическую и классическую эпохи, оценка коллектива, к которому принадлежал человек (и более узкого и более широкого), была важнейшим регулятором поведения индивида во всех его конкретных проявлениях, а отнюдь не только в плане выработки общих жизненных принципов.

С другой стороны, древнегреческое общество принадлежало, во всяком случае от гомеровской до классической эпохи, к категории так называемых компетитивных обществ, в которых важное значение имела установка индивида на то, чтобы превзойти окружающих в достижении своих жизненных целей.[385]

Мы уже говорили выше о том, что поведение гомеровского героя определяется господствующим в его социальной прослойке представлением о доблести (αρετή). Теперь мы должны отметить важную дополнительную деталь: стремление к αρετή НОСИТ отчетливо соревновательный характер, и положение человека определялось в гомеровском обществе не просто соответствием его поведения представлениям об αρετή, но систематически оценивалось в сравнении с аналогичными усилиями и достижениями тех, кто сравним с ним по общественному положению.[386]

Посылая своих сыновей под Трою, Пелей дает Ахиллу, а Гипполох Главку наказ: «всегда первенствовать и превосходить других» (Il. XI, 784; VI, 208), причем в первую очередь здесь, конечно, имеется в виду доблесть в сражениях.[387] В гомеровском гимне Афродите (IV, 103) Анхиз просит у богини прежде всего славу, и не просто громкую славу, а предпочтительно по сравнению с прочими троянцами. Мифы, дошедшие до нас в более поздних источниках, рисуют людей героической эпохи подобным же образом. Так, про Геракла рассказывали, что при первом взятии Трои, позавидовав доблести Теламона, который первым проник в город через брешь в стене, он бросился на него с мечом и остановился, только услышав от Теламона, что тот сооружает жертвенник в его, Геракла, честь ([Apollod.] II, 6, 4). Одиссей говорит как о чем-то естественном и о соревнованиях при сельскохозяйственных работах (Od. XVIII, 366 sqq.). Крестьянский поэт Гесиод рассматривает две Эриды — вражду и дух соревнования — как основные движущие силы жизни человека в обществе (Ор. 11–26; 311 sqq.).[388]

Обстановка конкуренции в разнообразных сферах жизни характерна для архаической эпохи.[389] Если возникшие в Новое время и специфические для капитализма формы экономической конкуренции, основывающиеся на систематическом снижении издержек производства и продажных цен, нетипичны для Древней Греции, экономическое соперничество в различных его проявлениях хорошо засвидетельствовано уже для архаической эпохи.[390] У нас есть сведения о соревнованиях в чесании шерсти.[391] Аттические надписи свидетельствуют о более или менее упорядоченных состязаниях афинских ремесленников в профессиональном мастерстве (IG II–III2, 6320; 7268 = Gr. Versinschr. 540).[392] В аттической надписи третьей четверти V в. до н. э. покойный Манес, который в самой надписи характеризуется как фригиец, заявляется о себе, что он не видел дровосека, лучшего чем он (IG Р, 1084).

Соревновательным началом было проникнуто в Древней Греции уже начальное образование, находившееся в руках учителей грамоты (грамматистов), музыки и гимнастики.[393] В воспитании спартанского гражданина соревновательное начало имело такое значение, что Ксенофонт говорит о «соревновании в доблести» или в «добродетели» как о важном установлении Ликурга (Res. Lac. IV, 2–6).

В основе внутренней политической борьбы в любом государстве и в основе внешних конфликтов между государствами лежат всегда реальные интересы индивидуумов, социальных групп и государств. Однако на этой почве, естественно, возникает везде стремление не просто получить больше для себя или для своей социальной группы, но и получить больше, чем получают или имеют другие, рассматриваемые как соперники. Этот момент соперничества может получать в психологии борющихся относительно самостоятельное значение, и именно такую картину мы наблюдаем в Древней Греции.

Относительно высвобождения этого духа соперничества от реальной основы противоречивых интересов существуют различные мнения. Дальше других пошел в поисках чисто соревновательного, агонального элемента в греческой политике Г. Шефер.[394] Ему возражали и В. Эрен-берг,[395] и другие исследователи. Решение здесь невероятно трудно. Ни один здравомыслящий человек не станет отрицать, что Пиндара побуждало к созданию его эпиникиев не одно только стремление к гонорару, но и жажда славы и внутреннее стремление к творчеству. Но даже для относительно лучше документированной эпохи Пелопоннесской войны после смерти Перикла мы совершенно не в состоянии решить, кто из афинских политических деятелей был побуждаем честолюбием и духом соперничества,[396] кто больше всего стремился к наживе, а кто считал, что он выполняет свой долг, защищая интересы Афин в целом или близкой ему социальной группы, не говоря уже о возможной комбинации разнородных мотивов. Впрочем, вопрос о роли соревновательного начала в политической жизни не имеет прямого отношения к проблеме культурного переворота, и мы ограничимся тем, что приведем всего один факт, иллюстрирующий наше представление о том, что в политической жизни Греции элемент не мотивированного далее соперничества, пожалуй, был действительно заметнее, чем в большинстве хорошо известных нам обществ. Как рассказывает Геродот (VIII, 123–124), после победы при Саламине греческие военачальники пытались решить голосованием вопрос о том, кто из греков наиболее достоин награды за доблесть, причем каждый подал голос в пользу самого себя.

Для нас, однако, важнее не то, что у греков борьба в жизненно важных сферах — в войне, политике или экономике — могла включать в себя и элементы соперничества как самоцель, а то, что соревновательный дух греков пронизывает и формы деятельности, лишенные утилитарного назначения или такие, где это назначение явно отходит на задний план.

Мы имеем в виду те самые черты жизни греков, которые побудили Я. Буркхардта, абсолютизируя эти черты, охарактеризовать грека архаической эпохи как «агонального человека».[397] Так как мы считаем, что этот агональный дух имел исключительное значение для культурного переворота в Греции, остановимся кратко на отношении последующих поколений ученых к идее Буркхардта. Сам Буркхардт, хотя он и говорил о распространении агонального начала на все сферы жизни,[398] сосредоточил внимание на роли атлетических и, в меньшей мере, мусических агонов. О соревновательном, агональном начале, пронизывающем всю жизнь греков, писал в наброске 1871–1872 гг. Фридрих Ницше, не делая различия между соперничеством из-за жизненных интересов и родственным игре духом чистого соревнования.[399]

К. Йоель в своей истории философии многократно подчеркивал значение тех импульсов, которые агон дал греческой философии и другим сферам культуры.[400] В 1932 г. Ганс Шефер, принимая идею Буркхардта о роли агонального начала в греческой жизни, исследовал его роль в отношениях между греческими городами в VI–V вв. до н. э.[401] В этом же аспекте агональный характер греков отмечал Альфред Вебер.[402]

Роль агонального начала в различных сферах жизни греков высоко ставил Виктор Эренберг, остановившийся специально на этом круге вопросов в 1935 г.[403] Эренберг, вслед за Буркхардтом,[404] подчеркивал различия в степени проявления агонального духа между гомеровской и архаической эпохами,[405] в то время как В. Йегер, говоря об агональном духе, делал акцент, скорее, на том, что было общим для гомеровского героя и для грека последующих эпох.[406] Нам представляется, что Йегер здесь ближе к истине. Во всяком случае, вызывает недоумение, почему Эренберг придает в этом контексте значение тому, что гомеровские герои состязались не обнаженными.[407] Кроме того, говоря о внимании Гомера и его героев к ценности призов,[408] Эренбергу не следовало бы упускать из вида их незначительную стоимость в сопоставлении с имущественным положением состязающихся героев (см. ниже).

Идею об агональном характере греков развивал и Гельмут Берве,[409] который в 1937 г., рецензируя книгу Эренберга, упрекал его в духе национал-социалистической идеологии за то, что тот не видит в агональном начале греков «die blutgegebenen Kräfte», т. е. не возводит его к исконным расовым корням.[410] Принадлежностью греков к нордической расе объяснял их агональный дух Л. Энглерт,[411] об агональном начале греков писал Г. Штир.[412] А. Попе считал агональной уже гомеровскую эпоху.[413]

В 1939 г. вышла в свет книга Й. Хейзинги «Человек играющий», в которой была показана фундаментальная роль игры в человеческой культуре, ее исконность и несводимость к иным формам человеческой деятельности.[414] В этой работе Хейзинга уделяет место и агональному духу греческой культуры, который он рассматривает как одно из проявлений потребности в игре.

М. Поленц, развивая идеи Буркхардта, признает за агональным началом важнейшее значение в греческой жизни. Рассматривая его как органическую принадлежность греческого народа, он ищет его проявления даже в особенностях греческого языка, как, например, в употреблении сравнительной степени прилагательного там, где мы бы ожидали положительную (см. хотя бы: Od. VII, 159; XIX, 322); в постоянных сопоставлениях при помощи частиц μέν, δέ и т. п. Аналогичным образом объясняет он и стремление греков непременно засвидетельствовать одержанную в сражении победу, воздвигнув трофей, и решение враждующих сторон в войне Эретрии с Халкидой не пользоваться метательными орудиями. Тенденция греческой литературы и риторики к сравнению (σύγκρισις) также оказывается у Поленца, не выделявшего специально агональной эпохи в истории Греции, восходящей к агональному началу.[415] Специфичность «агонального духа» для греков и его решающее значение для формирования греческой и всей западной культуры признавал Р. Хардер.[416]

В 1965 г. Г. Берве написал очерк «Об агональном духе греков».[417] Здесь он пошел дальше своих предшественников и, как нам представляется, приблизился к обосновываемому в данной работе представлению о фундаментальном значении агонального начала для всех аспектов культурного переворота в Греции. Так, Берве указывает на значение соревновательного начала не только для софистов, но и для Сократа, для которого познание истины было наградой в состязании (Kampfpreis: S. 18), и утверждает, что агон дал философии и науке диалог в качестве «методического пути познания» (S. 19). В недавно появившейся работе Б. Билинский также обращает внимание на важнейшую роль агона в духовной культуре Древней Греции.[418]

Надо, однако, сказать, что концепция агонального духа греков встретила и весьма энергичных оппонентов. Один из них — Ингомар Вайлер — пытается показать, что стремление к состязанию не является чем-то специфическим для греков по сравнению с другими народами, и поэтому характеристика именно греков как агонального народа является неадекватной,[419] и что утверждения относительно установки греческого агона на победу как таковую, а не на проистекающие от нее выгоды и преимущества, не соответствует реальному положению вещей.[420] М. Финли, Г. Плекет и Д. Янг настаивают на том, что расчет на вполне осязаемый выигрыш был побудительным мотивом в греческом спорте на всем протяжении античной эпохи.[421] Роберт Мут, стремясь освободить наши представления о греках от романтических иллюзий, подчеркивает отрицательные стороны греческой атлетики. Он оспаривает то значение, которое исследователи придают по традиции перерыву в военных действиях, устанавливавшемуся на время Олимпийских игр, настаивает на терпимом отношении греков к хитростям и жестокости соревнующихся и на значении тех материальных преимуществ, которые доставались победителю.[422]

Что касается возражений Вайлера против специфических агональных тенденций в жизни древних греков, то они бьют мимо цели. Даже Буркхардт, во времена которого о культуре дописьменных народов и государств Древнего Востока было очень мало известно, отмечал наличие там состязаний разного рода.[423] В. Эренберг, в сущности, уже предвосхитил возражения Вайлера. Мы находим у него следующую формулировку: «Агональное начало является в некотором смысле общечеловеческим качеством, но как таковое с точки зрения истории неинтересно и лишено значения».[424] Но Эренберг отмечает и случаи, когда у некоторых народов складываются формы общественной жизни, в которых «агональный дух» начинает играть большую роль, чем это имеет место в большинстве обществ.[425] Так, Эренберг ссылается на работу Геземана о черногорцах, отмечающую соответствующие черты в жизни Черногории совсем недавних времен,[426] и сам видит аналогичные черты в картине общества, которую нам дают исландские саги,[427] и в наступившем в XX в. повсеместном увлечении спортом.[428]

Существенно, однако, то, что ни одно известное нам общество не было в такой степени ориентировано на агон вообще и, в частности, не придавало такого значения атлетическим состязаниям, как древнегреческое.[429] Это общее положение справедливо, прежде всего, для всех известных нам дописьменных обществ.[430] Среди народов Древнего Востока, судя по нашим источникам, больше других придавали значение физическим упражнениям древние египтяне. Однако из специальной работы о спорте в Древнем Египте, задуманной именно для того, чтобы подчеркнуть роль Египта в развитии физической культуры, особенно отчетливо видно отсутствие в Египте состязаний как постоянного общественного установления, столь характерного для Греции. Факт этот признают и сами авторы книги.[431] С. Н. Крамер и Маргарита Римшнейдер, на которых ссылается Вайлер,[432] говоря о спорте в странах Древнего Востока, не приводят материала, хотя бы отдаленно сопоставимого с греческой атлетикой.[433] Отрицательное отношение римлян к занятиям атлетикой общеизвестно.[434]

Уникальное по сравнению со всеми дописьменными обществами и всеми государствами древнего мира развитие в Древней Греции агонистической атлетики является очевидным фактом. Признание этого факта не имеет Ничего общего с не желающей считаться с фактами традиционной идеализацией греческой культуры. Признавать какое-то явление исключительным достоянием греков — вовсе не значит безоговорочно одобрять его. В частности, мрачная картина терпимого отношения к случаям жестокости и коварства атлетов, которую рисует Мут,[435] не только представляется нам соответствующей действительности — мы полагаем, что эти теневые стороны греческой агонистики были органическим проявлением агональной установки и сами являлись одним из факторов, способствовавших распространению агонального начала на все сферы культуры. По-видимому, справедливы критические замечания против преувеличения значения перемирия, устанавливавшегося в Греции на время Олимпийских игр.[436] Не вызывает принципиальных возражений и то, как настойчиво подчеркивает Мут значение для многих греческих атлетов всех эпох материальных выгод, которые могла принести победа,[437] хотя характеристика ветви олимпийской маслины как «в принципе символа лицемерия»[438] является очевидным преувеличением. Сам Мут признает тот очевидный факт, что многие атлеты эпохи расцвета греческой агонистики не стремились к материальным выгодам, и у нас нет никаких оснований думать, что устроители Олимпийских игр не разделяли в душе это лестное и, в сущности, удобное для них отношение к спорту.

Безусловно правы и Вайлер, и Мут, когда они подчеркивают значение честолюбия и стремления к славе как побудительного мотива в агонис-тике:[439] только в результате соединения честолюбия с потребностью в игре, о которой писал И. Хейзинга, возможно появление агонистики как общественного установления. Однако ни в коем случае не может быть принята формулировка Вайлера, согласно которой честь и слава как результат победы не могут быть принципиально отделены от материальных выгод.[440] Отсутствие принципиального различия между стремлением к идеальным и к материальным благам (одно не исключает другого, и они могут сочетаться в различных пропорциях) можно постулировать для психологии человека, имеющего реальную возможность удовлетворить и то и другое стремление. Как только мы начинаем рассматривать общество в целом, мы видим эту "Самую принципиальную разницу: только тогда, когда появляется реальная надежда на материальную выгоду, агонистика втягивает в свою сферу представителей тех слоев населения, которые в силу самих условий своего существования не могли тратить время и усилия на что-либо выходящее за пределы материального обеспечения своей жизни. В то же самое время именно в результате этого сдвига ослабевает интерес к спорту среди привилегированных слоев.[441]

Особое значение имеет эта разница в свете рассматриваемых нами проблем: только в условиях, когда главным побудительным мотивом соревнующихся было стремление к славе, мог иметь место предполагаемый нами перенос устремлений определенного количества людей с атлетики на различные сферы культуры, в том числе и не сулящие никаких материальных выгод, а приносящие лишь одну только известность.

Рассмотрим сейчас несколько подробнее греческую агонистику не с точки зрения спортивной техники и организации соревнований, а на предмет уточнения ее роли в греческой жизни и того воздействия, которое она оказывала на жизненные идеалы эллинов. Мы уже говорили о том, что Древняя Греция в микенскую эпоху еще не встала на характерный для нее в последующие периоды уникальный в истории древности путь развития.[442] С этим вполне гармонирует и тот факт, что, хотя греки микенской эпохи, насколько можно судить по памятникам искусства, практиковали различные игры и физические упражнения и знали, вероятно, более или менее упорядоченные соревнования, они не выделялись среди соседних народов повышенным вниманием к этой сфере жизни.[443]

Развитие специфически греческой агонистики начинается для нас с эпохи, условно именуемой гомеровской.[444] В греческом обществе гомеровской эпохи мы находим четко выделяющийся господствующий класс — военную аристократию.[445] Аристократия эта представляла собой типичный «праздный класс» (leisure class, по терминологии Торстейна Веблена[446]), который, имея в своем распоряжении много свободного времени, проявляет тенденцию закрепить в сознании общества в целом свое господствующее положение особыми формами жизни, в частности, так называемым «демонстративным потреблением» (conspicious consumption).[447] Описываемые Гомером пиры, во время которых главным яством было очень дорогое в реальной греческой жизни мясо и никогда — рыба, гораздо более обычный продукт питания, — являются лишь одной, но очень характерной чертой этого образа жизни.

Тенденция греческой аристократии к демонстративному потреблению подтверждается ярким объективным свидетельством, которое не зависит от эпоса с его деформирующей реальность поэтикой, — развитием искусства зрелого геометрического периода, обслуживавшего потребности аристократии и представленного для нас прежде всего дипилонскими вазами.[448] К этой же сфере демонстративного потребления относятся и многократно упоминаемые у Гомера и подробного описанные в XXIII книге «Илиады» и в VIII книге «Одиссеи» состязания,[449] которые являются очевидной демонстрацией богатства, досуга и энергии господствующей верхушки. Богатство демонстрируется при этом в виде призов, разыгрывающихся в состязаниях, а досуг — не только как время, необходимое для самих состязаний, но и как свободное время, необходимое для систематических упражнений, которые только и могут обеспечить успешное выступление.[450]

В VIII книге «Одиссеи» описываются состязания феаков, причем феакам представляется делом вполне естественным пригласить и Одиссея принять в них участие. Когда он сначала стал было отказываться, Евриал, исполнившись презрения, высказал ему в лицо предположение, что он, видимо, корыстолюбивый купец, чуждый атлетике (VIII, 158–164), в то время как сын Алкиноя Лаодамант только что прямо заявил: ничто не приносит человеку большей славы, чем свершаемое им своими ногами или руками, т. е. атлетические достижения (VIII, 147–148).[451] Желая устроить себе развлечение, женихи Пенелопы превращают ссору нищих — Ира и переодетого Одиссея — в настоящее состязание в кулачном бою (XVIII, 40 sq.).

В общую картину вездесущности агона включен и фольклорный мотив испытания женихов Пенелопы при помощи лука Одиссея (Od. XXI).[452] Преследование Ахиллом Гектора перед их смертельным поединком сопоставляется с состязанием в беге людей и лошадей (Il. XXII, 159–166).[453] В полном соответствии с картиной, которую нам рисует Гомер, памятники искусства уже в VIII в. до н. э. уделяют большое место агонистическим сюжетам.[454] В поэме гесиодовского круга «Щит Геракла» описывается состязание в беге колесниц с треножником работы Гефеста в качестве приза (Sc. 305–313).

Агон, атлетический или мусический, является постоянным элементом греческих мифов.[455] В качестве иллюстрации того, какое важное значение в жизни людей героического века приписывалось агону, приведу только два примера. О сыновьях Эака существовала прочная мифическая традиция, гласившая, что Теламон и Пелей убили своего брата Фока. Так вот, одна из ветвей этой традиции объясняет это убийство успехами Фока во всех агонах ([Apoll.] III, 12, 6). Гераклу приписывали не только учреждение Олимпийских игр, но и первую победу в состязаниях (Pind. Ol. IX, 1 sqq.; Paus. V, 8).

Очевидной функции агона как проявления и демонстрации «лучшего», специфически аристократического образа жизни в гомеровскую (как и в архаическую) эпоху[456] ни в коем случае не противоречат предполагаемые рядом исследователей религиозные корни агона:[457] соревнования уже у Гомера предстают перед нами лишенными внутренней связи с религией и культом.[458] Не имеет значения для общественной функции греческого агона и отмечавшаяся уже в древности роль физического труда (Philostr. Gymn. 43; ср. Gal. Hyg. 133; Thrasyb. 41) и соревнования в нем (Gal. Thrasyb. 9) как одного из истоков атлетики.[459]

Гораздо большее значение в этом отношении имеет бесспорная роль атлетики, а вместе с тем и состязаний, в воспитании воинов.[460] Однако Хазебрёк явно преувеличивает, утверждая, что потребности подготовки к войне были основным истоком греческой агонистики.[461] Он не учитывает преобладания на всем протяжении истории греческого спорта таких его разновидностей, которые никак не подходили или подходили очень мало для подготовки к войне. Бег колесниц, уже в XXIII книге «Илиады» доминирующий среди всех видов состязаний, никак не способствовал подготовке к войне, но был связан с особенно большими расходами на лошадей; άεθλοφόρος — «приносящий (владельцу) награды на состязаниях» является одним из обычных у Гомера украшающих эпитетов лошадей (см. Il. IX, 124, 266; XI, 699 и др.), и это отлично характеризует роль лошади как символа социального положения владельца уже в гомеровскую эпоху. Нет нужды приводить имеющиеся в изобилии, вплоть до «Облаков» Аристофана, свидетельства аналогичной функции лошади в последующие столетия. Весьма ограниченным было значение для военной подготовки также и скачек со всадником. Бег с вооружением имел меньшее значение в системе греческой агонистики, чем бег без оружия,[462] а стрельба из лука[463] — несравненно меньшее, чем метание диска (ср. Luc. Anach. 32). Из известных нам агонов наибольшее «военно-прикладное» значение могло иметь, пожалуй, устраивавшееся афинянами состязание триер у мыса Суния (Lys. XXI, 5).[464]

От более поздней эпохи у нас есть и прямые свидетельства о существенных различиях в физической подготовке воина и атлета (Pl. Res. 404 а; Plut. Phil. 3; Nep. Ep. 2; ср.: Arist. Pol. 1338 b 40 sqq.). Не случайно Платон, недовольный отношением к атлетике как к занятию, несущему в себе непосредственную ценность, мечтал о безраздельном господстве военно-воспитательной функции спорта и планировал в идеальном государстве «Законов» различные состязания в беге, но все непременно с оружием (Leg. 832 d — 834 с). Аналогичные взгляды отражает, видимо, и приписываемое Александру Македонскому недоумение по поводу того, где были все олимпийские и пифийские победители-атлеты, множество изображений которых было выставлено в Милете, — где они были, когда персы брали город (Plut. Reg. et imp. apopht. 8 = Mor. 180 А).

Против решающей роли военно-утилитарного назначения в греческой агонистике говорит и очевидный параллелизм в развитии атлетических и мусических агонов в архаической Элладе. Не случайно, наконец, римляне смогли создать самую сильную армию древности, завоевавшую все Средиземноморье, не только не увлекаясь атлетической агонистикой, подобно грекам, но и прямо рассматривая ее как занятие не достойное римлянина и воина.[465]

Важнейшим отличием состязаний гомеровской эпохи от позднейших общегреческих игр является то обстоятельство, что призы на этих состязаниях представляли материальную ценность,[466] в отличие от веточек или венков общеэллинских агонов последующих эпох (Luc. Anach. 9 sqq.).[467] Однако уже у Гомера, что бы ни говорил Агамемнон о множестве золота, которое доставили ему в качестве призов его быстрые лошади (Il. IX, 125–127), в центре внимания состязающихся не выгода, а успех и слава.[468] Это видно из всего повествования об агонах после гибели Патрокла и у феаков, и, в особенности, из слов Антилоха, который в споре за приз предлагает Ахиллу, если тот пожелает, дать своему сопернику еще более ценную награду, но категорически отказывается уступить свою (Il. XXII, 551).[469] Это и естественно: для гомеровских героев, участвующих в состязаниях (почти все они цари — басилевсы), даже самые ценные призы, предложенные Ахиллом, не могли быть привлекательными лишь как средство обогащения (или в первую очередь как таковое).[470]

В послегомеровскую эпоху возникают Олимпийские и другие общегреческие игры, упорядочиваются многочисленные агоны местного значения, но даже там, где призами служат ценные треножники или котлы, победители, как правило, посвящают их в какое-нибудь святилище.[471] У Геродота персы, в уста которых он, как обычно, вкладывает греческие идеи, рассматривают готовность эллинов состязаться ради одного только венка как признак их доблести, делающий их опасным противником (VIII, 26).[472] В том же духе высказываются и позднейшие авторы, например, Дион Хрисостом (XXXI, 21–22).[473] Ксенофонт считает нелепым поведение человека, который, достигнув упражнениями искусства в атлетике или в военном деле, не использует возможность показать свои успехи в состязаниях или на войне (Cyr. I, 5, 10).

Греки не отменяли Олимпийские игры даже в самые трудные моменты истории Эллады, в том числе и в 480 г. до н. э. во время вторжения Ксеркса,[474] что, по словам Геродота, произвело сильное впечатление на персов (VIII, 26).[475] При первой возможности устраивали состязание греческие наемники, осуществившие труднейший переход — отступление из Месопотамии к берегу Черного моря (Xen. An. IV, 8, 25–26; V, 5, 5). Устраивали агоны во время своего похода и солдаты Александра Македонского.[476] Об агонах как о важнейшем развлечении, скрашивающем жизнь афинян, говорит Фукидид в своей версии надгробной речи Перикла (II, 38). У Аристофана Тригей устраивает атлетический агон по случаю возвращения Мира (Рах 895 sq.).

Агоны устраивались везде, где только существовали греческие полисы,[477] в том числе и на такой окраине греческого мира, как наше Северное Причерноморье.[478] В Спарте над ходом атлетических состязаний надзирали высшие магистраты — эфоры (Xen. Res. Lac. VII, 8, 4).

Как мы это видим из гомеровских поэм, греческая агонистика сформировалась в среде военной знати. Именно в аристократических слоях сложились традиции упорных тренировок, напряжения, связанного с самоограничением,[479] ради успеха и славы.[480] Агонистика долго оставалась той сферой жизни, где отпрыски древних родов могли проявить свое превосходство и тогда, когда аристократия почти повсеместно утратила и политическое господство, и положение единственной обеспеченной социальной группировки.[481] Существовали семьи, представители которых из поколения в поколение снискивали себе славу победителей в общегреческих играх.[482] Так, Пиндар рассказывает о таком роде Олигэ-тидов в Коринфе (Ol. XIII, 45 sqq.); надписи подтверждают существование таких родов в Фессалии.[483] Павсаний упоминает род атлетов, происходивший от лепрейца Алкенета, и семью Диагора с Родоса, ведшего происхождение от Аристомена мессенского (VI, 7, 1–3).[484]

Участие в общегреческих играх требовало прежде всего много свободного времени. Дело заключалось даже не столько в том, что, например, в Олимпии атлеты собирались за месяц до начала игр, а взрослым атлетам была вменена в обязанность предварительная годичная тренировка у себя на родине (Paus. V, 24 sq.).[485] В действительности шансы на победу имел лишь тот, для кого физические упражнения были главным в его жизни (см., напр.: Philostr. Gymn. 43; ср. Hor. Ars р. 412 sq.).[486]

Хотя победа могла повлечь за собой и материальные выгоды, еще во времена Пиндара карьеру атлета характеризовали δαπάνα — расход и πόνος — труд (Ol. V, 15; Isthm. VI, 10).[487] Сама победа прежде всего вела к новым расходам[488] — на угощение,[489] на посвящение, предпочтительно со статуей,[490] наконец, на дорого стоивший эпиникий (см. Schol. Pind. Nem. V, 1).

Платон рассказывает о воздержанности атлетов прежних времен, готовых на любые самоограничения во имя победы.[491] Клитомах, пан-кратиаст III в. до н. э., избегал, как передают, даже соблазнительных разговоров и зрелищ.[492] В Олимпии атлеты должны были собственноручно очистить стадион перед состязаниями (Ath. 518 d; Theocr. IV, ΙΟ).[493]

Напряжение, с которым был связан агон и подготовка к нему (ср. Philostr. Gymn. 11; Arr. Epict. Diss. III 15, 3–4), отразилось и в общегреческом словоупотреблении.[494] Как справедливо отмечает Г. Берве, именно поэтому слово αγωνία получило со времен Демосфена (см., напр.: Dem. 18, 33) значение «напряжение», «страх», а слово άθλιος, встречающееся уже у Антифонта (I, 30) и Еврипида (напр.: Alc. 1043), имеет не только этимологически обоснованное значение «обремененный борьбой», но чаще — более широкое «обремененный трудами, страданиями», «несчастный», а затем и «скверный»,[495] так что игру слов αθλητής — άθλιος (атлет — несчастный) охотно использовали критиковавшие греческую агонистику киники и стоики.[496]

Участие во многих видах состязаний было сопряжено с серьезной опасностью.[497] Если в конских ристаниях гибли и получали увечья возницы или наездники, а не соревнующиеся владельцы лошадей, то борьба, кулачный бой, панкратий,[498] соревнования в метании диска или копья были сопряжены с риском для самих состязающихся (Dio Chrys. XXXI, 22),[499] вплоть до возможности смертельного исхода.[500] Традиция сохранила нам, в частности, факты гибели Аррахиона (или Аррихиона) во время состязания в панкратии на Олимпийских играх 564 г. до н. э. (Paus. VIII, 40, 1–2; Philostr. Imag. II, 6; Gymn. 21) и Кревга в кулачном бою на Немейских играх 401 г. до н. э. (Paus. VIII, 40, 3–5), причем оба были провозглашены победителями.[501] Аристотель отмечает, что победа в Олимпии в юношеском возрасте требовала столь напряженных тренировок, что лишь очень немногие из победителей-юношей делались затем олимпиониками в категории взрослых (Pol. 1338 b 40 sqq.).[502]

В общественном сознании Греции архаической эпохи складывается шкала ценностных ориентации, согласно которой агонистические успехи, и особенно победы на общегреческих играх, оказываются в числе наиболее предпочитаемых жизненных целей. Так, в посвятительной надписи самосцев в Олимпии атлетические достижения были поставлены в один ряд с морской мощью (Paus. VI, 2, 4). Тарентские аристократы V в. до н. э. стремились увековечить в первую очередь свои атлетические успехи.[503] Ипполит у Еврипида говорит о своем желании быть первым только в состязаниях, а в государстве оставаться на втором месте (Hipp. 1016–1018).[504] Детям в Греции нередко давали при рождении имена, связанные с атлетикой и агонистикой (типа Εϋαθλος, Όλυμπιονίκης <!>, Καλλίνικης, Ίππόνικος и т. п.[505] и даже Δισ-ολυμπιονίκης[506]).

«Сонник» Артемидора, значительная часть содержания которого традиционна,[507] уделяет большое внимание сновидениям, связанным с агонами,[508] что должно как-то отражать характер реальных сновидений греков. Атлетика и агоны мифического прошлого и современности были одной из важнейших тем греческого искусства.[509] Об атлетике и об агонах писались многочисленные книги.[510] Когда греческая историография подошла после 300 г. до н. э. к задаче создания единой хронологической схемы, список победителей на Олимпийских играх оказался и самой надежной, и не казавшейся никому неуместно искусственной основой для общегреческой хронологии. Басня (Aesop. N 254 Hausrath = Ν 226 Perry) и вазовая живопись изображают даже животных, состязающихся в беге.

Автор посвященной Гекате вставки в «Теогонию» Гесиода, пытающийся превратить ее в универсальное божество,[511] сообщив о том, что Геката дает победу в войне тем, кому пожелает (ст. 431–433), затем посвящает четыре стиха (435–438) тому, как Геката помогает одержать победу в атлетических состязаниях.

Агон почитался как божество. Изображение Агона в числе других божеств было выставлено в Олимпии в V в. до н. э. (Paus. V, 26, 3). Рельеф в Олимпии работы Колота с изображением Агона рядом с Аресом среди других божеств также упоминает Павсаний (Paus. V, 20, 1). Маленький остров Пепареф в V в. до н. э. чеканил тетрадрахмы с изображением крылатого Агона.[512] Статуя Агона, изображенного в виде юноши, работы известного скульптора II в. до н. э. Боэта Халкедонского, была найдена в корабле, затонувшем в древности у берегов нынешнего Туниса.[513]

На время Олимпийских игр греческие государства должны были прекращать военные действия, которые могли бы нарушить нормальный ход игр. Хотя это правило неоднократно нарушалось,[514] никто его никогда не оспаривал.

Невозможно привести здесь все данные о том, какую славу снискивали себе победители в общегреческих агонах.[515] В ряде свидетельств делается акцент на том, что эта слава не померкнет и после смерти атлета.[516] Родной город осыпал победителя всяческими почестями и привилегиями.[517] Победителей встречали на родине с необыкновенной торжественностью (Vitr. IX, Praef.; Ael. VH XII, 58). В Акраганте, по словам Диодора, при встрече олимпионика Экзайнета в процессии участвовало 300 повозок, запряженных белыми лошадьми (XIII, 34). Ряд городов, встречая олимпионика, срывал часть городской стены, чтобы торжественно пропустить процессию победителя в город через брешь.[518] Чтобы показать, с каким ликованием встретили спартанского полководца Брасида жители Скионы, Фукидид не находит более сильного выражения, чем сравнение со встречей атлета (IV, 121).[519] Впрочем, и в самом месте соревнований толпа могла вынести победителя со стадиона на руках (Dio Chrys. IX, 14, 15). По мнению Цицерона, греки выше ценили победу на Олимпийских играх, чем римляне триумф (Flac. 13, 31).

Победа на общегреческих играх рассматривалась как успех всего города — родины победителя.[520] Так, киренский царь Аркесилай IV, победив в 462 г. до н. э. на Пифийских играх, по словам поэта Тимофея, «увенчал свою родину» (Schol. Pind. II, р. 175 Drachmann). В IV в. до н. э. Сикион чеканил монеты с изображением панкратиаста Сострата, победившего трижды на Олимпийских играх.[521] Павсаний считал, что давно потерявший значение город Наксос жив в памяти лишь благодаря многократному победителю в кулачном бою Тисандру (VI, 3, 8). Греческие города, стремясь поднять свой престиж, иногда подкупали победителей на Олимпийских играх, чтобы те объявили себя гражданами не своей подлинной родины, а подкупившей их общины.[522]

Победитель получал право воздвигнуть монумент в честь своей победы как на месте, где она одержана, так и у себя на родине.[523] В то время как статую на месте победы воздвигал, как правило, сам победитель, статуя на родине, видимо, часто воздвигалась за счет полиса (см., напр.: Paus. VI, 13, 2), в особенности в более позднюю эпоху, когда победителями стали чаще оказываться недостаточно состоятельные люди (ср. гл. II, § 2).[524] Существует античная традиция, согласно которой первыми греческими статуями с чертами портретного сходства были изображения победителей, выставленные в Олимпии уже в 558 г. до н. э.[525] После 80-й Олимпиады Дельфийский оракул велел жителям Ахайи воздвигнуть статую их соотечественника, олимпийского победителя (Paus. VI, 3, 4). Иногда устанавливались и статуи тренеров — наставников победителей (Paus. VI, 3, 3), либо имя тренера упоминалось на статуе победителя (Paus. VI, 2, 4).[526]

Беотийский город Феспии почтил надгробной надписью воинов, павших в сражении (по-видимому, при Делии в 424 г. до н. э.). В надписи, по беотийскому обычаю, приводятся только имена погибших, и лишь к имени Πολύνικος прибавлено Όλυμπιο[ν'ικα] «олимпийский победитель» (IG VII, 1888). Стратону, победившему в Олимпии в один день в борьбе и в панкратий, его родной город Эгион выстроил специальный портик для упражнений (Paus. VII, 23, 5). В спартанском войске олимпийские победители удостаивались чести сражаться рядом с царем и защищать его от неприятеля (Plut. Lyc. XXII, 4 sqq.; Quaest, conv. II, 5). Привилегией победителей общегреческих игр в ряде городов была проедрия — право сидеть в первом ряду во время различных зрелищ (Xenoph. fr. 2, 7 G.-P).

Афиняне — победители на общегреческих играх получали право питаться в Пританее наряду с потомками тираноубийц Аристогитона и Гармодия и другими почитаемыми лицами (IG I2, 77, 11–17; PI. Ар. 36 b; [Andoc] Adv. Alc. 31).[527] Среди законодательных мероприятий Солона были установления относительно денежных наград победителям общегреческих состязаний. Античная традиция здесь противоречива: по одной версии, Солон уменьшил государственные награды победителям, доведя их до 500 драхм для олимпионика и 100 драхм для истмионика и соответственных сумм для победителей на других играх (D. L. I, 55–56); по другой версии, он назначил олимпийским победителям награды в 500 драхм и 100 драхм истмионикам (Plut. Sol. 23, З).[528]

Вариант Диогена Лаэртского производит впечатление конструкции в духе общего представления о том, что в древнейшие времена, как и у Гомера, победа приносила материальные выгоды, так что версия, передаваемая Плутархом, имеет больше шансов быть исторически достоверной. Важно, однако, подчеркнуть, что даже сумма в 500 драхм не могла идти в сравнение с расходами и потерями, связанными с успешным выступлением на играх, и имела поэтому прежде всего символическое значение.[529]

Совсем иное значение[530] имеет недавно найденная надпись VI в., указывающая на то, что Сибарис выплачивал олимпийским победителям значительную сумму, десятой части которой хватило на оплату статуи победителя в человеческий рост.[531] Не ограничиваясь такого рода мерами, граждане Сибариса устроили агон с ценными призами одновременно с Олимпийскими играми, вступив таким образом в конкуренцию с ними, что вызвало всеобщее возмущение в греческом мире (Her. Pont, fr. 49 Wehrli). Факты эти хорошо согласуются с тем, что сообщают источники о нравственном упадке этой общины и, представляя собой особый случай, лишь подчеркивают ориентацию греческой агонистики в целом на престиж, а не на непосредственные выгоды.

Слава, связанная с победой на играх, в особенности Олимпийских, рассматривалась как наивысшее счастье, доступное человеку (Pind. Pyth. X, 41 sq.; Ael. НА 16; X, 41 sq.) и даже приближающее его к богам (Luc. Anach. 10; Hor. Carm. I, 1, 5–6). Олимпийскому победителю Диагору, находившемуся в числе зрителей в Олимпии, когда одержали победу его сыновья и внуки, один спартанец сказал: «Умри, ибо на Олимп ты не взойдешь!» (т. е. «ты достиг предела возможного»).[532] Неправдоподобная, но характерная для отношения греков к агонистике традиция утверждает, что знаменитый спартанский эфор Хилон, один из семи мудрецов, умер от радости, когда его сын победил на Олимпийских играх (D. L. I, 73).[533] Слава знаменитейшего из греческих атлетов Милона из Кротона, о силе которого сложились многочисленные легенды,[534] дошла даже до персидского царя Дария I (Hdt. III, 137). Атлета Полидаманта из Скотуссы (Фессалия) персидский царь держал при дворе (Schol. PI. Res. 338 с).

Олимпийских победителей неоднократно выбирали в качестве ойкистов — основателей колоний,[535] и вообще слава победителя на общегреческих играх резко увеличивала — для того, кто к этому стремился, — возможность занять ведущее положение в управлении своим родным полисом.[536] Так, во главе мегарян в их войне с Коринфом стоял олимпийский победитель 720 г. до н. э. Орсипп.[537] Семикратный олимпийский победитель спартанец Хионид был в числе первых колонистов Кирены (Paus. III, 14, 3). Афиняне в войне против Митилены в VI в. до н. э. поставили военачальником олимпионика Фринона (D. L. I, 74). Знаменитый кулачный боец Никодор из Мантинеи в старости сделался у себя на родине законодателем (Ael. VHII, 23). Победа афинского аристократа Килона в беге на Олимпийских играх помогла ему, согласно исторической традиции,[538] решиться предпринять попытку захвата власти в Афинах (Hdt. V, 71; Thuc. I, 126).[539]

Изгнанный Писистратом из Афин Кимон-старший уступил Писистрату победу своих лошадей на Олимпийских играх, за что и был возвращен им на родину согласно договоренности. Однако, когда его лошади в третий раз одержали победу в Олимпии, сыновья Писистрата подослали к нему убийцу (Hdt. VI, 103). Тираны Клисфен Сикионский и, возможно, Периандр Коринфский посылали лошадей на состязания в Олимпии и одерживали победы, поддерживая этим способом свой престиж.[540] Еще в конце V в. до н. э. Алкивиад, послав в Олимпию небывалое количество — семь упряжек — лошадей и завоевав три приза, смог превратить эту демонстративную акцию, в которую оказались втянутыми многие греческие города, поддерживавшие его кто фуражом, кто вином для угощения, в немалое подспорье в своей политической карьере (Thuc. VI, 16; [Andoc] Adv. Alc. 25–30; Isocr. XVI, 34; Plut. Alc. 11–12).[541]

Афинский политический деятель Каллий, противник Перикла, по-видимому, пытался использовать в борьбе за власть свою славу панкратиаста — победителя на Олимпийских и всех других общегреческих играх, а также на Великих Панафинеях.[542] Македонский царь Александр I (первая половина V в. до н. э.) принял участие в состязаниях в беге в Олимпии, для чего ему пришлось доказывать свое греческое происхождение перед гелланодиками (Hdt. V, 22). Что же касается Филиппа II, то он придал столь большое значение победе своих лошадей в Олимпии, что даже отметил это монетами специального выпуска (Plut. Alex. 4).[543]

Сын знаменитого атлета Диагора, победитель во множестве агонов родосец Дорией, снарядив собственный корабль, участвовал в Пелопоннесской войне на стороне спартанцев. Тем не менее, когда афиняне взяли его в плен и он был доставлен в афинское народное собрание, оно распорядилось отпустить славного атлета (Xen. Hell. I, 5, 19; cf. I, 1, 2; Paus. VI, 7, 4 sq.).[544] Александр Македонский отпустил на свободу фиванца Дионисодора, прибывшего послом к Дарию III, из уважения к его победе на Олимпийских играх (Arr. Anab. II, 15, 4).[545]

Восхищение достижениями атлетов заходило так далеко, что им иногда приписывали сверхъестественные способности. Так, об олимпионике — борце Тавросфене с Эгины рассказывали, что о его победе сообщил в тот же день на Эгине его призрак (Paus. VI, 9, 3; Ael. VH IX, 2). Статуя атлета Полидаманта в Олимпии исцеляла больных (Luc. Dial. D. 12).

В ряде случаев выдающихся атлетов почитали как героев.[546] Так, Павсаний рассказывает о том, что ахейцы не воздали должных почестей своему олимпионику (756 г. до н. э.) Ойботу. Когда тот в гневе проклял своих сограждан, так что никто из них больше не мог победить на Олимпийских играх, ахейцы обратились в Дельфы и стали почитать Ойбота как героя, чтобы только снять с себя его проклятие (Paus. VI, 3, 8; VII, 17, б).[547] Победителю Олимпийских игр в пентатлоне Евтиклу из Локров Эпизефирских сограждане воздвигли жертвенник еще при его жизни и совершали ежемесячные жертвоприношения. Однажды они послали его в посольство, но, заподозрив его в подкупности, бросили в тюрьму и стали оскорблять статую. Эпидемия заставила их снова почитать Евтикла (Callim. fr. 84–85 Pfeiffer; Euseb. Praep. evang. V, 34).[548] Знаменитый кулачный боец Клеомед из Астипалейи погубил в ярости около 60 мальчиков, а когда его хотели побить камнями, спрятался. Тело его исчезло, а Дельфийский оракул велел почитать его как последнего героя (Plut. Rom. 28; Paus. VI, 9, 3 sqq.). Победитель в борьбе Гиппосфен, возможно, имел в Спарте храм, где он почитался вместе с Посейдоном (Paus. III, 15, 7). О кулачном бойце Диогнете с острова Крит сообщается, что он убил в Олимпии в состязании своего противника, носившего имя Геракл, и был дисквалифицирован судьями, но сограждане почитали его как героя (Ptol. Hephaest. ар. Phot. Bibl., р. 151 В).[549]

Сверхъестественные способности славных атлетов и воздававшиеся им героические почести связывались иногда с представлением об их сверхъестественном происхождении от какого-либо божества. Так, об уже упоминавшемся нами олимпионике Диагоре, родоначальнике целой династии атлетов-победителей, говорили, что он сын Гермеса и второй Геракл (Schol. Pind. Ol. VII, 1, р. 195, 199 Drachmann). Атлета Аттала считал сыном реки Меандра его собственный отец ([Aeschin.] Epist. X, 7, 8). Главка из Кариста считали потомком Главка — морского божества (Paus. VI, 10, 1 sqq.).

Две статуи атлета Евтима — одна в Олимпии, а другая на его родине в Локрах — были поражены молнией в один и тот же день, и Дельфийский оракул предписал совершать ему жертвоприношения при жизни и после смерти (Plin. ΗΝ VII, 152). Евтим одолел пагубного героя, или демона, мучившего его сограждан, и считался сыном речного бога Кайкина.[550] Существование легенды о происхождении Евтима от божества Кайкина, забравшего его в конце концов к себе (Ael. VH VIII, 18), подтверждено теперь находкой терракоты с изображением речного божества в виде быка с человеческим лицом на одной стороне и с изображением юноши с именем Εϋτυμ[ο]ς — на другой.[551]

Один из знаменитейших атлетов Эллады Феаген с острова Фасоса после окончания своей спортивной карьеры (середина V в. до н. э.) занимался у себя на родине государственными делами. Когда после его смерти кто-то из его врагов побил ночью бичом его статую, статуя упала и раздавила обидчика. Статую осудили и выбросили в море. Через некоторое время начался неурожай, и статую по указанию Дельфийского оракула водворили на прежнее место, приковав для надежности цепями (Dio Chrys. XXXI, 95–99; Paus. VI, 11, 6 sqq.; Euseb. Praep. evang. V, 34, 9). Статуя эта, а также статуи Феагена, воздвигнутые в других местах, исцеляли больных, и Феагену оказывали культовые почести как богу (Paus. VI, 11, 8–9; Luc. Dial. D. 12). Считалось, что Феаген был сыном Геракла (Paus. VI, 11, 2). Святилище Феагена и подножие статуи были найдены при раскопках на Фасосе.[552]

В целом характерно утверждение Дионисия Галикарнасского: «Многие атлеты были признаны даже равными богам, а некоторые и почитаются как боги» (Rhet. VII, 7).

Ради славы, которую могла принести победа, греческие атлеты готовы были идти на риск позора, публичного поношения, следовавшего за поражением, причем поражением считалось любое место в соревнованиях, кроме первого. Пиндар ярко говорит о позоре потерпевших поражение, о том, как они стараются вернуться домой незаметно (Ol. VIII, 69 sqq.; Pyth. VIII, 85 sqq.). В Олимпии подвергали бичеванию тех, кто, потерпев поражение, пытался уйти от позора, скрывшись незаметно (Arr. Epict. III, 22, 52).[553] Поражение известного атлета могло быть использовано для насмешек над его городом.[554] Атлет Тиманф из Клеон, по словам Павсания (Paus. VI, 8, 3), покончил самоубийством, видя, что с возрастом слабеет и не имеет уже шансов на победы.[555]

Наряду с игравшими огромную роль в жизни древних греков атлетическими и конскими агонами, в Греции устраивались разнообразные другие соревнования в родах деятельности или просто природных качествах, лишенных непосредственно очевидной функции в жизни общества. О мусических агонах мы будем говорить в гл. IV.

Сейчас отметим засвидетельствованные с древнейших времен и в чем-то сближающиеся с атлетическими агонами состязания в пляске. Так, состязания в пляске, возможно, с мячом, очевидно, имеет в виду одна из древнейших греческих надписей — надпись на дипилонской вазе.[556] Соревнования в пляске у феаков описывает «Одиссея» (VIII, 258–265). Соревнования в танцах с оружием устраивали греческие воины — участники похода Кира Младшего во время отступления к морю (Xen. Anab. VI, 1).

Состязания между представителями фил в силе и красоте среди мужчин происходили в Афинах во время Великих Панафиней и празднеств в честь Тесея.[557] В Элиде устраивались состязания в красоте среди мужчин (Athen. XIII, 565 А, 609 F). Эпиграфически засвидетельствованы состязания в ευεξία (SIG3 1060, 3; 1061, 3, \fy 1062, 5 и надписи из Горгиппии[558]) и в ευταξία (SIG3 1061, 4, 17). Геродот, явно передавая мнение современников событий, говорит, что спартанец Калликрат был самым красивым воином из числа греков, сражавшихся при Платеях (IX, 72). Олимпионика Филиппа, сына Бутакида из Кротона, современника спартанца Дориея, считали самым красивым из греков его времени, так что жители Эгесты в Сицилии воздвигли на его могиле храм (Hdt. V, 47). Пародийное соревнование в красоте описывает Ксенофонт (Symp. 5).

В ряде случаев устраивались состязания в красоте среди женщин (Theophr. fr. 564 FHSG),[559] и «Суд Париса» в мифе о Троянской войне, возможно, является их отражением.[560] Больше, чем о других такого рода конкурсах, знаем мы об устраивавшихся с давних времен состязаниях на Лесбосе.[561] В Мегарах на Диоклиях состязались в поцелуях (Theocr. XII, 30 с. schol.).[562]

В Афинах на празднике Хоев (Χόες) соревновались в питии вина,[563] а в Коринфе такое соревнование якобы организовал тиран Периандр (Athen. 437 F — 438 А).[564] Устраивались в Греции и бои петухов (Pind. Ol. XII, 14) и перепелов, которыми, в частности, увлекались афиняне (PI. Leg. 789 b^; Ael. VH II, 28; Luc. Anach. 37).[565]

Возвращаясь, однако, к нашей мысли о том, что дух греческой агонистики мог распространяться на различные сферы жизни, мы должны подчеркнуть, что возможность такого переноса отмечалась уже в древности. Так, у опиравшегося, по-видимому, на более древние источники Лукиана в его «Анахарсисе» Солон, наряду с другими ценными сторонами атлетической агонистики, отмечает стимуляцию полезного для государства соревнования граждан в разных сферах жизни (Luc. Anach. 14 sqq.).[566]

§ 2. Частичная утрата атлетикой ее места в жизни

Греческая агонистика, как уже говорилось, была порождением тяготевшей к различным формам демонстративного потребления древнегреческой аристократии и сложилась во времена ее безраздельного господства. Выход на первое место в жизни новых социальных слоев[567] нашел отражение в двоякого рода нападках на всю систему аристократических ценностей и, в частности, на атлетику. С одной стороны, обнаруживается чисто негативное отношение к традиционно аристократическим формам жизни. Такое, отношение приписывает, в частности, демосу Афин автор псевдоксенофонтовой Афинской политии ([Xen.] Res. Ath. 13).[568]

Побеждающая греческая демократия осуществляет реформы, направленные на сплочение гражданского коллектива и пресечение проявлений индивидуализма, о которых мы говорили выше (см. гл. I, § 2). Крайние формы эти сдвиги приняли в Спарте, с чем, очевидно, связано самоустранение Спарты из числа полисов, участвовавших в культурном перевороте. Повсеместно происходит переход от слабо упорядоченных приемов ведения военных действий, когда сражение превращалось в совокупность поединков,[569] к тактике фаланги гоплитов, основанной на подчинении дисциплине.[570] Принимаются меры против роскоши, в особенности при погребениях. В целом складывается важный аспект полисного строя, заключающийся в подчинении гражданина интересам коллектива.

Эти характерные черты греческого полиса, представлявшие собой в известном смысле реставрацию на новой основе норм жизни времен родового строя (ср. гл. I, § 1), известные науке со времен Фюстеля де Куланжа и Буркхардта, оказали огромное влияние на формы, которые принял культурный переворот,[571] и, вероятно, только они сделали его вообще возможным, предотвратив социальную дезинтеграцию греческого мира и завоевание его персами.

С другой стороны, как и следовало ожидать, наряду с полным неприятием или прямой борьбой с формами жизни и идеологией, сложившейся в эпоху господства аристократии, мы находим и стремление выходящих на историческую арену новых общественных сил перенять эти формы жизни и идеологическую ориентацию, разумеется, с большим или меньшим смещением акцентов на шкале ценностей.[572]

Эти радикальные перемены в греческом мире не могли не сказаться на греческой агонистике в узком смысле слова и, что имеет решающее значение для проблем культурного переворота, на эволюции агональной установки греков во всех ее проявлениях.

Что касается греческого спорта, греческая аристократия со второй половины V в. до н. э. начинает утрачивать свои позиции во всех видах атлетики, постепенно уступая место представителям демоса, которые, пользуясь тем, что в греческом мире наряду со славными общегреческими состязаниями существовали многочисленные агоны с внушительными призами, все чаще выступают в качестве атлетов-профессионалов.[573] Естественно, что это вело к падению престижа атлетики,[574] на чем мы должны будем остановиться.

Однако уже в VII в. до н. э. Тиртей, глашатай идеалов еще только начинавшей принимать в те времена «Ликургов» облик Спарты,[575] противопоставляет воинскую доблесть всем прочим достоинствам человека и прежде всего его атлетическим достижениям:

Я не считаю достойным ни памяти доброй, ни чести

Мужа за ног быстроту или за силу в борьбе,

Если б он даже был равен киклопам и ростом и силой,

Или фракийский Борей в беге им был превзойден…

(fr. 9, 1–4 G.-P., пер. В. Латышева)[576]

Еще интереснее для нас то, как критикует неумеренные почести, оказываемые атлетам, Ксенофан из Колофона — одна из самых ярких фигур, выдвинутых культурным переворотом. По его мнению, мудрость, и в частности его мудрость (fr. 2, 12 G.-R), выше, чем «сила мужей или лошадей», и заслуживает большего признания. Мотивирует Ксенофан свое утверждение так же, как и Тиртей свое, неотразимо, если подходить с точки зрения утилитарной: благая мудрость (αγαθή σοφίη, ст. 14), разумеется, скорее может способствовать тому, чтобы город пребывал в благозаконии (εύνομίη, ст. 19).[577] Однако, забегая немного вперед, отметим, что фрагменты Ксенофана недвусмысленно указывают на то, что в действительности мудрость (σοφίη) представлялась ему не только средством для достижения благополучия, но и самостоятельной ценностью.

Далее, в нашем распоряжении имеется довольно много разрозненных данных об отрицательном отношении к атлетике.[578] Их не всегда легко датировать и еще труднее выявить подлинные причины, стоящие за повторяющимися мотивами выражаемого неудовольствия. Ясно только, что энтузиазм по отношению к атлетике, о котором мы писали выше, никогда не был всеобщим. Так, традиция, переданная Диогеном Лаэртский, приписывает тому самому Солону, который в «Анахарсисе» Лукиана выступает в качестве защитника греческой агонистики, уменьшение денежной награды афинянам — победителям на общегреческих играх, с той мотивировкой, что деньги нужны на воспитание детей граждан, погибших на войне (D. L. I, 55–56).

Жители Камарины были раздражены роскошью и тратами, которые позволил себе победитель в олимпийских конских ристаниях Псаумис (Schol. Pind. Ol. IV, V). Недоумение по поводу агонистических увлечений греков вкладывает Лукиан в уста скифа Анахарсиса, явно опираясь на более раннюю традицию.[579] Басни высмеивают хвастовство атлетов,[580] беспомощность атлета перед блохой (Aesop. N 260 Hausrath = N231 Репу).

Резкие выпады против атлетов мы находим у Еврипида (Autolyc. fr. 282 Ν2).[581] Аристофан в «Плутосе» (582 sqq.) иронизирует по поводу олимпийского венка как награды за несоразмерные усилия. Комический поэт Теофил высмеивает обжорство и пьянство панкратиаста (CAF II, fr. 475 = Ath. 417 b). Сдержанное отношение к атлетике заметно в рассказе о том, что отцу Еврипида были предсказаны победы сына в агонах. Отец начал особенно тщательно обучать мальчика гимнастике, но божество имело в виду его будущие победы в агонах трагических поэтов (Vit. Eurip.).

Исократ восхваляет Афины за то, что там можно видеть не только атлетические агоны, но и соревнования в красноречии и в остроумии и притом с дорогими призами (IV, 1–2, cf. 45–46; Ep. VIII, 5). Ликург-оратор напоминает о том, что победителей в общегреческих состязаниях много везде, а выдающихся полководцев и тираноубийц мало, и восхваляет Афины за то, что, в отличие от других городов, в Афинах на агоре выставлены статуи не атлетов, а полководцев и тираноубийц (Leocr. 51).

Платон, придававший важное значение гимнастике, неодобрительно говорит об атлетах (Res. 404 а) и вообще о тех, кто упражняет тело, но не любит работать головой (ibid. 535 d).[582] Враждебно относились к агонистике киники (см. особенно подробно: Dio Chrys. IX, 10–22). К философской полемике против агонистики восходит, очевидно, рисуемая Галеном сатирическая картина Олимпийских игр животных, где бык оказывается победителем в кулачном бою, а осел — в панкратии (Galen. Protr. ad artes, 36).

Невозможно, конечно, сказать, насколько влиятельными и отражающими изменения в общественном мнении были эти голоса, однако фактом является то, что уже в V в. до н. э. новые занятия и интересы несколько оттеснили гимнастику с занимаемого ею ведущего места в воспитании и ослабили интерес к агонистике.[583] Весьма показательно, что со второй половины V в. до н. э. (примерно с 440 г. до н. э) атлетические сюжеты начинают играть меньшую роль в вазовой живописи.[584] Относительно Афин у нас есть и прямые свидетельства. Аристофан в «Облаках» жалуется на то, что новые интересы привели к запустению гимнасиев (1052 sqq., cf. 417), а в «Лягушках» Эсхил обвиняет Еврипида в том, что из-за него опустели палестры и никто уже не может должным образом участвовать в беге с факелами (1069 sqq.).

Псевдо-Андокид утверждает, что молодые люди, беря пример с Алкивиада, проводят время не в гимнасиях, а в судах, привлекаемые, судя по контексту, искусными речами, которые там произносятся ([Andoc] Adv. Alc. 22, cf. 39). Об утрате у афинян интереса к телесным упражнениям и о насмешках в адрес тех, кто ими усердно занимается, говорит Сократ у Ксенофонта (Xen. Mem. III, 12, 1). Мы видим, что противопоставление разных форм духовной деятельности гимнастике и агонистике имеется в большинстве выпадов против агонистики и жалоб на упадок гимнастики.[585]

В этой связи очень интересно то, что В. Эренберг находил в греческих городах Малой Азии меньше проявлений агональной установки, чем в континентальной Греции, уже начиная с архаической эпохи.[586] Хорошо известен факт, что в VI в. до н. э. малоазийские колонии играли ведущую роль в культурном перевороте, и мы попытаемся показать далее, что там имело место не недостаточное развитие агонального духа, а раннее переключение его на сферу культуры, в которой его проявления не так заметны на первый взгляд. Едва ли случайно и то, что Афины, превратившиеся в V в. до н. э. в центр духовной жизни Греции, не дали после 460 г. до н. э. в течение долгого времени ни одного олимпийского победителя.[587]

Следующая глава нашей работы и посвящена механизму и результатам перехода агональных тенденций древнегреческого общества в сферу духовной жизни, в частности, в сферу науки и художественной литературы.

ГЛАВА III

Агон и высвобождение внутренних стимулов к художественному и интеллектуальному творчеству

§ 1. Психологические предпосылки творческой деятельности и общественные условия их реализации

Раскрытие того, как именно в атмосфере агона и в условиях трансформации его тенденций в духовной сфере произошло высвобождение внутренних стимулов к творческой деятельности, целесообразно начать с выявления механизма данного процесса на примере возникновения науки в Греции. Мотивируется это следующими обстоятельствами.

Среди достижений древних греков, позволяющих в совокупности говорить о культурном перевороте общечеловеческого масштаба, особое место занимает возникновение науки как особой формы систематизированного знания. В то время как своеобразная философия зародилась самостоятельно не только в Греции, но и в Индии, и, в известном смысле, также и в Китае (см. Введение), а художественная литература возникла, несомненно, и в Греции, и в Индии, и в Китае, а если не определять это понятие слишком узко, то и в Вавилонии (эпос о Гильгамеше), у евреев и у персов, — наука возникла только в Греции.[588] Везде, где только она развивалась дальше, это происходило, как можно всякий раз показать, под непосредственным или опосредованным влиянием сделанных греками первых шагов.[589] Таким образом, возникновение науки является если не самым важным, то, во всяком случае, наиболее характерным аспектом культурного переворота в Греции, придающим ему абсолютную уникальность в истории человечества.

Есть, однако, и еще одна причина, по которой в комплексном изучении культурного переворота исследование истории возникновения науки может сыграть особую роль.[590] В силу самой природы науки как объективного систематизированного знания при изучении истории науки мы можем чаще пользоваться приемами реконструкции хода развития там, где наши источники лакунарны, чем, например, в истории литературы. Наша наука пока не решила вопрос об относительной хронологии «Электры» Софокла и «Электры» Еврипида, но и в условиях отсутствия относительных датировок мы можем быть уверены в том, что обобщенная теорема Пифагора (для косоугольных треугольников) не могла быть доказана раньше соответствующей теоремы для прямоугольного треугольника, а надежное предсказание солнечного затмения в определенной местности не мог сделать никто на Земле до александрийских астрономов.[591]

Характерным признаком научного познания является, как известно, не его объем и не качество его результатов, и не преобладание чистого стремления к знанию над заботой о его полезных приложениях (хотя такое стремление было необходимо для возникновения науки), и не просто методический подход к решению проблем,[592] а особый метод, который в самых общих чертах может быть охарактеризован следующим образом. 1) Явления в природе и в обществе наблюдаются; 2) выдвигается предположение, какие процессы, как правило, недоступные непосредственному наблюдению, вызывают наблюдаемые явления;[593] 3) из предполагаемых процессов выводятся как можно более многочисленные гипотетические следствия, которые могут быть проверены на опыте; 4) в той мере, в какой ожидаемые следствия совпадают с фактически имеющими место явлениями,[594] выставленная гипотеза рассматривается как подтвердившаяся[595] и используется далее в поисках научной истины.[596]

Три составных части этого четырехчленного метода были в большей или меньшей мере знакомы человечеству задолго до «греческого чуда». Систематические наблюдения видимых движений светил велись с давних пор в Египте и в Вавилонии.[597] В Греции уже Гомер характеризует созвездие Большой Медведицы как незаходящее, противопоставляя его другим созвездиям (Il. XVIII, 485–489),[598] еще больше наблюдений такого рода мы находим у Гесиода.

Сопоставление ожидаемых результатов с действительно имеющими место приняло систематический характер в ходе выработки и совершенствования различных технологических процессов. Мы не нуждаемся в письменных свидетельствах (их и не может быть) для того, чтобы утверждать, что уже в бронзовом веке древние металлурги (как и мастера других отраслей) предпринимали бесчисленные пробы, результаты которых всякий раз сравнивались с ожидаемым (в данном случае, как правило, с желаемым), пока не приходил успех.[599] Имевшее место в III тысячелетии до н. э. улучшение состава бронзы было бы немыслимым без настойчивых проб такого рода.[600]

Магические манипуляции, которые могли при этом совершаться, мало что меняли в существе дела, однако там, где магия имела меньше значения, сложившийся в ремесле метод проб и проверок мог легче трансформироваться в один из аспектов научного познания.

Выдвижение предположений, призванных объяснить то или иное явление природы, подразумевающее, по крайней мере, какое-то предчувствие принципа причинности,[601] практиковалось с незапамятных времен везде, где только имелось стремление искать объяснения.[602] Объяснения эти оказывались, как правило, мифологическими.[603] Психологический процесс поисков объяснения как мифологического, так и научного частью ассоциативен, частью подсознателен, нередко парадоксален и вообще не связан какими-либо известными психологической науке ограничениями.[604] Существенное различие между этими двумя способами состоит в том, что ученый должен безжалостно отбрасывать все приходящие ему на ум объяснения, из которых нельзя вывести дедуктивным путем вполне определенные доступные проверке следствия, как, например, объяснения через деятельность поступающих по своему капризу богов. Это различие и ведет нас к дедуктивному элементу в научном исследовании, который, как мы увидим, сложился только в Греции и оказался решающим для формирования научного метода в целом.

Возникновение науки в Греции проявилось особенно отчетливо в появлении дедуктивной математики, в возникновении астрономии, в том, что были заложены основы научного построения таких разделов механики, как акустика и статика. Для того чтобы отчетливее представить себе, в чем заключалось то новое, что создали греки, остановимся коротко на математических и астрономических познаниях вавилонян, которые намного превосходили египтян и достигли максимума того, что было сделано человечеством до греков.[605]

В искусстве арифметических вычислений вавилоняне с их шестидесятеричными счетными таблицами достигли уже ко времени Хаммурапи (XVIII в. до н. э.) такого высокого уровня, к которому греки не пришли даже через 2000 лет.[606] Отношение длины диагонали квадрата к его стороне вавилоняне вычислили за тысячу лет до Пифагора с точностью, которая была достаточна даже для Птолемея (ок. 150 г. н. э.).[607] Соответствующие соотношения для любого прямоугольника также были известны вавилонянам.[608] Ими решались задачи на вычисления, сводившиеся к некоторым случаям уравнений восьмой, шестой и даже, по Нейгебауеру, пятой степени.[609] Вавилоняне были близки к использованию особой формы логарифмов.[610] Примечательно то, что мы находим в математических клинописных текстах также и упражнения в вычислениях, которые так далеко отошли от практических потребностей, что внутри определенного, вызванного потребностями жизни типа задач условия произвольно видоизменяются, так что иногда, например, бессмысленно складывается число рабочих с числом рабочих дней.[611] Так оказываются мертворожденными даже робкие попытки освободиться от ярма непосредственной полезности. Но в особенности важен тот факт, что в вавилонских математических текстах нет никаких следов доказательства какого-либо математического предложения, ибо в этом проявляется знаменательная противоположность уже первым известным нам шагам греческой математики.[612]

Вавилонские астрономы, по крайней мере поздней эпохи (после IV в. до н. э.), имели в своем распоряжении превосходные эмпирические формулы для вычисления видимого движения Луны, Солнца и планет на небосводе.[613] Однако они оставили в стороне все вопросы относительно истинных движений небесных тел, вопросы, которые раньше не были для них безразличны, если только правильна обычная интерпретация одного трудного текста.[614] Противоположная ориентация греков ярко проявляется уже в деятельности Анаксимандра (см. ниже).

Греки смогли перешагнуть через порог, отделяющий науку от других, появившихся раньше нее форм познания внешнего мира и овладения им, именно в силу специфических условий Греции, начиная с VIII в. до н. э., о которых мы говорили в I и II гл. этой книги.

Познавательная деятельность человека зиждется на определенных психофизиологических предпосылках.[615] Ориентировочный рефлекс И. П. Павлова, который он даже прямо называл исследовательским,[616] лежит в основе того, что можно называть познавательной деятельностью высших животных.[617] Применительно к человеку В. С. Мерлин говорит об ориентировочном влечении, имеющем наследственное происхождение, общее для человека с животными, которое у человека иногда оказывается сильнее всех других наиболее активных влечений. На его основе возникает научная любознательность, любовь к истине. Аналогичные взгляды высказывают и Дж. Келли, и К. Лоренц.[618]

Поскольку наследственно закрепленные формы поведения возникают только под влиянием естественного отбора, очевидно, что какая-то степень непосредственного интереса к вещам, не связанным прямо с удовлетворением жизненных потребностей, оказывалась для высших животных и для находившегося в процессе становления человека в конечном счете полезной, способствовавшей выживанию.

Генетически обусловлено и наличие индивидуальных различий в поведении, различий в склонности или способности особи отходить от наиболее обычных для данного вида в данных условиях форм поведения и, в частности, что нас особенно интересует, различий в степени развития у особи ориентировочной реакции. Эти различия встречаются на всех этапах эволюции животного мира,[619] частично генетически детерминированы[620] и, очевидно, имеют приспособительное значение, внося элементы дифференциации ролей в каждой популяции и тем способствуя ее выживанию.[621]

При этом ряд экспериментов на высших животных указывает на роль в индивидуальных различиях в поведении не столько различий в наследственных способностях, сколько наследуемых различий в мотивации поведения.[622] Имеются данные и в пользу того, что полиморфизм в формах поведения; в том числе и в познавательной сфере, который жизненно важен для функционирования каждого, даже самого примитивного, человеческого общества, развился на базе соответствующих генетических предпосылок.[623] Генетически обусловленная вариативность обнаруживается в каждом обществе и при исследовании так называемой «общей интеллигентности»,[624] и при исследовании различных форм общей и специальной одаренности и, в частности, творческих возможностей индивида.[625]

Таким образом, данные науки о наследственности заставляют предполагать в каждой стихийно сложившейся человеческой популяции, т. е. практически в каждом племени, в каждой этнической общности, заметные различия между индивидами по способностям, степени одаренности, генетически детерминированным компонентам управляющих их поведением мотивов, в том числе по генетической основе специально интересующего нас познавательного влечения. В то же время, как мы видели выше, генетика и генетическая психология не допускают возможности того, чтобы складывающееся таким образом распределение наследственных задатков было существенно различным у разных народов в зависимости от расового состава (см. Введение). Это означает, что у каждого народа на земле в каждом поколении появляется примерно одинаковый процент индивидуумов, наделенных генетическими предпосылками для формирования познавательного интереса и творческой индивидуальной деятельности.[626]

В то же время, если сравнивать разные народы и разные эпохи, то вся история человеческой культуры учит нас тому, сколь колоссальные различия выявляются в количестве людей, которые проявляют свою интеллектуальную одаренность. В частности, об удивительных переменах, которые продемонстрировали в этом отношении миру сами греки, мы уже говорили выше (см. Введение).

Причиной здесь могут быть только условия общественной жизни, которые либо дают развернуться потенциальным творческим способностям, либо подавляют их.[627] Практически решающая сила условий жизни проявляется уже в том, что, например, в современной Западной Европе и США не удается обнаружить влияния наследственных задатков на успешность обучения ребенка в школе: очевидно, их влияние, которое не может не иметь места, нейтрализуется определяющим воздействием среды, в которой растет ребенок,[628] и возможности ребенка далеко не полностью реализуются даже в условиях обязательного элементарного обучения.[629]

Среди противодействующих факторов называют, в частности, систему обучения в школе и давление коллектива учеников, широко распространенные идеалы «мужского характера», противоположного творческим устремлениям.[630]

Таким образом, очевидно, что резкие различия, обнаруживающиеся в различных обществах в разные исторические периоды в количестве людей, которые реализуют свои природные интеллектуальные возможности, т. е. проявляют склонность к творческому умственному труду и достигают в нем результатов, принимаемых в той или иной мере обществом, вызваны прежде всего исторически сложившимися условиями жизни. При этом, конечно, особенно прозрачна зависимость между общественным устройством и готовностью к восприятию тех или иных предлагаемых индивидуумами новшеств в культурной сфере.

Определенная степень ослабления традиции, в том числе и религиозной, была, очевидно, необходимой для возникновения науки — новой формы умственной деятельности, требующей затраты времени, внутренних усилий, на первых порах лишь спорадически дававшей пригодные для практического использования результаты, но зато на каждом шагу приводившей к выводам, противоречащим наглядной очевидности и вековой традиции и, в частности, религиозной традиции. Ученые и сейчас меньше других людей склонны к конформизму.[631] Так, очевидно, должно было быть и в дни, когда наука делала свои первые шаги.

Однако одно только разрушение традиционных препятствий нигде не привело к возникновению науки. Далеко заходящий скептицизм встречается уже в дописьменных культурах,[632] как это должен быть признать даже создатель теории «прелогического мышления» Л. Леви-Брюль.[633] Проявления глубокого скепсиса предстают перед нами в памятниках письменности Древнего Востока: в египетской письменности[634] — в «Беседе разочарованного со своим духом»[635] и некоторых из так называемых «Песен арфистов»;[636] в вавилонской — в «Диалоге господина и раба о смысле жизни»;[637] в библейской — в «Экклезиасте» и, в известном смысле, в книге Иова.

Само по себе разрушение мифологической картины мира ведет не к методическому исследованию, а, скорее, к легким решениям в духе наивного реализма («все таково, каким оно кажется»[638]), за которыми может следовать и всеобщий нигилизм.[639] В Греции архаической и классической эпох настроения такого рода не могли оказаться господствующими: как мы пытались показать выше (гл. I), обстановка территориальной экспансии, технического и экономического подъема, формирование полисного строя в условиях борьбы за власть новых социальных групп, оттеснявших родовую аристократию, в сфере общественного настроения проявлялась в виде ограниченного оптимизма, веры в возможность улучшения жизни, в возможность достижения поставленных перед собой конкретных, ограниченных целей.

Вопрос заключается в том, почему в Греции некоторые люди стали прилагать усилия[640] к отысканию первых научных истин, которые чаще всего не могли быть никак использованы практически. И. Д. Рожанский справедливо отмечает, что уже первые попытки рационального объяснения действительности потребовали (в отличие от мифологических объяснений, добавим мы) «напряженнейшей умственной работы».[641]

Мы сможем ответить на этот вопрос, опираясь на признаваемый историками науки и специалистами по психологии научного творчества факт известного постоянства в психологической мотивации деятелей науки на всем протяжении ее существования. Для ученого является характерным сочетание непосредственного интереса к предмету его занятий и стремления к признанию.

М. Г. Ярошевский приводит, наряду с результатами исследований Макклеланда, Роу, Чемберса, очень характерное свидетельство Рамон-и-Кахаля:

«Не особые интеллектуальные способности отличают исследователя от других людей <…>, а его мотивация, которая объединяет две страсти: любовь к истине и жажду славы; именно они придают обычному рассудку то высокое напряжение, которое ведет к открытию».[642]

Μ. Г. Ярошевский отмечает также, что «уже на заре науки притязание на авторство становится одним из самых могучих двигателей поведения исследователей природы», ссылаясь при этом на известное свидетельство о том, как дорожил своим приоритетом уже Фалес.[643]

§ 2. Формирование в Греции общественного мнения, поощряющего творческие достижения

Здесь мы и подходим вплотную к предлагаемому нами решению загадки «греческого чуда». Я полагаю, что ориентация греков архаической эпохи на успех и первенство в делах не только жизненной важности, но и не обусловленных прямой необходимостью (агональное устремление), в условиях социальных перемен, связанных с оттеснением аристократии на задний план и с частичным понижением престижа атлетики (см. гл. II, § 2), распространилась на духовную деятельность.[644] Именно в этих условиях переслали подавляться и, наоборот, стали стимулироваться средой творческие задатки индивидуумов даже в тех случаях, когда первые плоды их умственной деятельности оказывались практически бесполезными.

Важным дополнительным стимулирующим фактором оказывался сам полис как форма греческой государственности: именно в полисе с его ограниченной территорией и ограниченным числом граждан, которые все в большинстве своем могли знать друг друга (PI. Leg. 737 d — 738 е; Arist. Pol. 1326 b 14-9), общественное признание могло быть особенно ощутимым при первых же успехах творческой деятельности молодого человека.

Роль институционализированного агона в развитии греческой литературы и музыки хорошо известна. Я сейчас выдвигаю предположение о том, что агон не институционализированный сыграл сходную роль в возникновении науки и в формировании греческой философии.

Начнем с того, что античная биографическая традиция, приписывая ряду деятелей греческой культуры ту или иную форму причастности к атлетике, в сущности, отражает бытовавшее уже в древности представление о какой-то преемственности деятельности в сфере культуры по отношению к атлетической агонистике.

Так, Фалес якобы был столь увлечен агонистикой, что отправился в старости на Олимпийские игры, где умер от жары и жажды (D. L. I, 39).[645] Согласно неправдоподобной традиции, умер от радости, когда его сын победил на Олимпийских играх, один из «семи мудрецов» — Хилон (D. L. 1, 73). Пифагору ошибочная традиция[646] приписала победу на Олимпийских играх в кулачном бою.[647] Поэт первой половины V в. до н. э. Тимокреонт Родосский был известен как пятиборец (Ath. 415 f — 416 а; Ael. VH 1, 27). Сомнительная традиция утверждает, что Еврипид в юности был атлетом (см. гл. II, § 2). Платон в молодости был сильным борцом и, по словам Дикеарха (fr. 40 Wehrli), участвовал в Истмийских играх.[648]

Восприятие жизни как агона и желание подчинить соревнование в разных сферах деятельности справедливым законам стадиона традиция приписывает Пифагору (Iambl. Vit. Pyth. 9). Судя по материалу средней аттической комедии, афиняне увлекались постановкой друг перед другом хитроумных вопросов (γρίφοι) и соревновались в их разрешении (Ath. 448 b sqq.; cf. Ar. Vesp. 20 sqq.). На пирах греки соревновались, исполняя сколии. В Спарте во время сисситий — совместных трапез — участники соревновались в лаконическом красноречии.[649] Традиция о «семи мудрецах» представляла их иногда соперничающими в житейской мудрости, высказывающими поочередно изречения — гномы.[650]

Черты состязания видны в судебном разбирательстве, изображенном на щите Ахилла у Гомера (II. XVIII, 497–508), как бы мы ни объясняли подробности.[651] Сопоставление судебного процесса с состязанием является общим местом у греческих ораторов. Фукидид вкладывает в уста Клеону выражение недовольства тем, что афиняне относятся к речам ораторов как к соревнованию (III, 38, 4), и противопоставляет свой труд как вечное достояние (κτήμα ές αεί) сочинениям, предназначенным для соревнования (I, 22). Агон вошел как составной элемент в структуру древней аттической комедии.[652] Соревновательное начало царит у Аристофана даже в царстве Аида (Ran. 761 sqq.). Форму агона получает формирующийся в классическую эпоху философский диалог.[653] Гераклит находит агон даже в космосе.[654]

Рассматриваемый нами процесс упрочения агональной тенденции в разнообразных формах духовной деятельности отчетливо проявляется в проникновении в новую сферу употребления слов и выражений из области спортивной агонистики. Переносится в интеллектуальную сферу слово άμιλλα — «состязание», так что возникает выражение άμιλλα λόγων — «состязание в речах» для обозначения спора, употребленное Еврипидом рядом с αγώνισμα — «борьба» (Suppl. 427 sqq.; cf. Gorg. Hel. 13),[655] и выражение σοφίας άμιλλα — «состязание в мудрости» (Plut. Conv. sept. sap. 6 = Mor. 151 В). Из искусства борьбы приходят для обозначения спора и победы в нем термины борцов καταβάλλω,[656] καταπαλαίω, καταπλίσσω, πλίγμα, εκτείνω[657] и даже παγκρατιασταί в применении к спорящим сторонам.[658]

Атлетические и агонистические метафоры[659] пронизывают и языческую философскую литературу до конца ее существования (назову только Arr. Epict. I, 24, 1), и сочинения стоящего на грани эллинской и еврейской культуры Филона Александрийского, хотя он и допускает критические замечания в адрес греческой агонистики (Philo. De poster. Caini 161),[660] и христианскую литературу.[661]

Как известно, греческая наука вплоть до эллинистической эпохи остается тесно связанной с философией. Философские построения и научные открытия по большей части исходили от одних и тех же людей, и сами они только постепенно осознавали эпистемологическое различие между тем и другим. Поэтому для наших целей важно отметить роль, которую играла полемика (спор) в становлении и древнегреческой философии, и науки.

Публичные споры — устно или в форме письменной полемики — по вопросам, не имеющим отношения к жизненным интересам спорящих, — явление, не знакомое человечеству до середины I тысячелетия до н. э. (так называемого «осевого времени» — см. Введение). Особенно поучителен контрасте письменностью Двуречья: вся обширная клинописная литература не знает вообще никаких споров как столкновений взглядов и мнений (а не интересов).[662] Насколько можно об этом судить, не будучи египтологом, так же обстояло дело и в древнеегипетской письменности.

Совсем иную картину видим мы в Греции. Хотя в этом направлении исследователи допускали много преувеличений, систематическая полемика с предшественниками и современниками характерна для греческой мысли уже с VI в. до н. э.[663] То немногое, что мы знаем об учениях Анаксимандра и Анаксимена, совершенно явно демонстрирует критическое усвоение взглядов предшественников и спор с ними (мы не знаем, с упоминанием имен или без такового),[664] стремление предложить всё лучшие решения широко обсуждающихся проблем. Как только в нашем распоряжении оказываются подлинные фрагменты сочинений философов, мы обнаруживаем эту полемику, соединенную с личными нападками, что называется, воочию.

Ксенофан высмеивает веру Пифагора в переселение душ (21 В 7 DK) и подвергает критике Фалеса, Эпименида и вообще всех философов и поэтов (В 19–20, А 22 DK).[665] Гераклит нападает на Гесиода (22 В 40, В 57, В 106 DK), на Фалеса (В 38 DK), на Пифагора (В 40, В 81, также В 129 DK, если этот фрагмент подлинный),[666] Ксенофана и Гекатея (В 40 DK).[667] Заявление Гераклита о том, что речь (λόγος) Бианта из Приены, которого никогда не ставили на первое место среди «семи мудрецов», была лучше, чем у других (В 39 DK), явно полемично. Гатри считает даже, что и фрагмент Гераклита, в котором утверждается необходимость многих знаний (В 35 DK), представляет собой иронический выпад против Пифагора.[668]

Парменид, в свою очередь, по-видимому, полемизирует с Гераклитом.[669] Полушутливой философской полемикой были наполнены сочинения Эпихарма.[670] Диоген Лаэртский, суммируя позднейшую биографическую традицию, говорит о нападках Килона Кротонского на Пифагора,[671] Ферекида на Фалеса, Сосибия на Анаксагора (D. L. II, 46). Начиная со второй половины V в. до н. э., мы можем констатировать среди философов подлинную «войну всех против всех».

Нет надобности приводить конкретные примеры полемики. Вместо этого сошлемся на общее впечатление, которое эта борьба мнений производила на современников. Горгий в своей «Елене» (13) отмечает феномен постоянных споров «метеорологов». На непреодолимые противоречия среди «философов» ссылался Горгий и в своем сочинении «О природе», судя по изложению в псевдоаристотелевом трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (979 а 13–21).

В виде настоящего агона изображается полемика софистов в «Протагоре» Платона, где появляется и само выражение άγων λόγων («состязание в речах»). С насмешкой говорит о таком агоне философов врач из круга Гиппократа (De nat. hom. Exordium). В духе общего стремления найти изобретателя доя каждого искусства, называли и своего изобретателя для эристики, искусства спора, — Ласа из Гермионы (Suid. s. ν. Λάσος).

Эта черта духовной жизни греков воспринималась еще в I в. н. э. как нечто специфическое. Так, с презрением говорит о вечных дискуссиях греков Иосиф Флавий (Contra Ар. 3–4),[672] лишь поверхностно эллинизированный представитель восточной культуры. К восточным представлениям восходят, скорее всего, в конечном счете и аналогичные суждения у Диодора (II, 29, 4–6).

Борьба мнений характерна и для зарождающейся греческой науки. Полемика между соперничающими школами присутствовала уже в первых медицинских сочинениях.[673] В разделе о формировании греческой астрономии мы увидим, какую роль сыграла там борьба мнений. Сейчас мы отметим важность спора и полемики для раннегреческой математики. Обстановка соревнования, в которой делала свои первые шаги греческая геометрия (греческая математика, как известно, развивалась в геометрической форме), видна прежде всего уже из самого факта концентрации особого внимания многих поколений греческих математиков на трех традиционных задачах, не разрешимых при помощи одних только циркуля и линейки, — трисекции угла, квадратуры круга и Делосской задачи удвоения куба.[674] (Это несколько напоминает явно непропорциональное внимание, которое греческая натурфилософия уделяла, например, такой проблеме, как причины разливов Нила.)

Появление трех, ставших традиционными, задач было естественным в ходе развития греческой геометрии, однако тот факт, что никакие другие задачи, с точки зрения математической, не менее интересные и не менее трудно разрешимые, не встали в один ряд с тремя традиционными, требует, скорее, так называемого экстерналистского объяснения, выходящего за пределы внутренней логики развития науки. Судя по всему, здесь сыграл роль именно соревновательный дух, столь характерный, как мы пытались показать, для всей греческой жизни.[675]

Несмотря на всю скудость свидетельств о началах греческой математики, у нас есть и прямые свидетельства о полемике вокруг одной из традиционных задач — задачи квадратуры круга. Так, в наших источниках засвидетельствована резкая полемика по поводу предпринятой Гиппократом Хиосским попытки квадратуры круга с использованием открытых им квадрируемых луночек (42 А 3 DK). Можно еще упомянуть и Брисона, предложившего мнимое решение задачи квадратуры круга, которое Аристотель характеризует как софистическое[676] (в позднейшем, дурном смысле). О внимании которое проявляли к этой полемике широкие круги образованных людей, мы узнаем из Аристофана (Ar. Αν. 995-1009).[677]

По поводу касательной вступил в спор с математиками софист Протагор (68 В 7 DK). Глубоко волновал греческих математиков спор о бесконечно малых величинах, начало которому положили, по-видимому, апории Зенона.[678] Отголоски споров математиков, очевидно, содержало и не дошедшее до нас сочинение Евклида Περί ψευδοφίων («О софизмах») — собрание геометрических софизмов (Procl. In Eucl. comm., р. 70 Friedlein). «Начала» Евклида содержат отчетливые следы борьбы возникших уже в V в. до н. э. противостоящих друг другу направлений.

Влияние соревнования и полемики на развитие науки было несколько иным, чем их влияние в других областях культуры. Несмотря на тесную связь философии и науки в Греции, в особенности в эпоху досократиков, эпистемологические различия между этими отраслями знания сказывались уже на первых шагах их развития.[679] Философы соперничающих школ усиливали формы аргументации, привлекали новый материал, в том числе и добытый зародившейся наукой, как Платон в «Тимее» и «Законах», но фундаментальная противоположность обоих направлений сохранялась.[680]

В области литературы, в жанрах, где агон был институционализирован,[681] решение судей в лучшем случае отражало взгляд эпохи: к Еврипиду последующие поколения, а возможно, и афинская молодежь, относились благосклоннее, чем судьи афинских драматических состязаний.

В науке, в силу кумулятивности ее развития, объективности устанавливаемых ею истин, в силу принципиальной возможности получения раньше или позже однозначного ответа на поставленный вопрос (либо мотивированного вердикта non liquet), спор и соперничество уже в Греции вели, как правило, к определенному результату — к научной истине, обычно относительной, как большинство научных истин. Тот, кто эту истину находил, снискивал признание и даже славу, что, как мы пытались показать, было в Греции важнейшим побудительным мотивом всякой деятельности.

Позднее Петроний, широко использовавший популярно-философскую литературу, прямо свяжет с атмосферой соревнования прогресс в знаниях:

«В прежние времена, когда пользовалось уважением нагая добродетель, процветали свободные искусства и шло оживленное состязание между людьми, дабы не оставалось скрытым <…> что-либо полезное. Итак <…> Демокрит посвятил всю свою жизнь опытам» (Petron. 88, 2; пер. С. Я. Лурье).[682]

Аутентичные свидетельства, дошедшие от архаической и классической эпох, показывают, что перед нами не позднейшая конструкция, а отражение подлинного общественного настроения указанных периодов.

В эпоху, которую мы характеризуем как эпоху культурного переворота, выдающиеся деятели культуры снискивают себе славу, сравнимую с тем, что выпадала на долю атлетов. В нашем распоряжении имеется прежде всего ряд свидетельств и о посмертной, и о прижизненной славе поэтов, выходившей за рамки того, что привычно для Нового времени. Свидетельства эти будут приведены в IV гл. Здесь же обратимся к сведениям о славе и почитании философов и первых ученых, которых в силу характера наших источников сохранилось меньше.

Некоторые люди, завоевавшие себе известность различными проявлениями интеллектуального превосходства, как-то: Фалес, афинянин Солон, коринфский тиран Периандр, Питтак, правитель Митилены, спартанский эфор Хилон, Биант из Приены и другие, получают в период архаики репутацию мудрецов, ставящую их над прочими людьми. Им начинают приписывать различные изречения, в основном отражающие традиционную житейскую мудрость[683] и искусственно связанные с тем или другим из них, хотя, конечно, среди этих изречений могут быть и аутентичные. Складывается канон «семи мудрецов», хотя существуют несколько вариантов списка этих мудрецов, так что наряду с бесспорными кандидатурами были и спорные.

Бианту из Приены сограждане посвятили теменос — священный участок Тевтамий (D. L. I, 88) и устроили великолепные похороны за государственный счет (ibid. 1, 85). Изречения «семи мудрецов» хранились в Дельфийском храме и были освящены его авторитетом, т. е. авторитетом оракула и самого Аполлона. Очевидно, жречество Дельфийского храма сыграло немаловажную роль в формировании и самого представления о небольшом числе людей, возвышающихся над другими мудростью (D. L. I, 30, 106; Pl. Ар. 32 а-b).

Однако Фалес снискал себе славу не только характерной для «семи мудрецов» практической мудростью: колоссальный резонанс вызвала его попытка предсказания солнечного затмения, отчасти случайно закончившаяся успехом, о которой писали Геродот (I, 74), Ксенофан, Гераклит и Демокрит (D. L. I, 23 = Eud. fr. 144 Wehrli). Афинские зрители комедий Аристофана с готовностью воспринимали имя Фалеса как нарицательное (Nub. 177–180; Αν. 999-1009) — синоним математика и астронома.

Анаксимандр едва ли мог бы установить солнечные часы в Спарте (D. L. II, 1), если бы до спартанских властей не дошли сведения о его особой компетентности в подобных вещах. Полемические выпады Гераклита против Пифагора (22 В 40, В 81, возможно также В 129 и В 35 DK) ясно указывают на то, что учение Пифагора вызывало уже в следующем поколении живой интерес на противоположном конце греческого мира. Вокруг его имени быстро складываются легенды, и в основе их оказывается не столько его политическая деятельность, имевшая для него самого, вероятно, наибольшее значение, сколько интеллектуальная деятельность религиозного реформатора, философа и ученого.[684]

Славу полубожественного чудотворца снискал себе, по крайней мере, на некоторое время, Эмпедокл, причем греческая биографическая традиция указывает и на роль рациональных элементов его учения и деятельности в формировании такой репутации (D. L. VIII, 60, 70). По словам Сотиона, Парменид соорудил пифагорейцу Аминию после его смерти героон (святилище) в благодарность за приобщение к философии, давшей ему душевный мир (D. L. IX, 21). Клазомены, родной город Анаксагора, чеканил монеты с его изображением (59 А 27 DK),[685] а граждане Лампсака, где он умер, почитали его как героя и установили на его могиле жертвенник, а также ввели каникулы для школьников в годовщину его смерти.[686]

Еще при жизни Сократа его ученик Херефонт поставил перед оракулом Аполлона вопрос, есть ли кто-нибудь мудрее Сократа. В Дельфах не были смущены такой постановкой вопроса и ответили: нет никого (PI. Ар. 21 a-b; cf. Xen. Ар. 14). Слава, которая пришла к Сократу после смерти, слава Платона и Аристотеля общеизвестны.

Плиний рассказывает о восхищении, которое вызывали уже при его жизни астрономические открытия Гиппарха (ΗΝ II, 53 sq.). Добавим еще только один колоритный факт. Традиция утверждает, что после смерти философа-академика II в. до н. э. Карнеада произошло лунное затмение и померкло Солнце (Suid. s. ν. Καρνεάδης).

Кроме того, что успешная деятельность в разных областях культуры приносила славу, по крайней мере, сравнимую со славой выдающихся государственных деятелей и атлетов-победителей, очень важно и то, что притязание на славу хорошо засвидетельствовано как мотив творческой деятельности. Прежде всего в виде так называемой σφραγίς («печать») — притязания на авторство произведения.

Для памятников письменности Древней Передней Азии характерны либо анонимность, либо попытки приписать авторство памятника какому-то авторитетному лицу.[687] Сходные явления встречаются и в литературе древней и средневековой Индии.[688]

В Греции дело обстояло совсем иначе. На авторство претендуют уже скульпторы и художники, несмотря на то, что греки ставили их деятельность ниже литературной. Начиная с VII в. до н. э. появляются подписи художников-вазописцев на выполненных ими изображениях.[689] Фрагмент чашки с подписью художника, найденный на острове Исхия, восходит, очевидно, еще к VIII в. до н. э.[690] Вазописец VI в. до н. э. пишет на своей вазе: «Расписал Евтимид, сын Поллия, как никогда (не сможет сделать) Евфроний (его соперник)».[691] Очень рано начинают ставить подписи на своих произведениях греческие скульпторы.[692]

Геродот и Плиний считают Феодора с Самоса, вырезавшего печать для Поликрата, первым известным по имени резчиком (Hdt. III, 41; Plin. ΗΝ XXXVII, 4, 8); это, по-видимому, означает, что он первый стал вырезать свое имя на резных камнях своей работы. К V–IV вв. до н. э. относятся полные сознания мощи своего дарования эпиграммы живописцев Зевксиса и Паррасия,[693] и, вообще, у нас нет недостатка в свидетельствах того, как мастера изобразительного искусства гордо выдвигают перед миром свои заслуги.[694] Скульптор Клеойт (начало V в. до н. э.) с гордостью сообщает в надписи под своей статуей, что он изобрел установленное в Олимпии устройство для регулирования старта лошадей (ίππάφεσις. Paus. VI, 20, 10–14).[695]

Ту же тенденцию обнаруживаем мы и во всех жанрах письменности. Заглавия появляются в греческой письменности позднее, так что первоначально стремление закрепить авторство и увековечить свою славу побуждает поэтов и прозаиков вставлять свое имя непосредственно в текст произведения.[696] Первым, насколько мы знаем, поступает так Гесиод (Th. 22–23).[697] Затем назовем только Алкмана (fr. 92 Diehl2 = 39 Page; ep. fr. 49 Diehl2 = 17 Page), Фокилида,[698] элегического поэта VI (?) в. до н. э. Демодока Леросского (fr. 3. G.-R), Гиппарха, сына афинского тирана Писистрата ([PL] Hipparch. 228 b-229 а), Феогнида (vv. 19–23),[699] врача Алкмеона Кротонского (24 В 1 DK),[700] Гекатея Милетского (FGrHist 1 F 1 a-b),[701] Геродота (I, 1), Фукидида (I, I).[702] В конце нома «Персы» упоминает свое имя Тимофей Милетский, сравнивая свое искусство с искусством Орфея и Терпандра (Pers. 229 sqq.).

Сложившаяся практика претензий на авторство и, соответственно, практика признания такового в отношении разнообразнейших продуктов духовной деятельности была распространена на прошлое: появляется стремление приписать чуть не всем достижениям человеческой цивилизации какого-то изобретателя, часто мифического.[703]

Косвенно говорит о роли стремления к славе как стимула творчества и сам социальный состав того круга людей, которые пишут и публикуют свои произведения. Если аэды и рапсоды занимали в гомеровском аристократическом обществе маргинальное положение, то в эпоху расцвета лирической поэзии ряд ее виднейших представителей принадлежал к верхушке тогдашнего общества. Не лишены значения и такие факты: только что упоминавшийся нами Гиппарх, сын Писистрата и брат Гиппия, не довольствуясь положением второго человека в государстве, сочинял назидательные эпиграммы, снабженные «печатью», и выставлял их повсюду в Аттике, стремясь, таким образом, к славе поэта и мудреца ([PI.] Hipparch. 228 b — 229 а). Стремясь снискать себе славу поэта, сочинял трагедии, а возможно, и комедии, сиракузский тиран Дионисий Старший (Suid. s. ν. Διονύσιος); в 367 г. до н. э. его трагедия «Выкуп Гектора» получила первую награду на состязаниях в Афинах (Tzetz. Chil. V, 180).

Не представляют особой редкости и прямо выражаемые притязания на славу. Сапфо верила в то, что поэтическое творчество доставит ей славу, которая переживет ее (fr. 65, 66, 87 L.-R; ср. fr. 55 L.-P.).[704] На широчайшую известность в будущем рассчитывал Феогнид (vv. 22–23). О своей славе поэта говорит, обращаясь к тирану Поликрату, Ивик.[705] Пиндар претендует на то, что, воспевая победителя, он делит с ним славу. Победивший шесть раз на Пифийских играх кифаред Аристонус предложил Лисандру, что он объявит себя его сыном, очевидно, считая, что тому будет приятно выступать в качестве отца столь знаменитого музыканта (Plut. Lys. 18, 9). Другой кифаред — Стратоник (IV в. до н. э.), одержав победу в состязании в Сикионе, соорудил в святилище Асклепия посвятительный монумент в виде военного трофея с надписью: «(Воздвиг) Стратоник (захватив добычу) у плохо играющих на кифаре» (Ath. 351 e-f), уподобив себя, таким образом, победоносному полководцу.

Забота о профессиональной репутации (δόξα) имела такое значение для древних греческих врачей, что была зафиксирована в так называемой «Клятве Гиппократа».[706]

Античная традиция приписывает Фалесу притязания на приоритет, сформулированные в предельно определенной форме. Когда его спросили, какой он желает награды за свое математическое открытие, он заявил:

«Для меня было бы достаточной наградой, если бы ты не стал приписывать себе, когда станешь передавать другим то, чему от меня научился, а сказал бы, что автором этого открытия являюсь скорее я, чем кто-нибудь другой» (11 А 19 DK).

Едва ли это изречение аутентично, но оно отлично передает, как смотрели греки на вопросы приоритета и славу первооткрывателя.[707] Повествуя о конфликте Гиппаса с пифагорейской школой, Ямвлих изображает дело так, что, опубликовав открытый Пифагором способ построения правильного додекаэдра, вписанного в шар, Гиппас присвоил себе славу первооткрывателя (Vit. Pyth. 88; De comm. math. sc. 25 = 18 А 4 DK). Порфирий, следуя пифагорейской традиции, обвиняет некоего Сима в присвоении сочинений «О гармонии» и «Канон» (Vit. Pyth. 3). Энопида из Хиоса обвиняли в присвоении открытия наклона эклиптики, якобы сделанного Пифагором (41 А 7 DK). Надежно засвидетельствованы очень характерные высказывания Демокрита:

«Я объездил больше земли, чем кто-либо из современных мне людей, подробнейшим образом исследуя ее; я видел больше, чем все другие, мужей и земель, и беседовал с наибольшим числом ученых людей. И никто не обличил меня в ошибках при складывании линий, сопровождающемся доказательством — даже так называемые гарпедонапты у египтян…» (fr. XIV Luria = 68 В 299 DK).

Это изречение говорит само за себя, но и fr. XXIV Luria = 68 В 116 DK, очевидно, нужно понимать в том же духе. Диоген Лаэртский передает слова Демокрита в следующем виде: ηλθον γαρ <…> εις Αθήνας, και οϋτις με εγνωκεν (D. L. IX, 36), а Цицерон в латинском переводе: Veni Athenas <…> neque me quisquam adgnovit (Tusc. V, 36, 104) — «Я прибыл в Афины, и никто меня не узнал». Несмотря на то, что Диоген Лаэртский и Цицерон, очевидно, следуя одному и тому же промежуточному источнику (самого Демокрита они, конечно, не читали), толкуют слова Демокрита как проявление равнодушия к славе, в действительности они выражают недоумение Демокрита по поводу того, что его никто не узнал в Афинах.

Очень показательна дошедшая до нас деталь в созданном Гипподамом Милетским проекте идеального государства: по Гипподаму, должны были воздаваться почести тем, кто изобрел что-либо полезное для государства (Arist. Pol. 1267 b 22 — 1268 а 14). Если учесть, что Гипподам, по словам Аристотеля, сам отличался честолюбием, приходится думать, что это предложение отражает и претензии самого Гипподама, который, разумеется, считал, что его планы особенно полезны для государства. О весьма категорично выраженных притязаниях Ксенофана мы говорили уже выше.

Много материала в желаемом нами направлении дают софисты. Для Протагора у Платона всякая дискуссия — это сражение на словах, где один должен выйти победителем, а другой остаться побежденным (Pl. Prot. 335 а). Горгий сопоставляет состязания ораторов, в которых он сам постоянно участвовал, с Олимпийскими соревнованиями атлетов (86 В 8 DK).[708] Гиппий у Платона говорит о своих выступлениях в Олимпии, употребляя глагол άγωνίζεσθαι («состязаться») и утверждая, что он не был никем побежден (Hipp. Min. 364 а). Софисты Горгий и Гиппий ходили в пурпурных одеждах (Ael. VH XII, 32); Горгий посвятил в Дельфы свою позолоченную статую (Paus. VI, 17, 5; X, 18, 7).

Большая часть деятелей культурного переворота в Греции были обеспеченными людьми, получившими должное образование и имевшими возможности не заботиться о хлебе насущном. Однако немаловажно и то, что интеллектуальная деятельность, приносившая престиж, в то же время, в случае необходимости, могла быть и средством заработка. Не вполне надежная традиция приписывает Геродоту получение 10 талантов за чтение его «Истории» в Афинах (Plut. De malignit. Herod. 26, 862 Α-B);[709] совсем неправдоподобная утверждает, что он безуспешно требовал деньги от фиванцев (ibid. 31, 864 C-D) и коринфян (Favorin. Corinth. 7 = [Dio Chrys.] II, р. 18 Arnim).

Обучение философии за плату (100 мин за курс) приписывается уже элеату Зенону Платоном или его подражателем (Alcib. 119 а). Хотя Гр. Властос убедительно показывает странность такой большой суммы на фоне того, что мы вообще знаем о заработках в Греции классической эпохи,[710] этого все же недостаточно для того, чтобы отвергнуть свидетельства автора «Алкивиада I». Как известно, софисты существовали на доходы, получаемые ими от их искусства. По словам Платона, Гиппий заработал за короткий срок в Сицилии более 150 мин (Hipp. Ма. 282), а Протагор превзошел нажитым богатством Фидия (Men. 91 d).[711] Поздняя традиция утверждает, что Протагор первый стал брать гонорары за «беседы», т. е. за софистическое обучение (Philostr. VS I, 10).

Очень ранняя афинская эпиграмма как будто предполагает возможность для человека зарабатывать своей мудростью (IG I2 678).[712] В то же время данные Исократа в речи «Об обмене имуществом» о скромных заработках софистов не заслуживают доверия, так как в данной речи Исократ, сам зарабатывавший преподаванием, должен был попытаться показать, что он не так уж богат, да и не может быть богатым. Весьма показательно, что в противоположность резко отрицательной позиции Платона, Ксенофонта (Mem. I, 6, 13; Cyn. 13) и других представителей сократической традиции, общее отношение к заработкам софистов при помощи преподавания было терпимым, если не одобрительным.[713]

В целом софисты предстают перед нами как высокопрестижная прослойка: их сравнительно высокое общественное положение, обусловленное знаниями и преподавательскими способностями, в условиях личной независимости от государства или высокопоставленного покровителя делает из них, наряду с поэтами — представителями хоровой лирики, — предшественников интеллигенции Нового времени.[714] Возможностей превратить в источник существования чисто научные познания было гораздо меньше, и тем не менее до нас дошли сведения о том, что один из выдающихся геометров V в. до н. э., Гиппократ Хиосский, оказавшись в Афинах в трудном положении, смог зарабатывать преподаванием математики (43 А 2 DK).

Таким образом, в Греции сложилась обстановка, когда художественное, философское и научное творчество стало престижным занятием и могло, в определенных условиях, стать источником средств к существованию.

Разумеется, наиболее выдающиеся достижения человеческого духа доступны только людям, наделенным внутренним побуждением к творчеству и, в частности, непосредственным познавательным интересом. Роль, и притом решающая роль, общественного климата, который мы попытались охарактеризовать, заключалась в снятии тормозов с творческого потенциала широкого круга людей, потенциала, который остается втуне в скованном традицией и ориентированном на сиюминутную полезность обществе.

В результате произошло высвобождение непосредственного познавательного интереса. Среди определенного круга людей проявления непосредственного познавательного интереса получают прочное право на существование — складывается убеждение в том, что познание истины ценно само по себе и может быть главным смыслом существования человека. Рождается идеал βίος θεωρητικός, «созерцательного образа жизни».[715] Так, у Геродота мы находим утверждение (I, 29), что Солон совершил свои путешествия ради θεωρία (созерцания).[716]

Традиция, сохраненная Гераклидом Понтийским, приписывает Пифагору сопоставление философа не с участником агона, а со зрителем.[717] Пифагору же приписывается такой ответ на вопрос, зачем он живет: «Ради созерцания неба и светил!» (Arist. Protr. fr. 18, 20 Düring).[718] Аналогичное утверждение традиция связывает и с Анаксагором: жить стоит для исследования вселенной, ради чего он и распростился будто бы со своим имуществом на родине (D. L. II, 6; Plut. Per. 16).[719] В смысле приверженности к исследованию неба следует понимать и приписываемое ему заявление о том, что небо является его родиной (D. L. II, 7).[720]

Вне зависимости от степени аутентичности этих высказываний, они, во всяком случае, отражают умонастроение заметной части общества, по крайней мере в Афинах второй половины V в. до н. э. В самом деле, заявление аристофановского Стрепсиада кредиторам (Nub. 1283): «Неужели вы заслуживаете того, чтобы получить обратно ваши деньги, если вы так несведущи в τά μετέωρα (небесных явлениях)?» имело смысл только как насмешка над определенной категорией людей, считавших тех, кто не знаком с лишенными практического значения новейшими теориями небесных явлений, людьми, так сказать, второго сорта.

Есть у нас и прямые, вполне аутентичные высказывания в духе самоценности знания. Персонаж Еврипида провозглашает перед театральной публикой счастливым человека, созерцающего благоустроение бессмертной природы (fr. 910 Ν2 — «Премудрая Меланиппа»?).[721] В трагедии «Антиопа» Еврипид изображает приверженца созерцательного образа жизни Амфиона, оказавшегося тем не менее способным воздвигнуть город при помощи музыкального искусства (fr. 183–188 Ν2; PI. Gorg. 484 е-486 d).[722]

Для Фукидида целью являются поиски истины — ή ζήτησις της αληθείας, которые не привлекают τους πολλούς, т. е. толпу (I, 20, 3). В его «Истории» Перикл говорит от имени афинян: «Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительности и предаемся наукам не в ущерб силе духа» (II, 40), опровергая таким образом, безусловно, распространенную точку зрения, согласно которой любознательность мешает человеку в выполнении его основных жизненных задач,[723] — точку зрения, очевидно, общепринятую в обществах с застойной культурой.[724]

Демокрит заявлял, что хотел бы лучше найти одно причинное объяснение, чем сделаться властителем персидской державы (fr. LVHI Luria = 68 В 118 DK).[725] Искусства и науку Демокрит считал порождением не нужды, а изобилия (fr. 568 Luria = 68 В 118 DK). Недостоверная биографическая традиция утверждает даже, что он (как и Анаксагор) оставил братьям (fr. XI Luria = D. L. IX, 35) или отечеству (fr. XII Luria = Val. Max. VIII, 7, ext. 4) большую часть имущества, чтобы заботы не отвлекали его от умственных занятий.

Софистическое сочинение, известное под названием «Аноним Ямвлиха», говорит о людях, которые посвящают свой досуг (σχολή) научным занятиям (90, 7.3 sqq.). Евдокс Книдский утверждал, что он хотел бы наблюдать Солнце с близкого расстояния, хотя бы ему пришлось погибнуть, как Фаэтону (Plut. Non posse. 11 = Mor. 1094 Α-B).[726]

Хотя для Платона характерно подчинение знания нравственно-политическим целям, познание красоты знаний выступает у него в речи Диотимы в «Пире» как высокая ступень восхождения к прекрасному как таковому (210 с-е). Философов Платон характеризует как людей, «всячески стремящихся к истине ради знания» (Res. 499 а), а в «Теэтете» дает гиперболизированную картину их устраненности от людских забот (172 d — 175 b).[727] Именно Платон сохранил нам, интерпретируя в духе своих идеалов, анекдот о Фалесе, увлекшемся астрономическими наблюдениями и упавшем в колодец (11 А 9 DK = Tht. 174 а), анекдот, первоначально явно направленный против идеала «чистого знания».[728]

Другой анекдот о Фалесе, сохраненный Аристотелем и интерпретированный им также с позиций предпочтительности созерцательной жизни, повествует о том, как Фалес разбогател, предвидя необыкновенный урожай маслин и заарендовав заранее все прессы в Милете и на Хиосе (11 А 10 DK = Arist. Pol. 1259 а 6 sqq.).[729] В отличие от первого, он был явно направлен на поднятие престижа умственных занятий: среда, в которой создаются устные новеллы и анекдоты, едва ли направит свое остроумие на прославление идеала чистого знания. В этой среде возможны либо насмешки над знанием, либо восхищение его умелым использованием в практической жизни. Гатри совершенно правильно характеризует эти два анекдота как проявление двух противоположных оценок зарождающихся науки и философии.[730]

Аристотель, судя по всему, рассматривал как досуг[731] свою неустанную деятельность философа, ученого, преподавателя. Возводя начала μαθηματικοα τέχναι («математических искусств») к египетским жрецам, Аристотель проецирует в Египет (как мы теперь знаем, безосновательно) греческое отношение к знанию как к самостоятельной ценности и считает, что возникновение математики было обусловлено наличием досуга у жрецов (Met. 981 b 21–25).[732] Возникновение теоретической астрономии Аристотель также объясняет, в значительной мере справедливо, не практическими потребностями, а удивлением и любознательностью (ibid. 982 b 12–17).[733]

Жизнь, отданная познанию, была для Аристотеля идеальной формой человеческого существования (EN 1188 а sqq.), а философия, которая изучается ради нее самой, — божественной наукой (Met. 982 b 8 — 983 а 12; ср.: 1072 b 24).[734] Он говорит о том, что Анаксагора, Фалеса и им подобных именуют мудрецами и удивляются их знанию, хотя считают, что оно не приносит пользы ни им самим, ни людям (EN 1141 b 3 sqq.). Аристотель принимает традицию, которая приписывает наивность (εύ-ήθεια) и прямо глупость (βλάξ, άφρων) в практической жизни выдающемуся математику Гиппократу Хиосскому (ЕЕ 1247 а 17 sqq.).[735] Много говорит о непосредственной ценности знания и о наслаждении, связанном с его поисками, Плутарх (Non posse 9-11 = Mor. 1092 D — 1094 D),[736] причем часть того, что он приводит, явно восходит к интересующей нас эпохе.

Характерная для времени культурного переворота жажда знаний и открытий проецировалась и в мифическое прошлое. Не говоря уже о многочисленных рассказах о мифических изобретателях, удостоившихся героического культа или божеских почестей, еще более интересно утверждение, что Фиест покинул Микены из зависти — из-за того, что Атрей предсказал солнечное затмение (Hyg. Fab. 258). Геродор утверждал, что Геракл научился астрономии у фригийца Атланта (fr. 13 Müller), а Цицерон, следуя, очевидно, Антиоху Аскалонскому, что Сирены соблазнили Одиссея не пением, а знаниями (De finib. V, 49).[737] Еще в V в. н. э. христианка Демо в своем толковании гомеровских поэм писала, что гиганты От и Эфиальт взбирались на горы ради астрономических наблюдений.[738]

Дело дошло до того, что Аристотель начинает свою «Метафизику» следующими словами: «Все люди от природы стремятся к знаниям» (980 а 21 sqq.).[739] Это утверждение, разумеется, является сильным преувеличением даже по отношению к грекам времен Аристотеля, но оно все же может помочь нам вчувствоваться в удивительную духовную атмосферу, по крайней мере, наиболее затронутых культурным переворотом греческих городов.

Обратимся теперь к влиянию, которое эта атмосфера оказала на формирование древнегреческой литературы.

ГЛАВА IV

Формирование древнегреческой литературы в обстановке культурного переворота

§ 1. Агон в древнегреческой литературе

Необычный путь, каким развивалась древнегреческая литература, определился, в первую очередь, историческими условиями эпохи культурного переворота VIII–V вв. до н. э., которым были посвящены предыдущие главы работы. В развитии греческой литературы роль агона, в частности, институциализированного, прослеживается еще отчетливее, чем для науки и философии, и притом с самого начала литературы как таковой и даже еще для долитературной эпохи — периода устного народного творчества. При этом механизм стимулирующего воздействия агона на развитие литературы имеет свои особенности. Если первые шаги науки и философии делались под воздействием сравнительно чистого «агонального духа», лишенного элемента конкуренции и поиска материальных выгод, в литературе мы обнаруживаем то отчетливую конкуренцию в эпосе и хоровой лирике, то чистый агональный дух в остальных жанрах. Обстановка конкуренции возникала прежде всего там, где создавались возможности профессионализации[740] и превращения литературного творчества в источник существования или обогащения.

Ведущим жанром греческого фольклора и первенствующим жанром древнегреческой литературы на первом этапе ее развития был, бесспорно, героический эпос.[741] Для героического эпоса многих народов мира характерна профессионализация творчества на очень ранней ступени,[742] так что уже общие соображения подсказывают нам возможность профессионализации эпического творчества в Греции задолго до Гомера.

Основным источником наших сведений о творцах греческого эпоса являются сами гомеровские поэмы. Картина, которую они нам рисуют, свидетельствует о том, что ко времени создания «Илиады» и «Одиссеи» эпическое творчество давно уже находилось в руках певцов-профессионалов, именовавшихся аэдами.[743] Правда, текст «Илиады» в этом отношении не вполне однозначен. Ахилл поет «славные дела мужей» (κλέα ανδρών) (что должно означать эпические героические песни) сам для себя, аккомпанируя себе при этом на форминге (Il. IX, 186–189), а имеющиеся в «Илиаде» упоминания аэдов слишком кратки, чтобы мы могли судить об их общественном положении. Так, аэд лишь упоминается в описании «щита Ахилла» (Il. XVIII, 604).

В последней книге «Илиады», относимой обычно к позднему слою гомеровского эпоса, в сцене оплакивания Гектора упоминаются певцы (αοιδοί), выступающие в роли «зачинателей тренов» (11. XXIV, 720–722). Однако в «Одиссее» перед нами предстают уже явно аэды-профессионалы Фемий (I, 153 sqq., 325 sqq.; XXII, 330–356), Демодок (VIII, 43 sqq.; XIII, 27–28) и не названный по имени аэд при дворе Менелая (IV, 17).[744] Когда Фемий подчеркивает, что он αυτοδίδακτος, «самоучка», т. е. что он не учился у других поэтов и что бог внушил ему различные песни (Od. XXII, 3447-348), это имеет смысл только в том случае, если слушателям «Одиссеи» была хорошо знакома практика передачи мастерства аэдами от старшего к младшему. Автор «Одиссеи», видимо, хочет представить дело так, что аэды — современники воспеваемых в эпосе событий — сочиняли о них песни с божественной помощью, в частности, с помощью Муз,[745] а аэды последующих поколений учатся своему искусству и перенимают песни от предшественников.[746]

Различие между «Илиадой» и «Одиссеей» объясняется, конечно, не тем, что процесс профессионализации авторов-исполнителей эпоса совершался в эпоху создания обеих поэм: промежуток времени между созданием «Илиады» и «Одиссеи» был для этого слишком мал. Дело, конечно, в различии тематики поэм и в хорошо известной большей последовательности «Илиады» в эпической архаизации. При этом греки уже в гомеровские времена понимают роль профессионализации в совершенствовании мастерства творца и исполнителя. В этом смысле показательно хотя бы то, что в «Одиссее» Алкиной и Евмей, восхищаясь мастерством Одиссея как рассказчика, приравнивают его к искусству аэда (XI, 368; XVII, 517–521). Буркхардт, подробно развивший мысль о роли агонального, соревновательного начала в формировании греческой культуры, отмечал, что оно было важным фактором в становлении греческого эпоса.[747]

Профессионализация способствует развитию конкуренции между сказителями, причем явление это отмечается у многих народов. Так, например, у тюркских народов,[748] у бурятов[749] мы находим упорядоченные состязания творцов и исполнителей эпоса. Древняя практика состязаний между певцами-риши находит отражение в гимнах Ригведы (VI, 9; X, 71).[750] Состязания певцов упоминаются в «Калевале» (Руна III, ст. 295 слл.).

В Греции институционализированные агоны аэдов восходят к дописьменной эпохе.[751] Многократно встречающиеся в греческой литературе агоны между мифическими персонажами, в том числе и интересующие нас специально мусические агоны,[752] несомненно являются отражением реальной практики состязаний.[753] Уже у Гомера мы находим рассказ об аэде Тамирисе, который уверял, что одержит победу, даже если будут петь сами Музы (II. И, 594–600); рассказ этот очевидным образом подразумевает практику состязаний аэдов.[754] В «Трудах и днях» Гесиод прямо говорит об агоне аэдов, рецитировавших, видимо, сочиненные ими гимны. В этом агоне он одержал победу и получил в награду треножник, который он посвятил геликонским Музам (Ор. 650–660).[755]

Трудно оценить степень древности традиции о соревновании Гомера с Гесиодом, представленной для нас поздним «Агоном Гомера и Гесиода» и, вероятно, отрывком из Гесиода (fr. 265 Rz3 = 357 M.-W.). Большинство исследователей считает, что эта традиция восходит к классической эпохе,[756] но она, видимо, правильно отражает значение соревновательного начала в формировании древнегреческого эпоса.[757]

Выражение του περ καί μετόπισθεν άριστεύσουσιν αοιδοί — «с которым и впоследствии будут соревноваться аэды» — в гимне Аполлону Делосскому (ν. 173), очевидно, имеет в виду состязания аэдов, тем более что выше в гимне упоминаются и атлетические, и мусические состязания на Делосе (ibid. 149–150). Для состязания был сочинен малый гомеровский гимн к Афродите — шестой гимн в нашем собрании (см. ст. 19–20).[758] Позднейшая традиция содержит ряд свидетельств об агонах рапсодов, рецитировавших поэмы Гомера, а возможно, и поэмы эпического кикла.

Гиппарх, сын Писистрата, установил на Панафинеях агон рапсодов, рецитировавших Гомера, и сам вместе со своим братом Гиппием участвовал в проведении соревнований (Thuc. VI, 57; Arist. Ath. Pol. 18; [Pl.] Hipparch. 228 b).[759] Геродот сообщает о том, что Клисфен, тиран Сикиона (начало VI в. до н. э.), запретил устраивавшиеся до этого в Сикионе агоны рапсодов, исполнявших поэмы Гомера (V, 67).

Соревновательное начало в древнегреческом эпосе смогло отразиться особенно благоприятно на его развитии, потому что аэд не был, как правило, связан с определенным двором, определенным знатным господином и мог свободно передвигаться в поисках новых слушателей.[760] В целом перед нами предстает внушительная картина ранней, уходящей корнями еще в дописьменную эпоху институционализации агона в среде, создававшей древнегреческий эпос. Однако имеющиеся у нас свидетельства говорят о раннем проникновении агона в самые различные жанры рождающейся греческой литературы.

Агон двух гадателей — Мопса и Калхаса — описывается в геси-одовском эпосе (fr. 160 Rz3 = 278 M.-W.). Уже на вазах VIII в. до н. э. изображались состязания музыкантов,[761] а в Греции, как известно, в древнейшие времена музыка не исполнялась в отрыве от поэтического текста. О мусических агонах у месенян и на Делосе, для которых написал просодии для хора Евмел Коринфский, свидетельствует Павсаний (IV, 4, 1; 33, 2). Согласно наиболее древней традиции, в Спарте на празднестве Карией в честь Аполлона мусические агоны[762] начали устраиваться с 676 г. до н. э. Первоначально эти агоны имели общеэллинское значение, и первым победителем был Терпандр.[763] Какую-то форму состязания, в котором участвуют девушки-исполнительницы, подразумевает, по-видимому, текст Луврского Парфения Алкмана[764] и, в частности, стих 63 с выражением μάχονται («сражаются»). Если Д. Пейдж полагал, что девушки бегут наперегонки,[765] а Б. Снелль и М. Уэст считают, что они участвуют в конкурсе красоты,[766] то М. Баура и Д. Кемпбелл высказывали предположение о том, что девушки должны были показать в этом соревновании и свое искусство в пении и пляске.[767]

Пифийские игры были вначале чисто мусическими (Strab. IX, р. 421), и Дельфы остались навсегда местом наиболее важных мусических агонов.[768] При Писистратидах в Афинах были установлены дифирамбические агоны (Suid. s. ν. Λάσος). Паросская хроника датирует начало состязаний мужских хоров в Афинах первым годом 68-й Олимпиады, т. е. 508 г. до н. э., и называет победителем Гиподика из Халкиды (Marm. Раг. Ol. 68, 1). Даже стихи Архилоха, по-видимому, также исполнялись в агонах (Гераклит, 22 В 42 DK). Как агон поэтов сложились и продолжали функционировать, во всяком случае, до IV в. до н. э. включительно, театральные представления в Афинах — трагедия и Сатарова драма, с одной стороны, и комедия — с другой.[769]

Обычной наградой в мусических агонах был треножник. Хотя он и представлял собой материальную ценность, использовать его в этом качестве было крайне неприлично: полагалось посвятить его божеству, а посвятительная надпись победителя служила его прославлению. Когда галикарнасец Агасикл присвоил себе такой треножник, весь город был отстранен от церемоний в святилище Триопийского Зевса — главном святилище дорийских колоний Малой Азии (Hdt. I, 144).

Таким образом, если исключить поэтов, сочинявших в жанре эпоса и хоровой лирики, для многих из которых успех в соперничестве с собратьями по поэтическому жанру давал основные средства к существованию,[770] стремление к победе в агоне Должно было оказаться, наряду с внутренними творческими импульсами, важной дополнительной внешней мотивировкой их поэтической деятельности. В Афинах, а по всей вероятности, и в некоторых других греческих городах, в соревнования поэтов активно включались богатые граждане, снаряжавшие на свои средства хор, так называемые хореги. Хореги всегда провозглашались в числе победителей, если одерживал победу поэт, в постановке которого они участвовали. Как и в атлетических агонах, оборотной стороной славы победителя в мусическом агоне были насмешки над потерпевшим поражение. Существует даже традиция, будто агонотеты — устроители Пифийских игр — подвергали бичеванию и изгоняли вступавших в состязание кифаредов, если их искусство оказывалось на особенно низком уровне. В Сибарисе состязание кифаредов привело однажды публику в такое исступление, что один из состязавшихся был убит тут же у алтаря Геры, где он искал спасения (Ael. VH III, 43).

Обстановка конкуренции и агона, в которой развивалась из фольклора древнегреческая литература, в сочетании с затронутой нами в гл. I широко распространенной установкой на личную инициативу в различных сферах жизни, привела в древнегреческой литературе к раннему развитию претензий создателей литературных памятников на авторство.

Для устного народного поэтического творчества анонимность памятников закономерна, и имеющиеся исключения[771] только подтверждают правило. Выше мы уже отмечали отсутствие претензий на авторство у создателей литературных памятников Древней Передней Азии и Индии. Однако анонимность «Илиады» и «Одиссеи» не является механическим проявлением древней традиции. М. Дуранте вполне справедливо указывает на то, что эта анонимность связана со стилистической установкой эпоса.[772] Переход от эпической анонимности к претензии на авторскую славу мы видим уже в концовке гомеровского гимна к Аполлону Делосскому (vv. 166–176). Автор пророчит посмертную славу своим сочинениям, характеризуя себя как слепца с Хиоса, и, очевидно, рассчитывает тем самым связать свои песни с воспоминанием о себе, но не решается прямо указать свое имя.

В родственном жанре дидактического эпоса это сделал еще раньше Гесиод, и, начиная с Гесиода, греческие поэты, а затем и прозаики, говорят от своего собственного имени.[773] Мы уже отмечали выше, что претензия на авторство находит свое формальное выражение в виде так называемой σφραγίς (печати) — упоминания имени автора в тексте произведения. Очень рано появляются в греческой литературе претензии к подлинным или мнимым плагиаторам: Архилох обвиняет некоего Сосфея, сына Просфена, в том, что тот присвоил себе его стихотворения в расчете на вечную славу (fr. 51, р. IV Diehl).

Любопытно, что имеющиеся исключения из общего правила, согласно которому создатели произведений греческой литературы стремятся увековечить свое авторство, не случайны. Так, безавторской оказывается в течение долгого времени эпиграмма,[774] что явно связано с ее утилитарным назначением: самый обычный тип эпиграммы — надгробная. Для древнегреческой литературы в целом важнейшим характерным свойством является ее отход от утилитарной предназначенности, и те ее жанры, которые не подчиняются этому принципу, отклоняются от общей линии и по другим признакам.

В эпоху культурного переворота полемика была характерна для всех сфер духовной жизни. В художественной литературе в формальном отношении предшественником полемики с собратьями-литераторами является, пожалуй, особый тип памятников, которые можно называть литературными спорами; их знает уже шумерская литература. Таковы споры между божествами скота и зерна, спор лета и зимы, пастуха и земледельца.[775] Предметом спора здесь оказывается сравнительная ценность спорящих сторон для жизни людей. В конце II тысячелетия до н. э. была создана так называемая «Вавилонская теодицея» — спор между страдальцем, обличающим несправедливость жизни, и утешающим его другом.[776] В Древней Греции мы встречаем памятники, напоминающие шумерские литературные споры. Таков, например, спор между Посейдоном и Афиной за Аттику.[777] Беотийская поэтесса Коринна заставляет состязаться в пении горы Геликон и Киферон, а у Каллимаха спорят лавр и маслина.[778]

Однако уже с Гесиода в греческой литературе начинается полемика в собственном смысле слова: спорят не персонажи одного автора, а различные авторы между собой. Разумеется, идея Мундинга, будто все творчество Гесиода проникнуто соперничеством с Гомером,[779] является явным преувеличением. Но, несмотря на все различия предлагаемых интерпретаций знаменитых слов Муз из вступления к «Теогонии» (ст. 27–28):

Много умеем мы лжи рассказать за чистейшую правду,

Если, однако, хотим, то и правду рассказывать можем!

(Пер. В. Вересаева).

наличие здесь какой-то полемики принимает большинство исследователей, занимавшихся этим пассажем.[780] Возражения Корнфорда и Уэста, пытающихся доказать, что Гесиод не мог здесь иметь в виду гомеровский эпос,[781] не являются убедительными: Гесиод (как впоследствии и Ксенофан, Пиндар или Платон) вовсе не утверждает, что гомеровские поэмы представляют собой «в основном выдумку» (substantially fiction: Уэст). Автор «Теогонии», очевидно, хочет только сказать, что в гомеровских поэмах есть неправда и что он считает это их важным недостатком.

В. Нестле даже прямо указывал на стих «Одиссеи» XIX, 203 как на объект полемического выпада Гесиода.[782] И действительно, какая-то связь слов Гесиода с этим местом «Одиссеи» представляется несомненной. Если же мы, вслед за Виламовицем, признаем, наоборот, этот стих «Одиссеи» репликой в адрес «Теогонии» Гесиода,[783] то мы должны будем считать, что уже поздние аэды, в творчестве которых окончательно сформировался гомеровский эпос, поддались новому духу полемики и отстаивания собственных суждений,[784] и это было бы особенно ярким подтверждением рисуемой нами картины.

Аристофан глухо говорит о соперничестве Ласа из Гермионы с Симонидом Кеосским (Vesp. 1410–1411) во времена Писистратидов, а позднейшая традиция объявила Ласа изобретателем эристики — искусства спора.[785] Солон спорит с Мимнермом о том, сколько лет стоит жить человеку (Sol. fr. 26 G.-P.; cf. Mimn. fr. 11 G.-P.).[786] До нас дошли следы ядовитой полемики между Симонидом и Тимокреонтом Родосским.[787] Полемизировал Симонид и с Клеобулом из Линда (fr. 76 Page). Ксенофан осуждал Симонида за его скупость (21 В 21 DK).

Еще в древности отмечался факт полемики Пиндара против Вакхилида,[788] а также против Симонида и Вакхилида (Ol. II, 82 sqq. с. Schol.). Хотя Б. Снелль и считает, что полемика имела в виду содержание, а не художественную форму,[789] против этого явно говорит сопоставление противников Пиндара с наделенными неприятным голосом птицами — воронами (Ol. II, 87) и галками (Nem. III, 82). Во второй Истмийской оде Пиндар, по-видимому, позволяет себе резкий выпад против Симонида, обвиняя его поэзию в продажности (vv. 1 sqq. с. schol.).[790] В «Лягушках» Аристофана Эсхил и Еврипид спорят в первую очередь об идейном содержании и воспитательной ценности своих трагедий, но комедиограф заставляет этих авторов трагедий спорить и о совершенстве поэтической формы.[791]

В ходе культурного переворота меняется отношение общества к поэту. Уже при переходе от «Илиады» к «Одиссее» мы видим, как укрепляется сознание значительности своей деятельности у аэдов.[792] В «Одиссее» искусству аэда приписывается божественное происхождение, и аэд поет не только для людей, но и для богов (XVII, 518–519; XXII, 346–347).[793] Божественное происхождение (от Аполлона и Муз) приписывается искусству аэдов и кифаредов и в «Теогонии» Гесиода (94–95): они поставлены рядом с царями, власть которых от Зевса. Всяческая мудрость приписывалась в гесиодовской поэзии мифическому певцу и кифареду Лину (fr. 193 Rz3).[794]

Однако мы должны считаться с тем, что все эти характеристики поэтического дара исходят от самих аэдов. Решить, насколько эти декларации отражают распространенные среди греков времен Гомера представления, очень трудно.[795] Хотя в поэмах много говорится о божественном происхождении поэтического дара,[796] объективно аэд занимает место на одной из нижних ступеней социальной лестницы. Важным указанием на низкое социальное происхождение аэда является в ряде случаев его слепота. Так, слеп аэд феаков Демодок в «Одиссее» (VIII, 63 sqq.); в гомеровском гимне Аполлону Делосскому упоминается «лучший из аэдов — слепой муж, живущий на Хиосе» (vv. 169–173), в котором позднейшая традиция видела самого Гомера. Как на это указывает и аналогичное положение вещей у многих других народов, аэдом делался прежде всего тот, кому физический недостаток, в частности, слепота, не давал возможности заниматься войной и земледелием — т. е. тем, что считалось естественным занятием для мужчины.[797]

Совсем иное, независимое положение в обществе у Гесиода. Затем мы находим среди лиц, занимающихся литературным творчеством, представителей буквально всех слоев свободных — от полунищего Гиппонакта до Солона и Гиппарха, сына тирана Писистрата. Что было побудительным мотивом их творческой деятельности? Мы уже привели выше ряд свидетельств, говорящих о важной роли стремления к общественному признанию и славе среди побудительных мотивов к духовному творчеству в Древней Греции. Остановимся теперь на фактах, которые говорят о том, что такого рода расчеты зиждились на вполне реальных прецедентах.

Так, слава Гомера, в конечном счете, вылилась в его обожествление. Начиная с Аристофана (Ran. 1034), Гомер постоянно именуется θεΐος — «божественный».[798] В Смирне существовал храм Гомера (Strab. XIV, 1, 37, р. 646), и одна из медных монет, чеканившихся городом, называлась гомерик (ibid.).[799] В Смирне рассказывали, что Гомер родился от некоего божества, танцевавшего с Музами (Arist, fr. 76 Rose). Аргивяне приглашали Гомера, наряду с Аполлоном, на каждое государственное жертвоприношение. Птолемей Филопатор соорудил для Гомера храм, где его статуя была окружена изображениями семи городов, споривших за честь быть его родиной (Ael. VH XIII, 22). «Апофеоз Гомера» был темой знаменитого рельефа Архелая из Приены.[800] Гомер изображался как символ бессмертия наряду с Дионисом и Гераклом на саркофагах римской эпохи.[801] О Гесиоде рассказывали, что ворона указала его могилу жителям Орхомена (Paus. V, 21, 17). По другой легенде дельфины вынесли тело Гесиода на сушу в Рион (Plut. Conv. sept. sap. 19 = Mor. 162 DE). О кифареде и поэте Арионе сложилась легенда, что его вынес из моря дельфин, очарованный его искусством (Hdt. I, 24). В Спарте поэту Алкману был сооружен надгробный памятник рядом с герооном Гиппокоонтидов (Paus. III, 15, 1, 2), которых он упоминал в своем Парфении (fr. 1 Page). Согласно легенде об Ивике, журавли помогли найти и наказать его убийц (Anth. Pal. VII, 745; Suid. s. ν. "Ιβυκος). Обращаясь в стихотворении к тирану Поликрату, сам Ивик заявляет, что от его песен и поэтической славы зависит слава Поликрата (fr. 3 Diehl = fr. 282 Page),[802] ставя себя, таким образом, в равное положение с тираном. О Симониде, возможно, с его слов, рассказывали, что его спасли от гибели под развалинами обрушившегося дома Скопаса прославленные им Диоскуры (Cic. De orat. II, 86),[803] и вообще он пользовался таким авторитетом, что в 476 г. до н. э. посредничал при заключении мира между Сиракузами и Акрагантом (Diod. XIII, 86).

Перед закрытием храма жрец Аполлона в Дельфах призывал Пиндара к трапезе бога, и ему уделяли долю от любых приносимых Аполлону начатков (Paus. IX, 23, 3; Vit. Pind. Ambr. 5). По преданию, боги даровали ему счастливую смерть — во время агона в театре в Аргосе. Александр Македонский при разрушении Фив приказал пощадить только дом Пиндара (Plin. ΗΝ VII, 29; Arr. An. I, 9).[804] Биографическая традиция в лице Хамелеона и Истра сохранила рассказ о сверхъестественном происхождении таланта Пиндара: пчелы на Геликоне сделали соты у него во рту (Vit. Pind. Ambr. 2).

Пиндару приписывалось особое благоволение богов: написанный им пеан якобы пел сам Пан (ibid., 4), а Деметра просила его сочинить песнопение в ее честь (ibid.). Персефона позаботилась о том, чтобы Пиндар написал гимн в ее честь, как только после смерти он явится к ней в подземное царство (Paus. IX, 23, 3–4). Традиция приписывала ему изречение, в соответствии с которым он приравнивал сочиненный им пеан обычному жертвоприношению Аполлону (Pind. Sent. Ambr. 2). Свои отношения с заказчиком Пиндар рассматривал как отношения ксенов — друзей, обменивающихся подарками: поэт дарит песню и сам получает подарок. Претензия на равное с заказчиком общественное положение здесь очевидна.[805]

На Лесбосе чеканили монеты с изображением Сапфо (Ath. 601 d), а позднейшие эпиграмматические поэты называли ее десятой музой. Даже Архилоху, сознательно бросавшему вызов общепринятым нормам поведения, после смерти паросцы построили святилище Архилохий и установили почитание его как героя.[806] Аристофан в «Лягушках» изображает творчество Эсхила как жизненно важное для афинского государства. В Геле на Сицилии, на месте смерти Эсхила ему совершались жертвоприношения как герою, а затем ставились трагедии.

Софокл был избран афинянами стратегом во время войны с Самосом (441–439 гг. до н. э.), причем традиция приписывает этот выбор именно его славе трагического поэта (Argum. Antigonae). В 443–442 гг. до н. э. он занимал должность казначея Афинского морского союза (IG I, 237). Плутарх говорит, что Софокл позднее еще раз был избран стратегом (Nic. 15). В 411 г. до н. э. во время попытки олигархического переворота Софокл входил в коллегию пробулов (Arist. Rhet. III, 18). После смерти решением народного собрания было установлено его почитание как героя (Vit. Soph.; Et. Magn. s. ν. Δεξίων, ρ. 256, б).[807] Число примеров такого рода можно было бы увеличить, но особенно показательно то, что автор трактата «О возвышенном», суммируя сделавшееся к его эпохе уже традиционным отношение к литературному творчеству, ставит выдающихся писателей «над смертными людьми» (επάνω των θνητών: [Long.] De subl. 36, 1).

Остановимся теперь на том, как влияли рассмотренные нами внешние стимулы на саму природу древнегреческой литературы, рождавшейся из фольклора уже в эпоху начинавшегося культурного переворота.

§ 2. Установка на эстетическую ценность в греческой литературе

Всеобщая обстановка культурного переворота и наличие развитого эпоса действовали совместно, определив художественное совершенство греческой литературы. Высвобождение способностей к художественному творчеству привело к формированию греческой литературы как явления принципиально иного порядка по сравнению с литературами или словесностью Древнего Востока. Древнегреческая литература впервые в истории человечества вырывается из плена жесткой обусловленности памятника ситуацией, в которой он возник, и это особенно наглядно проявляется в роли описаний в греческой литературе и в появлении книг о литературе, т. е. теории литературы — поэтики и риторики.[808]

Какие бы сиюминутные цели ни ставили себе авторы произведений греческой литературы, все они, даже Аристофан, вероятно, задававшийся целью подорвать политическую карьеру Клеона, писали так, чтобы их произведения сохраняли ценность и вызывали к себе интерес даже в том случае, если бы были без остатка достигнуты те практические цели, которые они имели в виду.[809]

Как показывает опыт всех литератур мира, в частности, европейской литературы XIX–XX вв., органическое соединение в литературном произведении его обусловленности жизненными проблемами общества, с одной стороны, и эстетической самоценности — с другой, является залогом его высшей художественной значимости. Как жесткая ситуативная обусловленность лишает памятник права быть причисленным к литературе в высшем смысле, так и односторонняя установка только на эстетическую ценность является симптомом упадка.[810] В Древней Греции такая тенденция к формированию «литературы ради литературы» находит завершение в творчестве Каллимаха и его современников.[811]

Можно согласиться с С. С. Аверинцевым в том, что мы не имеем права, прилагая какое-то высшее мерило, утверждать превосходство греческой литературы и ее преемниц по сравнению с ближневосточной «словесностью».[812] В то же время мы не имеем права считать случайным или не имеющим отношения к рассматриваемым вопросам тот факт, что в ходе поступательной эволюции человечества традиции древнегреческой литературы через посредство литератур Новой Европы распространились по всему миру и сейчас решительно и повсеместно доминируют над всеми формами словесного творчества, восходящими к иным древним традициям — ближневосточной, древнеиндийской, древнекитайской и т. п.

Отрыв древнегреческой литературы от жесткой ситуативной обусловленности, высвобождение самостоятельной эстетической функции не представляют собой абсолютно беспрецедентного явления. Самостоятельная эстетическая функция с незапамятных времен присуща ряду фольклорных жанров. Рядом с такими жанрами, в которых исполнение произведения, кроме эстетического наслаждения или развлечения, преследует непосредственно практические цели (заговор, различные жанры обрядового фольклора, трудовые песни), бытовали и необрядовые монофункциональные формы фольклора, для которых эстетическое воздействие было единственным смыслом их существования.[813]

Очевиден и общепризнан факт влияния на формирующуюся литературу фольклорной традиции данного народа. Для литератур, развивающихся самостоятельно, вне влияния других, ранее возникших литератур, в частности, для греческой, роль фольклора должна была быть особенно важной. В то же время выяснение этой роли наталкивается в данном случае на особые трудности: фольклор дописьменной эпохи народа, впоследствии самостоятельно создавшего литературу, никогда не бывает доступен для непосредственного изучения, так как по самой природе вещей он не мог быть записан. Мы можем только реконструировать его с той или иной степенью вероятности, опираясь прежде всего на его следы в памятниках литературы, возникших на его основе. Трудности, стоящие на пути такого рода исследований, очевидны, и тем не менее уже достигнутые в этом направлении результаты говорят за то, что попытки эти не являются бесперспективными.

Благоприятствующим фактором для формирования литературы в собственном смысле слова должно было быть наличие в фольклоре соответствующего народа богатой традиции в жанрах, не связанных жестко с определенной ситуацией (в частности, в необрядовых жанрах) и характеризующихся большей вариативностью, которая дает простор для индивидуальной творческой инициативы носителя фольклора.[814]

Так вот, важной предпосылкой расцвета греческой литературы в период культурного переворота мы считаем доминирующее положение героического эпоса, которое, судя по всему, он занимал в древнегреческом фольклоре еще в эпоху, предшествовавшую появлению алфавитной письменности. В самом деле, в мировом репертуаре жанров фольклора нет другого жанра, кроме героического эпоса, где возможность обеспечить себе существование, т. е. возможность профессионализации сочеталась бы в такой мере с творческой свободой.

Большую свободу творческой инициативы предоставляют и различные жанры сказки,[815] но условия их бытования не дают сказочникам таких возможностей для профессионализации,[816] какие складываются для сказителей — авторов и исполнителей героического эпоса, обслуживающих в первую очередь потребности родовой знати, которая и берет на себя их содержание. «Платежеспособный спрос» на сказочников едва ли мог сравниться с «платежеспособным спросом» на певца — сказителя героического эпоса.

Правда, возможности профессионализации имелись с давних времен у исполнителей (или исполнительниц) надгробных плачей, у жрецов и колдунов — исполнителей гимнов богам и заклинаний, но у них было гораздо меньше простора для самостоятельного творчества: сказывалось не чисто эстетическое назначение соответствующих жанров устного творчества.

Творцам же героического эпоса родовая аристократия, сформировавшаяся накануне возникновения государства и письменности, дала у целого ряда народов возможность посвятить себя поэтическому творчеству, не заботясь о хлебе насущном,[817] контролируя лишь общее направление их творчества. В частности, в Греции, певцы, будучи в целом связаны нормами идеологии аристократии, «тем не менее, смотрели на некоторые вещи под углом зрения их собственного положения в обществе».[818] Так, в «Илиаде» поэт с явным удовольствием отмечает, что у недостойного Копрея, глашатая трусливого Еврисфея, вырос «сын Перифет, лучший, чем отец, во всяческих доблестях» (XV, 638–644).

Творческий элемент по самой природе жанра чрезвычайно важен в эпосе.[819] Уже А. Н. Веселовский в курсе лекций 1883 г. говорил: «Второе условие, необходимое для сложения народных эпопей, — художественная свобода, ограниченная народным пониманием преданий». И далее: «Появление эпоса — первый шаг к развитию личного творчества».[820]

Общая закономерность, в силу которой героическому эпосу в целом присуща высокая вариативность, справедлива и для древнегреческого эпоса. Во всяком случае, Телемах в «Одиссее» (1, 351–352) высказывает, очевидно, широко распространенное отношение к эпическим песням, когда говорит о том, что люди стремятся слышать все новые и новые произведения:

την γάρ άοιδήν μάλλον έπικλείουσ' άνθρωποι,

ή τις άκουόντεσσι νεωτάτη άμφιπέληται

Ибо люди больше слушают ту песнь,

Которая является для слушающих новейшей.[821]

В «Одиссее» также дважды прямо говорится о том, что аэд поет, руководствуясь внутренним побуждением (I, 347; из контекста видно, что речь идет о выборе темы песни; ср.: VIII, 45). Утверждение самоценности (эпической) песни заходит у Гомера так далеко, что Алкиной даже утверждает, будто боги устроили Троянскую войну для того, чтобы у будущих поколений была песнь о ней (Od. VIII, 579–580).

Таким образом, доминирование эстетической функции несомненно для древнегреческого героического эпоса времени создания «Илиады» и «Одиссеи» и, в частности, для самих гомеровских поэм,[822] хотя попытки преувеличить роль дидактической установки делались неоднократно. Одна из попыток такого рода была сделана недавно Вердениусом[823] и вызвала убедительные возражения в рецензии Функе на его книгу.[824]

Важным доводом против значения для авторов гомеровских поэм дидактической установки является, в частности, то, как изображаются в этих поэмах боги. Они и сами не являются нравственным образцом для людей, и не принимают мер к наказанию плохих и вознаграждению лучших. П. Мазон утверждал даже, что «вообще не было поэмы менее религиозной, чем "Илиада"»,[825] а Дж. Меррей говорил, что так называемая «гомеровская религия» вообще не является религией.[826] М. Баура считал гомеровских богов «восхитительным, веселым изобретением поэтов»,[827] а В. Шмид писал в своей истории греческой литературы, что представление Гомера о богах не может быть названо религиозным.[828] Попытка X. Ллойд-Джоунса показать, что этическая концепция божества присутствует уже в «Илиаде»,[829] встретила справедливые возражения В. Крауса.[830]

Греки уже во времена, когда создавались гомеровские поэмы, придавали важное значение форме речи, прежде всего речи, касавшейся общественных дел. В «Илиаде» Феникс, воспитатель Ахилла, характеризует свою задачу так (IX, 442–443):

… да тебя всему научу я: был бы в речах ты вития и делатель дел знаменитых.

(Пер. Н. И. Гнедича)[831]

Соответственно, собрание воинов, на котором обсуждаются важные вопросы (άγορή), именуются κυδιάνειρα (Il. 1, 490), т. е. «прославляющее мужей», разумеется, тех, кто на нем успешно выступает. У Гесиода красноречие фигурирует как дар Муз, драгоценный в том числе и для царя (Th. 80 sqq.).

В итоге, уже в эпоху эпического творчества начинает, очевидно, складываться обстановка восхищения искусством оратора и поэта, когда эстетическое наслаждение оказывалось способным отодвинуть на задний план утилитарные функции и прозаической, и поэтической речи. Возникшие в эту эпоху «Илиада» и «Одиссея», зафиксированные в качестве первых памятников письменной литературы, смогли, прежде всего из-за совершенно исключительной поэтической одаренности их авторов и свободы их от непосредственно утилитарных задач, оказать решающее влияние на все развитие древнегреческой литературы.

В условиях культурного переворота расцвет литературы был закономерен, но направление, в котором стала в это время развиваться древнегреческая литература, было во многом определено тем, что ее первым жанром, повлиявшим на все остальные, оказался эпос, достигший беспрецедентного расцвета еще на историческом рубеже, отделяющем фольклор от письменной литературы.

Параллельно героическому эпосу, очевидно, уже в дописьменную эпоху, развивался эпос дидактический (впоследствии предстающий перед нами как гесиодовский), и в частности эпос, повествовавший о начале мира, богах и их происхождении, о первых людях и зарождении цивилизации. Эта разновидность эпоса по законам жанра не должна была отличаться большой вариативностью, и, если мы обнаруживаем авторский произвол в «Теогонии» Гесиода, закономерно встает вопрос о возможном влиянии на ее автора Гомера или его предшественников.

Греческие дети учились читать по «Илиаде». Греки сами часто и охотно говорили о гомеровских поэмах как об источнике всей греческой культуры. Приведем всего несколько примеров. Ксенофан заявляет, что все учились у Гомера (fr. 14 G.-R). Геродот утверждает, что Гесиод и Гомер являются для греков источником их представлений о богах (II, 53). Быть может, ярче всего роль гомеровских поэм в греческой культуре демонстрирует Платон, так страшившийся их, с его точки зрения, вредного влияния.[832] Еще в эпоху Империи для Павсания эпос является надежнейшим источником сведений о генеалогии героев (Paus. I, 38, 7), в противовес различным местным традициям. Такие авторы как Полибий, Диодор, Страбон, Плутарх, Гален именуют Гомера просто «поэт».[833]

Греческая лирика, и непрофессиональная (в смысле добывания средств к существованию), и профессиональная, опирается на достижения рано профессионализировавшегося эпоса. Мы полагаем, что ошибочными являются все попытки преуменьшить значение гомеровской поэзии для формирования греческой лирики и искать ее корни в какой-то иной традиции, кроме местной фолклорной.

Так, Н. С. Гринбаум предполагает, что

«общие <…> языковые черты гомеровских поэм и хоровой поэзии объясняются восхождением обоих жанров к общему источнику. Этим общим источником мог быть литературный язык микенской или домикенской эпохи, отразившийся как в эпической, так и в лирической поэзии»,[834]

и механически сопоставляет ряд черт языка Пиндара с чертами микенского диалекта.[835] Н. А. Чистякова возводит древнейшие стихотворные надписи, и прежде всего надпись на «кубке Нестора» из Питекусс, к «"негомеровской" словесно-поэтической традиции, чрезвычайно древней и широко распространенной, отраженной всей последующей греческой литературой».[836] Между тем зависимость уже древнейшей эпиграммы от гомеровской поэзии давно и убедительно показана, а совсем недавно диссертация Н. В. Шебалина дала новые дополнительные подтверждения этой зависимости.[837] Мы, со своей стороны, приводим в специальной статье доводы в пользу прямого влияния на надпись «кубка Нестора» только что созданной «Илиады».[838]

Единственный дошедший до нас значительный отрывок элегий Каллина (fr. 1 G.-P.) широко использует мотивы гомеровской поэзии и ту форму, в которой они выражались,[839] так что в научной литературе идет спор лишь о конкретных формах этого влияния.[840] Опираясь на носящую характер теодицеи речь Зевса в «Одиссее» (I, 32–43), Солон высказывает свои мысли о всесилии имманентной справедливости (fr. 3 G.-P.), проникнутые духом времени и ставшие этапом в развитии греческой этики и политической идеологии.[841] Об ориентации Стесихора на творчество Гомера писали уже древние ([Long.] De subl. 13, 3). После того как были опубликованы папирусные отрывки из произведений Стесихора, мы получили возможность изучать использование им гомеровских образцов на конкретном материале. При этом поражает свобода, с которой Стесихор обращается с эпическими сюжетами, используя в то же время все достижения гомеровской поэтики.[842]

Оборотной стороной колоссального влияния эпоса на всю греческую литературу является представляющее собой характерную черту литературы архаической эпохи, и в первую очередь лирики, стремление высвободиться не только из стеснительных рамок идеологии общества, породившего эпос, но и из ограничений, накладывавшихся эпической традицией.[843] Высвобождение поэтической традиции из-под влияния специфически эпических форм художественной выразительности и представляет собой подлинную сущность того процесса, который Б. Снелль и его последователи принимают за «открытие духа».[844]

Для лирической поэзии характерна настойчивость, с которой поэты подчеркивают свою индивидуальную творческую инициативу,[845] и в качестве первого примера можно назвать Алкмана (fr. 39 Page).[846] В зависимости от потребностей момента и характера стихотворения, Алкман то настаивает на том, что его научили Музы (fr. 4, 5 Page), то декларирует оригинальность своего творчества (fr. 39 Page). Такая свобода, как нам кажется, ретроспективно говорит в пользу нашего предположения о том, что настойчивое подчеркивание аэдами и рапсодами божественности их дара в немалой степени обусловлено их стремлением поднять свой престиж.

Тенденция к новаторству охватывает и культовые жанры. Когда поэт сочинял новое песнопение для исполнения на давно справляющемся празднестве, само объективное положение вещей, усугубляемое в ряде случаев конкуренцией между поэтами, толкало на путь новаторства как в форме, так и в содержании, разумеется, внутри традиционных рамок.[847] Естественно, при этом использовался опыт других жанров поэзии, еще менее скованных традицией.

Ссылки на вдохновение и помощь Муз навсегда останутся постоянным мотивом древнегреческой, римской и европейской поэзии, но у Пиндара мы встречаем и утверждение о том, что поэтическое творчество представляет собой сопряженный с трудом поиск (Paean. VII b 18–22).[848] В седьмом пеане Пиндар заявляет о своем нежелании следовать «по избитым дорогам Гомера» (Paean. VII b 11). Дифирамб «Спуск Геракла в преисподнюю» он начинает с критического противопоставления своих поэтических приемов творчеству прежних поэтов (Dith. II, 1–4 Snell-Maehler):

В давнее время бечевою тянулся дифирамб,

И нечистое «с» вылетало из губ у людей.

(Пер. М. Л. Гаспарова)

Примеры такого рода можно было бы легко умножить, и вообще всю историю древнегреческой литературы архаической и классической эпох можно было бы с пользой для дела изложить систематически, указывая для каждого автора на роль агонального начала и стремления к самоутверждению, отталкивание от традиционных ценностей в содержании и от традиционных канонов в форме, влияние Гомера и его преодоление, значение эстетического момента. Однако и то немногое, что было приведено, достаточно выпукло демонстрирует принципиальное отличие древнегреческой литературы от письменных словесностей III–II тысячелетия до н. э., связанных традицией и установкой на практическую задачу, и обусловленность этого нового качества общей атмосферой культурного переворота.

ГЛАВА V

Зарождение науки

§ 1. Возникновение дедуктивной математики

Мы уже говорили выше (гл. III, § 1) о математических познаниях вавилонян и о коренном отличии от вавилонской математики самых первых шагов, сделанных греками. Египетские и вавилонские математические тексты никогда не содержат доказательств. Перед нами задачи и рецепты их решения, и в этом заключается принципиальное отличие математических познаний народов Древнего Востока от греческой математики.[849] В египетских математических текстах, в отличие от вавилонских, нет и задач, которые бы не вытекали непосредственно из практических потребностей.[850]

Таким образом, мы считаем, что правы те, кто доказывает, что математика как наука появляется только в Греции.[851] Совершенно не убедительной является попытка Зейденберга усмотреть дедуктивный метод в рецептах построения геометрических фигур, необходимых для ритуально корректного сооружения алтарей, в рецептах, которые мы находим в индийских «Сульвасутрах» Апастамбы и Баудхаяны, причем спорна также и датировка этих памятников.[852]

Первые в истории человечества доказательства математических положений, в данном случае геометрических теорем, наш надежнейший источник по ранней истории греческой математики — ученик Аристотеля Евдем Родосский — приписывает Фалесу. Евдем использовал, судя по всему, древнейшее доксографическое сочинение софиста Гиппия, который и сам занимался математикой.[853]

Как утверждает Евдем, Фалес доказал следующие теоремы:

— о том, что круг делится диаметром на две равные части;

— о равенстве углов при основании равнобедренного треугольника;

— о равенстве треугольников, у которых равны основание и прилежащие к нему углы (11 А 20 DK = Eud. fr. 134 Wehrli).

По словам того же Евдема, Фалес установил также равенство вертикальных углов, хотя доказательство этого предложения было дано только Евклидом (11 А 20 DK = Eud. fr. 135 Wehrli). Наконец, по свидетельству Памфилы, Фалес первый вписал прямоугольный треугольник в окружность (D. L. I, 24).

У нас нет достаточных оснований сомневаться в том, что именно Фалес совершил эту революцию в человеческом мышлении.[854] Неубедительна, в частности, аргументация Дикса, который с большей систематичностью, чем другие скептики, подобрал доводы, имеющие целью подорвать доверие к традиции о Фалесе.[855] В частности, недостаточны общие соображения Дикса против возможности использования Проклом непосредственно сочинения Евдема Родосского.[856] Во всяком случае, Симпликий неоднократно цитировал работы Евдема по истории математики, в частности, обширный фрагмент из его «Истории геометрии» о квадратуре луночек Гиппократа Хиосского (fr. 140 Wehrli). Если оспариваемые Диксом математические открытия Фалеса известны нам через посредство поздних источников, то здесь следует вспомнить, что авторы типа Прокла и Симпликия вообще являются нашим основным непосредственным источником по истории греческой математики до Евклида.

Дикс односторонне характеризует раннюю (до 320 г. до н. э.) традицию о Фалесе, утверждая, что она рисует его прежде всего как «practical man of affairs» (практического, делового человека).[857] Те самые свидетельства Аристофана, на отсутствие которых в собрании Дильса-Кранца жалуется Дике, характеризуют Фалеса не просто как умного и не всегда разборчивого в средствах человека:[858] обращаясь к афинской театральной публике, Аристофан явно ожидает от нее ассоциации имени Фалеса с геометрическими построениями (Nub. 177–180; Αν. 999-1009).

Дикс прав, когда он говорит, что, поскольку Фалес ничего не писал, Евдем в некоторых случаях вынужден был прибегать к реконструкции его достижений.[859] Однако это еще не доказывает того, что в распоряжении Евдема не могло быть надежной традиции о теоремах Фалеса.[860] В пользу традиции говорит и отмеченный О. Бекером факт внутренней связи приписываемых Фалесу теорем: все они легко доказываются, если построить прямоугольник, вписанный в круг, и соединить его вершины диагоналями (Бекер называет это построение «основной фигурой Фалеса»).[861]

Не может быть также речи о том, что Фалес высказал вышеупомянутые геометрические предложения, а последующая традиция приписала ему их доказательство. В самом деле, признак равенства треугольников, сформулированный Фалесом, принадлежит к числу наглядно очевидных истин, так что речь может идти только о нахождении Фалесом доказательства.[862] То же справедливо и для теоремы о том, что диаметр делит круг на две равные части.[863] Что же касается теоремы о том, что угол, опирающийся на диаметр, непременно прямой, то здесь самый геометрический факт естественнее всего мог сделаться известным именно в результате соответствующего доказательства.[864]

Нужно также помнить о том, что без доказательства теорем, приписываемых Евдемом Фалесу, вообще невозможно дальнейшее построение геометрии. Всякая попытка оспаривать сведения Евдема приведет к необходимости постулировать, вопреки традиции, доказательство первых теорем либо Пифагором, либо его ближайшими учениками, либо каким-то неизвестным предшественником Пифагора, о котором Евдем не сумел дознаться.

Таким образом, Фалес совершил подлинную революцию в формах человеческого познания, причем революция эта была двоякой: во-первых, он понял необходимость или, по крайней мере, желательность доказательства этих, кажущихся самоочевидными геометрических предложений и, во-вторых, провел эти доказательства, пусть даже и не с Евклидовой строгостью.[865]

Нам представляется, что первые математические доказательства были закономерным плодом общественного климата, при котором нахождение новой истины доставляло не только непосредственное удовлетворение, но и могло принести славу. Ведь ясно, что в этих условиях математические истины, подкрепленные доказательством, стали особенно привлекательным объектом поисков: нашедший безупречное доказательство, как правило, мог рассчитывать на признание, в то время как достижения в любой другой области знания, как правило, могли оспариваться.

Игнорируя тот факт, что доказательства Фалеса, какими бы недостаточно строгими с точки зрения последующего развития геометрии приемами он ни пользовался, представляют собой принципиально новый шаг по сравнению с восточной математикой, а математика пифагорейцев была дальнейшим развитием этих первых шагов, П. П. Гайденко приписывает арифмологическим спекуляциям пифагорейцев, периферийным для процесса развития математики, как бы они ни были важны для самих пифагорейцев, невозможную роль посредствующего звена между рецептурной математикой Востока и греческой дедуктивной математикой.[866] В действительности на рубеже между математическими познаниями Древнего Востока и греческой математикой стоят доказательства Фалеса.

С Пифагором и его школой связан уже следующий этап развития древнегреческой математики.[867] Здесь необходимо со всей решительностью высказаться против весьма распространенной сейчас тенденции отрицать вообще всякие научные занятия Пифагора. Наиболее авторитетным представителем этой тенденции является Вальтер Буркерт с его книгой «Мудрость и наука в раннем пифагореизме».[868]

В условиях крайней ненадежности традиции, идущей от пифагорейской школы, исключительное значение приобретают немногие свидетельства, дошедшие до нас от современников Пифагора. Понятно, что особое внимание, в том числе и Буркерта, привлекает фрагмент Гераклита, который был младшим современником Пифагора:

πολυμαθίη νόον εχειν ού διδάσκει- Ησίοδο ν γαρ αν έδίδαξε και Πυθαγόρην αΰτίς τε Ξενοφάνεά τε και Έκαταίον — «Многознание ум иметь не учит: ибо (иначе) Гесиода оно научило бы и Пифагора и, опять-таки, Ксенофана и Гекатея» (22 В 40 DK).

Претензии Гераклита к этим четырем славным грекам достаточно ясны: все они не имеют разума, потому что не придерживаются его, единственно правильного, Гераклитова учения.[869] Об этом говорит фрагмент В 41 и еще нагляднее фрагмент В 57, где Гераклит порицает Гесиода за то, что тот не знает, что день и ночь — одно и то же. Гораздо интереснее, что всем четырем приписывается многознание — πολυμαθίη, и это давно смущает исследователей. О Пифагоре мы знаем мало достоверного, но знание Гесиода и знание Гекатея и Ксенофана нелегко свести к какой-то одной категории, что и вызывает трудности. Так, предпринимаются попытки внести в черный список Гераклита искусственное противопоставление, объединить Гесиода с Пифагором как носителей религиозного мировоззрения и противопоставить их эмпирикам Гекатею и Ксенофану; таким образом, Гераклиту приписывается полемика в двух направлениях.[870]

Ничего этого нет во фрагменте, а многознание прекрасно объединяет Гесиода с Гекатеем, а через него и с Ксенофаном. Мы должны помнить, что, хотя Гераклит во фрагментах 57 и 106 нападает соответственно на «Теогонию» и «Труды и дни», Гесиод для Гераклита отнюдь не исчерпывался этими сочинениями. В его времена никто не сомневался в принадлежности Гесиоду генеалогической поэмы «Каталог женщин», много превосходившей по объему обе дошедшие до нас поэмы. К такого рода поэзии Гераклит не мог относиться однозначно отрицательно — его род возводил свое происхождение к мифическому афинскому царю Кодру и через него к божеству. Именно это сочинение, приписываемое Гесиоду, было типичным образцом «многознания», очень близкого к многознанию Гекатея, проявившемуся, в частности, не только в его «Круге земли» (Γης περίοδος), но и в «Генеалогиях» (Γενεαλογίαι).

Таким образом, Гераклит вполне определенно приписывает Пифагору накопление многих знаний. Так как Гераклит с Пифагором не встречался, а Пифагор ничего не писал, источником для суждений о Пифагоре могли быть для Гераклита сочинения пифагорейцев, либо их устное преподавание для внешнего мира. Это раннепифагорейское учение должно было быть хорошо известно в Эфесе в первой половине V в. до н. э. — иначе невозможно объяснить во фрагменте Гераклита появление Пифагора рядом с Гесиодом, Ксенофаном и Гекатеем, сочинения которых были общедоступны.[871]

Таким образом, для самых ранних пифагорейских сочинений, наряду с религиозно-этическим содержанием, засвидетельствовано обилие каких-то конкретных сведений.[872] Трудно предположить, что позднейшая пифагорейская традиция, так разукрасившая деятельность Пифагора, забыла о какой-то области занятий ранних пифагорейцев. Многознание Пифагора должно относиться к математике, астрономии, акустике или, по крайней мере, к части этих областей знаний.

Разумеется, расшифровать, что кроется под этим многознанием, нелегко, но в области греческой математики у нас есть для этого некоторые возможности. Б. Л. Ван дер Варден недавно убедительно показал, что, по крайней мере, положения I, 1-12 и I, 22–23 «Начал» Евклида восходят к «Началам» Гиппократа Хиосского (около 440 г. до н. э.),[873] а ряд теорем из этих разделов, в том числе и теоремы конгруэнтности, доказывались уже в анонимном сочинении пифагорейцев, которое должно было быть известно Евдему Родосскому. Ими были сформулированы также аксиомы 1–3 и 7–8 Евклида.[874] Тот же Евдем прямо свидетельствует о занятиях Пифагора геометрией (fr. 133 Wehrli), и его свидетельство должно быть воспринято нами с полной серьезностью, так как он располагал несравненно лучшими источниками, чем мы сейчас.

Неубедительны попытки Ван дер Вардена свести роль Пифагора в истории математики к роли всего лишь посредника между вавилонской и раннегреческой математикой.[875] Отмеченное О. Нейгебауером внутреннее родство между вавилонскими приемами решения квадратных уравнений и греческим приложением площадей[876] бесспорно, но возникает вопрос, мог ли кто-либо до Декарта уловить это родство и тем более — осуществить еще в VI–V вв. до н. э. сознательный перевод с алгебраического языка на геометрический? Гораздо более естественным представляется здесь параллельное развитие.

Пифагорейский математический компендий, о котором мы только что говорили, должен был быть делом рук поколения, предшествовавшего Гиппократу Хиосскому, и, таким образом, должен быть отнесен к первой половине V в. до н. э. Поколение Пифагора оказывается связующим звеном между первыми шагами Фалеса и систематическим построением пифагорейского учебника. Разумно ли думать, что во времена Пифагора над математическими проблемами работали только люди из его окружения, но не он сам, а ему все было только приписано?[877] Весьма правдоподобно и то, что Пифагор впервые доказал теорему, носящую его имя,[878] и значение этого доказательства не умаляется ни в коей мере возможностью в данном случае заимствования с Востока сведений о соответствующих численных соотношениях и правилах построений.[879]

Уже открытие несоизмеримых величин в пифагорейской школе в первой половине V в. до н. э., приписываемое традицией Гиппасу из Метапонта,[880] было возможно лишь с помощью многоступенчатого доказательства, независимо от того, было ли сделано это открытие на диагонали квадрата или на правильном пятиугольнике, или совсем примитивным способом с помощью псефов — счетных камешков.[881] Этим открытием греческая математика осуществила решительный разрыв с наивной очевидностью. Второе руководство по геометрии было создано Гиппократом Хиосским. Фрагменты, сохранившиеся от его трактата о квадрировании луночек, показывают, что свои «Начала» он построил уже как систему взаимосвязанных теорем,[882] т. е. так, как около 300 г. до н. э. были построены и «Начала» Евклида.[883]

Религиозные новшества и политическая деятельность пифагорейцев относятся, собственно говоря, к политической истории и к истории религии. Здесь необходимо коснуться только того необычного контекста, в котором выступают перед нами научные занятия пифагорейцев. Соединение ролей пророка и государственного деятеля встречается при очень разнообразной структуре общества, и, в частности, оно не представляет собой редкости в эпоху реформ и переворотов, последовавшую на Востоке вслед за распространением железа: ярчайшим примером такого совмещения ролей является, вероятно, Конфуций, но сюда относятся также Заратустра, ряд еврейских пророков, в известном смысле и царь Ашока и т. д.

Таким образом, если религиозное движение в Греции, характерными проявлениями которого были орфизм и мистериальные культы, действительно параллельно примерно одновременным переворотам «осевого времени» на Востоке, не приходится удивляться и появлению в русле этого движения пифагорейского союза с его сочетанием политической и религиозной деятельности. Также и причудливое сочетание возрожденных первобытных грубых суеверий (правую ногу нужно обувать раньше левой, кроме мяса, запрещаются в пищу еще и бобы и т. п.) с попытками нравственного очищения традиционной религии является для такого рода движений чуть ли не правилом.

Требующая объяснения загадка лежит также и не в сочетании религиозной веры или суеверия с научным исследованием. Разумеется, научное познание вообще возможно только потому, что в природе, а в известных, не легко поддающихся установлению границах и в общественной и в духовной жизни, царит закономерность. Однако вполне последовательное признание этой закономерности отнюдь не обязательно для научной деятельности: некоторые ученые исповедуют и сегодня религиозную веру в чудеса, другие допускают сверхъестественные воздействия духов через посредство спиритических медиумов. Что же касается различных форм убеждения в том, что всеобщая закономерность в природе исходит от более или менее антропоморфно мыслимого божества, то такого рода представления еще легче совместимы с развитием конкретных наук, как, в частности, показывает пример Аристотеля.

В действительности удивительно то, как Пифагор, с его твердым убеждением в том, что он и его союз должны принести людям наиважнейшее в их жизни — спасительную религию, все же находил в себе интерес и энергию для конкретных исследований в направлениях, не суливших очевидной пользы для достижения основной цели. Но дело не в личных качествах Пифагора и пифагорейцев. Только охарактеризованная выше духовная атмосфера, вызвавшая к жизни науку, могла толкнуть наделенные даром последовательного мышления головы на полный терниев путь исследования даже в тех случаях, когда ядро личности, как у Пифагора, было устремлено совсем к другим жизненным целям.

Однако, когда в замкнутой религиозной общине усердно практикуется какая-то деятельность, не имеющая прямого отношения к религии, эта деятельность обычно получает религиозную санкцию. Неудивительно поэтому, что Ямвлих приписывает Пифагору учение, согласно которому теоретическое знание оказывает на душу столь желанное Пифагору очистительное воздействие.[884] Восходит ли это представление к самому Пифагору, мы не можем сказать из-за недостатка аутентичных источников. Однако приводимая Ямвлихом мотивация, вероятно, действовала уже на ранних пифагорейцев, а для платоновской Академии такого рода мотивация, во всяком случае, не вызывает сомнений.[885] Ее отзвуки присутствуют также и в том обосновании предпочтительности созерцательной жизни, которое дает Аристотель (см. гл. III, § 2).

Религиозно-философское возведение на пьедестал математики, выделяющее ее среди прочих отраслей знания, принимает у Платона особую форму представления о врожденных идеях, которая отчетливее всего выступает в «Меноне» (81 с sqq.). Согласно этому учению, вся математика представляет собой лишь воспоминание о наивысших истинах, которые душа в ее более совершенном состоянии до рождения созерцала в мире идей. Прокл утверждает, что эта теория пифагорейская и восходит к самому Пифагору.[886] Однако могло ли такое представление в самом деле благоприятствовать развитию математического мышления, остается под вопросом.

Так или иначе, математика оформилась в пифагорейской школе в пользующуюся дедуктивным методом систему знания, не отличающуюся в принципе от той, которая существует и развивается сейчас. Это, конечно, не означает, что взгляды греков на природу математического знания были аналогичны современным. Мы не находим у греков даже следов понимания того, что математика строит свои выводы исходя из более или менее произвольно выбранных систем аксиом. Греческая геометрия строилась на основе аксиом и постулатов, рассматривавшихся как непосредственно очевидные и непреложно истинные. Правила вывода, по-видимому, тоже воспринимались как единственно возможные.

Чрезвычайно интересно было бы, однако, узнать, воспринималась ли на самых первых шагах как абсолютно надежная только еще складывающаяся процедура доказательства. Общие соображения и наблюдения над школьниками, начинающими изучать геометрию, заставляют предполагать, что на первых порах должны были делаться попытки «проверить» правильность доказательства непосредственным измерением.

«Начала» Евклида беспредельно далеки от подобной наивности, но если такая практика действительно имела место, она могла иметь огромное значение в качестве мостика к геометрическим построениям с последующей проверкой в области астрономии, где именно такая процедура была залогом возникновения научных объяснений движения светил.

Именно такой наивный подход к геометрии как к науке, подлежащей проверке опытом, мог помочь объединению в рамках научного метода его третьей и четвертой основных составных частей — дедуктивного вывода из гипотезы проверяемых следствий и самой их проверки (ср. гл. III,§ 1).

§ 2. Греческая математика и формирование приемов логической аргументации

Как известно, сочинения Аристотеля, объединяемые под общим заглавием «Органон», излагают систематически приемы получения из имеющихся истинных положений новых истинных положений, не требующих дополнительной проверки. «Органон» дает настолько законченное исследование приемов логической аргументации, что дальнейшее развитие логики в Европе до второй половины XIX в. касалось частностей или вопросов интерпретации уже сделанного Аристотелем.[887]

Диоген Лаэртский сообщает нам, что Протагор «первый стал пользоваться в спорах доводами» (IX, 51), что должно означать, очевидно, изложение своей аргументации в более отчетливой форме, чем прежде, например, выделяя ее отдельные звенья и т. п. Аристотель утверждает, что Демокрит первый занялся определением понятий (fr. 99 Luria = 68 А 36 DK). Наконец, Зенона Элейского Аристотель считал изобретателем диалектики (fr. 65 Rose = D. L. VIII, 57) — образцом ее могут служить знаменитые апории Зенона, к которым Аристотель обращается неоднократно.

Разумеется, люди умели вполне логично делать выводы с незапамятных времен: в частности, для Греции мы имеем образцы довольно сложного умозаключения уже в гомеровских поэмах. Так, в Od. VIII, 159–165, когда Одиссей было отказался участвовать в состязаниях феаков, один из феаков — Евриал — высказывает предположение о том, что он торговец. Ход мыслей Евриала ясен, и его можно было бы представить в развернутом виде.

Две категории людей путешествуют по морю: воители и торговцы (те и другие занимаются и пиратством, но это здесь не существенно).

Одиссей прибыл по морю, следовательно, он либо воитель, либо купец.

Воители охотно участвуют в атлетических состязаниях, а Одиссей не желает в них участвовать. Следовательно, он не воитель, а купец.

Очевидно, что промежуточным звеном между стихийным умением правильно рассуждать и созданием Аристотелем теории логического вывода должна была явиться практика проведения развернутых рассуждений, построенных в виде цепочек силлогизмов, где уже были прямо высказаны принимаемые посылки, промежуточные этапы и конечный результат рассуждения. Примеры такого рода мы находим в изобилии у Платона и в сохранившихся фрагментах софистов.[888]

Однако впервые с рассуждением такого типа, т. е. с попыткой выразить в явном виде логическую операцию, мы встречаемся у Парменида. Поскольку Аристотель, как мы это только что отмечали, называл ученика и последователя Парменида Зенона изобретателем диалектики, подразумевая под ней именно ту форму оперирования философскими понятиями и суждениями, которую мы сейчас рассматриваем, приходится думать, что предпринимавшиеся Парменидом и развитые Зеноном попытки логической аргументации в явном виде в философских вопросах были их нововведением.[889]

Рассмотрим наиболее характерный в этом отношении фрагмент Парменида:

Так расскажу я тебе (внимательно выслушай слово),

Можно представить себе какие пути изысканья.

Первый путь: есть бытие, а небытия вовсе нету;

Здесь достоверности путь и к истине он приближает.

Путь же: есть небытие и небытие неизбежно,

Путь этот знанья не даст. Тебе я о том объявляю.

Небытия ни познать — непостижимо! — не сможешь,

Ни в слове выразить.

(28 В 2 DK; пер. М. А. Дынника)

Перед нами попытка построения дизъюнктивного силлогизма,[890] аналогичного тому, каким совершенно свободно оперирует гомеровский герой, но только в явном виде. Выдвигаются два возможных утверждения: «есть бытие» или «есть небытие», и хотя утверждению «бытие есть» сразу приписывается истинность, но подкрепляется это немедленно ссылкой на ложность противоположного утверждения «небытие есть».

Заметим сразу же, что рассуждение Парменида, очевидно, неудовлетворительно. Во второй половине V в. до н. э. Демокрит разовьет свою онтологию, в соответствии с которой существует и бытие — атомы, и ничто, небытие — пустота. Вопрос о пустом пространстве и статусе понятия небытия дискутируется и сегодня физиками и философами, но совершенно очевидно, что эти вопросы не разрешимы путем дедуктивного рассуждения.

Неудовлетворительны, уже в силу несостоятельности самой идеи доказать невозможность движения, хотя и указывают на глубокие проблемы, апории ученика Парменида Зенона.

Неудовлетворительны доказательства Платона. Как это прекрасно показано в книге Робинсона, доказательства Платона подводят (притом не всегда логически безупречно) к весьма спорным философским выводам, опираясь на посылки, отнюдь не очевидные, но такие, спорность которых менее бросается в глаза, чем спорность выводов.[891] Тем более это справедливо и в отношении облеченных в форму дедуктивных построений метафизических и теологических умозрений «Первооснов теологии» неоплатоника Прокла.

Вообще все сохранившиеся от античности логические доказательства (кроме математических рассуждений, о чем ниже) либо неудовлетворительны, так как не доказывают того, что требовалось, либо тривиальны, как, например, умозаключение, согласно которому из «Сократ — человек» и «Сократ — двуногий» следует, что «Сократ — двуногий человек» (Arist. De Interpret. 21 а 2–4). Это было подмечено уже в древности и вылилось в скептические нападки на логику, о которых мы узнаем прежде всего от Секста Эмпирика (Adv. math. VIII, 300 sqq.). В философии Нового времени эти нападки были высказаны в развернутой форме Фрэнсисом Бэконом в его «Новом органоне».

Любопытно, что в тех случаях, когда умозаключение действительно эффективно и приводит к обязательному выводу, оно, как и в давние времена, преподносится без всяких попыток продемонстрировать строгость вывода при помощи цепочки силлогизмов. Не будем говорить, допустим, о Фукидиде, который вообще не склонен к построению силлогизмов. Сам Платон не пускается в сложные рассуждения там, где возможен действительно закономерный вывод. «Тимей» начинается словами Сократа:

«Один, два, три — а где же четвертый из тех, что вчера были нашими гостями, любезный Тимей, а сегодня взялись нам устраивать трапезу?»

(17 а; пер. С. С. Аверинцева)

Сократ не говорит подробно: «Вчера вас было четверо, сегодня вас только трое, причем все вы были в числе вчерашних гостей, следовательно, из вчерашних гостей один, и только один, не явился». Бесспорное умозаключение, не относящееся к философии, преподнесено в виде энтимемы.

Мы сталкиваемся с парадоксальным положением. Умозаключения действительно правомерные предстают перед нами в традиционном виде энтимем, а умозаключения, исходящие из спорных посылок, и сплошь и рядом логически порочные, предлагаются в виде цепи силлогизмов, с использованием правил только еще возникающей логики.

Откуда это стремление доказывать недоказуемые вещи? Ведь у Парменида, Зенона и их эпигона Мелисса[892] практически не было последователей, а история платонизма показывает, что даже последователи Платона делались таковыми под влиянием каких угодно соображений, но только не потому, что признавали принудительную силу платоновских дедукций. Как могла система силлогистики развиться в Греции на совершенно непригодном материале и снова, и снова прилагаться к нему, несмотря на то, что неудачи следовали на каждом шагу?

Ответ подсказывает нам история философии. Анализ подобного рода попыток неоплатоника Прокла в его «Первоосновах теологии»,[893] а затем, уже в Новое время, Декарта, Спинозы, Лейбница и его последователей и поисков критического преодоления тупика, предпринятых Кантом, приводит к однозначному выводу. Основным источником неистребимой веры в могущество дедуктивного метода в философии были блестящие результаты применения его в математике.

Видимо, эти соображения натолкнули ряд исследователей на мысль о том, что методы дедуктивного умозаключения сложились в древнегреческой математике и лишь оттуда, с весьма сомнительным успехом, были перенесены в область философских построений. Первым эту мысль высказал, по-видимому, Т. Гомперц.[894] Аналогичные взгляды высказывали А. Рей, Ф. Корнфорд и Г. Чернис, математик К. Райдермайстер,[895] однако никто из них не попытался обосновать эту мысль подробно. Фр. Сольмсен отвергает ее,[896] а А. Сабо пытается доказать обратное — рождение силлогистики в элейской философии и заимствование ее методов рождающейся греческой математикой.[897]

Идею о возникновении доказательства от противного в сфере судебного красноречия и проникновении ее оттуда в философию элеатов, а затем уже в математику высказывал С. Я. Лурье.[898] Решающую роль в формировании приемов логической аргументации приписывает судебному и политическому красноречию ряд исследователей.[899]

Однако неэффективность любой дискурсивной аргументации во всех тех случаях, когда обсуждаемый вопрос небезразличен для аудитории (а именно так обстоит всегда дело в судебном и политическом красноречии), не составляет секрета для самих ораторов, подтверждается для нашего времени экспериментальными исследованиями,[900] и уже греки отлично понимали, от чего в действительности зависит успех речи.

Греческая риторика со времен Корака и Тисия учила подбирать подходящие исходные положения, чтобы аргументировать, опираясь на них, в зависимости от задачи, стоящей перед выступающим с речью (PI. Phaedr. 273 a-b; Arist. Rhet. 1402 а 16 sqq.). Сам Аристотель, рекомендуя в «Риторике» апелляцию то к одним основополагающим принципам, то к другим, им противоположным, в зависимости от обстоятельств (1375 а 21 sqq.), по сути дела, признает, что логическая аргументация в человеческих делах может служить для подкрепления любой точки зрения.[901]

Постулировать формирование приемов логического доказательства в публичном красноречии — значит допускать, что люди научились манипулировать логикой раньше, чем применять ее там, где она дает нам подлинное обогащение нашего знания.

Склонность к спору, стремление привести как можно больше доводов в пользу своего мнения, стимулировавшееся формирующимся полисом, чаще всего демократическим, очевидно, не только были той основой, из которой возникло ораторское искусство и риторика,[902] но и способствовали возникновению философии, математики и естествознания. Тем не мене специфическая дискурсивная форма аргументации не могла родиться ни в частной беседе, ни на агоре, ни в судилище.

Ссылка Сабо на то, что попытки непрямого доказательства встречаются у Парменида, а затем и у Зенона, значительно раньше, чем доказательства от противного в греческой математике,[903] ничего не доказывает, ибо она представляет собой argumentum ex silentio применительно к такому материалу, где этот аргумент не просто рискован, но явно недопустим. Наш материал не только фрагментарен, но он неравномерно представляет философию и математику. Первое полностью сохранившееся математическое сочинение — трактат Автолика из Питаны — относится к концу IV в. до н. э. Первые дошедшие до нас фрагменты математического содержания принадлежат Гиппократу Хиосскому (середина V в. до н. э.), и объем имеющихся в нашем распоряжении математических фрагментов V в. до н. э. в десятки раз меньше объема философских текстов VI–V вв. до н. э. В этих условиях не имеет никакого значения то, что непрямое математическое доказательство мы находим впервые во фрагменте Филолая (44 В 2 DK) — пифагорейца конца V в. до н. э.[904]

В действительности доказательства от противного использовались греческими математиками, начиная с первых же шагов геометрии, и мы можем в этом убедиться, анализируя наши сравнительно поздние источники, и прежде всего «Начала» Евклида. Как мы говорили выше, Ван дер Варден недавно показал, что особенности в формулировке теорем 1, 1-12, 22–23 указывают на то, что они восходят к «Началам» Гиппократа Хиосского, а ряд теорем из этих разделов, в том числе теоремы конгруэнтности, доказывались уже в анонимном пифагорейском геометрическом компендии (см. гл. V, § I).[905]

Обратим внимание на теорему, входившую, во всяком случае, в «Начала» Гиппократа Хиосского, которая гласит: «Если в треугольнике два угла равны между собой, то будут равны и стороны, стягивающие равные углы» (1, 6). Перед нами теорема, обратная доказанной Фалесом теореме о равенстве углов в равнобедренном треугольнике. Так как истинность и прямой и обратной теоремы наглядно очевидна, потребность в доказательстве обратной должна была появиться сразу же после доказательства Фалесом прямой теоремы.

Этой ранней потребности отвечает и ранняя возможность такого доказательства. Доказательство, которое приводит Евклид, использует, кроме очевидных аксиом и приемов построения, еще только одну теорему — теорему о равенстве треугольников при условии равенства угла и двух прилежащих к нему сторон. Теоремы такого типа реконструируются Ван дер Варденом уже для раннего пифагорейского компендиума, а относительно другой теоремы о равенстве треугольников (по стороне и двум прилежащим к ней углам) нам известно, что ее доказал уже Фалес.

Следовательно, теорема I, 6 «Начал» принадлежит к числу тех, для доказательства которых были возможности уже в первом или во втором поколении геометров, и поиски доказательства должны были начаться сразу после доказательства прямой теоремы Фалесом. Между тем эта теорема, принадлежащая к первому этапу формирования геометрии, доказывается у Евклида не прямым способом, а способом от противного.[906]

До нас не дошло других античных доказательств предложения I, 6, да и само требование доказательства этой и других, столь же элементарных теорем прямым путем было бы подлинным ударом по геометрии, потребовав введения в ясном или неявном виде дополнительных аксиом (такая операция была проделана в XVII в. Озанамом). О такого рода кризисе мы бы что-то знали, так что, судя по всему, доказательство, приводимое Евклидом, является достоянием греческой геометрии с момента ее становления[907] и может служить примером доказательств от противного, под влиянием которых Парменид мог решиться на попытку перенести соответствующие приемы на решение философских вопросов.[908]

Сабо не прав, когда пытается доказать, что общие термины, связанные с математическими доказательствами, восходят к философской диалектике. Для терминов αίτημα, αξίωμα, όμολόγημα (постулат, аксиома, соглашение) мы можем с одинаковым успехом предполагать происхождение и из философской беседы, и из преподавания математики, ибо о формировании такого рода терминов в условиях преподавания математики с учетом точки зрения обучающегося прямо свидетельствует Аристотель (An. Post. 76 b 25 sqq.).[909] Что же касается термина θεώρημα (букв. «видимое»), то его значение в математике явно восходит к наглядности геометрического доказательства, пользующегося чертежом, а не к философской диалектике. В результате оказывается более правдоподобным и внутриматематическое развитие в термины слов αίτημα, αξίωμα[910] и όμολόγημα.

Знакомство Парменида с учениями Пифагора и ранних пифагорейцев не может оспариваться, хотя относительно их влияния на основные его идеи существуют разные мнения.[911] Преемственность по отношению к раннему пифагорейству принимается и нашей биографической традицией о Пармениде (D. L. IX, 21). Таким образом, у нас нет оснований считать неправдоподобным влияние на Парменида приемов доказательства, употреблявшихся в раннепифагорейской математике.

От элеатов до Аристотеля магистральная линия совершенствования приемов логической аргументации проходила через софистов, Сократа и Платона. Влияние на Платона современной ему математики общеизвестно, в то время как его влияние на математику проблематично.[912] Мы сейчас приведем данные о связи большинства известных нам софистов с развитием математики их времени и попытаемся показать, что в тех случаях, когда материал дает какую-то возможность судить о направлении влияний, они ведут от математики к софистам.

Протагор, возражая против определения касательной, предложенного математиками, доказывал, что она касается окружности не в одной точке (68 В 7 DK);[913] возможно, он выдвигал аналогичное утверждение и относительно шара и плоскости (Sext. Emp. Adv. math. III, 27).[914] Трудно сказать, насколько широко занимался Протагор такого рода вопросами. Т. Гомперц предполагал, что он систематически рассматривал математические понятия,[915] а Вильгельм Нестле считал, что мы имеем здесь дело с единичным критическим выпадом Протагора.[916]

Платон в «Протагоре» (318 е) заставляет Протагора высказывать неодобрение в адрес тех, кто учит юношей счету, астрономии, геометрии и музыке, взглянув при этом на Гиппия. Похоже, что полемика с теми, кто писал по этим отраслям знания, могла занимать заметное место в сочинениях Протагора. Во всяком случае, из того, как Платон говорит в «Теэтете» (152 а, 153 c-d, 161 b, 164 е, 169 а, 183 b-с) о содружестве с Протагором математика Феодора Киренского и об его ученичестве у Протагора, никак не следует, что Протагор учил его математике.[917]

О софисте Гиппии мы уже говорили, что он был автором древнейшего доксографического сочинения (см. гл. V, § 1). В этом сочинении он уделил место и древнейшим математикам, упомянув, во всяком случае Фалеса и Мамерка, брата поэта Стесихора (fr. 133 Wehrli = 86 В 12). У нас нет возможности судить о том, насколько серьезны и оригинальны были занятия Гиппия астрономией (86 А 11; В 13 DK), в области же математики ему приписывают выдающееся достижение — введение так называемой квадратрисы (кривой второго порядка), с помощью которой он решил задачу деления угла на три и вообще на любое число равных частей (86 В 21 DK).[918] Связи Гиппия с Великой Грецией и Сицилией позволяют думать о прямом влиянии на него пифагорейской математики.[919]

Математикой занимался также софист Антифонт, которому наши источники приписывают попытку нахождения квадратуры круга как предела площади вписанного многоугольника при возрастании числа сторон (87 В 13 DK), характеризуемую Аристотелем как эристическая (Arist. Soph. El. 172 а 7 sqq.; Phys. 185 а 17 sqq.).[920] Вскоре после публикации папирусных отрывков Антифонта Г. Дильс отметил влияние математических занятий Антифонта на форму изложения в его философском сочинении Αλήθεια («Истина»), сопоставляя ее с манерой Спинозы и Гоббса.[921] Любопытнее всего то, что напоминающие по форме изложения математика места из речи Антифонта «Об убийстве Герода» (§ 43–44, § 57–59) отмечает С. Я. Лурье, категорически отвергающий возможность тождественности автора этой речи оратора и политического деятеля Антифонта из Рамнунта с Антифонтом-софистом.[922]

Влияние математической терминологии заметно и у софиста Алкидаманта (Soph. 23 = ν. 2, р. 164 Baiter-Sauppe).[923] На какие-то попытки использовать для построения софизмов математические термины намекает, по-видимому, Аристотель, указывающий на то, что эпический цикл отнюдь не является геометрической фигурой (An. Post. 77 b 32). Кеней (персонаж комедии Антифана?), по словам Аристотеля, заявляет, что огонь разрастается быстро, и геометрическая прогрессия разрастается быстро, следовательно, огонь разрастается в геометрической прогрессии (ibid. 77 b 43–78 а 5). Здесь перед нами, очевидно, пародия на софистов, злоупотребляющих математическими аналогиями.

В сущности, нам не следует удивляться размаху и глубине влияния греческой математики на различные сферы знания и культуры в условиях, когда даже Аристотель, сам не испытывавший внутреннего тяготения к математике, признавал, что «из всех вещей, которыми занимались люди, доказательства существовали только в математике».[924]

§ 3. Возникновение астрономии и первые попытки применения научных методов для объяснения физических явлений

Из всех отраслей естествознания научного уровня достигла в Греции только астрономия. Процесс становления древнегреческого естествознания часто характеризуют как один из аспектов перехода «от мифа к логосу».[925] Мы полагаем, что подлинное положение вещей гораздо точнее можно охарактеризовать формулой: оттеснение мифа, его замена знанием,[926] возникающим из повседневного опыта и наглядной очевидности и преодолевающим эту очевидность.

О том, что совершенно необходимое для возникновения науки стремление к объяснению мира, соединенное с сильной тенденцией к систематизации, было свойственно грекам в VIII–VII вв. до н. э., отчетливо говорит «Теогония» Гесиода, несущая на себе несомненный отпечаток личности автора,[927] но явно отвечавшая потребностям времени.[928] Особенно поучительна содержащаяся в стихах 116–133 космогония.[929] Хаос, Мрак, Ночь, Океан, Небо, Земля образуют генеалогическую схему, которая должна объяснить возникновение мира. Однако олицетворения начинаются только с пары Небо (Уран) и Земля (Гея). Тем самым первые — не олицетворенные — члены схемы подготавливают уже в рамках мифической картины мира центральное для ионийских философов представление о природных стихиях (элементах).[930]

У Гесиода мир возникает из Хаоса. Ряд народов имел космогонические мифы, рассказывавшие о возникновении мира из первоначальной воды. В аккадском мифе о сотворении мира «Энума Элиш» в начале находятся Апсу — мужская пресная вода и Тиамат — соленая морская вода, женское начало.[931] В нашем распоряжении имеется целый ряд египетских космогонии, причем во всех этих космогониях мир возникает из воды. Однако вода персонифицируется как бог Нун в недавно опубликованной космогонии из Эсны I или II в. н. э.[932] точно так же, как в древнейшей гелиопольской: египтяне остановились на этом.[933]

Аналогичные представления бытовали и у греков гомеровской эпохи: в «Илиаде» мировой поток Океан назван «рождением всех вещей».[934] Но уже Фалес (ср. гл. V, § 1) делает огромный шаг вперед. Он также постулирует воду в качестве начала и основы всех вещей, но при этом не персонифицирует ее.[935] Вода у него свободна от мифологических ассоциаций, и Фалес, очевидно, пытался показать ее роль в мире ссылками на повседневный опыт (11 А 12 DK). Попыткам преувеличить близость Фалеса к традиционной мудрости и мифу[936] противоречит, прежде всего, свидетельство Аристотеля, который отчетливо противопоставил Фалеса и следовавших за ним философов, искавших «начала», древнейшим (Met. 983 а 7-33). Дикс не прав, утверждая, что у Аристотеля не было письменной традиции о Фалесе.[937] Как показали Снелль и Классен, в распоряжении Аристотеля, кроме ряда разрозненных сведений, было доксографическое сочинение Гиппия (ср. гл. V, § I).[938] Разумеется, Аристотель видел теории своих предшественников в свете своей собственной философской проблематики,[939] но совершенно невероятным является лежащее в основе всех попыток «мифологизировать» Фалеса и других досократиков допущение, будто Аристотель (а за ним и Феофраст), говоря о досократиках, систематически обходил будто бы доминировавшие у них мифические мотивы.[940]

Для истории возникновения науки особенно важен не философский, а космологический аспект представления Фалеса о воде как основе сущего: Земля плавает на поверхности воды как кусок дерева. При этом Аристотель передает взгляды Фалеса в форме, говорящей за то, что тот пытался обосновать свое предположение аналогией с общеизвестным явлением (11 А 14 DK).[941] Небо Фалес считал вогнутым полушарием. Сообщения о том, что Фалес предсказал солнечное затмение 585 г. до н. э. (11 А 5 DK), остаются загадочными. Учитывая, что предсказание Фалеса засвидетельствовано не только Геродотом (1, 74), но и близкими по времени к Фалесу Ксенофаном и Гераклитом (D. L. 1, 23), никак нельзя согласиться с Нейгебауером, оспаривающим историчность традиции об этом предсказании.[942] У нас нет лучшего решения, чем предположить, что Фалес мог, руководствуясь вавилонскими эмпирическими правилами,[943] назвать год, когда солнечное затмение является вероятным.[944] То, что оно действительно произошло и было видно в Малой Азии, было, разумеется, чистой случайностью,[945] ибо зону видимости солнечного затмения не мог вычислить заранее никто на Земле вплоть до александрийских астрономов.

Процесс формирования астрономии как науки начинается с Анаксимандра.

Одной из предпосылок формирования естественных наук, и в частности астрономии, было наличие, пусть весьма неопределенного, представления о правильном чередовании и повторяемости явлений в природе. X. Ллойд-Джоунс справедливо отмечает, что ощущение закономерности того, что происходит в мире, отражается уже в гомеровском эпосе.[946] В. Краус явно не прав, когда утверждает, что для этого нужно было сначала «постулировать субстанциональное единство мира, что было сделано только милетскими мыслителями».[947] Естественный порядок развития здесь именно от ощущения к теоретическим постулатам.

Особенно ярким свидетельством формирования представления о царящей в мире закономерности является элегия Солона к Музам (fr. 1 G-Р.).[948] Другой необходимой предпосылкой формирования научной системы объяснения мира было желание, выйдя за пределы видимого, раскрыть подлинное строение мира, не довольствуясь, как это делали вавилоняне, отысканием эмпирических формул для предсказания практически интересовавших их небесных явлений (см. гл. III, § 1).

Анаксимандр из Милета, которого наши источники характеризуют как ученика Фалеса, был первым человеком на Земле, который свои собственные соображения о Вселенной предложил на обсуждение всем интересующимся в книге, позднее получившей заглавие «О природе».[949] Согласно традиции, он был первым, кто ввел в обиход в Греции давно известный в Вавилонии гномон (12 А 1, 4 DK; ср. Hdt. II, 109),[950] а это было бы невозможно без известного навыка в простейших наблюдениях за небом. В то же время Анаксимандр попытался использовать свои наблюдения для того, чтобы ответить по-своему на вопросы о строении и происхождении мира. Его космология, несмотря на некоторые произвольные допущения, знаменует колоссальный шаг вперед в направлении научности.[951] Анаксимандр смело экстраполировал дневное движение Солнца по дуге и ночные движения по дуге прочих светил, постулировал их движение по окружности и тем самым получил из видимого небосвода наполовину невидимую небесную сферу.[952]

Анаксимандр, по-видимому, первый обнаружил, что круг Зодиака расположен наклонно по отношению к небесному диаметру.[953] Движения светил по окружности Анаксимандр объяснил самым естественным для его времени способом — как вращение небесных колес вокруг Земли, находящейся в центре, а сами светила — как отверстия, через которые светит небесный огонь (12 А 18, 21–22 DK).[954] Земля, которая у Фалеса еще плавает на поверхности воды, не падает у Анаксимандра вниз потому, что у нее нет никакой причины двигаться в том или ином из абсолютно эквивалентных в действительности направлений (12 А 26 DK).[955] Тем самым Анаксимандр поступается ради последовательности своей модели мира так называемым здравым смыслом, который, обобщая повседневные наблюдения, делает вывод, что все тяжелые предметы по своей природе падают вниз.[956] Это смелое допущение имело исключительное значение для развития научного метода, ибо научные объяснения систематически вступают в противоречие с повседневным опытом.[957]

Расстояние солнечного колеса от Земли Анаксимандр определял в 27 земных радиусов; расстояние Луны, по очень правдоподобной реконструкции П. Таннери,[958] должно было заключать в себе 18 земных радиусов, а расстояние остальных светил, вероятно, 9(12 А 11, 18, 21–22 DK). По-видимому, Анаксимандр считал, что тела, испускающие более сильный свет, должны находиться ближе к огненной периферии космоса.[959] Величину Солнца он представлял себе, опять-таки вопреки зрительному впечатлению, равной величине Земли (12 А 21 DK). Естественнее всего объяснить это более или менее сознательным перенесением на космос известных из повседневной жизни явлений перспективного сокращения, но не обязательно знанием Анаксимандром начал учения о геометрическом подобии.[960] Саму Землю Анаксимандр представлял себе в форме цилиндра (12 В 5 DK).[961] Верхнее основание цилиндра, на котором обитают люди, он пытался изобразить на первой греческой карте мира (12 A6DK).

Анаксимандр создал также собственную космогонию, которая, однако, известна нам еще более фрагментарно, чем его представления о нынешнем состоянии Вселенной. Форма высказывания в единственном сохранившемся дословном фрагменте Анаксимандра (12 В 1 DK) находится под сильным влиянием словоупотребления наделенного правосознанием человеческого общества. В какой мере аналогия с обществом повлияла на ход его мысли, решить нелегко.[962] Общий облик его мировоззрения, как он предстает перед нами в античной традиции, говорит, скорее, против определяющего характера такого влияния. Не разделяю я и тенденции преувеличивать значение встречающихся у Анаксимандра отзвуков мифологических представлений.[963]

Учение третьего милетского философа Анаксимена не представляет собой бесспорного прогресса по сравнению с системой Анаксимандра.[964] Хотя Анаксимен понял, что Луна отражает воспринятые от Солнца лучи, открыл причину лунных затмений (13 А 16 DK) и, в общем, правильно объяснил радугу (13 А 18 DK), он отбросил гениальную мысль Анаксимандра о том, что Земля не нуждается в опоре, и представлял себе плоскую Землю на воздушной подушке (13 А 6, 7 DK). Важно, однако, что он, как и все милетские философы, не строил свои теории на произвольных домыслах, а подкреплял их повседневным опытом.[965] Так, он использует для своих наивных теорий совершенно правильное наблюдение над воздухом, который кажется теплым, если его выдыхать спокойно, и холодным, когда дуют с силой (13 В 1 DK).

Завоеванию научными объяснениями их позиций в греческой картине мира, очевидно, немало способствовала популярная в Греции критика антропоморфической религии Ксенофаном из Колофона (21 В 23, 24, 25, 26 DK).

Дальнейшие шаги вперед греческого естествознания были связаны с Пифагором и его школой. Самому Пифагору приписывается открытие шарообразности Земли (D. L. VIII, 48) — допущение, стоящее в вопиющем противоречии с наглядной очевидностью. Однако согласно другим свидетельствам (28 А 1, 44 DK), это открытие принадлежит Пармениду (родился не позднее 515 г. до н. э.).[966]

Если это действительно был Парменид, то естественно возникает подозрение, что он пришел к этой идее не на основе идущих от опыта доводов (как, например, круглая форма тени от Земли при лунном затмении),[967] а по аналогии со своей метафизической шарообразной вселенной. Однако попытка Парменида подразделить Землю на обитаемые и необитаемые зоны (28 А 44 а DK), как и его предположение об относительных расстояниях Венеры, Солнца и звезд от Земли (28 А 40 а DK), указывают на то, что для него были решающими соображения, опирающиеся на реальность.

Анаксагору принадлежит, в общем, правильное объяснение не только лунных, но и солнечных затмений (59 А 42, 49 DK). Он же сформулировал одобренный затем Демокритом общий руководящий принцип греческой науки начиная с милетских натурфилософов: οψις άδηλων τα φαινόμενα: «явления — облик скрытых вещей» (59 В 21 а DK).[968]

Уже частично упомянутые нами достижения греческой астрономии и космологии к концу V в. до н. э. были колоссальны и далеко превосходили все, чего достигли другие народы древности. Однако дальнейший прогресс был возможен только на пути точного вычисления, какая модель солнечной системы может вызывать к жизни видимые движения светил. Для этого были необходимы геометрические познания, которые именно в это время быстро приобретали, отчасти в прямой связи с потребностями астрономии, греческие математики. Для развития астрономии оказалось благоприятным то обстоятельство, что греческая математика, в отличие от вавилонской, приняла не алгебраическое, а геометрическое направление, благоприятствовавшее построению теории движения планет.[969]

Крайне неопределенны сообщения Симпликия о пифагорейской геоцентрической системе мира (In Arist. De Coelo, р. 512, 9 sqq.), которая могла быть очень древней в своих истоках.[970] К сожалению, мало знаем мы и о модели мира пифагорейца Филолая (вторая половина V — начало IV в. до н. э.) с его Центральным огнем, вокруг которого должны были вращаться все остальные небесные тела, в том числе и Земля, постулировавшаяся Филолаем Противоземля и Солнце (44 А 16, 17; 58 В 37–37 а DK). Хотя в те времена геометрия, необходимая для формирования астрономии, развивалась еще преимущественно среди пифагорейцев, мы не можем утверждать, что Филолаем были предприняты серьезные попытки привести свою модель в соответствие в частностях с тогдашними знаниями о движении светил. В отношении Земли и Центрального огня такое согласование было бы, во всяком случае, едва ли возможно; также и расстояния орбит небесных светил друг от друга пифагорейцы пытались установить спекулятивно — по аналогии с гармоническими интервалами высоты звука.

И все же вращение Земли у Филолая представляется вполне рациональной попыткой объяснить суточное вращение небесной сферы, попыткой, опирающейся на важный принцип возможного несовпадения видимых движений с действительными.[971] То, что у Филолая Земля не могла вращаться вокруг своей оси, а должна была двигаться по орбите вокруг иного центра, может быть объяснено тем, что вращение вокруг собственной оси было невозможно наблюдать и трудно было представить себе, опираясь на данные опыта, в то время как движение по круговой орбите можно видеть непосредственно, наблюдая вращение звезд вокруг северного небесного полюса.

То, что Земля при вращении обращена всегда одной и той же стороной к Центральному огню, было, вероятно, также не вполне произвольным допущением: идея эта могла появиться по аналогии с поведением Луны по отношению к Земле.[972] Даже само утверждение о существовании Центрального огня было, возможно, обосновано не чисто спекулятивно: пепельно-бледное слабое свечение всего лунного диска перед новолунием могло побудить к поискам иного источника света, кроме Солнца.[973]

Таким образом, нам представляется, что система Филолая приближалась по своему характеру к статусу научной гипотезы.[974] Об этом же говорит и та легкость, с которой принадлежавшие к тому же пифагорейскому направлению Гикет и Экфант отказались от Центрального огня и пришли к геоцентрической системе с Землей, вращающейся вокруг своей оси, т. е. к системе, которая в этом пункте превосходила птолемеевскую (50 А 1; 51 A5DK).

Учеником пифагорейца Архита Таренского (современника Платона) был величайший греческий математик и основатель научной астрономии Евдокс Книдский[975] (ок. 390–337). По словам Симпликия, который, возможно, опирался на сообщение Евдема Родосского, Платон побудил Евдокса разработать геометрическую модель движения небесных светил (Eud. fr. 148 Wehrli). Истинные движения должны были быть равномерными движениями по окружности, так как только такие совершенные движения Платон считал достойными божественной природы светил.[976] Евдокс построил такую модель из 27 концентрических сфер, вращающихся вокруг различных осей, модель, реконструированную на основе позднейших свидетельств итальянским астрономом Скиапарелли.[977]

Весь метод науки в целом представлен уже в образцовом виде в предложенной Евдоксом теории движения светил, невзирая на серьезные дефекты, недавно снова подчеркнутые О. Нейгебауером[978] и легко заметные даже при тогдашних возможностях наблюдений. Не случайно также и то, что именно теоретик Евдокс первый в Греции организовал в Кизике необходимые для развития астрономии систематические наблюдения.

Платон, как известно, мотивировал теологически свое представление о равномерных движениях небесных тел по окружности, однако это предположение возникает раньше других и при рассмотрении вопроса без предвзятых идей. Ведь уже Анаксимандр объяснял движения светил вращением колес, не прибегая ни в малой степени к божественному вмешательству. Движение по окружности является простейшим криволинейным движением, которое можно было уже в древности наблюдать на каждом шагу, в особенности в различных простейших механизмах.[979] Даже комбинацию движений по окружности можно наблюдать на примере вращения колеса двигающейся по кругу повозки. Наоборот, движение по эллипсу или по параболе вообще не существует для повседневного наблюдения, а геометрическая теория этих кривых — учение о конических сечениях — была создана лишь позднее Аполлонием из Перги (III в. до н. э.).

Поэтому нелегко ответить на вопрос, в какой мере Евдокс разделял спекулятивные предпосылки Платона, а в какой мере равномерное движение небесных тел по окружности было для него, как считал уже Скиапарелли, просто самой естественной гипотезой.[980] Во всяком случае именно в астрономической модели Евдокса совершился скачкообразный переход в гипотетико-дедуктивную, т. е. научную, стадию, который был подготовлен еще в V в. до н. э.

Не раз делались и продолжают делаться попытки доказать, будто греческие астрономы, начиная с Евдокса, стремились (подобно вавилонянам) только к тому, чтобы построить эффективные модели для вычисления видимых движений небесных светил, не заботясь о том, отражают ли эти модели реальную действительность.[981] Однако, несмотря на крайнюю отрывочность наших сведений об астрономии Евдокса, сам характер его модели говорит не в пользу ее феноменалистической интерпретации.[982]

Мы не имеем оснований приписывать феноменалистический подход также и позднейшим астрономам — Гиппарху, Птолемею и позднеантичным компиляторам и комментаторам, как это убедительно показал, разбирая подробно аргументацию П. Дюгема и соответствующие тексты, Дж. Ллойд.[983] Греки, в отличие от вавилонян, уже в лице Анаксимандра стали пытаться выяснить, каково подлинное расположение и подлинные движения небесных тел, и в результате создали научную астрономию.[984] Это различие между греческой астрономией и ее предшественниками, в том числе вавилонскими астрономами, отметили уже сами греки.

Теон Смирнский, опираясь явно на более ранних авторов, четко отличает методы греческой астрономии от формальных приемов ее предшественниц,

«которые, не прибегая к изучению природы (явлений), сами сделали несовершенными свои методы, так как эти вещи (т. е. небесные явления) надлежит рассматривать и с точки зрения их (подлинной) природы, что и пытались делать занимавшиеся астрономией греки» (Ехр., р. 177, 20 sqq.).

В пифагорейской школе возникла также и элементарная теория звуковых явлений. Там был изобретен монохорд — первый известный нам физический прибор.[985] С помощью этого прибора впервые в истории человечества были предприняты систематические опыты, которые имели целью не какие-либо непосредственно полезные результаты, а установление закономерностей и причинных связей в протекании явлений природы, иными словами, эти опыты положили начало научному эксперименту.[986]

С помощью монохорда были открыты поразительные соотношения между длиной струны и высотой музыкального тона, и ведущая свое начало из первобытных представлений и развивавшаяся пифагорейцами умозрительно числовая мистика причудливо сплелась с гениальным прозрением относительно господства в природе в целом упорядоченных числовых соотношений, являющихся выражением физических законов. Тем не менее, открытые пифагорейцами акустические закономерности были лишь эмпирическими. Вследствие сложности колебательных движений, не говоря уже о том, что функционирование слухового органа требует психофизического теоретического объяснения, рациональная гипотеза, объясняющая эти явления, была в древности невозможна, и путь к теории звука был тем самым закрыт.

В заключение нужно сказать несколько слов о роли древнегреческой медицины в процессе становления науки в Греции. Научная медицина, опирающаяся на знание подлинного механизма болезненных изменений в организме человека, возможна только на основе развития химии и физиологии. Греческая медицина не могла даже подойти к порогу научности, который медицина перешагнула только в XIX в. В отличие от греческой математики и астрономии, сделавших качественный шаг вперед, греческая медицина смогла лишь развить сложившиеся уже в Двуречье и, особенно, в Египте традиции методического эмпиризма. Именно поэтому идут такие споры относительно того, в какой мере новаторским был метод греческой медицины.[987]

В то же время не вызывает никаких сомнений огромное влияние греческой медицины на греческую литературу, философию и науку. Бесспорно влияние греческих врачей на Фукидида и Еврипида. Взгляды, высказываемые Геродотом, находят параллели в Гиппократовском корпусе. В научных интересах Аристотеля основательно усматривают следы влияния того, что отец его был врачом.[988] Из огромной литературы, посвященной этому кругу вопросов, назову только работы трех исследователей разных направлений: М. Поленца, В. Йегера и Ф. Корнфорда.[989]

В основе глубокого влияния греческой медицины на философию и науку лежит, как признают исследователи, развитие в ней методического эмпиризма, свободного от веры во вмешательство сверхъестественных сил и преклонения перед человеческими авторитетами. И если тот же самый методический эмпиризм лежал в основе множества разновидностей ремесленного производства, навыки, складывавшиеся внутри ремесел, не могли сыграть свою роль в культурном перевороте из-за твердо сложившегося пренебрежительного отношения ко всем ремеслам и ремесленникам, считавшимся низкими (βάναυσοι).

В силу сложившейся в греческом мире идеологии из всех профессий, в которых потребности практического успеха вызвали к жизни систематический эмпирический подход, только греческие врачи, на которых не распространялось презрительное отношение к тем, кто занимается физическим трудом, создав очень рано свою профессиональную литературу, смогли внести свой вклад в культурный переворот в целом и, в частности, помогли внедрить приемы методических проб и наблюдений в рождающуюся греческую науку.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем итоги. Итак, культурный переворот в Древней Греции представляет собой звено в цепи идейных сдвигов, охвативших значительную часть цивилизованного мира I тысячелетия до н. э. от Греции до Китая.

Сдвиги эти везде, кроме Греции, приняли характер религиозных или религиозно-философских переворотов: таковы возникновение конфуцианства и даосизма в Китае, буддизма и обновленного индуизма в Индии, зороастризма в Персии, движение пророков, радикально преобразовавшее племенную религию израильтян и иудеев. В древнегреческой религии также намечались преобразования аналогичного характера, которые были, однако, оттеснены на задний план. В отличие от упомянутых народов Востока, в Греции радикальные сдвиги охватили все стороны культуры: в частности, возникла наука, философия и литература, легшие в основы европейской философской и литературной традиции. В греческом изобразительном искусстве произошла революция, явившаяся этапом в истории мирового искусства. Все это в совокупности заставляет со времен Э. Ренана говорить о «греческом чуде». Общей причиной примерно одновременных идейных сдвигов в очень различных обществах, очевидно, явилось распространение железа и связанные с этим социальные потрясения.

Особый характер идейных сдвигов, связанных с распространением железа в Греции, объясняется действием ряда благоприятных факторов.

Основной формой политического устройства в Греции (как и в древней Италии) был полис — особая форма города-государства, характеризовавшаяся монополией землевладения внутри гражданского коллектива, гражданским ополчением как основной военной силой и институционализированным участием полноправных граждан в управлении государством. Полис стимулировал общественную активность граждан, и каждый член коллектива был на виду у остальных.

В Греции архаической эпохи очень быстро шел процесс разрушения традиционных норм жизни, тормозивших любые новшества в культуре. Этот процесс разрушения традиционных устоев происходил не в условиях упадка и подчинения культурным влияниям со стороны, а в условиях технического прогресса, экономического подъема и территориальной экспансии. Поэтому среди греков, в отличие от народов Древнего Востока, получает широкое распространение убеждение в том, что человек может существенно улучшить условия своего существования за счет своей энергии и изобретательности. Симптомами разрушения традиционного уклада и одновременно орудием этого процесса была высокая горизонтальная и вертикальная социальная мобильность, оживленные культурные контакты с различными народами. Особенно энергично проходили все эти процессы в греческих колониях.

Важным фактором культурного прогресса в греческом мире было отсутствие политической централизации, приведшее к своеобразному культурному единству в многообразии системы независимых полисов. В подавляющем большинстве греческих городов, вне зависимости от формы правления, сложилась традиция гораздо меньше, чем в государствах Древнего Востока, вмешиваться в частную жизнь граждан. С другой стороны, главным регулятором поведения грека был не интериоризованный кодекс ценностных ориентации, а ориентация на оценку своей референтной группы. В гомеровскую эпоху господство аристократии влекло за собой доминирование аристократической системы ценностей в обществе в целом.

Для греческой аристократии была особенно характерна тенденция к демонстративному потреблению в различных его формах. В то же время раннегреческое общество принадлежало к типу компетитивных обществ. В связи с этим практиковавшиеся, очевидно, издавна в качестве одной из форм демонстративного потребления атлетические агоны, ставившие целью продемонстрировать наличие у аристократии избытка времени, которое она могла затратить на тренировки и состязания, и избыточных средств, тратившихся на призы, превратились в ведущее проявление так называемого «агонального духа». Стремление превзойти других в состязаниях, продемонстрировать свое превосходство в силе и ловкости, хотя бы это и не отвечало первостепенным потребностям общества, стремление завоевать славу победителя, несмотря на то, что в архаическую и классическую эпоху она была, скорее, сопряжена с дополнительными расходами, чем с вознаграждением, — превратилось в весьма характерную черту греческой жизни.

В ходе социальных потрясений VII–VI вв. до н. э. греческая аристократия почти повсеместно утратила свое политическое господство. Ее экономическое положение было подорвано. Новые господствующие слои, занявшие ее место, искали возможности завоевать также и тот престиж, которым пользовались знатные роды. Одним из важнейших источников этого престижа была державшаяся до V в. до н. э. почти полная монополия аристократии на высшие достижения в спорте, и в частности, на победы в Олимпийских и других общегреческих играх. Вырвать из рук аристократии эту монополию было нелегко, и выразители идеологии новых господствующих слоев начинают выступать за новую иерархию ценностных ориентаций.

Развитие греческой агонистики сделало привычной мысль о том, что общественную ценность представляет всякое достижение, в особенности завоеванное в соревновании с соперниками, вне зависимости от возможности практического использования этого достижения. В новых условиях появляются люди типа Ксенофана и Пифагора, объявляющие во всеуслышание о том, что человек, достигший чего-то необычного силами своего интеллекта или творческого воображения, в не меньшей мере заслуживает признания и славы, чем атлет-победитель.

В литературе и музыке агон был институционализирован уже в гомеровскую эпоху, в отношении зарождающейся философии и науки можно говорить об агоне, причем неинституционализированном, начиная с VI в. до н. э. В обстановке раскрепощенной творческой инициативы агональный дух способствовал развитию установки на эстетическую ценность литературного произведения: именно в этом направлении шло соревнование перед слушателями, зрителями и читателями. Огромную роль сыграло здесь то, что вся греческая литература формировалась под доминирующим влиянием греческого эпоса, в котором агон и установка на эстетическое воздействие сложились еще на стадии фольклора, в долитературную эпоху.

Агональный дух, перенесенный из атлетики в интеллектуальную сферу, отчетливее всего проявился в возникновении греческой науки, в особенности математики и астрономии, первыми перешагнувших ту грань, которая отделяет донаучный период накопления знаний, часто заключенных в мифологические рамки, от периода, когда начинает применяться характерный для науки гипотетико-дедуктивный метод. В области математики решающий шаг был сделан Фалесом, который первый почувствовал потребность в доказательстве казавшихся очевидными геометрических положений и провел доказательство нескольких теорем. В геометрическом компендии Гиппократа Хиосского начала геометрии уже были изложены в виде дедуктивной системы.

Успехи дедуктивного метода в математике привели к тому, что уже Парменид сделал попытку применить его для решения философских проблем. Хотя все попытки такого рода по самой природе вещей не могли дать положительного результата, следствием этих настойчивых попыток было формирование логики как самостоятельной отрасли знания, нашедшее в античности свое завершение в трудах Аристотеля.

В области астрономии уже Анаксимандр порвал и с традицией мифических космогоний, и с вавилонской астрономией, ставившей своей целью лишь предсказание видимых движений светил на небосводе, и предложил вместо этого первую гипотетическую модель солнечной системы с Землей в центре мира. В результате быстрого прогресса астрономии в IV в. до н. э. появилась гораздо более совершенная модель Евдокса Книдского, основанная на гомоцентрических сферах. Эта модель допускала уже грубый расчет видимого положения светил и удовлетворяла критерию научности.

Важную роль в формировании греческой науки сыграла и быстро развивавшаяся греческая медицина. Хотя вследствие сложности своего предмета медицина не могла достигнуть в древности уровня научности, греческая медицина переняла и развила сложившиеся уже на Древнем Востоке традиции методического эмпиризма, способствуя этим развитию опытного элемента в различных разделах знания.

В итоге к IV в. до н. э. в Греции завершился колоссальный исторический скачок в развитии всего человечества: впервые возникла наука как специфическая форма знания. Процесс этот был органически связан с возникновением демократической формы правления, с формированием философии и художественной литературы, с революцией в изобразительных искусствах, что и позволяет говорить о совершившемся в Греции в архаическую эпоху общечеловеческом культурном перевороте.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Проблема так называемого «греческого чуда»

Доклад на кафедре классической филологии ЛГУ

Возникновение ряда наук и науки вообще. Возникновение демократической формы правления. Возникновение европейской литературы (параллельно с Индией и Китаем).

Возникновение европейской философии (параллельно с Индией и, возможно, с Китаем).

Революция в изобразительных искусствах.

Величайшее и удивительнейшее событие во всей истории человечества, по мнению даже <таких> не склонных к идеализации прошлого мыслителей, как философ Бертран Рассел или физик Макс Борн.

Наличие проблемы и отсутствие убедительного объяснения общепризнанны. Вопрос в том, можно ли сделать какие-то осязаемые шаги в направлении решения. Я размышлял над этим больше 30 лет, но никогда не думал серьезно о возможности каких-то общезначимых результатов. Оказавшись в безвыходном положении, я, к крайнему моему удивлению, пришел к убеждению, что вопрос может быть приближен к решению, и решаюсь предложить основанное на успехах ряда отраслей знания, в том числе и науки об античном мире, схематическое объяснение событий.

Прежде всего, культурный переворот в Греции нужно поставить в ряд со сходными ему событиями, а затем искать общее в этом ряду и особенное, присущее только Греции. В середине I тысячелетия до н. э. происходят решающие сдвиги в идеологии ряда народов. Пророческое движение в царствах Израиля и Иуды и трансформация ветхозаветной религии. Возникновение зороастризма в Персии. Возникновение буддизма и реформа ведийской религии. Возникновение конфуцианства и даосизма в Китае. Мистерии и орфизм как греческий эквивалент религиозных переворотов на Востоке.

Общий принцип: люди могут по собственной инициативе, предпринимая неосвященные традицией действия, существенно улучшить свою судьбу.

Избирательный охват тогдашнего культурного мира. Самые яркие примеры незатронутости: Египет и Вавилония, самые древние из цивилизаций, находившиеся на пороге гибели. Так что участие в перевороте — правило, неучастие — исключение. Итак, единый процесс от Великой Греции до Китая.

Неправдоподобность заимствования идей. Невозможность случайного совпадения по времени в столь различных по традициям культурах. Совпадение во времени заставляет искать внешнюю, неорганическую, просто грубую общую причину — распространение железа. Экономический переворот. Резкий рост возможностей для занятия делами, не связанными с удовлетворением непосредственных потребностей. Резкое обострение социальных конфликтов.

Второстепенная роль религиозного элемента в идейном перевороте в Греции. Сочетание действия общего для всего культурного мира фактора, железа, с отсутствием противодействующих факторов (как в Египте и Вавилоне) и с какими-то специфическими греческими условиями, которые и надо выяснить. Параллель по вертикали: европейский Ренессанс, особенно Возрождение в Италии — существенная общность, заставляющая предполагать действие сходных причин.

Общее отличие культурного переворота в Греции от близких по времени движений на Востоке: широта, отрыв от непосредственных потребностей, от прямых забот об устройстве своей жизни как в материальном, так и религиозно-нравственном плане.

Наука: минимальное использование в классической Греции для практических целей. Литература: выход из состояния словесности, прямой связанности с жизненной ситуацией (С. С. Аверинцев).

Причины этого отхода, причины внезапного расцвета разностороннего творчества.

Теоретическое отступление. Склонность и способность к новшествам — полезным и пагубным — генетически запрограммирована у известного процента людей. Изучение различных ныне существующих народов не обнаружило резких количественных различий в этой области. Это обстоятельство в сочетании с основными положениями генетики заставляет предполагать, что человеческие племена по крайней мере со времени верхнего палеолита имели в своем составе близкий к нынешнему процент потенциальных новаторов.

Даже сейчас, когда принимаются специальные меры к отысканию и стимулированию деятельности одаренных людей, только очень незначительная часть из них реализует свои возможности. Крайняя неравномерность прогресса в истории человечества, длительные периоды почти полного застоя говорят о том, что творческий потенциал человечества всегда использовался в ничтожно малой степени и крайне неравномерно.

Внешние препятствия (скажем, отсутствие средств на получение образования или на опыты, деятельность инквизиции) могут объяснить застой только в отдельных направлениях творческой деятельности. Отсутствие внешних стимулов, наград за новшества тоже не может объяснить застоя: характерная черта творческих наклонностей <заключена> как раз в том, что они проявляются прежде всего спонтанно, как удовлетворение внутренних потребностей. Отсюда основное предположение: непосредственной причиной столь обычного для народов мира до XV в. н. э. <застоя> являлось почти повсеместное тормозящее воздействие определенных психологических факторов, так что периоды культурного подъема надо считать результатом временного снятия этих психологических тормозов. <В этом> — суть греческого чуд!

История культуры человечества показывает, что этим психологическим тормозом всегда была установка на непосредственную практическую полезность любой связанной с напряжением сил деятельности, установка, в сущности, понятная на фоне десятков и сотен тысячелетий существования первобытного человека в труднейших условиях, когда любое проявление индивидуализма могло грозить гибелью всему племени.

Это тормозящее воздействие установки на практическую ценность ярко видно на примере стран Древнего Востока в контрасте с Грецией. Его можно было бы проследить и на литературе, и на изобразительных искусствах, но отчетливее всего оно видно в процессе возникновения науки в Греции, и в особенности вполне сформировавшихся уже в Греции математики и астрономии.

Слабость египетской математики и астрономии. Вавилонская математика и астрономия как предшественницы греческой. Очень высокий уровень вычислительной техники. Ее используют через много сотен лет александрийские астрономы. Математика, как собрание решений, конкретных задач, вызванных к жизни потребностями экономики. Никаких попыток доказательств! Никаких теорем! Решаются искусственными приемами квадратные уравнения, некоторые частные случаи уравнений высших степеней. Никаких следов знакомства с основными свойствами равенств. Типы задач такие, какие были вызваны практическими потребностями, в том числе и землемерным делом. В пределах сложившегося типа условия обычно подбираются искусственно, чтобы получился простой ответ. Часто условия варьируются так, что задача утрачивает всякий реальный смысл, но все же эти вариации не создают нового типа задач. Отход от практических потребностей не идет дальше механической вариации условий.

В вавилонской астрономии точнейшие формулы для движения солнца, луны и планет на небосводе, связанные с потребностью в точном календаре, а позднее с астрологией. Формулы эти — чисто эмпирические, выведенные путем наблюдений и подбора коэффициентов. Если у вавилонян и был интерес к подлинным движениям светил, к их расстоянию от Земли и друг от друга, к причинам аномалий в движении, то к моменту расцвета вавилонской астрономии он был полностью утрачен. Если у кого-то возникали вопросы о природе светил, на них давали ответ мифы.

Контраст с греческой математикой. Греки не довольствуются нахождением формул, которые можно проверить и применять на практике. Идея доказательства в основе: даже внешне очевидные положения можно и нужно доказывать. Система математики, построенная на немногочисленных первых основах — аксиомах. Отход от практических целей. (Даже образованные инженеры не помнят доказательств формул, которыми пользуются). Открытие несоизмеримости отрезков: отход от чувственной очевидности во имя последовательности мысли.

Греческая астрономия. Анаксимандр занимается практическими вопросами, устанавливает солнечные часы (заимствованные из Вавилонии), но главное для него — картина мироздания. На место мифа ставится, хотя и в наивной форме, гипотеза, имеющая целью объяснить видимое невидимым, но реальным. Полукруги, описываемые светилами на небосводе, дополняются до полных кругов. Светила представляются ему огненными отверстиями в туманных вращающихся колесах: таким образом, простейшая форма вращательного движения смело переносится на небо, чтобы объяснить видимость. И тут же отход от непосредственной очевидности. Светила находятся на различном расстоянии от Земли, а сама Земля находится в центре мироздания и никуда не падает, потому что для этого нет подлинной причины. <…>

Уже система гомоцентрических сфер Евдокса Книдского имела в виду возможность математически вычислить видимое движение, исходя из истинного, и эта система уже может считаться научной. Видимо, такова же была гелиоцентрическая система Аристарха. Безусловно научна александрийская, геоцентрическая астрономия Гиппарха и Птолемея, и только теперь <она> начинает приносить существенную практическую пользу (Сосиген, карта Птолемея).

Отход от утилитарности характерен для греков. Аристотель и Феофраст никак не ограничиваются изучением полезных животных и растений. Конечно, анатомия и начала физиологии в основном оказываются в руках врачей и связаны с практическими потребностями врачевания. Но Аристотель далеко уходит от этих потребностей в своих эмбриологических штудиях, а египтяне ими никогда не занимались, хотя за тысячу лет до греков выводили птенцов в инкубаторе.

Аналогичное развитие литературы. Все второстепенные цели — поддержание боевого духа или гражданских чувств сограждан, прославление тирана-заказчика или осмеяние ненавистных софистов, снискание славы или добыча средств к существованию своими произведениями — все эти вторичные цели достигаются, как правило, через более или менее осознанное создание эстетической ценности, произведения, которое держится на художественных образах и обращается к способности сопереживания и воображению слушателя, зрителя, читателя.

Рвет с утилитарным назначением и изобразительное искусство.

Так возникает и философия.

В этом разрыве с традициями, приведшем к отходу от прямой практической обусловленности, заключается характерная черта культурного переворота в Греции. <…>

Между занятием граждан государственными делами и изучением природы, возникновением логической аргументации нет прямой связи. Наоборот, позиция Сократа, который считал эти занятия малополезными, здесь отражает точку зрения гражданского коллектива. <…>

Логическое мышление не могло родиться на агоре и перейти в рождающиеся науку и философию. Действительно, логическая аргументация никогда не достигает цели в вопросах, связанных с жизнью, там, где затронуты интересы людей. Логическая аргументация уместна там, где люди разделяют исходные посылки, а этого никогда не бывает при решении политических вопросов. Не случайно, до нас, насколько я знаю, не дошел ни один пример убедительной логической аргументации, способной убедить читателя. Зато масса примеров парадоксов, к которым приводят такие попытки рассуждения, и целый набор случаев злоупотребления логикой.

Рассуждение о том, что раз «собака мать своих щенят» и в то же время «твоя» (т. е. принадлежит тебе), доводы о том, что все меняется, и, став со временем иным человеком, можно не платить долгов, Δισσοι λόγοι и похвала Исократа сверхзлодею Бусирису — только немногие примеры такого рода. Но из такого рода передержек состоит чуть ли не все, что мы знаем об учении последнего из элеатов Мелисса. Диалоги самого Платона полны погрешностей против логики. Платон в «Государстве» выдвигает замечательную мысль о том, что всякий человек, безнаказанно творящий зло, глубоко несчастен. Мысль эта, разумеется, зиждется на различении истинного, внутреннего счастья и неподлинного, лишь внешнего. Однако облекается она в форму логического построения с явной ошибкой, так называемой quaternio terminorum.

Откуда идут эти непрерывные попытки использовать не по назначению приемы логической аргументации? Очевидно, они должны были уже завоевать себе где-то законное право на существование, прежде чем стала возможной их широкая экспансия. Ответ давно был высказан в виде догадки, но до сих пор не завоевал широкого признания. Он заключается в том, что приемы логической аргументации были выработаны в рождающейся греческой математике: именно там бывают возможны эффективные доказательства от противного. Именно занимаясь математикой, греки могли впервые сформулировать представляющийся в иных сферах тривиальным закон исключенного третьего.

Математические истоки онтологической аргументации Парменида и Зенона отмечал Корнфорд. То, что приемы доказательств Платона, и, в частности, доказательств от противного, выдают математическое происхождение даже применяемой им терминологией, показал Райдермайстер. <…> Хорошо известно, что Аристотель в своем «Органоне» обходит разделы логики, теснее всего связанные с математическими приложениями. Однако, кажется только сейчас мы убеждаемся в том, что Аристотель сам понимал действительное положение вещей. Недавно Вальтер Буркерт обратил внимание на формулировку Ямвлиха (De comm. math. sc. р. 78, 8 ff. Festa) τά μαθήματα μόνον εΐχεν αποδείξεις, μετέχειρίζοντο άνθρωποι («из всех вещей, которыми люди занимались, доказательства имели только математические положения»). Сопоставив ее с параллельным местом у Ямвлиха, где имеется ссылка на Аристотеля, Буркерт убедительно показывает, что приведенная формулировка восходит к Аристотелю, который, как выясняется, ясно видел подлинную область применения логики.

Правда, предположение о математических истоках логической аргументации до сих пор наталкивалось на хронологические возражения. Ведь расцвет пифагорейской математической школы наступил во всяком случае слишком поздно, чтобы ставить от него в зависимость проникновение в философию и риторику сложившихся в математике методов. О Пифагоре мы знаем мало достоверного, но и он жил слишком поздно.

Беда в том, что сочинения древних математиков до Евклида дошли до нас еще хуже, чем философов-досократиков или архаических поэтов-лириков. Однако анализ небольших отрывков из трактата Гиппократа Хиосского о квадрируемых луночках и реконструкция возможных способов доказательства существования несоизмеримых отрезков не позднее начала V в. показали, что геометрия строилась греками уже в V в. как система выводимых из аксиом постепенно усложняющихся теорем. Выясняется, что к V в. греки не только знали отдельные теоремы, но уже владели дедуктивным методом доказательств.

Опираясь на эти соображения, фон Фриц и Ван дер Варден пересмотрели господствовавшее скептическое отношение к свидетельству Евдема Родосского, нашего надежнейшего источника по истории греческой математики, о том, что Фалес Милетский доказал теоремы о делении круга диаметром на две равные половины, о равенстве углов при основании равнобедренного треугольника, о равенстве треугольников, имеющих равными одну сторону и два прилежащие к ней угла.

Фалес был, видимо, первым человеком на Земле, который почувствовал необходимость доказать математическое предложение и сумел сделать это. Этим снимаются хронологические трудности и, как нам кажется, подтверждается положение о первоначальном возникновении логической аргументации в области математики и о ее вторичном оттуда распространении.

Переходим к вопросу о причинах, обусловивших культурный переворот в Греции.

Решающая роль личной свободы (связанной в известной мере с демократией). Небывалая степень личной свободы (ничего сравнимого на Востоке).

Во-первых, свобода от государственного притеснения. Как было в Афинах V в., лучше всего охарактеризовано Фукидидом в его знаменитой речи Перикла. Но и то, что мы знаем о ранних тираниях, дает аналогичную картину. Относительно Писистрата традиция во всяком случае достаточно определенна: он явно стремился дать людям возможность жить, как они хотят, чтобы они не мешали ему править. (Полный контраст со Спартой, не похожей на большинство греческих городов).

<Во-вторых>, еще большее значение имело высвобождение людей из рамок органических социальных связей и традиций. Началось с крушения микенского мира. Дорийское переселение. Колонизация. Смешение племен. Греческий мир, рассеянный от Фасиса до Массилии и колоний в Испании. Многообразие законов и нравов, с возможностью выбирать для предприимчивого человека. Столкновения со всевозможными варварскими племенами. Как часты всякие переселения незаурядных людей в архаической Греции. Отец Гесиода. Мильтиад Старший в Херсонесе. Пифагор едет с Самоса, Ксенофан из Колофона, а Демокед из Италии на службу к персидскому царю. В Передней Азии такие люди попадали в положение находящихся вне закона. Беглецы в Хеттской державе.

Происходит расшатывание традиционных форм поведения, обычаев, взглядов. Обычное в этом случае разрушение общества. Дописьменные народы при контакте с европейцами: часто утрата культурной самостоятельности, принятие христианства (Исландия, Гавайские острова) или ислама. В Египте и Двуречье — нигилистическая альтернатива.

Разрушение традиционных связей, кроме европейских народов Нового времени, проходило, как правило, в обстановке экономического упадка, политического кризиса и связанного с этим общего угнетения духовной жизни. Разрушение традиционных норм в Греции шло — до эпохи Возрождения это большая редкость — на фоне роста народонаселения, экономического подъема, политической экспансии, перемежавшейся лишь временными неудачами в борьбе с персами и карфагенянами.

Мы часто переоцениваем оптимизм греков, но из народов древнего мира мы все же не знаем ни одного, который бы до такой степени считал человека способным обеспечить себе определенную меру счастья на земле, в этой жизни.

Итак, благоприятное сочетание факторов: разрушение традиционных норм в обстановке подъема энергии. (N-Achievement). К этому присоединился так называемый «агонистический дух». Состязания вышли из потребностей военного дела, возможно, религии. Уже у Гомера они спорт. Победа в любом состязании приносит славу, и ради этой славы стоит идти на лишения и жертвы. Атлетика развивается среди обладающей досугом аристократии. Агонистический дух захватывает творчество аэдов и музыкантов. (Упоминание об агоне у Гесиода, αοιδός έρίζεται). Драма.

Агонистический дух научил людей ценить достижения в разных сферах, даже если они не приносили непосредственной пользы. Агонистический дух не мог сделать бездарного Гомером, едва ли мог пробудить к полноценному творчеству того, у кого не лежала к этому душа. Агонистический дух на время снял традиционные запреты на заложенные в людях творческие задатки. Эти задатки вскоре начали проявлять себя и в сфере познания, в первых шагах научного и философского творчества. Кому мало было чистой радости творчества, получал дополнительный стимул от славы, которую теперь можно было снискать, первенствуя в чем угодно. Фалес считал для себя лучшей наградой, если кто-то, узнав от него о его открытии, передаст его третьему с указанием на авторство Фалеса. Поэты вставляют σφραγίδες в свои произведения.

Ксенофан, который, видимо, неплохо обеспечил себя на чужбине своим искусством рапсода, не довольствовался тем, что может свободно высмеивать традиционную религию, и открыто негодовал, что победителей на Олимпийских и других играх ценят больше, чем носителей мудрости (таких, как он и, может быть, Фалес; Пифагора он таковым не признавал).

Развивается научная полемика, совершенно отсутствующая на Ближнем Востоке.

<…>

Исторические причины культурного переворота

Доклад на кафедре истории Древней Греции и Рима ЛГУ

Когда я условно говорю о культурном перевороте в Греции, я имею в виду те события, которые часто называют еще «греческим чудом».

В зависимости от общего взгляда на такие вещи исследователи либо говорят, что в Греции впервые возникла наука или что греки радикально преобразовали древневосточную науку. Греки впервые создали философию вообще или западную философию, т. е. ведущую ее разновидность. Греки создали художественную литературу, в то время как Древнему Востоку была свойственна словесность (С. С. Аверинцев), или греки радикально реформировали литературу. Греки принесли переворот в изобразительные искусства. Греки создали совершенно новые политические институты.

Я не буду сегодня касаться существа этих преобразований: здесь много спорного, но самый факт коренного сдвига никем не оспаривается. Ни у кого не вызывает сомнений то обстоятельство, что здесь есть проблема, есть вопрос, требующий ответа: почему все именно в Греции за короткий в историческом масштабе промежуток 300–400 лет? Даже если бы в Греции, скажем, впервые возникла только наука с дедуктивно строящейся теорией и ее эмпирической проверкой, это уже делало бы обязательным вопрос, почему именно в Греции и именно начиная с VIII в. до н. э.? Но когда вместе сосредотачивается целая серия разнородных событий, действительно приходится искать объяснение «чуда».

Это давно делается и, пожалуй, трудно найти человека, который бы проявлял интерес к истории культуры в глобальном масштабе и который бы не искал ответа. Ответы даются очень различные, и я их даже суммарно разбирать не буду.

В ответ на ссылки на благоприятное географическое положение я напомню только, что этот постоянный фактор не пригоден для объяснения быстро набравшего силы подъема и столь же быстрого спада уже в эллинистическую эпоху.

Объяснения, исходящие из особенностей, не будем говорить эллинской расы, а по-ученому — генотипа, неудовлетворительны потому, что не объясняют не только кратковременность этого подъема, но его крайне неравномерный характер в различных полисах, зачастую соседних и населенных одним тем же племенем.

Факты явно требуют специфически исторического объяснения, объяснения какими-то к определенному моменту сложившимися, а затем переставшими действовать факторами. Такого типа объяснение давно предложено: чаще всего во главу угла ставится возникшая в Греции демократия. Так пишет в своей книге Ю. В. Андреев. Я думаю, что в таком духе высказываются чуть ли не все здесь присутствующие, кому приходится читать лекции по истории Греции. Собственно говоря, так думали уже афиняне: Фукидид вкладывает Периклу в уста прославление афинской демократии; а тот, как закономерный результат афинских порядков, представляет следствие: την πάσαν πόλιν της Ελλάδος παίδευσιν είναι.

Я сразу скажу, что в общем считаю это объяснение ведущим в правильном направлении, но нуждающимся в уточнении. Действительно, при прямолинейном его применении оно сразу наталкивается на непреодолимые трудности. Прежде всего, уже гомеровские поэмы резко отличаются от эпоса всех других народов и заключают в себе бесспорные следы того, что греческая культура к моменту их создания уже встала на путь особого развития. Искусствоведы утверждают, что и искусство так называемой геометрической эпохи, в отличие от микенского искусства, уже демонстрирует в зародыше специфические черты будущего греческого искусства классической эпохи.

Между тем, о демократическом строе во времена создания гомеровских поэм и геометрического искусства не может быть и речи. Таким образом, вопрос об исторических предпосылках величайшего культурного сдвига явно нуждается в уточнении. Для этого мы должны прежде всего не довольствоваться обычным довольно расплывчатым представлением о демократии вообще и, следовательно, о демократии в античном мире. Прежде всего нужно иметь в виду, что уже Джон Стюарт Милль в книге Оп Liberty (1859) указал на то, что в общей картине демократического идеала обычно объединяются черты, неоднородные по своей природе и далеко не всегда друг другу сопутствующие. А именно, демократия, как решающее участие массы граждан в ведении государственных дел, не тождественна наличию в данном обществе так называемых личных свобод, т. е. наличию у каждого гражданина права самостоятельно выбирать для себя тот образ жизни, который он пожелает вести. Различение это в той или иной форме сделалось общим местом среди специалистов по политической теории, социологов, юристов, ему в значительной мере посвящена небольшая книга Исайи Берлина Two соп-cepts of liberty (Oxford, 1958).

To, что это разграничение соответствует действительности, видно лучше всего на примерах из тех эпох, которые нам лучше знакомы по источникам, чем античность. Так, ярчайшим примером «демократического деспотизма», полного отсутствия личных свобод при участии гражданского коллектива в управлении государством является послекальвиновская Женева, а также пресвитерианские колонии в Новой Англии. Наоборот, так называемый «просвещенный абсолютизм», скажем, Фридриха Великого дает нам пример гораздо более широкого диапазона возможностей выбора жизненного пути для рядового человека без всякой возможности влиять на устройство государства.

Эта возможность разрыва между участием масс в решении государственных дел и правом каждого устраивать по-своему свои дела прослеживается и в античном мире. Насколько мы знаем, ни в одном государстве античного мира гражданин не был скован такой массой запретов и предписаний, почти полностью предопределявших его жизненный путь, как в Спарте. Между тем, эти, выражаясь современным жаргоном, «запрограммированные» на всю жизнь όμοιοι оказывали серьезное влияние прежде всего через выбранных эфоров на всю политику Спарты; мы только не можем точно охарактеризовать пределы этого влияния, но Аристотель демократический элемент в государственном строе Спарты видел ясно.

Нечто похожее было и в Риме, скажем, III–II вв. до н. э.: влияние массы граждан на государственные дела видно хотя бы из того, что плебеи получили право иметь не менее одного консула из своего числа; senatus consultum de Bacchanalibus и меры против то греческих философов, то латинских риторов, ограничения коммерческой деятельности сенаторов и многие аналогичные факты показывают, что у римского гражданина тех времен было <больше> веса в государстве, чем прав лично для себя. Множество фактов аналогичного рода было подобрано в свое время Фюстель де Куланжем.

Если мы теперь возьмем, скажем, любой греческий город II в. н. э., мы обнаружим диаметрально противоположное положение. Об участии в делах государства не может быть и речи. Все действительно государственные дела решаются императором и его чиновниками. Однако возможности выбора для себя беспрецедентны для античной эпохи, разумеется, для свободного. Свобода передвижения, свобода от военной и государственной службы, беспрепятственный выбор между философскими системами, почитанием Исиды или Митры или, по старой традиции, Аполлона, вплоть до не так уж опасного принятия официально преследуемого христианства.

Сказанного, я полагаю, достаточно, чтобы показать, что права на политическую активность и на инициативу в личной жизни далеко не всегда шли рука об руку и в античном мире.

Если мы теперь посмотрим на «эллинское чудо» в свете только что предложенного разграничения, мы сразу увидим, что связывать начальный этап культурного переворота с народоправством совершенно невозможно. К концу VI в., когда в Афинах после свержения Писистратидов сложилась демократическая форма правления (а Афины опередили очень немногие полисы), специфические черты культурного переворота уже проявили себя в полной мере. В среде пифагорейцев уже сложился дедуктивный метод в математике и эмпирическое изучение звуковых колебаний. Уже пережили свой расцвет не только эпос, но и лирическая поэзия и появились первые памятники ионийской прозы (Ферекид Сиросский), философия представлена милетской натурфилософией, пифагорейской школой и элеатами, приближается момент наивысшего расцвета изобразительных искусств. Наконец, не совсем понятно и чисто теоретически, какова могла бы быть прямая связь в особенности зарождения наук с участием граждан в государственных делах.

Совсем иную картину мы обнаружим, если попытаемся связать культурный переворот в Греции со вторым традиционным аспектом демократии — с мерой личной свободы. Нужно только с самого начала иметь в виду, что под свободой здесь нужно подразумевать свободу не только от чрезмерного вмешательства государства, но и свободу от зачастую неписаных традиций, которые могут подчинять себе жизнь человека не менее эффективно, чем спартанское государство.

Я утверждаю, что быстрое разрушение традиционных, сковывающих индивидуальную инициативу норм жизни в складывающихся греческих полисах было одной из важнейших предпосылок рассматриваемого нами культурного переворота. В огромном большинстве дописьменных и догосударственных обществ такого рода традиционные нормы очень жестки: они определяют еще при рождении ребенка его будущее место в обществе, в общественном разделении труда, предписывают ему характер его будущей семьи, диктуют взгляды на мир, на себе подобных и на сверхъестественные силы. Отклонение от этих норм немедленно ставит нарушителя перед угрозой утраты связей с обществом или даже прямой расправы, так что все такие отклонения возможны лишь как исключение.

Возникновение государства и письменности сопровождается, как правило, ломкой традиционных, часто родовых норм. Какую-то часть функций по поддержанию традиционных форм поведения берет на себя государство, какая-то часть норм держится авторитетом общины или семьи, но многие из древних ограничений обычно утрачиваются.

Так произошло и в Греции так называемых «темных веков» и архаического периода. Следовавшие друг за другом крушение микенских государств и дорийское переселение, затем многочисленные волны колонизации, в результате которых имело место массовое переселение людей, разрушение племенных общностей и создание новых общин не всегда однородного племенного состава, проникновение в эти общины лиц негреческого происхождения — все эти процессы должны были привести к весьма далеко идущему разрушению традиционных норм.

Факты подтверждают это. Уже гомеровские поэмы указывают на начавшееся разрушение, прежде всего в Ионии, традиционных религиозных представлений. Гефест и Арес, Афродита и Гермес, сами Зевс и Гера выступают у Гомера в эпизодах, которые могли только позабавить слушателя. Более поздняя легенда о Стесихоре, которого Елена ослепила в наказание за то, что он приписал ей безнравственное поведение, в действительности отражает более древние представления о допустимом и недопустимом в отношении богов, представления, с которыми уже расстались недавно переселившиеся в Ионию с греческого материка слушатели Гомера. Ориентация гомеровских поэм на военную аристократию позволила их авторам в полной мере отразить нарастающее разрушение традиционных верований: военную аристократию эти влияния затронули и обычно затрагивают в первую очередь.

Иначе обстоит дело с традиционными нормами поведения людей в обществе, с традиционными отношениями высших и низших. Здесь гомеровские поэмы поневоле должны были быть консервативны, ибо любые сомнения в закономерности традиционной иерархии земных отношений были убийственны для тех, у кого на пирах и празднествах пели аэды. Тем более показательны не только вызвавший большие дискуссии эпизод с Терситом, в любом случае указывающий не только на наличие самих фактов социального протеста, но и на то, что у протестующих уже сложилась весьма четкая и недвусмысленная фразеология. Может быть, еще интереснее то, как эта же фразеология вкладывается в уста сильнейшего героя, царственного Ахилла, поносящего Агамемнона в I песне «Илиады». Наконец, чрезвычайно интересно, что Гомер, характеризуя с наилучшей стороны микенца Перифета, сына презренного «навозника» Копрея, глашатая труса Еврисфея, с явным удовольствием отмечает: τοΰ γένετ' έκ πατρός πολύ χείρονος υιός άμείνων — «от этого намного худшего отца родился лучший сын».

Перифет — эпизодическая фигура, появляющаяся для того, чтобы быть убитым Гектором. Такие воины — плод творческой фантазии автора «Илиады», и Перифет появляется у него для того, чтобы иметь повод отвергнуть традиционную аристократическую догму о наследственности доблести и добродетели, — догму, которую вразрез с ходом истории будут яростно отстаивать еще Феогнид и Пиндар. Таким образом, даже Гомер является для нас свидетелем разрушения традиционных взглядов на общество. Гесиод, гораздо более консервативный в области религии, хотя и позволяет себе различные благочестивые домыслы, как ему кажется, в духе традиции, в области общественных отношений рисует хорошо известную картину кризиса, на которой излишне останавливаться.

Архилох хвастает тем, как он бросал щит, для того чтобы сохранить жизнь, попирая, тем самым, традиционные нормы воинской доблести. Традиционные нормы пристойности существовали у греков, хотя и отличались от наших. Они достаточно ясно видны из эпоса и из больше связанных традицией жанров поэзии. Уже ранее известные фрагменты Архилоха выходили за рамки считавшегося пристойным; новый папирусный отрывок лишь демонстрирует, как много мог себе позволить ионийский поэт в VII в. до н. э.

Наконец, последнее, самое для нас интересное: Пифагор, покинувший родину — Самос, иониец, поселившийся среди ахейцев, претендует, и довольно успешно претендует на политическое первенство на чужбине и притом, опираясь не на силу, и не только на новые религиозные идеи, что тоже необычно для Греции, но и на успехи в интеллектуальной деятельности, что уже совсем беспрецедентно.

Я утверждаю, что ни в одной стране Древнего Востока, о которых у нас имеется достаточно сведений, это разрушение традиционных норм при переходе от родовых или общинных форм жизни к государственным не произошло с такой быстротой. Разумеется, это подлежит решению востоковедов, но таково общее впечатление.

Далее, мы должны констатировать крайнюю неравномерность этого разрушения традиций в широко раскинувшемся от Колхиды до Испании греческом мире. В качестве двух крайностей выступают, с одной стороны, Иония, с другой — северо-западная Греция, жившая племенным строем еще во времена, когда Фукидид писал свою «Археологию». Близкой к этому крайнему полюсу оказывается и Спарта, включившаяся было, судя по археологическим данным и по творчеству Алкмана, в процесс отхода от традиционных ценностей, но, в силу особых исторических условий, перешедшая на путь консервации и реставрации древних традиций.

При сопоставлении быстроты разрушения традиционного уклада со степенью участия тех или иных греческих государств в культурном перевороте мы получаем, насколько это возможно при недостатке наших данных, весьма определенную картину соответствия между тем и другим. Очень показательно, в частности, то, что Афины, которые мы лучше всего знаем, Афины, в которых процесс распада традиционной идеологии шел куда медленнее, чем в Ионии и наталкивался снова и снова на сильное противодействие, самым ярким примером которого является казнь Сократа, — эти самые Афины вступили на путь культурного переворота не в числе первых и при том так, что долгое время ведущая роль в их культурной жизни принадлежала приезжим.

Я думаю, что мы можем говорить о том, что разрушение традиционных форм жизни, ослабление жестких ограничений инициативы индивидуума было необходимым условием культурного переворота. Но необходимое условие — это еще не достаточное условие, и мы должны будем попытаться выявить эти достаточные условия. Сначала, однако, я кратко остановлюсь на той роли, которую сыграла в рассматриваемом нами процессе греческая тирания — естественно, речь пойдет здесь о ранней тирании VII — начала V вв. до н. э. С одной стороны, роль тирании ясна и определенна. Она отстраняла от власти традиционные аристократические режимы, которые опирались на считавшиеся вечными нормы жизни, и уже этим самым способствовала расшатыванию всех унаследованных стереотипов поведения. Там, где практиковались конфискации и переделы имущества, не могло не укрепляться убеждение, что участь человека вовсе не определена еще при его рождении. Наконец, сам пример тирана не мог не подталкивать инициативных по натуре людей на попытки тоже устроить свою судьбу собственными силами, и притом не обязательно копируя поведение тирана. (Известный фрагмент песни «Мели, мельница» показывает, что люди пытались почерпнуть и для себя какие-то надежды, обращаясь взором к фигуре тирана Питтака. То, что Пифагор мог избрать свой жизненный путь в какой-то мере как антитезу пути Поликрата, останется только догадкой).

В общем эта сторона деятельности тиранов не вызывает сомнений. В большей мере представляется спорным другой вопрос: пусть тираны, разрушая традиционные оковы, могли способствовать духовной эмансипации, однако, создавая свои авторитарные режимы, практикуя террор как средство подавления недовольства, не вносили ли они взамен традиционных шор новые искусственные оковы, которые должны были препятствовать свершению «греческого чуда»? Надо полагать, что такого рода отрицательные влияния имели место. Новеллистическая традиция (Hdt. V, 92) приписывает милетскому тирану Фрасибулу совет, якобы данный им коринфскому тирану Периандру: умертвить граждан, которые возвышаются над другими, как возвышаются над полем самые лучшие колосья. Так могли воспринимать действия тиранов, если не их современники, то, во всяком случае, ближайшие поколения, и именно это для нас существенно, а не то, сколько человек и из каких побуждений действительно казнил Периандр. Такое представление о механизме власти не могло не действовать угнетающе на духовное развитие.

И все-таки наши обрывочные источники рисуют в целом несколько иную картину. Из всех ранних тираний больше всего сведений у нас, естественно, об афинской, и в целом мы должны считать близкими к реальному положению дел формулировки Геродота (I, 59) и Аристотеля (Ath. Pol. 16, 7), смысл которых сводится к следующему: Писистрат делал все возможное, чтобы избежать лишних конфликтов, чтобы не раздражать без надобности граждан. Даже Писистратидам наша традиция приписывает наибольшую зловредность лишь после убийства Гиппарха.

Однако значительно большую ясность вносит намного более определенная традиция, приписывающая тиранам прямое стимулирующее воздействие на становление эллинской культуры. Нет надобности перечислять многочисленных поэтов, музыкантов, философов, которым традиция приписывает жизнь при дворах тиранов. Отмечу только наиболее интересные для нас факты: Пиндар и Вакхилид пишут эпиникии в честь Гиерона, и Пиндар позволяет себе довольно прозрачные полемические выпады против Вакхилида в своих произведениях: из этого никак не видно, чтобы политика тирана выступала на страже традиционного стереотипа песнопения. Писистрату традиция приписывает упорядочение рецитации гомеровских поэм и притом в связи с коренной трансформацией праздника Панафиней: это никак не укладывается в формулу искусственного поддержания древних традиций. Тирану Сикиона Клисфену Геродот приписывает реформу церемоний, совершавшихся не вполне понятными нам τραγικοΐσι χοροΐσι: именно реформу, а не консервацию. Примеры можно было бы умножить. Я приведу еще только один, несколько иного рода, менее известный: при Поликрате на Самосе был прорыт длинный туннель. Направление под землей было выдержано очень точно, с использованием последних достижений только что возникшей научной геометрии. Этот, в общем очень редкий случай применения для практических целей достижений возникающий науки (я исключаю медицину) имел место при строительстве, в котором как-то участвовало государство.

Я думаю, этого достаточно. Тираны, которым, кстати сказать, нигде не удалось создать правившие больше двух поколений династии, в целом ускоряли разрушение традиционных стереотипов поведения, не будучи в состоянии или просто не стремясь создать новые жесткие каноны.

Однако само по себе разрушение традиционных норм не может объяснить такого подъема, который мы наблюдаем в Греции. Процесс очень быстрого разрушения родоплеменного уклада неоднократно наблюдался этнографами в XVIII–XX вв., в том числе и в условиях относительной свободы от прямого вмешательства европейцев. Интересный материал подобран в известном капитальном труде Арнольда Тойнби; особенно показательна картина крушения традиционного общества на Гавайских островах. Однако нигде в этих условиях мы не наблюдаем ничего даже отдаленно похожего на культурный подъем, известный нам из греческой истории. Чаще в этой ситуации мы имеем дело с симптомами культурного регресса, хотя бы временного и частичного. Мне кажется, что здесь сыграл роль следующий простой фактор: у греков разложение родового строя шло в обстановке технического переворота, экономического подъема и политической экспансии.

Разложение племенных форм жизни у греков (второе, после крушения микенских государств) происходило в условиях распространения железа — технического прогресса, имевшего, по мнению специалистов, более серьезные последствия, чем распространение бронзы. Освоив употребление железных орудий, греки создали новые формы жизни, жизни в государствах в условиях беспрецедентно быстрого доселе экономического подъема. Политическая география тогдашнего Средиземноморья дала им возможность широчайшей политической экспансии. В результате, уже в VI в. греки, сохраняя культурное единство, расселились колониями по огромной территории, достигнув небывалого прежде многообразия условий существования и культурных контактов, что не только расшатывало традиционные формы жизни, о чем мы уже говорили, но и создавала стимулы для методического поиска новых форм. В этой обстановке среди греков, как мне кажется, закономерно, складывается своеобразное умонастроение, совсем не характерное для народов Древнего Востока.

Можно очень много спорить об оптимизме и пессимизме древних греков, но для нас сейчас достаточен частичный ответ на этот вопрос. Я утверждаю, что в памятниках архаической (как и классической) эпохи господствует оптимистическое отношение к жизни в аспекте возможности решения конкретных проблем, возможности достижения определенных ограниченных целей. Я считаю, что господствующую линию мировосприятия отлично представляют знаменитые стихи Софокла из первого стасима «Антигоны»:

Много есть чудес на свете,

человек — их всех чудесней,

и в конце:

Мысли его — они ветра быстрее;

Речи своей научился он сам;

Грады он строит и стрел избегает,

Острых морозов и шумных дождей;

Все он умеет; от всякой напасти

Верное средство себе он нашел,

Знает лекарства он против болезней,

Но лишь почует он близость Аида,

Как понапрасну на помощь зовет.

Нас сейчас интересует не концовка, у нас сегодня земные интересы: нам достаточно принять форму ограниченного, прагматического оптимизма греков архаической и классической эпохи.

В том, что я говорю сию минуту, много субъективного, такого, что трудно доказать. Однако к сходным результатам пришли американские ученые, исследуя памятники архаической эпохи методом так называемого контент-анализа. Что это такое, можно легко видеть из статьи Г. К. Пузикова «Аргументация "Политики" Аристотеля (опыт контент-анализа)» (ВДИ. 1977. № 3. С. 11–34). Я не считаю сколько-нибудь доказательными результаты, получаемые этим методом на фрагментарном материале, не представляющем собой необходимой для статистических операций случайной выборки, но все-таки отмечу, что они совпадают с результатами непосредственного вчитывания в памятники эпохи. Выводимый американцами N-Achievement, т. е. индекс ориентации на успех получился для архаической Греции очень высоким по сравнению с многими другими обществами разных эпох. В итоге, быстрый технико-экономический прогресс, связанный с распространением железа, успешная политическая экспансия и связанный с этим ограниченно-прагматический оптимизм могут, я полагаю, рассматриваться как вторая необходимая предпосылка культурного переворота.

Однако всего этого было еще недостаточно. Наиболее четко проблема вырисовывается в области истории науки. Какое отношение все это может иметь к тому, что Фалес Милетский стал доказывать геометрические соотношения, которые были давно известны вавилонянам, легко проверяются измерением и до той поры не вызывали ни у кого желания обосновать их цепочкой рассуждений? Почему Анаксимандр попытался создать механическую модель солнечной системы, явно ненужную ни для поддержания в порядке календаря, ни для мореплавания, хотя он же занимался и общественно-полезной установкой солнечных часов? Эти формы поведения никак не вытекают ни из распада традиционных норм и верований, ни из экономического подъема, ни из прагматического оптимизма.

Мы переходим к третьему историческому фактору, обусловившему интересующие нас события. Уже гомеровские поэмы демонстрируют нам вполне сложившуюся традицию спортивных состязаний, имеющую, видимо, микенские и даже минойские корни. В них есть элементы, делающие их небесполезными при подготовке воина, но решающее место занимают виды состязаний, совершенно не имеющие прямого утилитарного назначения, и прежде всего, в беге колесниц, которые после микенской эпохи вообще не используются на войне. Между тем именно бег колесниц выступает у Гомера на поминках Патрокла, как и на памятниках вазовой живописи, в качестве центрального события погребальных игр.

Перед нами явно одна из форм проявления общесоциологического феномена, отмеченного в конце XIX в. Торстейном Вебленом: там, где в обществе господствует класс или сословие, у которого много свободного времени, эта социальная группа проявляет тенденцию практиковать так называемое демонстративное потребление. Все черты его налицо в Греции геометрическо-гомеровской эпохи: богатые захоронения, описываемые Гомером пиршества, где едят самый дорогой из продуктов — мясо, аэды на пирах. Устройство состязаний, как показывает сравнительный материал, — нередкий элемент такого образа жизни. Социальная группа, обладающая досугом и другими возможностями для тренировки, демонстрирует и таким способом свое превосходство.

Однако эти состязания и то значение, которое придавал им грек геометрической эпохи, являясь, с одной стороны, элементом демонстративного потребления, отражали, с другой, господствовавший среди греческой аристократии агонистический, соревновательный дух не только в демонстративном потреблении, но и в важнейших сферах жизнедеятельности. Эта установка подробно описывалась и Буркхардтом, и Йегером, она хорошо известна. Гомеровский герой, отражающий здесь подлинную психологию греческого аристократа, стремится быть не просто доблестным в битве (а война — его основное занятие), — он пытается превзойти доблестью себе подобных. Он добивается законной доли в добыче, и, если на его право посягают, само существование оказывается для него под угрозой, ибо затронута его честь, его удельный вес во мнении равных ему (вспомним ярость оскорбленного Ахилла, безумие Аякса в «Малой Илиаде», когда по решению ахейских вождей не он, а Одиссей получил в наследство доспехи Ахилла). Гомеровский герой прилагает все усилия для того, чтобы не отстать от себе подобных ни в чем, что только считается достойным в его круге, от метания камня до умения подать рассудительный совет, все время оглядывается на потенциального соперника и на мнение коллектива, к которому он принадлежит. Отец наказал Ахиллу, отправлявшемуся под Трою: αίέν άριστεύειν και ύπείροχον εμμεναι άλλων (VI, 208). Та же формула повторяется в отношении Главка. Так вот, άριστεύειν нужно во всем, что принято делать, а это принятое уже в гомеровском обществе выходит за пределы утилитарно полезного.

В течение архаического периода греческую аристократию оттесняют с ее господствующего положения новые социальные слои. Процесс этот давно в поле зрения исследователей и известен нам настолько, насколько позволяет состояние источников. Когда к власти приходит новый класс, он приносит новые идеалы, новые, как говорят социологи, ценностные ориентации. Но они никогда не бывают чем-то абсолютно новым, каким-то абстрактным отрицанием старого. Новая мораль, новые вкусы, как правило, оказываются причудливым сочетанием старого и нового. Мы отлично знаем, как буржуазия и отвергала, и перерабатывала, и по-обезьяньи перенимала выработанные аристократией системы ценностей.

Аналогичный процесс имел место в эпоху так называемой полисной революции, и до нас дошло немало его отзвуков. Отметим лишь то, что наиболее интересно в нашем аспекте. Практика атлетических состязаний не только сохраняется, но испытывает неслыханный в истории человечества расцвет: возникают общегреческие агоны, в том числе знаменитейшие Олимпийские игры. Победа на Олимпийских играх превращается в одно из высочайших достижений в жизни, к которому может стремиться юноша — теперь таково мнение всей Эллады. Очевидно, что подавляющее большинство граждан бесчисленных городов разделяет восхищение перед олимпийскими победителями. В этом пункте весь греческий мир в целом принял аристократические ценностные ориентации.

Реально еще в начале V в., судя, в частности, по эпиникиям Пиндара и Вакхилида, на играх чаще всего побеждают отпрыски старинных аристократических родов. Воспринять высокую оценку атлетических достижений оказалось куда легче, чем добиться реальных успехов в этом деле. Здесь должна была еще очень долго сказываться вековая традиция не щадящих себя многолетних тренировок, восприятию которой препятствовали и бытовые, и психологические причины.

Но традиции не только перенимаются, но и перерабатываются. Уже у Гомера герои оглядываются друг на друга и умеют ценить и интеллектуальные качества. Если Тамирис, по Гомеру, решился соревноваться в пении с самими Музами, это означает, что агонистический дух был не чужд аэдам гомеровской эпохи.

Я утверждаю, что ключевым моментом в истории культурного переворота была универсализация агонистического духа новыми общественными силами. Трудность соревнования с аристократией в ее традиционных занятиях, трудность соревнования в воинской доблести и в атлетике толкала на перенесение соревнования в новые сферы, в которых условия были одинаково благоприятны для всех. Тут-то и начинается бурное развитие человеческой активности в сферах, доступных человеческому духу. Эти психологические предпосылки сложились как раз в тот момент, когда для этого появились немаловажные внешние условия: из Египта стал поступать дешевый и удобный материал для письма — папирус, а от финикийцев удалось позаимствовать систему алфавитного письма, которая впервые в истории человечества открыла дорогу к грамотности не узкому кругу избранных, а широким слоям населения, зачастую, вероятно, уже в архаическую эпоху большей половине мужской части гражданского коллектива.

<…>

Общеисторическое значение возникновения науки в Древней Греции в ходе культурного переворота

Культурное развитие человечества происходит скачкообразно, начиная с момента становления человека как существа общественного и носителя культурной традиции. Культурные перевороты древнейшей эпохи, как, например, так называемая «неолитическая революция», городская революция, недоступны для непосредственного изучения, и их ход может только реконструироваться по археологическим и этнографическим данным. Первым таким большим скачком, для которого зафиксирован в документах хотя и не сам процесс, но его непосредственные результаты, было овладение бронзой и создание первых государств и письменных культур на территории Ближнего Востока, в Шумере и Египте. Однако только культурный переворот в Древней Греции, а затем бурное культурное развитие в Европе, начавшееся с эпохи Возрождения, распространившееся на весь земной шар и продолжающееся еще и сейчас, являются двумя скачками культуры человечества, которые мы можем изучать внутри, в самом их ходе. Уже специфическое культурное развитие в Древней Греции достаточно хорошо документировано. Мы имеем, хотя и скудные, документы микенской эпохи, отражающие ситуацию до начала переворота, гомеровские поэмы, отражающие самое его начало, и затем, пусть зачастую фрагментарные, но достаточно красноречивые тексты, восходящие сплошь и рядом к ведущим деятелям переворота. Культурное развитие эпохи Ренессанса и Нового времени документировано несравненно лучше. В итоге общие закономерности больших культурных скачков приходится изучать, в основном сопоставляя так называемое «греческое чудо» и европейское Возрождение, отчасти привлекая то, что мы знаем о перевороте бронзового века, завершившегося созданием государства и письменности.

Общим для культурного переворота Древней Греции и европейского Возрождения был прежде всего экономический подъем, обусловленный в Греции в первую очередь революционизирующим влиянием освоения железа и имевший свои более сложные причины в Европе на исходе Средневековья. Общим было разрушение традиционных форм жизни — первобытнообщинных в Греции, продиктованных феодально-христианской идеологией в позднесредневековой Европе. Более проблематичным, но, на наш взгляд, исключительно важным фактором, отмеченным Я. Буркхардтом, было развитие и в Древней Греции, и в эпоху Возрождения черт так называемой «агональной цивилизации», т. е. цивилизации не просто компетитивной (такой, где конкуренция и борьба за успех являлись общепринятой нормой поведения), но перенесшей принцип конкуренции на сферы деятельности, которые не связаны с непосредственными выгодами — с удовлетворением первичных потребностей и накоплением имущества.[990] Для архаической Греции отправным пунктом явился расцвет атлетики, для позднего Средневековья и Возрождения характерным проявлением агонального характера цивилизации явилось распространение рыцарских турниров как раз тогда, когда реальное значение стало приобретать используемое в пешем строю огнестрельное оружие. Для Древней Греции характерно неслыханное на Древнем Востоке развитие полемики и соревнование в создании культурных ценностей. В позднем Средневековье мы находим все более развивающуюся практику университетских диспутов, переходящую в эпоху Возрождения в лихорадочное соревнование, и затрагивающие круги образованной публики споры, примером чего может служить конфликт между Кардано и Тартальей вокруг решения алгебраических уравнений третьей степени[991] или споры Галилея с аристотеликами.

Решающим характеристическим признаком эпох культурного скачка представляется нам формирование общественного мнения, поощряющего любой успех в духовной деятельности — новую теорему, впечатляющее стихотворение, картину — вне зависимости от того, какое применение они могут найти, отвлекаясь, хотя бы на время, от возможной их пользы или вреда для общества. Эта обстановка приводит к высвобождению заложенного в людях непосредственного познавательного интереса или способностей к художественному творчеству, которые отнюдь не безоговорочно поощряются обществом в другие эпохи.

Не случайно настоящий хор голосов деятелей эпохи Возрождения от Марсилио Фичино до Жана Бодена, прославляющий последние открытия человеческого ума,[992] так напоминает ликование древних по поводу открытий Архимеда или Гиппарха.

Общность в механизме подготовки или протекания двух культурных переворотов — «греческого чуда» и европейского Возрождения — представляется очевидной, несмотря на то, что перевороты эти осуществлялись в рамках различных социально-экономических формаций. Различие заключается, по нашему мнению, в том, что греки самостоятельно сделали гигантский шаг вперед по сравнению со знаниями, умениями и культурой дописьменных народов и народов Древнего Востока, в то время как Ренессанс и Новое время возродили и развили те принципиальные успехи, которых достигли греки. В области литературы и искусства трудно подыскать общеприемлемые критерии, но нам представляется очевидным, что дистанция от эпоса о Гильгамеше до, скажем, «Антигоны» Софокла длиннее, чем от «Антигоны» до «Войны и мира». Что касается развития человеческого знания, то именно греки создали науку как специфическую форму систематизированного знания, характеризующуюся гипотетико-дедуктивным методом, единственным методом, дающим нам знание законов природы. Великие умы Возрождения сознательно опирались на первоосновы научного метода, заложенные греками. Коперник преодолел Птолемея, опираясь на его методы и на идеи Аристарха Самосского, Галилей опирался на работы Архимеда. Непреходящая актуальность достижений греков в интеллектуальной сфере заключается, в частности, в том, как противоположность греческой астрономии, пытавшейся объяснить видимое движение светил как следствие их подлинного движения, и астрономии вавилонской, довольствовавшейся описанием видимых движений, своеобразно проявляется сегодня чуть ли не во всех отраслях науки: идущая от Греции традиция причинно-следственного объяснения противостоит крепнущим голосам сторонников описания или экономного описания объектов нашего знания, возрождающих догреческие и, в частности, вавилонские традиции.

Надо, однако, сказать, что исключительное значение возникновения науки в Древней Греции (очевидное, на наш взгляд, с точки зрения внутренней истории науки) не столь же явно при рассмотрении науки извне, при изучении ее места в жизни античного общества, ее удельного веса в экономическом и социальном развитии и в духовной эволюции. Действительно, процесс превращения науки в важный фактор общественного развития занял в Европе XVII, XVIII и XIX вв.

Толчкообразный и сравнительно медленный технический прогресс в греко-римском мире осуществлялся в основном силой рук и умов людей, преследовавших чисто утилитарные цели, и не испытал животворящего влияния уже зародившейся науки, деятели которой были движимы лишь познавательным интересом. Положение вещей в целом было, пожалуй, близко к картине, которую нарисовал Сенека в своем 90-м письме к Луцилию. Презрение Сенеки к людям, тратящим силы своей изобретательности на полезные для производства материальных ценностей усовершенствования, обостряет его наблюдательность и дает ему возможность верно оценить суть дела. Деятельность Архимеда является скорее исключением, подтверждающим правило.[993] В результате развитие производительных сил и науки оказались независимыми факторами, влиявшими каждый по-своему на античное общество, причем «слепое» развитие производительных сил сыграло гораздо большую роль в судьбах античного общества, чем только что возникшая наука.

88-е письмо к Луцилию того же Сенеки дает нам итог размышлений античности о роли конкретных знаний, в том числе научных, в формировании «правильного» мировосприятия «мудреца». Итог этот весьма неутешителен для науки: Сенеку, кажется, больше всего заботит, как бы не повредить философии, набравшись лишних знаний, и такой взгляд на вещи, очевидно, постепенно сделался господствующим в эпоху эллинизма. Однако в более раннюю культурную эпоху дело обстояло иначе, и влияние науки на духовную жизнь не было столь исчезающе малым, как это зачастую считают. В частности, мы уже пытались обосновать давно высказанное предположение о том, что в приемах доказательства, выработанных уже первыми греческими геометрами, лежат истоки логики как особой отрасли знания.[994]

Неоднократные упоминания Фалеса Милетского у Аристофана говорят о том, что его имя было достаточно хорошо известно рядовому афинскому зрителю, и характер этих упоминаний свидетельствует, что Фалес был популярен не столько в связи с его философскими идеями, сколько с первыми шагами, которые были им сделаны в возникавшей греческой науке.[995]

Те, кто пытается принизить значение древнегреческой науки или вообще отрицать ее существование, ссылаются часто на мировоззрение античности, якобы исключающее систематическое исследование природы путем эксперимента и создания математической теории явлений природы. Однако в подтверждение соответствующей характеристики древнегреческого или вообще античного мировоззрения ссылаются, как правило, на не дошедшие до нас сочинения древнегреческих философов. Но нельзя говорить о науке, а ссылаться на господствующие философские теории.

Это особенно пагубно по отношению к античному миру, от которого дошли только отрывочные материалы.

Философия классической эпохи представлена в наших текстах значительно лучше, чем наука, но и от нее до нас не дошли сочинения Демокрита, мировоззрение которого могло быть более созвучно духу научного исследования.

Можно ли думать, что философия Платона или Аристотеля определяла направление развития науки? Нет, она его так же не определяла, как философия Гегеля или Канта, Бэкона, Локка или Конта не определяла ход развития науки Нового времени, они скорее сами испытывали влияние современной им науки. В крайнем случае, влияние могло быть взаимным, как мы это можем предполагать в отношении астрономии Евдокса и философии Платона.

Попытки отказать древнегреческим исследователям природы в статусе научности на том основании, что греки якобы не использовали основной прием науки — эксперимент, также не основательны. Соотношения между длиной струны и высотой звука были обнаружены экспериментально уже ранними пифагорейцами и исследовались с помощью пусть элементарно простого, но все же физического прибора — монохорда. Сочинения Стратона из Лампсака утрачены, но сохранившиеся свидетельства говорят за то, что он развертывал экспериментальное изучение физических явлений. Архимед излагал свои достижения в области теоретической механики в форме дедуктивных построений, но открыл он доказываемые закономерности, в частности, основные положения статики, развитые в его раннем сочинении «О равновесии плоских тел, или о центрах тяжести плоских тел», разумеется, путем опыта.

Даже один из постулатов теории рычага (шестой): «Если две величины, находясь на известных расстояниях, уравновешивают друг друга, то и равновеликие им величины, находясь на тех же расстояниях, уравновесят друг друга» (в современной формулировке: если нагрузку одного из плеч рычага заменить другой, равной ей по массе и имеющей центр тяжести на той же вертикали, то равновесие не нарушится) не мог быть принят Архимедом иначе как после тщательной проверки: он никак не принадлежит к числу самоочевидных. На экспериментах были основаны и оптические исследования Архимеда, результаты которых были изложены им в не дошедшей до нас «Катоптрике».[996]

Пути развития только что вставшей на ноги греческой науки были в основном сходны с тем, как двинулась затем вперед наука Нового времени, но развитие греческой науки было пресечено быстрым изменением общественного климата в эпоху эллинизма. Наступил конец эпохи «культурного переворота», и греческая наука так и не вступила в союз с техникой, что могло бы в какой-то мере стимулировать ее развитие; она была обречена.

Каково же всемирно-историческое значение возникновения науки? Для того чтобы представить себе его яснее, позволим себе мысленный эксперимент — зададим себе вопрос, как могло бы развиваться человечество, если бы в ходе греческого «культурного переворота» не возникла наука с ее гипотетико-дедуктивным методом — наука, являющаяся единственным способом методического познания законов природы. Судьба античного мира внешне изменилась бы мало, Средние века могли бы наступить и завершиться примерно так же, как это было в действительности. Законы развития общества должны были раньше или позже привести к новому экономическому подъему, технический прогресс, не прекращавшийся полностью и в Средневековье, должен был ускориться.

Но какова могла быть судьба технического прогресса Нового времени, если бы его не стимулировали успехи точных наук? Что произошло бы, если бы древние греки не овладели основами научного метода, дав возможность корифеям науки XVI–XVII вв., встав на плечи древних, сделать на этом пути колоссальный скачок, и если бы в Европе Нового времени не сложился интеллектуальный климат, поощрявший теоретическое познание законов природы, и вся энергия устремилась бы лишь непосредственно на изобретение и усовершенствование практически полезных механизмов?

Для убедительного ответа на этот вопрос необходимы конкретные исследования специалистов по истории науки и техники Нового времени, но некоторые общие предположительные соображения напрашиваются сами собой, и я хотел бы их высказать.

По-видимому, овладение силой пара, создание, пусть недостаточно совершенных, паровых машин было возможно и без изучения законов природы. Возможно было и создание паровозов и пароходов, обширного набора разнообразных станков и машин, приводимых в движение паром.

Ведь и в действительности теория паровой машины была создана Сади Карно (1796–1832),[997] так сказать, задним числом, когда паровая машина уже широко применялась. Таким образом, промышленный переворот XVIII в. мог осуществиться в основных чертах и распространиться как угодно широко даже в том случае, если представления людей о мире задержались бы, скажем, на уровне аристотелевской физики и космологии.

Надо думать, что незнание законов природы и отсутствие интереса к ним сделалось бы непреодолимым препятствием лишь для подъема техники на уровень качественно новый по сравнению с уровнем середины XIX в. Судя по всему, по самой сути дела новый скачок не мог произойти без овладения электрической энергией, а это-то и было бы невозможно без предварительного изучения и создания теории электричества. Без научного метода техника была бы обречена остаться в целом на уровне середины XIX в.

В наше время все громче звучат голоса, утверждающие, что развитие науки привело человечество в роковой тупик, что именно ученые виноваты в том, что человечество оказалось сейчас перед неразрешимыми проблемами, грозящими самому его существованию. Что можно сказать по этому поводу в свете намеченного здесь нами мысленного эксперимента? Разумеется, без науки человечество никогда не овладело бы атомной и термоядерной энергией и, следовательно, никогда не оказалось бы перед угрозой гибели в результате ядерной войны. Но вторая грозная опасность, нависшая над человечеством, опасность экологического кризиса, вызвана не наукой. Разрушение природной среды человеком началось, по крайней мере, в эпоху неолита, со времени появления примитивного земледелия. По мере роста народонаселения, по мере медленного, в условиях отсутствия науки, накопления в руках человека технических средств, разрушительное воздействие на природу делалось бы все более интенсивным. Конечно, этот процесс шел бы медленнее, чем сейчас, но он все равно бы шел. И если сегодня человечество, выработав на познании физических законов научный метод, более или менее успешно применяет его к изучению законов функционирования общества, мы можем быть уверены, что человечество, не знающее законов природы, никогда не смогло бы понять закономерностей, управляющих его собственной жизнью.

Сейчас мы, столкнувшись с экономическим кризисом и другими проблемами, вытекающими из человеческой деятельности, можем разумно искать средства для самоисцеления. Человечество, лишенное науки, исчерпав раньше или позже природные ресурсы земного шара, оказалось бы, пожалуй, в безысходном положении. Мы, унаследовав от Фалеса, Евдокса и Архимеда научный метод, имеем в нем не только источник опасностей, но и способ нахождения путей для их преодоления.

«Греческое чудо» и его завершение в эпоху эллинизма

Мои размышления, изложенные здесь в кратком виде, примыкают к теме «греческого чуда», которую я подробно исследовал в моей книге, появившейся теперь и в немецком переводе.[998] Вопрос, почему именно греки осуществили такой громадный прорыв вперед и стали благодаря этому родоначальниками всей западной цивилизации и культуры, был поставлен с незапамятных времен: уже римляне, по-видимому, размышляли об этом. Поразительным образом, однако, до сих пор не было ни одной попытки рассмотреть этот вопрос методически. В своем исследовании (см. сн. 1) я попытался восполнить этот пробел, и высказанные здесь соображения я рассматриваю как необходимое дополнение к моей книге.

При этом общей предпосылкой всех моих построений было наблюдение, очевидность которого подтверждается социологией и социальной психологией, что духовно творческие личности, которые не только обладают творческим потенциалом, но и стремятся его реализовать, обнаруживаются во всех культурах. Однако в противовес этому всякое более или менее нормально функционирующее общество препятствует любому духовному творчеству, не связанному с какой-либо практической целью, и тем самым тормозит развитие культуры. По этой причине полный расцвет культуры происходит исключительно редко, и именно поэтому его всякий раз следует связывать с временным ослаблением системы, которая предохраняет общество от слишком быстрого обновления. В Греции подобное ослабление последовало, по-видимому, после разрушения микенской цивилизации, во время так называемых «темных веков».

Уже у Гомера мы находим греков в состоянии агональной цивилизации (понятие, введенное Якобом Буркхардтом),[999] в которой каждое значительное достижение вызывает желание превзойти его, в то время как вопрос о пользе, которую могло бы принести обществу это или любое другое достижение, вовсе не ставится. Такая агональная склонность проявляется, прежде всего, в неслыханном развитии атлетики и, в особенности, в панэллинских играх. Очень скоро эта тенденция становится заметной во всех возможных областях духовного творчества: в поэзии, философии, изобразительном искусстве и в зарождающейся науке. Особенно наглядно она проявилась в формировании геометрии, сделавшей своим основанием систему строгого доказательства и отвергавшей любую мысль о практическом применении. Таким образом, среди причин, приведших к возникновению «греческого чуда» я ставлю на первое место развитие в Греции агонального общества.

Конечно, с самого начала никак нельзя исключить того, что агон не выродится в незначительное и суетное занятие, которое не в состоянии породить никаких значительных достижений, — если только его участники не смогут развить в себе внутреннюю установку на подобное значительное достижение. В этом, однако, и заключалась основная установка греков архаической и классической эпохи, которым, несмотря на приписываемый им Фридрихом Ницше, Якобом Буркхардтом и Эрвином Роде «метафизический пессимизм», было присуще глубокое убеждение, что человек hic et nunc, т. е. в своей жизни, способен на величайшие свершения — он не может избежать лишь смерти, как поет хор у Софокла (Ant. 332–375).

Исходя из моего теперешнего понимания проблемы, я предлагаю считать второй предпосылкой культурного расцвета в Греции именно этот относительный оптимизм, который, разумеется, был немыслим без предшествующего ему экономического подъема и территориальной экспансии (об этом см. ниже). В моей книге я еще не мог дать удовлетворительного определения этому феномену. Размышляя о конечной фазе расцвета греческой культуры, я пришел к принципиально новым соображениям. Действительно, вопрос о причинах и механизмах действия культурного переворота, содержит, как представляется, и ответы, касающиеся причин его угасания. Ведь установить, что именно препятствовало раскрытию творческих сил греков постклассического периода, означает в то же время и выяснить, отчего в более ранние эпохи эти силы могли быть раскрепощены.[1000]

Подобная постановка вопроса уже сама по себе делала прозрачным резкий контраст между моими наблюдениями над материалом источников, касающихся стремительно развивавшейся Древней Греции, и погрязшим в глубокой (стагнации Советским Союзом. На основе описания того состояния застоя культуры, которое сложилось в эпоху эллинизма, сразу же возникли бы ассоциации со сходным состоянием в советской России, ассоциации, которые считались непозволительными в тоталитарной системе. Поэтому только теперь, в известной мере в дополнение к моим предшествующим исследованиям, я подхожу к тому, чтобы включить завершающий этап греческого расцвета в мои построения и предложить тем самым последовательное объяснение этого феномена.[1001]

Однако сначала несколько слов о стагнации культуры: действительно ли она имела место? Начать следует с тех отраслей внутри культуры, которые развиваются кумулятивно, подобно точным наукам, порожденным самим «греческим чудом».[1002] В математике после Архимеда и Аполлония Пергского наблюдается внезапное иссякание творческих сил, которое не могла остановить даже одинокая фигура великого Диофанта. С Гиппархом в состояние застоя приходит астрономия, в которой систематик Птолемей не заложил никаких действительно новых начал. Первые подходы перипатетика Стратона из Лампсака к планомерному физическому эксперименту застыли в своей начальной фазе. Для описательного естествознания по-прежнему сохраняли силу основные положения Феофраста и Аристотеля, так что констатация Карла Шнайдера, что инвентарная опись часто заменяет действительное «познание»,[1003] верно определяет создавшуюся ситуацию.

Творческая мысль о человеке и обществе заканчивается на трудах Панэция, Посидония и Полибия. Гораздо труднее судить о философии, хотя представляется бесспорным, что после формирования основных философских школ уже в начале III в. до Р. X. и вплоть до неоплатонизма, т. е. в течение 500 лет, не возникает никакого нового направления. О развитии литературы и изобразительного искусства вряд ли можно судить иначе, — вопреки всем теоретическим сомнениям. Согласно Виламовицу, перемена к худшему в эллинистической поэзии наступила около середины III в. до Р. X.[1004] Для этого достаточно лишь сопоставить известные в его время фрагменты Евфориона или Гермесианакта с сочинениями Аполлония Родосского, Менандра, Феокрита и Каллимаха. Мало обнадеживающе звучат и относящиеся к поэзии папирусные находки, начиная приблизительно с 250 г. до Р. X.[1005] По-видимому, литература исчерпала свои возможности. После IV в. исчезают великие имена в скульптуре и живописи. Таким образом, в эпоху эллинизма можно, по моему мнению, говорить о застое культуры.

Впрочем, нам не следует удивляться этому. Все периоды культурного расцвета во всех странах были до сих пор ограничены временными рамками и не длились без конца.[1006]

Эпохальный культурный переворот на Ближнем Востоке ок. 3000 г. до Р. X. так же вскоре сменился застоем, как и «греческое чудо». Новоевропейский расцвет культуры, начатый итальянским Ренессансом, на наших глазах близится, по-видимому, к своему концу. Философские спекуляции Освальда Шпенглера о закате Европы явно основываются на фактах, которые говорят сами за себя. Однако механизмы, приводящие к культурному застою, должны были развить и свою собственную динамику, закономерности которой я пытаюсь найти, исследуя конец «греческого чуда».

В своей книге решающую роль в развитии «греческого чуда» я приписал агональному духу греков и его переносу из атлетики в духовную сферу. Однако агональный дух господствовал и в греческой культуре эллинистического и римского времени: споры поздних философов и риторов служат этому красноречивым свидетельством. По меткому замечанию Цицерона, греки «поносят без раздумья всех, с кем они не согласны в том, что касается истины» (De fin. II, 25, 8). Справедливый приговор Цицерона суров: in levitate perversitas («в легковесности испорченность»).

Итак, агональный дух сохраняется, но присущее ему ранее творческое начало бесследно исчезает. Что же, собственно, было утрачено? Конечно, свою роль должна была сыграть утрата независимости большинством греческих городов, однако ослабление творческих сил ощущается и в Великой Греции и Сицилии еще до римского завоевания (Архимед был лишь счастливым исключением), в то время как Александрия при Птолемеях стала одним из самых главных рассадников затухающей творческой деятельности.

Представляется, что повсюду в мире для развития культуры необходимы не столько права на участие в политических решениях, сколько личные свободы граждан: иначе расцвет культуры в елизаветинской Англии или во Франции Людовика XIV был бы невозможен. Во времена Адриана афинянин обладал гораздо большей личной свободой, чем при Перикле, однако способность к творческой работе он утратил.

Я полагаю, что решающую роль в угасании «греческого чуда» сыграла утрата веры в человека, который с помощью собственных устий способен достигнуть того, что в принципе для него достижимо. Иными словами: греки всегда были «метафизическими пессимистами», но в архаическую и классическую (а возможно, и в микенскую) эпоху они смотрели на конкретные условия повседневной жизни с большой долей оптимизма. К приведенным в моей книге обоснованиям этого тезиса я добавлю лишь одно место из речи Перикла у Фукидида (II, 42, 4), в котором самое важное высказывается не самим Периклом, а предполагается как нечто само собой разумеющееся: πενίας έλπίδι, ώς καν ετι διαφυγών αυτήν πλουτήσειεν. Таким образом, Перикл говорит о надежде бедных на возможное обогащение как об общераспространенном факте. В эллинистическую эпоху от этой ограниченно оптимистической установки осталось очень мало. Многое указывает на иссякание этой веры в собственные силы: в первую очередь здесь можно привести в пример распространение в эллинизме культа Тюхэ. Если Хедвиг Кеннер вслед за Л. Радермахером приходит к выводу о том, что страдание изображалось в эллинистическую эпоху гораздо чаще, чем ранее, то и этот результат подтверждает мою позицию.[1007] Отнюдь не случайно, что среди многих эллинистических изображений детей, особенно на терракотовых статуэтках, достаточно часто попадаются усталые, почти старческие, не по годам созревшие и умудренные детские лица.[1008]

Изменение духа времени наглядно проявляется в образах двух героев греческого эпоса странствий и приключений, Одиссея и Леона, если рассматривать их в качестве антиподов. Одиссей предстает перед нами как самостоятельно поступающая, деятельная и решительная личность. Участие богов устроено таким образом, что Афина советует ему именно то, что он по своей природе сделал бы и сам в данных обстоятельствах. Ясон у Аполлония Родосского (но не в мифе!) беспомощен и зависим не только от руководства богов, но и от помощи Медеи.

Ослабление веры в успех как результат личной деятельности и усилий, обнаруживается и в эволюции политического устройства. В большинстве полисов при формальном демократическом устройстве развивается настоящее господство людей, стяжавших всевозможные почести. Как это стало возможным? Управление государством перешло в руки более богатых людей, тех граждан, которые обладали досугом, в то время как участие народа в политике отошло на задний план. Так постепенно пришли к тому, что противник демократии Аристотель советовал осуществлять при помощи различных искусственных мероприятий.

В Афинах мы можем наблюдать эту перемену уже в IV в. до Р. X. В первые послевоенные годы английский историк Α. X. М. Джонс отмечал, что аттические ораторы IV в. или же их клиенты, выступавшие в суде с написанными ораторами речами, с презрением говорят о бедняках. Такой образ действия был целесообразен только перед присяжными, которые принадлежали преимущественно к зажиточному среднему сословию. Отсюда мы должны сделать вывод, что к этому времени бедные афиняне неохотно пользовались своим правом участвовать в суде в качестве присяжных. В народном собрании положение дел было, вероятно, сходным.[1009]

Недавно была предпринята попытка оспорить выводы Джонса.[1010] При этом исходили из предположения, что бедные граждане Афин восприняли отношение к жизни среднего сословия, в то время как ораторы приспосабливались к этой основной установке. С этим выводом трудно согласиться, ибо описанная гипотеза противоречит простейшему жизненному опыту. Бедный человек может усвоить положительную оценку богатства, образования и благородного происхождения, однако есть одна вещь, которую такой человек всегда будет слушать с внутренним сопротивлением, а именно: любую насмешку над детством, проведенным в бедности, в чем Демосфен упрекает Эсхина (Dem. XVIII, 258–262). Ни Периклу, ни Демосфену никак нельзя отказать в обладании чувством того, что можно говорить людям. Если первый выдвигал тезис, что позорной является не бедность, а леность, в то время как второй относился к бедности с презрением, то это, без сомнения, означает, что они выступали перед разными людьми, принадлежавшими к разным слоям общества. На правильной позиции, таким образом, стоит Джонс, а не его критики. Интерес к общественно-политической деятельности среди бедных слоев населения Афин уменьшается, по-видимому, уже в IV в. Эта тенденция, характерная для эпохи эллинизма, возникает, по всей вероятности, в IV в.

Я полагаю, что этот процесс мы можем с пользой проследить и с более общей точки зрения социологии или социальной психологии. Американский ученый Дэвид Макклеланд и его ученики разработали метод, с помощью которого можно измерить стремление к успеху отдельной личности. Они называют соответствующий показатель N-Achievement. Этот N-Achievement или его средние значения могут быть достаточно надежно вычислены и для культур прошлого посредством применения контент-анализа к письменным текстам и исследования памятников искусства.[1011] Мне кажется, что жизнеутверждающее начало в мироощущении греков архаической и классической эпохи, которое я пытаюсь определить интуитивно, очень близко к установке, лежащей в основе этого N-Achievement.

Макклеланд и его ученики высчитали N-Achievement для многих стран и временных отрезков, предметом их исследования была и Греция с 900 по 100 гг. до Р. X. Наивысший N-Achievement относится к архаической эпохе (у Макклеланда до 475 г. до Р. X.), между 475 и 362 гг. его значение уменьшается, чтобы впоследствии упасть еще больше. У Макклеланда за высоким N-Achievement следует экономический рост, в то время как о культурном развитии ничего не говорится. Основываясь на том, что я знаю о Древней Греции, я могу сказать, что культурный расцвет происходит в период экономического роста там, где образовалось агональное общество. Этот расцвет сохраняется до тех пор, пока общество остается агональным и относительно оптимистическим, т. е. демонстрирует высокий N-Achievement. Если же один из этих двух компонентов исчезает, то развитие культуры сменяется застоем. Нечто подобное произошло и в III в. до Р. X.: общество оставалось агональным, однако люди потеряли веру в собственные силы, и «греческое чудо» вступило в фазу своего угасания.

О моей книге «Культурный переворот»

Доклад в Констанцком университете

Моя книга о «греческом чуде», опубликованная по-русски в 1985 г., теперь, благодаря любезности и энергии профессора В. Шуллера, появилась и в немецком, несколько переработанном переводе в серии «Xenia. Konstanzer althistorische Vorträge und Forschungen».

Все эти годы я, естественно, продолжал размышлять над вопросами, поставленными в моей книге, и сейчас мне представляется, что я понимаю многие стороны расцвета греческой культуры лучше, чем 15 лет назад, когда я писал книгу. Я также яснее вижу, что моя книга — так, как она была задумана и написана — по самой своей природе не могла дать никакого всестороннего объяснения хода культурного переворота в Греции. Сейчас я хотел бы представить эти размышления, мои δεύτεραι φροντίδες, на обсуждение коллегам. Однако сначала я кратко изложу основные идеи моей книги.

Общей предпосылкой всех моих построений было очевидное наблюдение, подтверждаемое социологией и социальной психологией, что люди, наделенные способностями к духовному творчеству и стремящиеся их реализовать, встречаются везде, в любой культуре. Однако в противовес этому всякое, так сказать, нормальное общество препятствует любому духовному творчеству, не связанному с практической целью, и тем самым тормозит развитие культуры. По этой причине расцвет культуры происходит редко, и именно поэтому его следует всякий раз объяснять временным ослаблением системы, которая предохраняет общество от слишком быстрого обновления. В Греции это ослабление должно было наступить после разрушения микенской цивилизации, в период так называемых «темных веков».

У Гомера мы находим греков уже в состоянии агональной цивилизации, как ее определял Якоб Буркхардт, в которой каждое значительное достижение вызывает желание следовать ему, независимо от того, приносит ли оно какую-либо пользу данному человеку или обществу, в котором он живет, его полису. Эта агональная наклонность проявилась прежде всего в неслыханном развитии атлетики, в особенности панэллинских игр, и очень скоро распространилась на все возможные области духовного творчества: поэзию, философию, изобразительное искусство, зарождающуюся науку. Особенно показательным было развитие геометрии, в которой самое главное — это система строгих доказательств, а всякая мысль о практическом применении отвергается. Таким образом, первой причиной «греческого чуда» я считаю развитие в Греции агонального общества — так сказано и в моей книге. Но здесь-то и начинаются мои δεύτεραι φροντίδες!

Сам по себе агон может выродиться в незначительное и суетное занятие, если только его участники с самого начала не настроены на действительно крупные достижения. Именно так и были настроены греки архаической и классической эпохи, у которых, несмотря на так называемый метафизический пессимизм, приписываемый им Фридрихом Ницше, Якобом Буркхардтом и Эрвином Роде, господствующей была все же вера в то, что человек hic et nunc, в этой жизни, способен на величайшие свершения — лишь смерти он не может избежать, как поет хор у Софокла (Ant. 332–375).

Сейчас я полагаю, что вторым главным условием культурного расцвета в Греции был этот ограниченный оптимизм, связанный каким-то образом с предшествующим экономическим подъемом и территориальной экспансией. Хотя в книге это второе условие точно так и сформулировано, его объяснение тогда до конца не созрело. Между тем оно становится совершенно ясным, как только мы обращаемся к причинам угасания «греческого чуда» в эпоху эллинизма. Об этом я говорил на немецко-русском коллоквиуме по эллинизму, прошедшем в Берлине в марте этого года, текст моего доклада должен появиться в следующем году в материалах коллоквиума.[1012]

Недостаточность самого по себе агонального типа общества для объяснения расцветов культуры ясна также и из сравнительного изучения истории различных народов. Виктор Эренберг, будучи уже в изгнании, в тогдашнем Немецком университете в Праге, обсуждал агональность древних греков со своим коллегой славистом Г. Геземаном, который блестяще знал балканские страны и народы из личного опыта. Так вот, Геземан заверил его, что в Черногории перед I мировой войной сформировалось типичное агональное общество. По всей вероятности, Геземан был прав, однако мы знаем, что никаких следов культурного расцвета в Черногории нет. Я думаю, что причина этого действительно лежит в недостатке практического оптимизма, о котором я только что говорил и который может быть даже измерен методами социальной психологии.

Какие еще недостатки можно усмотреть в предлагаемом мною схематическом объяснении «греческого чуда»? Естественно, что вся моя конструкция будет решительно отклонена тем, кто не допускает в истории культуры никакого поиска причинно-следственных связей и считает уместным лишь герменевтическое рассмотрение. Спорить об этом бесполезно, однако сам я исхожу из убеждения, что, хотя строгая причинная взаимосвязь всех исторических событий маловероятна, некоторые явления в истории и даже в истории культуры находятся друг с другом в причинно-следственной связи и что эта связь при благоприятных условиях может быть установлена.

Такое объяснение возможно только путем приложения к материалу наших исторических источников общих социологических и социально-психологических законов, которые устанавливаются, как правило, в ходе исследования различных современных обществ и людей, ибо только они и доступны непосредственному наблюдению. Этот метод, в его применении к античности, опирается, таким образом, на следующую предпосылку: если некоторый закон, или даже закономерность, справедлив для американцев и русских, для индейцев и африканских негров, он должен быть справедлив и для греков и римлян. На этом и основана моя книга. Хотя ее центральные идеи восходят к немецкой ученой традиции (Буркхардт, Эренберг, Поленц), по своему исследовательскому методу она представляет собой, говоря по-английски, case study — попытку приложения к определенному материалу уже до некоторой степени признанных общих закономерностей. Такие исследования принадлежат в основном к англосаксонской научной традиции.

Мое объяснение расцвета эллинской культуры не является полным и законченным. Я и не стремился к законченности, ибо я пытался дать действительно научное объяснение, а научное объяснение всегда неполно, оно не может всецело удовлетворить любопытство, как это способно сделать подходящее к данному типу личности мифологическое или философское объяснение. Например, некоторые природные явления объясняются тем, что скорость света является вообще максимально возможной. Но господствующая сейчас теория относительности не отвечает на вопрос, почему скорость света является максимально возможной. Так же обстоит дело и в истории.

В моем случае от меня снова и снова требовали ответа на вопрос: почему агональная установка развилась именно у греков архаического периода? Мои коллеги, петербургские индоевропеисты, настойчиво ставили вопрос о том, не является ли агональное общество греков наследием индоевропейского прошлого. Но я не могу ответить на эти вопросы уже в силу недостатка источников. Общество, известное Гомеру по его собственному опыту, Иония VIII в., является отчетливо агональным. Об этом писал Буркхардт, и я в своей книге привожу этому достаточно подтверждений, но что можно предполагать относительно микенской эпохи? Микенское искусство — явственно военно-аристократическое, и при господстве ράνακες, царей, знать должна была играть тогда важную роль. Такая знать обычно компетитивна, и компетитивная установка должна была, вероятно, господствовать в микенских государствах. Однако компетитивное, соревновательное общество, в котором люди соперничают из-за общепризнанных благ, еще очень далеко от агонального, в котором человек стремится обойти соседа буквально во всем. Мы ведь не знаем, были ли уже микенские греки агонально настроены, мы не знаем и того, когда греки переняли эту агональную установку, более того, мы не знаем, почему они стали такими. Но это незнание не должно умалять мою основную гипотезу, согласно которой агональность сыграла ключевую роль в расцвете греческой культуры.

Сейчас несколько слов о главном недостатке моей книги, как я его сейчас себе представляю: моя схема не объясняет содержательную сторону достижений греков в культуре. Я сразу же поясню, что я имею в виду. Например, с помощью агональной наклонности и ограниченного оптимизма я хочу объяснить, почему греки впервые в мире создали подлинную математическую науку как систему методически доказываемых положений. Но я не чувствую себя достаточно компетентным, чтобы решить вопрос о том, почему греческая математика приобрела форму геометрии, а не алгебры. Возможно, просто потому, что по самой природе математического знания осуществить аксиоматическое построение геометрии легче, нежели алгебры. Однако гипотезы, развиваемые в моей книге, об этом ничего не говорят, и этот вопрос, вероятно, лучше решит математик по образованию.

Еще один пример, может быть, даже более яркий. Греческая литература является первой художественной литературой мира. Это обстоятельство я также пытаюсь объяснить своими методами в четвертой главе моей книги. Но почему греческая литература создала в жанре трагедии или, скажем, в философском диалоге непревзойденные шедевры, в то время как то, что именуется греческим романом, представляет собой очень посредственную вещь и, собственно говоря, вовсе не является предшественником европейского романа, который стал ведущим литературным жанром во всем мире? Моя теория об этом ничего не говорит, на этот естественно возникающий вопрос должна отвечать история литературы.

Таковы, пожалуй, ограничения, которые с самого начала накладывает избранный мною способ объяснения. Однако и внутри этих ограничений есть определенные трудности, которые я теперь сознаю. Гомеровское общество явственно агонально, к нему очень удачно подходит формула αίέν άριστεύειν και ύπείροχον εμμεναι άλλων (Il. VI, 208). Но областью агонального состязания является, насколько об этом можно судить, атлетика (призы не играют для гомеровских βασιλήες сколько-нибудь значительной роли), в остальном же люди конкурируют друг с другом на поле боя — ради славы, добычи и власти. Позже, в классический период, агональная состязательность приобретает универсальный характер, простираясь от соревновательности поэтов и философов до честолюбия Герострата. Каким образом произошло это расширение области агонального духа? В свое книге я пишу, что сначала монополия на атлетические достижения находилась в руках богатых аристократов, так что выходившие на историческую арену новые социальные слои были не в состоянии соревноваться с аристократией в атлетике и перенесли свои агональные устремления на духовную сферу. Это кажется сомнительным: Солон, Алкей, Сапфо, Феогнид, Пифагор явно были аристократами, посвятившими свои творческие усилия поэзии или философии. Мы должны искать другое объяснение.

Возможно, что исходным пунктом распространения агональной установки стала та огромная слава, которую приобрели гомеровская поэзия и личность самого Гомера. Изначально профессия аэда была не очень почетна, ведь ею часто занимались слепцы, которые иначе не могли себя прокормить, и если у Гомера мы встречаем прославление певцов, например, в выражении θειος αοιδός, то это в какой-то мере самопрославление поэта.

Однако слава самого Гомера должна была очень быстро достигнуть невероятных размеров. На отдаленном острове Исхия в Тирренском море уже в третьей четверти VIII в. до Р. X. некий рапсод пишет на глиняном сосуде надпись, содержащую намеки на «Илиаду» (так, по крайней мере, я понимаю эту надпись).[1013] Вскоре были созданы сказания о божественном происхождении Гомера. Известно, что форма гомеровской поэзии, а отчасти и ее содержание, оказали мощное влияние на всю греческую поэзию. Возможно, и слава Гомера сыграла свою решающую роль в привлечении последующих поколений к разного рода духовному творчеству.

В моей книге неоднократно приводятся ссылки на Маркса и Энгельса. Отчасти они обусловлены требованиями партийного начальства, как это было принято в России до Горбачева (для немецкого издания я не хотел существенно перерабатывать текст), однако некоторые из этих ссылок действительно уместны. Например, греческая наука, в отличие от науки Нового времени, не использовалась для технического прогресса, а потому и не стимулировалась потребностями технического и экономического развития. Удивительно, что Карл Маркс еще 150 лет назад отметил и признал это обстоятельство,[1014] хотя в целом он рассматривал так называемые производительные силы в качестве primum movens всего исторического развития. Уместным представляется и его определение полиса как общины вооруженных землевладельцев,[1015] которые всегда были готовы воевать за свое право на самоопределение, за монополию на владение землей, свободу от налогов и, где это было возможно, за выплаты со стороны государства.

Каково происхождение этих высказываний? Последнее, вероятно, восходит к Фюстель де Куланжу. Возможно, что в научной литературе, прежде всего в немецкой, уже установлены источники этих с моей точки зрения вполне разумных замечаний, но у меня до сих пор не было возможности заняться этим вопросом.

Таковы некоторые из моих собственных соображений о моей книге. Я надеюсь услышать и от вас нечто такое, что побудит меня к дальнейшим размышлениям. С нетерпением ожидаю я и рецензий на немецкое издание.

Теория исторического процесса и культурные взрывы

26. VI.1981

Преодоление антиисторизма функциональной школы Бронислава Малиновского. Динамический функционализм.

Социальная дезинтеграция как фактор прогресса. Прогресс как «плюс-симптом» социальной дезинтеграции. «Греческое чудо»: двухстороннее «снятие тормозов»:

1) снятие ограничений на оригинальные идеи;

2) снятие запретов на бесполезные идеи.

1. VIII. 1981

Этапы эволюции

1) Верхний палеолит — Homo sapiens. Складываются все элементарные психические процессы.

2) Неолитическая революция — городская революция — VII тыс. до н. э. («Великое тысячелетие» — В. М. Массой).[1016]

3) Бронза — ок. 3000 г. до н. э.: «история начинается в Шумере».

4) Железо: «осевое время»; греческое чудо. Христианство, ислам

5) Возрождение — развитие науки — промышленный переворот.

Первый набросок

Три параметра, чрезвычайно важные для характеристики уровня цивилизации, обнаруживают постоянный рост на протяжении развития человечества: 1) численность людей — народонаселение,[1017] 2) экономический уровень, который, пожалуй, можно измерять количеством присваиваемого природного и производимого заново продукта на душу населения, и 3) сумма знаний, которыми владеет человечество.

Совершенно очевидно, что эти параметры не независимы; особенно тесно связан экономический уровень с суммой знаний, но все же каждый из трех параметров способен, по-видимому, к самостоятельному возрастанию в течение какого-то времени и помимо остальных.

Темпы роста этих показателей крайне неравномерны в разных местах и в разные эпохи. Имело место и обратное развитие, регресс по различным параметрам. В этой связи важно, как далеко заходил такого рода регресс; имел ли место, в частности, регресс по всем трем параметрам в средневековой Европе; имел ли он место в так называемых регрессатах дописьменной эпохи, например у австралийцев, в культуре которых этнологи усматривают признаки регресса?

В противоположность измеримым и, в общем, растущим трем параметрам, общественно-политическое устройство, художественное творчество не обнаруживают однолинейного развития. Уже в дописьменных обществах обнаруживаются самые различные степени социальной организации, вплоть до атомистических обществ.

Наличие циклов в политической эволюции отметил уже Аристотель в своей «Политике», о них писал Полибий.

В области изобразительного искусства развитие, по-видимому, идет по циклам Вёльфлина, так что уже верхний палеолит оказывается одной из вершин развития искусства, а Древняя Греция — в известном смысле непревзойденной вершиной (Маркс). Живопись эпохи Возрождения является новой вершиной — сопоставимой, но не соизмеримой с Грецией. Аналогично обстоит дело с художественной литературой.

Выявляется следующая закономерность: там и тогда, где и когда бурно растут три параметра, может наступить взрыв культурного творчества (может и не наступить). Он имел место в Древней Греции — «греческое чудо», в гораздо меньшей степени в Риме. Он ярко проявился в европейском Ренессансе и отчетливо был заметен в Европе до XX в. Этого культурного взрыва не было в Америке XVIII–XIX вв., несмотря на бурный подъем по всем трем параметрам.

Наиболее стабильной, самой обычной в общеисторическом масштабе формой правления является форма авторитарная, проявляющаяся со времени возникновения государства чаще всего в виде монархии.

Различия в способностях людей порождают неравенство, которое является залогом разделения обязанностей внутри общества и государства. Закономерная забота каждого нормального человека о потомстве закрепляет неравенство, приводит к возникновению классов, сословий, наследственной власти.

Наследственная власть — наиболее «естественная» форма, к которой неизбежно тяготеет всякая форма правления.[1018] Наследственная власть и вообще жесткая социальная иерархия устраняются там, где у массы появляется возможность противостоять элите, взявшей в руки государственный механизм.[1019]

Первый в истории человечества случай такого рода был связан с наступлением «железного века» в Средиземноморье и формированием античного полиса на основе «гоплитской демократии».[1020] В целом эти демократические образования продержались от VII до I в. до н. э., до подчинения Средиземноморья Римом.

* * *

Средние века. По сравнению с гражданином полиса, как правило, рабовладельцем, представитель средневековой массы, т. е. в первую очередь крестьянин, беднее. Лошадь и рыцарские доспехи стоят дороже, чем вооружение гоплита. Владение военным искусством требует много свободного времени. Крестьянское ополчение, как показали многочисленные крестьянские восстания, не в состоянии было противостоять рыцарской коннице. Отсюда невозможность демократии в Средние века.

* * *

Второй случай массового появления демократических форм правления — Европа эпохи Возрождения и Нового времени; сейчас делаются попытки распространить эти формы по всему миру. Основной предпосылкой этого возрождения демократии, уже не полисной и не рабовладельческой, было изобретение ручного огнестрельного оружия, доступного рядовому гражданину. Рыцарская конница оказалась бессильной перед гражданским ополчением (Энгельс). Несмотря на развитие военной техники, ситуация остается в принципе сходной до середины XX в., когда различные виды тяжелого вооружения (танки, авиация, атомное оружие) стали доминировать над вооруженной массой. События 1917–1918 гг. — крушение монархии в России, Германии, Австро-Венгрии — были, по-видимому, последним большим всплеском вооруженной стихии.

Человечество несколько десятилетий назад вступило в эпоху, когда меньшинство может осуществлять авторитарный контроль над большинством, и в этом плане политическому устройству нынешней России[1021] и Китая принадлежит будущее.

Страны Запада живут инерцией эпохи, когда иной строй, кроме демократического, мог быть свергнут в индустриальной стране. Парламентские институты постепенно утрачивают смысл из-за апатии граждан, поглощенных личными интересами.

Развитие техники сделало возможным, а опасность термоядерного конфликта и взаимного истребления постоянно требует политического объединения земного шара, предпочтительно на федеративных началах. Слабость Запада, который держится за отжившие формы, вкладывает в руки России историческую миссию объединения земного шара. Единственная страна, которая могла бы <еще> попытаться взять на себя эту миссию — это Китай; понятно, что последствия такого объединения были бы смертельны для народов России, в первую очередь для русского народа.

Экономическое развитие в наиболее развитых странах сейчас замедляется: падает народонаселение, исчерпываются запасы легкодоступного сырья, развивается экологический кризис. Демократические формы правления надо рассматривать как временные явления, связанные с двумя эпохами бурного прогресса (в частности, по трем параметрам). Экономическая стабилизация человечества должна принести господство авторитарным формам правления.

Возможности научного прогресса не исчерпаны полностью. В частности, генетика, по-видимому, достигнет уже вскоре определенных успехов в управлении наследственным компонентом личности человека, способностями и темпераментом.

Это развитие даст возможность устранить ахиллесову пяту монархического правления — возможность появления у мудрого благого монарха неспособного и недостойного наследника. Генетика и педагогика объединятся и сделают возможным проведение в очень широких масштабах принципа наследственности должностей, а не только монаршей власти.

В этих условиях задачей благомыслящих людей является не погоня за отжившими химерами европейского либерализма, а упорная работа по сохранению из бесценного наследия двух культурных взрывов всего того ценного, что может и должно быть сохранено в новой обстановке.

Задача эта в известной мере напоминает деятельность Кассиодора и Боэция в период формирования средневекового общества.

* * *

Следует ожидать возрождения влияния этических религиозных систем. За последние столетия они неуклонно вытеснялись из сознания широких масс, потому что рушились рамки, в которые прежде было заключено поведение индивидуума. Не желая придерживаться традиционных этических норм, люди отбрасывали верования, которые эти нормы санкционируют, зачастую хватаясь за суеверия (спиритизм, астрология, оккультная медицина), которые никаких требований человеку не предъявляют. Формирование новых жестких социальных структур создаст почву и для возрождения религиозных систем — носительниц нравственного принципа.

Цена прогресса

Бурный прогресс в условиях дестабилизации всегда приводит к бесчисленным страданиям и к деморализации широких масс. Страдания простых людей в эпоху промышленного переворота описаны Марксом и Энгельсом.

Хорошо известны испытания, выпадающие на долю дописьменных народов при столкновении с европейской цивилизацией. Сюда же относятся катастрофические события в России XX в.

Два периода дестабилизации: схема Тойнби

Вырисовывается картина двух больших периодов дестабилизации, связанных с быстрым прогрессом по трем параметрам. Эти самые циклы дестабилизации описывает А. Тойнби как органическое развитие, надлом и гибель эллинской и европейской цивилизаций. Совершенно очевидно, что для развития человечества аналогичные явления в других цивилизациях (если они и имели место) такого значения не имели. Но в какой мере аналогичные процессы действительно имели место в других цивилизациях?

Тойнби считал развитие нормой в определенный период истории цивилизации, а колоссальные скачки эллинской и европейской цивилизаций особым случаем нормального развития.

Нам представляется, что универсальной нормой является медленная эволюция по трем параметрам, а скачки — явление, всегда имеющее специфические причины.

Коренной пункт, самая суть дела — в появлении <нрзб.> society, в котором и осуществляется бурная эволюция. Появлялось ли оно еще где-нибудь в условиях подъема по трем параметрам, кроме греко-римского мира и Новой Европы? Очевидно, нет, а потому там не было и столь бурного прогресса.

Во всяком случае, перспективу universal State для европейской цивилизации Тойнби нарисовал правильно. Он, однако, не понимает, как и другие историософы, военно-технической детерминанты форм правления.

Энгельс

Создается впечатление, что ее чувствовал Энгельс. Он вместе с Марксом предсказывал пролетарскую революцию, уничтожение государства и всеобщее равенство. Развитие военной техники предотвратило этот путь эволюции, и это можно было бы предвидеть. Чувствуя это, он в «Анти-Дюринге» пишет нелепую вещь, будто военная техника уже достигла в его время своего предела;[1022] яркий пример wishful thinking — страусовым приемом он спасает свои идеалы.

Макс Вебер

Тенденция к бюрократизации (профессионализации) управления подмечена верно. Прогресс в технике военного и административного контроля над массами делает невозможным республиканско-демократические формы правления, обеспечивая возможность закрепления у власти одной из очередных элит.

Объективная потребность в бюрократизации делает закрепление у власти относительно стабильной элиты полезным для общества в целом.[1023]

Эволюция нравственности

Вопрос, поставленный Дижонской академией, на который Руссо дал отрицательный ответ, вопрос о том, содействовало ли развитие цивилизации улучшению нравов, до сих пор остается без ответа. События XX в. особенно отчетливо продемонстрировали способность людей впадать в абсолютно бесчеловечные формы поведения.

Этому есть объективные причины. Важнейший фактор прогресса — рост народонаселения — до сих пор имел тенденцию опережать рост национального дохода. Борьба за выживание оставалась и на значительной части земного шара и сейчас остается основным фактором, регулирующим человеческое поведение.

Сейчас вырисовывается перспектива стабилизации рождаемости в масштабах земного шара. Это снимет борьбу за выживание как глобальный фактор (если не произойдет разрушения экономической системы), хотя в отдельных районах все равно могут возникать критические ситуации.

В какой мере это улучшит перспективы нравственного прогресса? Не произойдут ли до этого момента катастрофические события, например, геноцид в широком масштабе или лишение значительной части населения биологической полноценности, так что понятие нравственного прогресса утратит свою актуальность?

Список сокращений[1024]

Журналы

ВА Вопросы антропологии

ВДИ Вестник древней истории

ВИ Вопросы истории

ВИЕТ Вопросы истории естествознания и техники

ВП Вопросы психологии

ВФ Вопросы философии

ДАН Доклады Академии Наук СССР

ЖМНП Журнал Министерства народного просвещения

CA Советская археология

ТИЭ Труды Института этнографии АН СССР

TOB Труды Отдела Востока Государственного Эрмитажа

ТТУ Труды Тбилисского университета

УБН Успехи биологических наук

AATorino Atti della Accademia di scienze di Torino

Am. Anthr. American Anthropologist

Am. J. Arch. American Journal of Archaeology

Am. J. Phys. Anthr. American Journal of Physical Anthropology

Am. Nat. American Naturalist

Am. Soc. Rev. American Sociological Review

Ann. geogr. Annales de geographie

APhC Annales de philosophie chretienne

ArB Archiv für Begriffsgeschichte

ArPsych Archivum Psychologicum

Athen. Mitt. Athenische Mitteilungen

Bibl. Math. Bibliotheca Mathematica

BrJPs British Journal of Psychology

BSGW Berichte der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig

C1W Classical Weekly

CTL Current Trends in Linguistics

Cur. Anth. Current Anthropology

Enseign. Math. Enseignement Mathematique

GPsM Genetical Psychology Monographs

IIJ Indo-Iranian Journal

J. Pers. Soc. Ps. Journal of Personality and Social Psychology

JAbnSoPs Journal for Abnormal and Social Psychology

JCB Journal of Creative Behavior

JCPs Journal of Comparative Psychology

JCS Journal of Cuneiform Studies

JGPs Journal of Genetical Psychology

JIES Journal of Indo-European Studies

JNES Journal ofNear Eastern Studies

JPs Journal of Psychology

MIL Memorie dell'Istituto Lombardo

NGWG Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen Ps. Mon. Psychological Monthly

Q&S Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik

Q&SN Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin

Quart. Rev. Biol. Quarterly Review of Biology

RBN Revue Beige de numismatique

RBPH Revue Beige de philologie et d'histoire

RRH Revue Roumaine d'histoire

RTK Roczniki teologiczno-kanoniczne

SBBerl Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Philosophisch-historische Klasse

SBHeid Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse

SBMün Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, München, Philosophisch-historische Klasse

SBWien Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien

Z. Ethn. Zeitschrift für Ethnographie

Издания текстов

CAF Comicorum Atticorum Fragmenta. 3 vol. / Ed. T. Kock. Lipsiae, 1886–1888.

Diehl Anthologia lyrica greca / Ed. E. Diehl. 2. Aufl. Lipsiae, 1942.

DK Die Fragmente der Vorsokratiker / Hrsg. von H. Diels, W. Kranz. 6. Aufl. Bd. I–III. Zürich, 1959.

FGrHist Die Fragmente der griechischen Historiker / Hrsg. von F. Jacoby. Leiden 1923.

G.P. Poetarum Elegicorum testimonia et fragmenta / Ed. Br. Gentiii, C. Prato. Leipzig, 1979. Pars 1.

IG Inscriptiones Graecae.

L.-P. Poetarum Lesbiorum Fragmenta / Ed. E. Lobel, D. Page. Oxonii, 1955.

M.-W. Fragmenta Hesiodea / Ed. R. Merkelbach, M. L. West. Oxonii, 1967.

N2 Tragicorum graecorum fragmenta. 2 ed. / Ree. A. Nauck. Lipsiae, 1889.

Page Poetae melici Graeci / Ed. D. L. Page. Oxonii, 1962.

Rz Hesiodus / Ed. A. Rzach. 3 ed. Lipsiae, 1913.

SIG3 Sylloge inscriptionum Graecarum. 3 ed. / Ed. W. Dittenberger. Lipsiae, 1915–1924.

SVF Stoicorum veterum fragmenta / Ed. H. von Arnim. Vol. 1–4. Lipsiae, 1903–1924.

Избранная библиография[1025]

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971. С. 206–266.

Аверинцев С. С. Образ античности в западноевропейской культуре XX в. Некоторые замечания // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 5–40.

Андреев Ю. В. Античный полис и восточные города-государства // Античный полис. С. 8–27.

Андреев Ю. В. Раннегреческий полис: гомеровский период. Л., 1976.

Андреев Ю. В. Начальные этапы становления греческого полиса// Город и государство в древних обществах, Л., 1982. С. 16–45.

Античная культура и современная наука. М., 1985.

Античный полис. Л., 1979.

Боннар А. Греческая цивилизация: В 2 т. М., 1958–1959.

Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. М., 1959.

Веблен Т. Теория праздного класса. М., 1984.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980.

Город и государство в древних обществах. Л., 1982.

Гринцер П. А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи. С. 134–205.

Доватур А. И. «Политика» и «Политии» Аристотеля. М., 1965.

Доватур А. И. Солон и Мимнерм: Поэтическая полемика по поводу разного воприятия жизни // Традиции и новаторство. С. 55–62.

Зайцев А. И. Перикл него преемники: К вопросу о приемах политического руководства в древности // Политические деятели античности, средневековья и Нового времени. Л., 1983. С. 23–28.

Зайцев А. И. Лексико-стилистические особенности надписи на «Кубке Нестора» из Питекусс // Язык и стиль памятников античной литературы. Л., 1987. С. 59–64.

Зайцев А. И. Миф: религия и поэтический вымысел // Жизнь мифа в античности. М., 1988. С. 276–286.

Зайцев А. И. Взаимоотношения науки и философии в античный период// ВИЕТ. 1988. № 4. С. 164–168.

Зайцев А. И. Формирование новаторских тенденций древнегреческой литературы в долитературной эпической традиции // Традиции и новаторство. С. 22–29.

Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976.

Кошеленко Г. А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979.

Крамер С. Н. История начинается в Шумере. М., 1965.

Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан// Античная философия в интерпретациях буржуазных ученых. М., 1981. С. 1–16.

Лейри М. Раса и цивилизация // Расовая проблема и общество / Пер. с франц.

М., 1957. С. 19–75

Лурье С. Я. Антифонт — творец древнейшей анархической системы. М., 1925.

Лурье С. Я. История античной общественной мысли. М., 1929.

Лурье С. Я. Теория бесконечно малых у древних атомистов. М., 1935.

Лурье С. Я. Архимед. М.; Л., 1945.

Лурье С. Я. Геродот. М; Л., 1947.

Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947.

Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970.

Нейгебауер О. Точные науки в древности. М., 1968. Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.

Проблемы античной истории и культуры. Доклады XIV Международной конференции «Эйрене». Ереван, 1979. Т. Ι-ΙΙ.

Проблемы греческой колонизации северного и восточного Причерноморья. Тбилиси, 1979.

Проблемы научного творчества в современной психологии. М., 1971.

Ракитов А. И. Философские проблемы науки: Системный подход. М., 1977.

Рожанский И. Д. Анаксагор: У истоков античной науки. М., 1972.

Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности: Ранняя греческая наука о «природе». М., 1979.

Рожанский И. Д. Эволюция образа ученого в Древней Греции//ВИЕТ. 1980. № 1. С. 30–38.

Русалов В. М. Биологические основы индивидуально-психологических различий. М., 1979.

Стесихор. Фрагменты / Пер. с древнегреческого и комментарий Η. Н. Казанского // ВДИ. 1985. № 2. С. 217–237.

Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971.

Толстой И. И. Аэды: Античные творцы и носители древнегреческого эпоса. М., 1958.

Традиции и новаторство в античной литературе. Л., 1982.

Тюменев А. И. Передний Восток и античность (особенности социально-экономического развития) // ВИ. 1957. № 6. С. 50–70.

Тюменев А. И. Передний Восток и античность: Страны речных культур (Двуречье и Египет) в эллинистическую и римскую эпоху // ВИ. 1957. № 9. С. 37–56.

Утченко С. Л. Кризис и падение Римской республики. М., 1965.

Фролов Э. Д. Факел Прометея: Очерки античной общественной мысли. Л. 1981.

Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.

Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1980. Ч. 1–2.

Чистякова Н. А. Происхождение сатирической эпиграммы//ТТУ. 1978 Вып 183. С. 67–68.

Чистякова Н. А. Греческая эпиграмма VIII–III вв. до н. э. Л., 1983.

Шанин Ю. В. Критика агонистической ограниченности в эллинской поэзии VII–VI вв. до н. э. // Проблемы античной истории и культуры. Т. 2. С. 180–186.

Шанин Ю. В. Олимпийские игры и поэзия эллинов: Гомер и классическая лирика VIII–V вв. до н. э. Киев, 1980.

Штаерман Ε. М. Античность в современных западных историко-философских теориях // ВДИ. 1967. № 3. С. 3–24.

Яглом И. М. Математические структуры и математическое моделирование Μ 1980.

Яйленко В. П. Греческая колонизация VII–III в. до н. э. М., 1982.

Ярошевский М. Г. Наука как предмет психологического исследования // Проблемы научного творчества в современной психологии. М., 1971. С. 7–45.

Ярошевский М. Г. О внешней и внутренней мотивации научного творчества // Проблемы научного творчества. С. 204–223.

Α source book for creative thinking. New York, 1962.

Adkins A. W. H. Homeric gods and the values of Homeric society // JHS 1972 Vol. 92. P. 1–14.

Adkins A. W. H. Merit and responsibility: Α study in Greek values. Oxford, 1962.

Altorientalische Literaturen. Wiesbaden, 1978.

Anastasi H. Differential psychology. 3rd ed. New York, 1958.

Angel J.-L. Α racial analysis of the Ancient Greeks: An essay on the use of morphological types // Am. J. Phys. Anthr. 1944. Vol. 2. P. 329–376.

Angel J.-L. Social biology of Greek cultural growth // Am. Anthr. 1946. Vol. 48 Ρ 493–533.

Angel J.-L. Physical and psychical factors in culture growth// Men and cultures. Philadelphia, i960. P. 665–670.

Barker Ed. [Transl.]. Aristotle. The Politics. Oxford, 1946.

Barron J. P. The sixth-century tyranny at Samos // CQ. 1964. Vol. 14. P. 216–229. Becker О Das mathematische Denken der Antike. Göttingen, 1957.

Beloch K. J. Griechische Geschichte. 2. Aufl. Bd. 1–2. Straßburg, 1912.

Berlin I. Two concepts ofliberty. Oxford, 1958.

Berve H. Das Alexanderreich auf prosopographischer Grundlage. Bd. 2. München. 1926.

Berve H. Griechische Geschichte. 2. Aufl. Bd. 1–2. Freiburg im Br, 1951.

Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike. 2. Aufl. München, 1966.

Berve H. Die Tyrannis bei den Griechen. Bd. 1–2. München, 1967.

Bilinski B. Antyczni krytyci antycznego sportu// Meander. 1956. T. 11. S. 286–308.

Bilinski B. L'agonistica sportiva nella Grecia antica: Aspetti sociali e ispirazioni letterarie. Roma, 1959.

Boas Fr. The mind of primitive man. New York, 1938.

Boer W. den. Progress in the Greece of Thucydides. Amsterdam, 1977.

Bolgar R. R. [Ed.]. Classical influences on Western thought: A. D. 1650–1870.

Cambridge, 1979. Boll F. Vita contemplativa // SBHeid. 1920. H. 8.

Bourriot E. Recherches sur la nature du genos: Diss. T. 1–2. Lille; Paris, 1976.

Bouzek J. Homerisches Griechenland. Praha, 1969.

Bracken H. von. Humangenetische Psychologie //Humangenetik: Ein kurzes Handbuch in fünf Bänden. Bd. 1–2. Stuttgart, 1969. S. 416–453.

Broccia G. La questione omerica. Firenze, 1979.

Brunner-Traut E. Die altägyptische Literatur // Altorientalische Literaturen. S. 25–99.

Buffiere F. Les mythes d'Homere et la pensee grecque. Paris, 1956.

Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. 3. Aufl. Bd. 1–4. Berlin, 1898–1902.

Burkert W. Lore and science in ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.), 1972.

Burnet J. Early Greek philosophy. 3rd ed. London, 1920. Chadwick J. The Mycenaean world. Cambridge, 1976.

Charles R.-P. Le peuplement de l'Europe mediterraneenne pendant les III et II millenaires av. J.-C. Paris, 1960.

Cherniss H. Aristotle's criticism of Presocratic philosophy. Baltimore, 1935.

Cherniss H. The characteristics and effects of Presocratic philosophy //JHI. 1951. Vol. 12. P. 319–345.

Childe V. G. Der Mensch schafft sich selbst / Übers, von W. Martini. Dresden, 1959.

Classen C. J. Zu zwei griechischen Philosophiehistorikern: Hippias // Philologus. 1965. Bd. 109. S. 175–178.

Constant B. De la liberte des anciens comparee ä Celle des modernes (1819)//

Constant B. Cours de politique constitutionnelle. T. 2. Paris, 1861. P. 537–560.

Constant B. De l'esprit de conquete et de l'usurpation (1814)//Ibid. P. 204–207.

Contemporary approaches to creative thinking. New York, 1963.

Contemporary approaches to psychology. Princeton, 1967.

Cook J. M. Ionia and Greece, 800–600 В. C. // JHS. 1946. Vol. 66. P. 67–98.

Cornford F. M. Principium sapientiae. Cambridge, 1952.

Das neue Bild der Antike. Bd. I. Leipzig, 1942.

Dicks D. R. Thaies // CQ. 1959. Vol. 9. P. 294–309.

Dicks D. R. Early Greek astronomy. London, 1970.

Diels H. Der antike Pessimismus// Schule und Leben. Bd. 1. Berlin, 1921.

Dijker H. C, Frijder, H. C. National character and national stereotypes. Vol. 1. Amsterdam, 1960.

Diller A. Race mixture among the Greeks before Alexander. Urbana, 1937.

Dobzhansky Th. Mankind evolving: The evolution of the human species. New Häven, 1962.

Dodds E. R. The Greeks and the irrational. Berkeley, 1951.

Dodds E. R. The ancient concept of progress. Oxford, 1973.

Drees L. Olympia — Götter, Künstler und Athleten. Stuttgart, 1967.

Drerup E. Das Homerpoblem in der Gegenwart. Würzburg, 1921.

Dreyer J. L. Ε. Α history of astronomy from Thaies to Kepler. 2nd ed. New York, 1953.

Dunbabin T. J. The western Greeks. Oxford, 1948.

Dunkel G. Fighting words: Alcman, Partheneion 63 μάχονται, // JIES. 1979. Vol. 7. P. 249–272.

Ebert J. Griechische Epigramme auf Sieger an gymnischen und hippischen Agonen. Berlin, 1972.

Ebert J. Olympia — Olympische Spiele: Zu einigen Aspekten des Sports und des Athletenbildes der Antike // Altertum. 1976. Bd. 22. S. 5-20.

Edelstein L. The idea of progress in classical antiquity. Baltimore, 1967.

Ehrenberg V. Ost und West: Studien zur geschichtlichen Problematik der Antike. Brünn, 1935.

Ehrenberg V. Das Agonale // Forschungen und Fortschritte. 1936. Bd. 12. S. 256-257

Ehrenberg V. Der Staat der Griechen. Teil 1. Leipzig, 1957.

Eliade M. Australian religions: An introduction. Ithaca; London, 1973.

En giert L. Die Gymnastik und Agonistik der Griechen als politische Leibeserziehung // Das neue Bild der Antike. S. 218–236.

Falus R. L'art poetique d'Hesiode // AUB(Class). 1977–1978. T. 5–6. P. 3–26.

Finley Μ. I. Early Greece: The Bronze and Archaic Ages. New York, 1970.

Frank E. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Halle a. Saale, 1923.

Frankel H. Wege und Formen frühgriechischen Denkens. 2. Aufl. München, 1960.

Frankel H. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. 2. Aufl. München, 1969.

Fritz K. von. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. Berlin; New York, 1971.

Füller J. L., Thompson W. R. Behavior genetics. New York; London, 1960.

Gallavotti C. Iscrizioni di Olimpia nel sesto libro di Pausania// BPEC. 1979. Fasc. 27. P. 3–29.

Gardiner E. N. Athletics of the ancient world. 2nd ed. Oxford, 1956.

Genetic diversity and human behavior / Ed. by J. N. Spuhler. New York, 1967.

Geschichte des wissenschaftlichen Denkens im Altertum. Berlin, 1982.

Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel, 1945.

Glotz G. La cite Grecque. Paris, 1928.

Gomperz Th. Griechische Denker. 4. Aufl. Bd. 1. Berlin, 1922.

Gowan J.C., Olson, M. The society which maximizes creativity// JCB. 1979. Vol. 13. P. 194–210.

Graeve H. Gesellschaft und Kreativität: Entstehung, Aufbau und Gestalt von Kulturblüten, München, 1977.

Gray Ch. Ε. An analysis of Graeco-Roman development: The epicyclical evolution of Graeco-Roman civilization // Am. Anthr. 1958. Vol. 60. P. 13–31.

Gray Ch. Ε. Α measurement of creativity in Western civilization // Am. Anthr. 1966. Vol. 68. P. 1384–1417.

Greenhalgh Р. A. L. Early Greek warfare: Horsemen and chariots in the Homeric and archaic ages. Cambridge, 1973.

Griffin J. The divine audience and the religion of the «lliad» // CQ. 1978. Vol. 28. P. 1–22.

Gschwantler K. Zeuxisund Parrhasios: Ein Beitrag zur antiken Künstlerbiographie. Wien, 1975.

Guthrie W.K. Ch. Α history of Greek philosophy. Vol. 1–5. Cambridge, 1962–1978.

Hammond M. The city in the ancient worid. Cambridge (Mass.), 1972.

Hanfmann G. Μ. A. Ionia, leader or follower?//HSPh. 1953. Vol. 61. P. 1–37.

Härder R. Eigenart der Griechen: Einführung in die griechische Kultur. Freiburg im Br., 1962.

Harris Η. A. Greek athletes and athletics. London, 1964.

Hasebroek J. Griechische Wirtschafts- und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit. Tübingen, 1931.

Havelock Ε. A. The liberal temper in Greek politics. London, 1957.

Havelock Ε. A. The Greek concept of justice: From its shadow in Homer to its substance in Plato. Cambridge (Mass.), 1978.

Heinze R. Anacharsis// Philologus. 1891. Bd. 50. S. 458^168.

Heuß A. Die archaische Zeit Griechenlands als geschichtliche Epoche // A&A. 1946. Bd. 2. S. 26–62.

Hölscher U. Anfängliches Fragen. Göttingen, 1968.

Hönle A. Olympia in der Politik der griechischen Staatenwelt: Von 776 bis zum

Ende des 5. Jahrhunderts: Diss. Tübingen, 1968.

Huizinga J. Homo ludens: Versuche einer Bestimmung des Spielelements der Kultur.

Amsterdam. 1939 (Рус. пер.: Хейзинга Й. Homo ludens. Μ., 1992).

Humphrey S. C. Transcendence and intellectual roles: The Ancient Greek case//

Daedalus. 1975. Spring. P. 91–118. Huxley G. L. Simonides and his worid. Dublin, 1978.

Jacoby F. Herodotos // RE Suppl. 1913. Bd. 2. Sp. 226–228.

Jaeger W. Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals// SBBerl. 1928. S. 390–421.

Jaeger W. Aristoteles. 2. Aufl. Berlin, 1955.

Jaeger W. Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. 4. Aufl. Bd. 1–3. Berlin, 1959.

Jarde A. La formation du peuple Grec. Paris, 1923.

Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. 3. Aufl. München, 1952.

Jeffery L. H. Local Scripts of Archaic Greece. Oxford, 1961.

Jeffery L. H. Archaic Greece: The city states c. 700–500 В. C. London, 1976.

Joel K. Geschichte der antiken Philosophie. Bd. 1. Tübingen, 1921.

Jürss Fr. Von Thaies zu Demokrit. Leipzig, 1977.

Jüthner J. Die athletischen Leibesübungen der Griechen / Hrsg. von Fr. Brien. Bd. 1. Wien, 1965.

Kahn Ch. H. Anaximander and the origins of Greek cosmology. New York, 1960.

Kahn Ch. H. On early Greek astronomy // JHS. 1970. Vol. 90. P. 99–116.

Kraus W. [Ree] // Gnomon. 1977. Bd. 49. H. 3. S. 246–249.

Kroeber A. L. Configurations of culture growth. Berkeley, 1944.

Kroeber A. L. Gray's epicyclical evolution // Am. Anthr. 1958. Vol. 60. P. 31–38.

Kublanow Μ. M. Agone und agonistische Festveranstaltungen in den antiken Städten der nördlichen Schwarzmeerküste // Altertum. 1960. Bd. 6. S. 131–148.

Kulturgeschichte der Antike. Bd. 1. Griechenland. Berlin, 1976.

Lamm Ii Fr. Homo Faber: Triumph, Schuld, Verhängnis? Basel, 1968.

Lazzarini M. L. Neleo a Samo//RFIC. 1978. Vol. 106. P. 179–191. Lesky A. Homeros// RE Suppl. 1968. Bd. 11. S. 687–846.

Lewis R. W. Creativity: The human resource // JCB. 1979. Vol. 13. P. 75–86.

Lippold G. Siegerstatuen // RE. 1923. Bd. 2 A. Sp. 2265–2274.

Lloyd-Jones H. The justice of Zeus. Berkeley, 1971.

Long Α. A. Morals and values in Homer // JHS. 1970. Vol. 90. P. 121–139.

Loraux N., Vidal-Naquet N. La formation de l'Athenes bourgeoise: Essai d'historiographie, 1750–1850 // Bolgar. Op. cit. P. 209–216.

Lorenz K. Behind the mirror: Α search for a natural history of human knowledge.

London 1977 (Рус. пер.: Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. Опыт естественной истории человеческого познания. М., 1998).

Lorimer Η. L. The hoplite phalanx, with special reference to the poems of Archilochus and Tyrtaeus // ABSA. 1977. Vol. 42. P. 76–138.

Mansfeld J. Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt. Assen, 1964.

Maehler H. Die Auffassung des Dichterberufs im frühen Griechentum bis zur Zeit Pindars. Göttingen, 1963.

Maslow Α. H. The psychology of science. New York; London, 1966.

McClelland D. C. The achieving society. Princeton, 1961.

Mead M. Culture and commitment: Α study of the generation gap. London, 1972.

Meyer Ed. Geschichte des Altertums. 5. Aufl. Bd. 1–4. Stuttgart; Berlin, 1926.

Mezö F. Geschichte der olympischen Spiele. München, 1930.

Michel P.-H. De Pythagore ä Euclide. Paris, 1950.

Mittelstraß J. Neuzeit und Aufklärung: Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie. Berlin; New York, 1970.

Moretti L. Inscrizioni agonistiche greche. Roma, 1953.

Moretti L. Olympionikai, i vincitori negli antichi agoni olimpici. Roma, 1957.

Morrison J. S. The place of Protagoras in Athenian public life (460–415 В. C.) // CQ. 1941. Vol. 35. P. 1–16.

Murphy J. Racial crossing and cultural efflorescence // Man. 1941. Vol. 41. № 2. P. 6–10.

Murray G. The rise of the Greek epic. 3rd ed. Oxford, 1924.

Muth R. Olympia — Idee und Wirklichkeit// Serta phil. Aenip. 1979. Bd. 3. S. 161–202.

Neitzel H. Homer-Rezeption bei Hesiod: Interpretation ausgewählter Passagen. Bonn, 1975.

Nestle W. Vom Mythos zum Logos. 2. Aufl. Stuttgart, 1942.

Neugebauer O. History of ancient mathematical astronomy. Part. 1–3. Berlin; New York, 1975.

Nilsson Μ. P. Homer and Mycenae. London, 1933.

Nilsson Μ. P. Opuscula selecta. Vol. 1–3. Lund, 1951–1960.

Nilsson Μ. P. Geschichte der griechischen Religion. 3. Aufl. Bd. 1–2. München, 1967.

Page D. L. Alcman: The Partheneion. Oxford, 1951.

Petre Z. Un äge de la representation — artifice et image dans la pensee grecque du VI siede av. n. i. Il RRH. 1979. T. 18. P. 245–257.

Pohlenz M. Der Geist der griechischen Wissenschaft // NGWG. 1923. S. 25–48.

Pohlenz M. Hippokrates und die Begründung der wissenschaftlichen Medizin. Berlin, 1938.

Pohlenz M. Der hellenische Mensch. Göttingen, 1947.

Pope A. Die Gymnastik bei Homer und ihre grundlegende Bedeutung für die Gestaltung der späteren Gymnastik: Diss. (Rostock). Rochlitz, 1936.

Popper K. R. The logic of scientific discovery. London, 1959.

Pouilloux J. Recherches sur l'histoire et les cultes de Thasos. Τ. I–II. Paris, 1954.

Radermacher L. Aristophanes' Frösche: Einleitung, Text und Kommentar. 3. Aufl. Graz, 1967.

Radin P. Primitive man as philosopher. New York; London, 1927.

Regenbogen O. Eine Forschungsmethode antiker Naturwissenschaft, Q&S. 1930. Bd. В 1. S. 131–182.

Reidemeister K. Das exakte Denken der Griechen. Hamburg, 1949.

Reiner E. Die akkadische Literatur//Altorientalische Literaturen. S. 152–201.

Ridley R. T. The hoplite as a Citizen // AC. 1979. Vol. 48. P. 508–548.

Ringwood J. C. Agonistic features of local Greek festivals, chiefly from inscriptional evidence: Diss. Poughkeepsie, 1927.

Robert L. Sur les inscriptions d'Ephese (fetes, athletes, empereurs, epigrammes) // RPh. 1967. T. 41. P. 7–84.

Robin L. La pensee grecque et les origines de l'esprit scientifique. Paris, 1923.

Robinson R. Plato's earlier dialectic. 2nd ed. Oxford, 1953.

Roebuck C. Ionian trade and colonization. New York, 1959.

Rohde E. Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 3. Aufl. Bd. 1–2. Tübingen, 1903.

Rudolph W. Sportverletzungen und Sportschäden in der Antike // Altertum. 1976. Bd. 22. S. 21–26.

Sarton G. Α history of science: Ancient science through the Golden Age of Greece. Cambridge (Mass.), 1952. Schachermeyr Fr. Griechische Geschichte. Stuttgart, 1960.

Schachermeyr Fr. Alexander der Große. Wien, 1973.

Schadewaldt W. Von Homers Welt und Werk. 2. Aufl. Stuttgart, 1951.

Schaefer H. Staatsform und Politik: Untersuchungen zur griechischen Geschichte des 6. und 5. Jahrhunderts. Leipzig, 1932.

Schaefer H. Probleme der alten Geschichte. Göttingen, 1963.

Schmid W., Stählin W. Griechische Literaturgeschichte. Bd. 1. München, 1929.

Schröder Br. Der Sport im Altertum. Berlin, 1927.

Snell B. Die Entdeckung des Geistes. 3. Aufl. Hamburg, 1956.

Snell B. Dichtung und Gesellschaft: Studien zum Einfluß der Dichter auf das soziale Denken und Verhalten im alten Griechenland. Hamburg, 1965.

Snell B. Gesammelte Schriften. Göttingen, 1966.

Snodgrass Α. M. Barbarian Europe and Early Iron Age in Greece // Proc. Prehist. Soc. 1965. Vol. 31. P. 229–240.

Snodgrass Α. M. The Dark Age of Greece. Edinburgh, 1971.

Starr Ch. G. The origins of Greek civilization (1000-650 В. C). New York, 1961.

Starr Ch. G. The economic and social growth of Early Greece (800–500 В. C). New York, 1977.

Stenius E. Foundations of mathematics: Ancient Greek and modern// Dialectica. 1978. Vol. 32. P. 255–290.

Stoessl F. Leben und Dichtung im Sparta des siebenten Jahrhunderts// Eumusia: Festgabe fur E. Howald. Erlenbach; Zürich 1947. S. 92-114.

Szabö A. Anfänge der griechischen Mathematik. Budapest, 1969.

Szabo A. Anaximander und der Gnomon // AAntHung. 1977. T. 25. P. 341–357.

Taine H. Philosophie de l'art en Grece. Paris, 1869.

Tannery P. Pour l'histoire de la science Hellene. Paris, 1887.

Tannery P. Memoires scientifiques. T. I–II. Toulouse; Paris, 1912.

Tax S., Callender Ch. [Ed.]: Evolution after Darwin. Vol. 1–3. Chicago, 1960.

Taylour, Lord W. The Mycenaeans. New York, 1964.

Toynbee A. J. Α study of history. Vol. I–XHI. London, 1934–1961.

Tsagarakis O. Self-expression in early Greek lyric, elegiac and iambic poetry. Wiesbaden, 1977.

Uxkull-Gyllenband W.-G. Griechische Kulturentstehungslehren. Berlin, 1924.

Vernant J.-P. Les origines de la pensee grecque. Paris, 1969. (Рус. пер.: Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988).

Vogt F. Die Schrift vom Wettkampf Homers und Hesiodos // RhM. 1959. Bd. 102. S. 193–221.

Waerden B. L. van der. Die Anfänge der Astronomie, Groningen, 1965 (Рус пер. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. Μ., 1991).

Waerden В. L. van der. Die Postulate und Konstruktionen in der frühgnechischen Geometrie // AHES. 1978. Vol. 18. P. 343–357.

Waerden В. L. van der. Die Pythagoreer: Religiöse Bruderschaft und Schule der Wissenschaft. Zürich, 1979.

Wason C. R. Iron and steel // AAntHung. 1978. T. 26. P. 269–274.

Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935.

Weber A. Das Tragische und die Geschichte. Hamburg, 1943.

Weil E. What is a breakthrough in history? // Daedalus. 1975. Spring. P. 21–36.

Weiler I. Der Agon im Mythos: Zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf. Darmstadt, 1974.

Welskopf E. Ch. Probleme der Muße im alten Hellas. Berlin, 1962.

Wertime Th. A.Thebeginningsofmetallurgy: Αnewlook//Science. 1973.№ 182. P. 875–887.

West M. L. [Ed.]. Hesiod: Theogony. Prolegomena and commentary. Oxford, 1966.

West M. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Sappho und Simonides. Berlin, 1913.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Piaton. 2., Aufl. Bd. 1. Berlin, 1920.

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos. Bd. 1. Berlin, 1924.

Wisdom, Revelation and doubt: Perspectives on the first millennium. Daedalus. 1975. Spring.

Wolf J. H. Der Wille zum Ruhm // Μελήματα: Festschrift für Werner Leibbrand zum 70. Geburtstag. Mannheim, 1967. S. 233–247.

Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 5.

Aufl. Bd. 1. Leipzig, 1892. Zgusta L. Kleinasiatische Personennamen. Prag, 1964.

Zhmud' L. Pythagoras as a mathematician // HM. 1989. Vol. 16. P. 249–268.

Примечания

1

В докладе 1994 г. в Берлине А. И. отмечал: «Даже сама публикация моей книги поставила меня перед такими трудностями, что я был вынужден отложить ее завершение на более позднее время». Ср. также компетентное свидетельство о «Культурном перевороте»: «… при подготовке первого, русского издания этой книги, ее автору пришлось столкнуться с прямыми выдвинутыми против него на этой почве обвинениями в ниспровержении марксизма. Этот скандал, погашенный с большим трудом, показывает, какова была идеологическая обстановка в бывшем СССР еще около 1985 г.» (Фролов Э. Д. Русская наука об античности: Историографические очерки. СПб., 1999. С. 423).

2

Zajcev A. Das griechische Wunder. Die Entstehung der griechischen Zivilisation. Konstanz, 1993.

3

Guyot P.//Klio. 1996. Bd. 78. S. 232–233; W. L.//Przeglad Historyczny. 1986. T. 77. S. 413–414.

4

Майзель И. А. // ВИЕТ. 1987. № 2. С. 153–155; Андреев Ю. В.//ВДИ. 1988. № 3. С. 161–167; Чанышев А. II. У истоков философии // Вестник МГУ. 1988. № 5. С. 66–68; Козлова М. С.//Философские науки. 1988. № 4. С. 117–119; Кессиди Ф. X.. Старовойтов В. В. // Там же. С. 119–124.

5

В числе учителей своих первых студенческих лет А. И. называл С. Я. Лурье, Я. М. Боровского, И. М. Тронского, Б. В. Казанского и О. М. Фрейденберг.

6

Фрейденберг О. М. Будет ли московский Нюрнберг? (Из записок 1946–1948 гг.)// Синтаксис. 1986. № 16. С. 156–158.

7

Среди тех, кого А. И. мог тогда встретить в Казанской психбольнице, были поэт Наум Коржавин, математик Револьт Пименов и бывший президент Эстонии Константин Пяст.

8

Гусаров В. Н. Мой папа убил Михоэлса. Франкфурт на Майне, 1978. С. 240.

9

Этой мистификации не стоило бы придавать особого значения, если бы рассказ Гусарова не был принят некоторыми всерьез. Так, А. Подрабинек (Карательная психиатрия. Нью-Йорк, 1978. С. 27) со ссылкой на Гусарова пишет, что из 60Ü заключенных Казанской ТПБ только двое имели основания для 58-й статьи — «шпион А. И. Зайцев и диверсант Игорь Стрельцев».

10

На реабилитацию А. И. подал лишь в 1991 г. и был реабилитирован в сентябре того же года.

11

Закончив в 80-х гг. «Законы» и «Послезаконие», А. И. так же неспешно перешел к «Политике» Аристотеля, а после нее к чтению Пиндара.

12

С годами число жаждавших получить ответ стало столь значительным, что около 1980 г. А. И. выделил специальное время для консультаций, в среду приблизительно с 4 до 8. В эти часы студент-историк или философ, ожидавший своей очереди (классики шли без очереди), мог услышать немало интересного об афинской экономике или византийской музыке.

13

В то же время, материалы этой дискуссии, изданные в 1975 г., сыграли, вероятно, стимулирующую роль в том, что А. И. приступил к работе над книгой.

14

Heichelheim Fr. Wirtschaftsgeschichte des Altertums. Leiden, 1938. Об историческом значении «железного века» см.: Mann М. The sources of social power. Vol. 1. Cambridge, 1986. P. 179 ff.

15

Показательно, что труды П. Сорокина и А. Кребера, на которые А. И. ориентировался в исторической социологии культуры, также переполнены аналогичным материалом (Sorokin Р. Social and cultural dynamics. Vol. 1–4. New York, 1937–1941; Kroeber A. L. Configuration of culture growth. Berkeley. 1944). Если у Сорокина гораздо больше статистических выкладок, то здесь сказались не только его профессиональная выучка, но и наличие помощников, искавших и считавших конкретные примеры.

16

Игра присуща как людям, так и многим млекопитающим, особенно тем вилам, у которых период детства относительно длиннее. Она делает возможным временный отход от жестких норм попечения в сторону большей вариативности, что в перспективе дает адаптивные преимущества отдельной особи и всему виду. Многие свойства игры и творчества совпадают: внутренняя мотивация, отсутствие прямой утилитарной функции, инновативность; поглощенность той и другой деятельностью, доставляемое ими удовольствие (Play — its role in development and evolution / Ed. by.1. S. Brunner. New York, 1976; Dansky J. L. Play//Encyclopedia of creativity / Ed. by M.A. Runco. Vol. 2. San Diego. 1999. P. 339–408).

17

Некоторые пояснения к методологии «Культурного переворота» А. И. дает в докладе в Констанцком университете (с. 287 и сл.).

18

Предварительным условием этого А. И. считал меньшую, чем это обычно бывает у дописьменных народов, степень жесткости в социальной и идеологической сфере у греческих племен эпохи «темных веков», т. е. после крушения Микен, но еще до начала образования государства.

19

Общеисторическое значение возникновения науки в Древней Греции в ходе культурного переворота // Mathesis. Из истории античной науки и философии /Отв. ред. И. Д. Рожанский. М., 1990. С. 24–28.

20

Das «griechische Wunder» und sein Ende im Hellenismus// Hellenismus. Akten der Internationalen Hellenismus-Kolloquiums / Hrsg. von B. Funk. Berlin, 1997. S. 693–699.

21

Renan Ε. 1) Souvenirs d'enfance et de jeunesse. Paris. 1884. P. 59–60; 2) Vingt-cinquieme anniversaire de l'association pour l'encouragement des etudes grecques: Discours de M. Ernest Renan//REG. 1892.T. 5. P. III. Cp.: Seznec J. Renan et laphilologieclassique// Classical influenceson Western thought: A. D. 1650–1870/Ed. by R. R. Bolgar. Cambridge 1979. P. 349–362.

22

Jarde A. La formation du peuple Grec. Paris. 1923. P. 2 sv.: Revesz G. Talent und Genie: Grundzüge einer Begabungspsychologie. Bern, 1952. S. 254; Starr Ch. G. Theorigins of Greek civilization (1100-650 В. C.). New York. 1961. Р. 186, 190, 382; Taylour, Lord W. The Mycenaeans. New York. 1964. P. 22; Finley Μ. I. Early Greece: The Bronze and Archaic Ages. New York, 1970. P. 146; Яглом И. Μ. Математические структуры и математическое моделирование. М. 1980. С. 20–21. — Применительно к возникновению греческой литературы ср. справедливые в их категоричности формулировки С. С. Аверинцева (Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М… 1971. С. 206–266).

23

Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 1.М., 1958. С. 41 и сл.; Т. 2. М., 1959. С. 69.

24

См., напр.: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken: Festschrift H.-G. Gadamer. Tübingen, 1960: Штаерман Ε. Μ. Античность в современных западных историко-философских теориях // ВДИ. 1967. № 3. С. 3–24; Antikerezeption, deutsche Klassik und sozialistische Gegenwart / Hrsg. von J. Irmscher. Berlin, 1979; Bolgar. Op. cit.; Аверинцев С. С. Образ античности в западноевропейской культуре XX в.: Некоторые замечания // Новое в современной классической филологии. М… 1979. С. 5–40.

25

Сопоставление «греческого чуда» с Ренессансом делалось неоднократно. Уже Я. Буркхардт отмечает ряд характерных черт итальянского Возрождения, сближающих его с эпохой культурного переворота в Греции: разрушение стереотипных форм поведения и формирование индивидуальностей, проявляющихся в разнообразных сторонах жизни; стремление к славе как важнейший мотив деятельности человека; дух соперничества, находящий свое выражение в организованных соревнованиях (Burckhardt J. Die Kultur der Renaissance in Italien. 10. Aufl. Bd. 2. Leipzig, 1908. S. 142 ff., 152 ff., 173 ff., 222 ff.). Проявления сходства настолько бросаются в глаза, что биолог Дж. Мерфи выдвинул даже совершенно неправдоподобное объяснение параллелизма обеих эпох сходными процессами смешения рас (Murphy J. Racial crossing and cultural efflorescence // Man. 1941. Vol. 41. N 2. P. 6–10). Ср.: Arieti J. From primary processto creativity //JCB. 1978. Vol. 12. N4. P. 245.

26

Напр.: Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 21 и сл.; Боннар. Указ. соч. Т. 1. С. 41; Jaeger W. Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. 4. Aufl. Bd. 1. Berlin, 1959. S. 3 ff.; Weil E. What is a breakthrough in history? // Wisdom, revelation and doubt: Perspectives on the first millennium В. C. (=Daedalus. 1975. Spring). P. 21–36; Geschichte des wissenschaftliehen Denkens im Altertum. Berlin. 1982. S. 12 (F. Jürss).

27

Замятнин С. Н. О возникновении локальных различий в культуре палеолитического периода: Происхождение человека и древнее расселение человечества // ТИЭ. Т. 16. М, 1951.

28

Kroeber A. L. Configuration of culture growth. Berkeley, 1944. Ср.: Kroeber A. L. Gray's epicyclical evolution // Am. Anthr. 1958. Vol. 60. P. 31–38.

29

Gray Ch. E. 1) An analysis of Graeco-Roman development: The epicyclical evolution of Graeco-Roman civilization // Ibid. P. 13–31; 2) An epicyclical model for Western civilization//Ibid. 1961. Vol. 63. P. 1014–1037; 3) A measurement of creativity in Western civilization // Ibid. 1966. Vol. 68. P. 1384–1417.

30

Концепция «вызова — ответа» А. Тойнби, несмотря на явное привнесение предвзятых идей, правильно отражает по крайней мере одну из сторон наблюдаемых закономерностей (Toynbee A. A study of history. V. 1–13. London, 1934–1961). См. также работу Г. Греве (Graeve Η. Gesellschaft und Kreativität: Entstehung, Aufbau und Gestalt von Kulturblüten. München, 1977), который впадает в односторонность, придавая решающее значение трансформации общества, связанной с преодолением серьезной внешней угрозы.

31

Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. 3. Aufl. Bd. 2. Berlin, 1898. S. 31: Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935. S. 108 ff.

32

Linton R. The cultural background of personality. New York, 1945; Anastasi A. Differential psychology. 3rd ed. New York, 1958. P. 593–598; Dijker H. C, Frijder H. C. National character and national stereotypes. Vol. 1. Amsterdam, 1960; Кон И. С. К проблеме национального характера// История и психология. М., 1971.

33

Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М., 1973. С. 88–90.

34

Gobineau J. Α. de. Essai sur l'inegalite des races humaines. T. 1–3. Paris, 1853–1855.

35

Galton Fr. Hereditary genius: An inquiry into its laws and consequences. London, 1925. P. 329–331.

36

См., напр.: Be loch К. J. Griechische Geschichte. 2. Aufl. Bd. 1. Straßburg, 1912. S. 66 ff; Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 9; Wirth Fr. Der nordische Charakter des Griechentums// Mannus. 1938. Bd. 30. S. 222–246; Kraiker W. Nordische Einwanderungen in Griechenland//Die Antike. 1939. Bd. 15.S. 195–230; Berve H. Griechische Geschichte. 2. Aufl. Bd. 1. Freiburg im Br., 1951 (отчетливее всего на S. 75). Поиски научного объяснения «греческого чуда» причудливо переплетаются у сторонников расового превосходства греков с попытками рационализации собственных шовинистических предрассудков. Образцом полного господства тенденциозности является книга Понтера: Günter F. К. Rassengeschichte des hellenischen und des römischen Volkes. München, 1929.

37

См., напр.: Starr. Origins. P. 69 ff.

38

Dobzhansky Th. The genetic nature of differences among men//Evolutionary thought in America/Ed. by S. Persons.New Haven, 1950. P. 86–155; David P. R., Snyder L.N. Genetic variability and human behavior // Social psychology at the crossroads. New York, 1951. P. 53–82; Keiter Fr. Human genetics and the theme patterns of human life // Genetic diversity and human behaviour / Ed. by J. N. Spuhler. New York, 1967. P. 217–225; Race, culture and intelligence. London, 1972; Русалов В. Μ. Биологические основы индивидуально-психологических различий. М., 1979. С. 43. — Очень показателен в своей категоричности обмен репликами между Джулианом Хаксли и Клайдом Клакхоном на дискуссии в Чикаго (Evolution after Darvin / Ed. by S. Tax and Ch. Callender. Vol. 3. Chicago, 1960. P. 220).

39

Joe E. S. Negro intelligence and selective migration: A Philadelphia test of the Klineberg hypothesis// Am. Soc. Rev. 1951. Vol. 16. P. 227–237; Anastasi. Op. cit. P. 584–588; Лурия A. P. Об историческом развитии познавательных процессов: Экспериментально-психологическое исследование. М., 1974; Коул М… Скрибнер С. Культура и мышление: Психологический очерк. М., 1977.

40

Ehrmann L., Parsons P. A. The genetic of behavior. Sunderland (Mass.). 1976.P.298.

41

См., напр.: Schwidetzky I. Das Menschenbild der Anthropologie. 2. Aufl. Stuttgart. 1971. S. 143–146; Vandenberg St. G. Hereditary factors in psychological variables in man. with a special emphasis on cognition// Genetic diversity and human behaviour. P. 99–133 (см.: P. 124–125).

42

Etkin W. Social behavior and the evolution of man's mental facilities //Am. Nat. 1954. Vol. 88. P. 129–142; Dobzhansky Th. The biological concept ofheredity as applied to man // The nature and transmission of the genetic and cultural characteristics of human populations. New York. 1957. P. 11–19.

43

Klineberg O. A study of psychological differencies between «racial» and national groups in Europe//ArPsych. 1931. N 132; Anastasi. Op. cit. P. 588–590.

44

См.; Childe V. G. Der Mensch schallt sich selbst / Übers, von W. Martini. Dresden, 1959. S. 52 ff.; Eliade M. Australian religions: An introduction. Ithaca: London, 1973: Кабо В. Р. Австралийская община// Прошлое и настоящее Австралии и Океании. М… 1979. С. 139–171. Ср.: Balandier J. Anthropologiques. Paris, 1974. P. 181.

45

Petri Н. Kurangara: Neue magische Kulte in Nordwestaustralien //Z. Ethn. 1950. Bd. 75. S. 43–51; Eliade. Op. cit. P. 172–185.

46

Porteus S. D. The psychology of primitive people: Α study of the Australian aborigine. New York, 1931.

47

Boas Fr. The mind of primitive man. New York, 1938. P. 135–137.

48

Luschan F. von. Beiträge zur Anthropologie von Kreta// Ζ. Ethn. 1913. Jg. 45; Fürst С. M. Zur Anthropologie der praehistorischen Griechen in Argolis//Lundsuniversitets Arsskrift. 1930. Bd. 26. N 8; Angel J.-L. Α racial analysis of the Ancient Greeks: An essay on the use of morphological types// Am. J. Phys. Anthr. 1944. Vol. 2. P. 329–376; Charles R.-P. 1) Etudeanthropologiquedesnecropolesd'Argos//BCII. 1958.T. 82. P. 268–313; 2) Le peuplement de l'Europe mediterraneenne pendant les 111 et II millenaires av. J.-C. Paris. 1960. P. 128–133. — Обнаруживаются в Греции и следы миграций населения из Африки.

49

Angel. Racial analysis. Р. 373.

50

Ibid. Р. 361–366.

51

Charles. Peuplement. P. 129–133.

52

Обширный материал и критическое освещение проблемы см. в кн.: Furnee Е. J. Die wichtigsten konsonantischen Erscheinungen des Vorgriechischen: Diss. The Hague; Paris, 1972. Ср. Также: Chadwick J. The Mycenaean world. Cambridge, 1976. Р. 3.

53

На аналогичные трудности наталкиваются все попытки рассматривать расовые и генетические факторы как определяющие историю какого бы то ни было народа. См., напр.: Лейри М. Раса и цивилизация // Расовая проблема и общество / Пер. с франц. М., 1957. С. 19–75 (см.: С. 60–63); Toynbec. Op. cit. Vol. 1. P. 227–249; Boas Fr. 1) Primitive man. P. 116–158; 2) Race, language and culture. New York, 1940. P. 11 ГГ.; Kroeber. Configurations of culture growth.

54

Haley J. В., Blegen С. W. The coming of the Greeks// Am. J. Arch. 1928. Vol. 32. P. 141–154; Do w St. The Greeks in the Bronze Age //XIe Congres International des sciences historiques. Stockholm, 1960. P. 1–34 (= The language and background of Homer / Ed. by G. S. Kirk. Cambridge, 1961. P. 140–173); Starr. Origins. P. 30 ff.; Taylour. Op. cit. P. 22 ff: Vermeule E. Greece in the Bronze Age. Chicago. 1964. P. 66 ff.; Chadwick. Op. cit. P. 1 ff.; Hooker J. T. The coming of the Greeks //Historia. 1976. Bd. 25. S. 129–145.

55

Особенно показательно здесь, конечно, развитие искусства, ибо только для этой области культуры мы имеем адекватные источники и из среднеэлладской, и из микенской эпохи, и из так называемых темных веков.

56

Picard Ch. Les origines du polytheisme hellenique: L'ere homorique. Paris, 1932; Heuß A. Die archaische Zeit Griechenlands als geschichtliche Epoche// A&A. 1946. Bd. 2. S. 26–62; Caro G. Greek personality in archaic sculpture. Oberlin, 1948; Page D. L. History and the Homeric Iliad. Berkeley, 1959. P. 179 ff; Starr. Origins (см. особенно: P. VII); Demargne P. La naissance de l'art grec. Paris, 1964; Андреев Ю. В. Античный полис и восточные города-государства// Античный полис. Л., 1979. С. 8–27 (см. особенно: С. 13 и сл.).

57

Лурье С. Я. 1) Язык и культура микенской Греции М.; Л., 1957. С. 11; 2)К вопросу о характере рабства в микенском рабовладельческом обществе // ВДИ. 1957. № 2. С. 8–24; Тюменев А. И. Восток и Микены // ВИ. 1959. № 12. С. 58–74.

58

См. гл. I данной книги.

59

Крайняя неравномерность распределения этой активности была отмечена уже в древности (Vell. Pat. 1, 18).

60

О том, что афиняне меньше других греческих племен подвергались смешению, говорит уникальный для Греции континуитет в материальной культуре от начала II тыс. до н. э. до классической эпохи, устанавливаемый на основе археологических данных. См.: Blegen С. Athensand the early age in Greece //Athenian studies presented to W. S. Ferguson. Cambridge (Mass.), 1940. P. 1–9; Caro G. An Attic cemetery. Philadelphia. 1943: Starr. Origins. P. 84 ff.

61

Это было отмечено и Тойнби в универсально-историческом контексте: Toynbee. Ор. cit. Vol. 1 Р. 25–26.

62

Ср.: Labarbc.1. Timodemos d'Aphidna // RBPH. 1958. Т. 36. P. 31–50.

63

Спор о происхождении Алкмана шел уже во времена Аристотеля (Arist. Гг. 611.9 Rose; РОху 2389, fr. 9.11 ff.).

64

Ср.: Diels Ы. Thaies ein Semite? // AGPh. 1889. Bd. 2. S. 165–170; Immisch О. Zu Thaies' Abkunft// Ibid. S. 515 ff.; Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 36. Прим. 36.

65

West Μ. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxford, 1971. P. 3.

66

Zgusta L. Kleinasiatische Personennamen. Prag, 1964.

67

Cp.: Fränkel Η. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. 2. Aufl. München. 1969. S. 151. Anm. 11.

68

Page D. L. Alcman: The Partheneion. Oxford, 1951 (Appendix).

69

Стесихор. Фрагменты / Пер. с древнегреч. и коммент. Η. Н. Казанского // ВДИ. 1985. № 2. С. 218.

70

Hdt. II. 134; Gell. II. 29; Ael. VH X, 5: Schol. Ar. Αν. 471: Suid. s. ν. Αίσωπος.

71

Zgusta. Op. cit.

72

Любопытно, что картина не изменится принципиально и в последующую эпоху. Так, например, греческая философская школа стоиков неразрывно связана с именами семитов по происхождению Зенона из Китиона, Диогена из Вавилона, Посидония из Апамеи, Боэта из Сидона и римлянина — императора Марка Аврелия.

73

Kaschnitz-Weinberg G. von. Die mittelmeerischen Grundlagen der antiken Kunst. Frankfurt am Main, 1944; Patroni G. l) Commenti mediterranei all'Odissea di Omero. Milano. 1959; 2) Studi di mitologia mediterranea ed omerica// MIL. 1951. Vol. 25/26.

74

Мысли такого рода высказывал уже Гобино.

75

Angel. Racial analysis. Р. 373.

76

Обри Диллер. вопреки заглавию своей работы (Diller A. Race mixture among the Greeks before Alexander. Urbana. 1937), мало занимался непосредственно расовым составом населения различных греческих государств и подробно рассматривал только Афины (ср.: Hatzfeld J. [Ree] //RPh. 1939. Τ. 65. P. 241; Gomme A. W. [Ree] //.IHS. 1939. Vol. 59. P. 157–158). Поэтому его общий вывод, что «в историческую эпоху до Александра в Греции не имело места значительное смешение рас», никак не вытекает из содержания книги.

77

Willerman L" Nay lor Α. F.. Myrianthopoulos N. С. Intellectual development of children from interracial matings: Performance in infancy and at four years// Behavior genetics. 1974. Vol. 11. P. 513–525.

78

Charles. Peuplement.

79

Berve H. Sparta (1937)// Gestaltende Kräfte der Antike. 2. Aufl. München, 1966. S. 60–61.

80

Angel J.-L. 1) Racial analysis. P. 371–374; 2) Social biology of Greek cultural growth // Am. Anthr. 1946. Vol. 48. P. 493–533. — Еще раньше в том же духе высказывался Макклюр (McC lure Μ. Т. Greek genius and the race mixture // Studies in the history of ideas / Ed. by Dept. of Philosophy of Columbia University. New York. Vol. 3.P. 25–33). Дж. Мерфи считал, что все то новое в различных культурах, что принесло с собой «осевое» время, в значительной степени связано с широким смешением рас (Murphy. Racial crossing). Не упоминая Грецию, писал о гетерозисе, как о факторе, стимулирующем развитие культуры, Дж. Снелл (Snell G. D. Hybrids and history: The role of race and ethnic crossing in individual and national achievement//Quart. Rev. Biol. 1951. Vol. 26. P. 331–347).

81

См., напр.: Кушнер Φ. X. Генетические и физиологические предпосылки гетерозиса// Успехи современной биологии. 1973. Т. 75. Вып. 2. С. 236–247.

82

Klineberg О. An experimental study of speed and other factors in «racial differences»// ArPsych. 1928. N 93; Witty P.A.. Jenkins M. D. Intra-race testing and Negro intelligence//JPs. 1936. P. 179–192; Telford C. W. Comparative studies of full and mixed blood North Dacota Indians// PsMon. 1938. Vol. 50. P. 116–129; Rohrer J. H. The test intelligence of Osage Indians //JSPs. 1942. Vol. 16. P. 99–105; Theman V.Witty P.A. Case studies and genetic records of two gifted Negroes//JPs. 1943.Vol. 15.P. 165–181; Anastasi. Op. cit., P. 578–580.

83

Никитюк Б. Α., Филиппов В. И. Антропологическое направление в генетике развития: Гетерозис как один из факторов роста и развития детей // ВА. 1965. Вып. 49. С. 24–50; Филиппов В. И. Влияние экзогамии на соматические приросты // Новые исследования по генетике развития человека. М., 1977. С. 73–78.

84

Angel J.-L. Physical and psychical (actors in culture growth // Men and cultures. Philadelphia. 1960. P. 665–670.

85

Ипполит Тэн, в соответствии со своими общими взглядами, пытался объяснить своеобразие греческой культуры географическими и климатическими условиями (Taine Η. Philosophie de Part en Grece. Paris, 1869. P. 8 sv.). См. также: Ehrenberg V. Ost und West: Studien zur geschichtlichen Problematik der Antike. Brünn, 1935. S. 21 ff.: Weber. Kulturgeschichte. S. 113 ff.; Лейри. Указ. соч. С. 56; Боннар. Указ. соч. Т. 2. С. 78; Blegen С. W. The Royal bridge // Thc Aegean and the Near East. New York, 1956. P. 32–35; Schaefer H. Probleme der alten Geschichte. Göttingen, 1963. S. 362–383 (см. с. 366, 378 и сл.); Starr. Origins. P. 11 ff.; Fritz K. von. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. Berlin; New York, 1971. S. 11.

86

Ср.: Toynbee. Op. cit. Vol. 1. P. 250 ff.

87

Ср. еще: Hdt. III. 106.

88

Chadwick. Op. cit. P. 139 ff.

89

Ср.: Pohlenz M. Der Geist der griechischen Wissenschaft // NGWG. 1923. S. 25 ff; Jeffery L. H. Archaic Greece: The city states с. 700–500 В. С. London, 1976. P. 25 ff. Обширный материал приводит Μ. Уэст (West. Early Greek philosophy), который, однако, сильно преувеличивает масштабы и значение этих влияний. См. сейчас: Burkert W. The orientalizing revolution. Cambridge (Mass.), 1993. — О заимствованиях восточной ремесленной техники см.: Roebuck С. Ionian trade and colonization. New York. 1959. P. 42 ff.

90

Критику абсолютизации географического фактора см.: Bruhnes J. Du caractere propre et du caractere complexe des faits de geographie humaine // Ann. geogr. 1913. 1. 22. N 121.P. l-40; Meyer Ed. Geschichte des Altertums. 5. Autl. Bd. 1. Stuttgart; Berlin. 1926. S. 65 ff.; Toynbee. Op. cit. Vol. 1. P. 253 ff.; Vol. 12. P. 316–327.

91

Taine. Op. cit. P. 7–9.

92

Ehrenberg. Ost und West. S. 60; ср.: Ehrenberg V. Griechisches Land und griechischer Staat//Antike. 1927. Bd. 3. S. 304 ff.; Jarde. Op. cit. P. 69–71.

93

Huntington Ε. 1) Civilization and climate. 3rd ed. New Haven, 1924. P. 400–402; 2) Mainsprings of civilization. New York. 1945. P. 583–590.

94

Diller A. Race mixture. P. 69–70. Эту точку зрения подробно обосновывает и Ч. Старр (Starr. Origins).

95

См., напр.: Burckhardt. Op. cit. Bd. 2. S. 95 ff.; Bd. 3. S. 67 ff.: Weber A. Das Tragische und die Geschichte. Hamburg. 1943. S. 82 ff.; Тюменев А. И. Передний Восток и античность (особенности социально-экономического развития) // ВИ. 1957. № 6. С. 50–70; Толстой И. И. Аэды: Античные творцы и носители древнегреческого эпоса. М., 1958. С. 57 и сл.; Starr. Origins. P. 20; Guthrie W. К. Ch. A history of Greek philosophy. Vol. 1. Cambridge, 1962. P. 30 ff; Humphrey S. C. Transcendence and intellectual roles: The Ancient Greek case//Daedalus. 1975. Spring. P. 91–118 (P. 112).

96

Об этом несколько подробнее см. гл. I, # 1 данной работы.

97

Его отмечал уже Маркс (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 567; Т. 26. Ч. 2. С. 587). Лурье. Очерки. С. 11; Guthrie. History. V. 1. P. 31: Lammli Fr. Homo Faber: Triumph, Schuld. Verhängnis? Basel, 1968. S. 58 ff.; Geschichte des wissenschaftlichen Denkens. S. 217 ff. (H. Wilsdorf).

98

Лурье С. Я. Архимед. Μ.: Л… 1945. С. 172 и сл.; Waerden В. L. van der. Les mathemaliques appliquees dans l'antiquitf // Enseign. Math. 1955. T. 1. P. 44–55.

99

Geschichte des wissenschaftlichen Denkens. S. 12 (F. Jürss).

100

Лук Α. Η. О взаимоотношении научного и художественного творчества// ВФ. 1978. № 11. С. 142–150; см.: С. 143. где он критикует статью: Bronowski J. The creative process // Creativity. Amsterdam: London, 1970. P. 4–16.

101

Graeve. Ор. cit. — Меньше внимания уделяет Греве культурному подъему в Ионии архаической эпохи (см.: S. 197, 274 ff, 289–290).

102

Gray. Analysis of Graeco-Roman development; ср.: Kroeber. Gray's epicyclical evulution.

103

См. особенно: Gray. Analysis of Graeco-Roman development.

104

Lasaulx E. von. Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit der Tatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte. München, 1856. S. 115. — Фон Ласоль присоединял к ним также римского царя Нуму Помпилия, принимая за историческую реальность легенды о его деятельности.

105

Lao Tse. Tau te king/Übers v. V. von Strauss. Leipzig, 1870. S. LXIV.

106

Otto R. Das Gesetz der Parallelen in der Religionsgeschichte //Vischnu Narayana, 1923.

107

Он имел в виду прогресс вавилонской астрономии.

108

Sarton G. Introduction to the history of science. Vol. 1. Baltimore, 1927. P. 65.

109

Sarton G. Л history of science: Ancient science through the Golden Age of Greece. Cambridge (Mass.), 1952. P. 164.

110

Weber. 1) Kulturgeschichte. S. 7 ff.; 2) Das Tragische und die Geschichte. S. 13.

111

Weber. 1) Kulturgeschichte. S. 45; 2) Das Tragische und die Geschichte. S. 39 ff, 58 ff, 70 ff. — Отправляясь от идеи А. Вебера. Греве пытается объяснить рассматриваемые события как отдаленное последствие вторжения кочевников, образовавших новые государства (Graeve. Op. cit. S. 281–282). При этом игнорируется всемирно-историческая уникальность синхронных идеологических сдвигов 1 тыс. до н. э., которой противостоит многократное создание новых культур кочевниками, вторгшимися на земли опередивших их в общественном и культурном развитии народов.

112

Murphy. Racial crossing.

113

Ясперс называет в качестве хронологических границ 800 г. до н. з. и 200 г. н. э… но из всех его построений видно, что он придает особое значение первым столетиям после 800 г. до н. э.

114

Термин этот принимает, в частности, Греве (Graeve. Op. cit. S. 279 ff.). См. также: Wason С. R. Iron and steel // AAntHung. 1978. Т. 26. P. 269–274.

115

Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. 3. Aufl. München, 1952. S. 19 ff. (Рус. пер.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994).

116

Ibid. S. 87 ff., 112 ff.

117

Ibid. S. 20.

118

Ibid. S. 20. 32.

119

Ibid. S. 38.

120

Ibid. S. 39.

121

Васильев Л. С. Социальная структура и динамика древнекитайского общества// Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. 1.М., 1968. С. 455–515; ср. также: Конрад П. И. Восток и Запад. М… 1966. С. 202–203.

122

Wisdom, revelation and doubt: Perspectives on the first millennium В. C. (= Daedalus. 1975. Spring); см. в этом сборнике: Schwartz В. J. The age of transcendence. P. 1–7; Weil E. Op. cit. P. 21–36.

123

Wittfogel K. Die orientalische Despotie. Köln, 1962.

124

Tax. Op. cit. Vol. 3. P. 230.

125

Чанышев A. H. Эгейская предфилософия. Μ. 1970. С. 197 и сл.; Wason. Op. cit.

126

По новейшим археологическим данным, железо появляется в Китае в VII в. до н. э.: Wertime Th. A. The beginnings of metallurgy: A new look//Science. 1973.Vol. 182.P. 875–887 (см.: P. 885).

127

Тюменев А. И. 1) Передний Восток и античность. С. 50–70: 2) Передний Восток и античность: Страны речных культур (Двуречье и Египет) в эллинистическую и римскую эпоху //ВИ. 1957. № 9. С. 37–56; Берзин Э. О. Некоторые вопросы возникновения раннеклассовых формаций // Общее и особенное в историческом развитии стран Востока. М., 1966. С. 70 сл.; Штаерман. Античность. С. 21; Фролов Э. Д. Тема полиса в новейшей историографии античности (к постановке вопроса) // Античный полис. Л., 1979. С. 3–7; Андреев Ю. В. Античный полис и восточные города-государства // Там же. С. 8–27; Хазанов А. М. Греческая колонизация и индийская колонизация // Проблемы греческой колонизации северного и восточного Причерноморья. Тбилиси, 1979. С. 66. Уникальность всего исторического развития Греции начиная с X–IX вв. до н. э. подчеркивает Старр (Starr. Origins. P. 107 ff., 199).

128

Дьяконов И. М. Проблемы экономики: О структуре общества Ближнего Востока до середины II тыс. до н. э. // ВДИ. 1968. № 4. С. 3–40 (см.: С. 31. Прим. 126); Лун-дин А. Г. Городская организация в древнем Йемене// Проблемы античной истории и культуры. Т. 1. Ереван, 1979. С. 149–155.

129

Фроянов И. Я. 1) Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л., 1980. С. 216–243; 2) К вопросу о городах-государствах в Киевской Руси (историографические и историко-социологические предпосылки) // Город и государство в древних обществах. Л., 1982. С. 126–140; Свердлов М. Б., Изапова Я. Н. Последствия неверного подхода к исследованию важной темы // История СССР. 1982. № 5. С. 178–186; Пашуто В. Г. По поводу книги И. Я. Фроянова «Киевская Русь: Очерки социально-политической истории» // ВИ. 1982. № 9. С. 174–178.

130

Burckhardt. Op. cit. Bd. 1. S. 67; Bd. 2. S. 12.

131

См., напр.: История математики с древнейших времен до начала Нового времени / Под ред. А. П. Юшкевича. М, 1970. С. 61 (И. Г. Башмакова); Андреев Ю. В. Раннегреческий полис: Гомеровский период. Л., 1976. С. 3; Олива П. Древний Восток и истоки греческой цивилизации // ВДИ. 1977. № 2. С. 6; Kulturgeschichte der Antike. Bd. 1: Griechenland. Berlin, 1976. S. 21 ff; Starr Ch. G. The economic and social growth of Early Greece (800–500 В. С). New York, 1977. P. 32. Д. Руссель специально говорит о прямой демократии, неразвитости государственных установлений (Rüssel D. Tribu et cite. Etudes sur les groupes sociaux dans les cites Grecques aux epoques archaique et classique. Paris, 1975. P. 312, 315).

132

Возникающие здесь трудности отмечает, в частности, Зоя Петре (Petre Ζ. Un äge de la representation — artifice et image dans la pensee grecque du VI siecle av. n. e. // RRH. 1979. T. 18. P. 245–257).

133

Glotz G. La cite Grecque. Paris, 1928. P. 1 sv.; Barker Ed. Greek political theory: Plato and his predecessors. 4th ed. London, 1951. P. 19 ff.; Sinclair T. A history of Greek political thought. London, 1951 (Introduction); Доватур А. И. «Политика» и «Политии» Аристотеля. Μ.; Д., 1965. С. 7–36; Бергер А. К. Политическая мысль древнегреческой демократии. М., 1966. С. 74 и сл.; Утченко С. Л. Кризис и падение Римской республики. М, 1965. С. 5 сл.

134

Constant В. 1) De la liberie des ancienscompareeäcelle des modernes (1819)//Constant В. Cours de politique constitutionnelle. T. 2. Paris, 1861. P. 537–560; 2) De l'esprit deconqueteetderusurpation(1814)//[bid. P. 204–207; ср.: Loraux N., Vidal-Naquet P. La formation de l'Athenes bourgeoise: Essai d'historiographie, 1750–1850 // Bolgar. Op. cit. P. 209–216.

135

Фюстель де Куланж Η. Д. Древняя гражданская община (La cite antique): Исследование о культуре, праве и учреждениях Греции и Рима/ Пер. Н. И. Спиридонова. 2-е изд., испр. М., 1903.

136

Glotz. La cite Grecque.

137

Kirsten Ε. Die griechische Polis als historisch-geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 113; Утченко. Указ. соч. С. 7: Finley Μ. I. The ancient city: From Fustel de Coulanges to Max Weber and beyond // CSSH. 1977. Vol. 19. N 3. P. 306: Starr. Economic and social growth. P. 31, 98. Кошеленко Г. Α. 1) Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979. С. 5 и сл.; 2) Полис и город: К постановке проблемы // ВДИ. 1980. № 1. С. 3–28.

138

Hammond Μ. The city in the ancient world. Cambridge (Mass.), 1972. P. 33 ff.

139

Андреев Ю. В. Начальные этапы становления греческого полиса// Город и государство. С. 16–17.

140

В ряде греческих полисов число полноправных граждан устанавливалось в количестве 1000 человек (Glotz. La cite Grecque. P. 86–87).

141

Ehrenberg V. Der Staat der Griechen. Leipzig. 1957. Teil LS. 17, 24 ff.; Утченко. Указ. соч. С. 8–14; Маринович Л. П. Греческое наемничество IV в. до н. э. и кризис полиса. М., 1975. С. 265–268; Кошеленко. Греческий полис. С. 4–22.

142

Доля полноправных граждан в общем числе населения полиса могла сильно колебаться, но зашедшее слишком далеко уменьшение численности полноправных граждан, как это было, в частности, в Спарте, начиная с IV в. до н. э., неизбежно нарушало социально-политическое равновесие в полисе.

143

Larsen J. A. Representative government in Greek and Roman history. Berkeley. 1955.

144

Glotz. La cite Grecque. P. 28 sv.; Ehrenberg. Staat. S. 25.

145

Кошеленко. Греческий полис. С. 12; Will Ε. Le monde grec et l'Orient. Т. 1. Paris, 1972. P. 423 sv.; Finley Μ. I. Democracy ancient and modern. London. 1973. P. 17 ff.

146

Такие тенденции были, в частности, у древних германцев в эпоху великого переселения народов.

147

Przeworski St. Die Metallindustrie Anatoliens in der Zeit von 1500-700 v. Chr. Leyden, 1939; Forbes В. J. Metallurgy in antiquity. Leyden, 1950. P. 87–91, 456–458; Арешян Т. E. Железо в культуре древней Передней Азии и бассейна Эгейского моря (по данным письменных источников)// CA. 1976. № 1. С. 87–99; Черных Ε. Н. Древняя металлургия на Юго-Западе СССР. М., 1976; Kluwe Ε. Handwerk und Produktion in der frühgriechischen Polis // Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte. 1978. Teil 4. S. 116.

148

Childe G. What happened in history. London, 1942. P. 183; Чайльд Г. Прогресс и археология. М" 1949. С. 76 и сл.; Snodgrass А. М. The Dark Age of Greece. Edinburgh. 1971. P. 239 ff; Chakraborti D.' K. Beginning of iron and social change in India// Indian Studies: Past and Present. 1977. Vol. 14. P. 329–338; Wason. Op. cit.; Schlette Fr. Zur «früheisenzeitlichen Revolution» der Produktivkräfte//Klio. 1979: Bd. 61. S. 251–275.

149

Burton-Brown T. The coming of iron to Greece. Winde, 1954: Snodgrass A. M. Barbarian Europe and Early Iron Age in Greece // Proceedings of the Prehistoric Society. 1965. Vol. 31. P. 229–240; Bouzek J. Homerisches Griechenland. Praha, 1969. S. 115; Ρleiner К. R. Iron working in Ancient Greece. Praha, 1969: Snodgrass. Dark Age. P. 228 ff; Greenhalgh P. A. L. Early Greek warfare: Horsemen and chariots in the Homeric and archaic ages. Cambridge, 1973. P. 41; Андреев Ю. В. Гомеровское общество: Основные тенденции социально-экономического и политического развития Греции в XI–VIII вв. до н. э.: Докт. дисс. Д., 1979. С. 87–89.

150

Ridley R. Т. The hoplite as a citizen // AC. 1978. Т. 48. P. 519–521.

151

Nilsson М. Р. Hoplitentaktik und das Staatswesen //Νilsson Μ. P. Opuscula selecta. Vol. 2. Lund, 1952. P. 897–907; Starr. Origins. P. 332 ff.; Hammond. Op. cit. P. 161 ff; Lorimer H. L. The hoplite phalanx, with special reference to the poems of Archilochus and Tyrtaeus // ABSA. 1977. Vol. 42. P. 76–138; Фролов Э. Д. 1) Факел Прометея: Очерки античной общественной мысли. Л., 1981. С. 47–48; 2) Рационализм и политика в архаической Греции//Город и государство. С. 17–34(см.: С. 25); Андреев. Начальные этапы. С. 3–17 (см.: С. 15–16).

152

Ehrenberg V. When did the Polis rise?// JHS. 1937. Vol. 57. P. 147–159. 4. Старр относиг возникновение первых полисов к несколько более поздней эпохе — VIII в. до н. э. (Starr. 1) Origins. P. 335 ff; 2) Economic and social growth. P. 30–31).

153

Различия между демократиями и олигархиями отступают на задний план по сравнению с этим общим свойством полиса (Ehrenberg. Staat. S. 107).

154

Андреев. Раннегреческий полис. С. 115. Эту обусловленность структуры полиса задачей создания максимально эффективной для того времени военной организации отмечал уже Маркс (Маркс К… Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 465). См. также: Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen, 1921. S. 558.

155

Meyer Ed. Op. cit. Bd. 3. S. 269.

156

Glotz. La cite Grecque. P. 22. Ср.: Vidal-Naquet P. La tradition de l'hoplite athenien // Problomes de la guerre dans la Grece. Paris, 1968. P. 161–181.

157

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. I. С. 364–365. — Для ранней Греции, интересующей нас больше всего, см. работы: Ленцман Я. А. Рабство в микенской и гомеровской Греции. М… 1963; Доватур А. И. Рабство в Аттике в VI–V вв. до н. э. Л., 1980.

158

Welskopf Ε. Cn. Probleme der Muße im alten Hellas. Berlin, 1962: Фролов. Факел Прометея. С. 5–11 (гл. I: Цивилизация «досуга»).

159

Об этом писал еще Кондорсе (Condorcet N. Esquisse d'un tableau historique des progres de I'esprit humain. Paris, 1829. P. 76). Как справедливо замечал А. И. Тюменев, «исключительное преобладание рабства в его наиболее чистой форме вело к последовательному разделению физического и умственного труда, какого не могло быть на Востоке» (Тюменев. Передний Восток и античность. С. 70).

160

Это было ясно уже давно: Burckhardt. Op. cit. 2. Aufl. Bd. 4. S. 63. Сейчас см.: Starr. Origins. P. 312 ff, 349 ff.; Bouzek. Op. cit. S. 163; Snodgrass. Dark Age. P. 337 ff.

161

Starr. Origins. P. 349 ff.

162

Sarkady J. Outlines of the development of Greek society in the period between the 12th and 8th centuries В. C. //AAntllung. 1975. T. 23. P. 122 ff; Starr. Economic and social growth. P. 33 ff.

163

Андреев. Раннегреческий полис. С. 44.

164

Значение этого фактора понимали уже древние. См.: Demoer. fr. 568 Luria= 68 В 144 DK; PI. Crit. 110 a: Arist. Pol. 1341 a. Met. 982 b 22 sqq.: ep. также: Burckhardt. Op. cit. 2. Autl. Bd. 3. S. 371.

165

Позитивное влияние физико-географических условий на формирование греческой цивилизации давно оценено. См., напр.: Bursian С. Geographie von Griechenland. Bd. I. Leipzig, 1862. S. 5–8; ср.: Toynbee. Op. cit. Vol. 1. P. 323 ff. 333; Vol. 2. P. 37–49.

166

Myres J. L. Who were the Greeks? Berkeley, 1930, passim (особенно: P. 538–539); Starr. Origins. P. 108 ff.; Schachermeyr Fr. Alexander der Große. Wien. 1977. S. 24 f.

167

Роль этого фактора в своеобразии греческой истории и культуры отмечал уже Юм в своем опыте «Cm the rise and progress of the arts and sciences». Ср.: Burckhardt. Op. cit. 2. Aufl. Bd. 3. S. 12; Starr. Origins. P. 9 ff. К. Ясперс отмечал, что синхронные с культурным переворотом в Греции сдвиги в религиозно-философской сфере в Китае и в Индии также произошли в системе соперничающих государств в рамках некоторого культурного единства (Jaspers. Op. cit. S. 23). К выводу о том, что многообразие культурной традиции и политическая раздробленность стимулировали индивидуальное творчество у разных народов в разные эпохи, пришел в результате сопоставительного анализа Д. К. Саймон гон (Simonton D. К. Sociocultural context of individual creativity: A trans-historical time-series analysis // J. Pcrs. Soc. Ps. 1975. Vol. 32. N 6. P. 1119–1133).

168

Ср. характерное выражение Цицерона, в известном смысле справедливое в отношении не только греческих колоний, но и всего греческого мира: barbarorum agris quasi attexta quaedam ora esse Graeciae (Rep. 11, 4, 9) — «земли варваров были по берегам окаймлены греческими поселениями».

169

См.: гл. I. Прим. 4 и 5.

170

См.: Кареев Н. Государство-город античного мира. 2-е изд. СПб… 1905. С. 147 и сл.

171

Пер. С. А. Жебелева, А. И. Доватура. Э. Баркер в своем переводе объясняет, что речь идет, с одной стороны, о "political liberty», а с другой — о «civil liberty» (Aristotle. The Politics/ Transl. by Ed. Barker. Oxford, 1946. P. 258). Ср.: Schmidt L. Ethik der alten Griechen. Bd. 2. Berlin, 1882. S. 233 ff.; Aristotle. The politics/ Ed. by W. L. Nevvmann. Vol. 4. Oxford, 1902. P. 411–412, 494^196 (ad loa); Pohlenz M. Der hellenische Mensch. Göttingen, 1947. S. 114 ff; Schaefer. Probleme. S. 307 ff.

172

Constant. 1) De la liberte. P. 537–560; 2) De l` esprit de conquete. P. 204–207. Ср.: Loraux, Vidal-Naquet. Op. cit. P. 211–216.

173

Berlin I. Two concepts of liberty. Oxford, 1958. Ср.: Menzel A. Hellenica. Wien, 1938. S. 59.

174

Meyer Ed. Op. cit. Bd. 4. S. 8 f.; Zimmern A. The Greek commonwealth: Politics and economics in the fifth-century Athens. 4th ed. Oxford, 1924. P. 129 ff; Glotz. La cite Grecque. P. 150 sv.

175

Вопрос о том, кому реально принадлежала власть в Спарте, вызывает большие споры. Для подтверждения нашего взгляда на государственное устройство Спарты представляется решающим свидетельство Аристотеля (Pol. 1272 а 31 sqq.). Из числа работ, подчеркивающих значение в Спарте демократического начала, назовем: Michel I Р. Sparta. Cambridge, 1952. P. 44 ff.; Jones Α. Η. M. Sparta. Oxford. 1967. P. 170 ff. Ср.: Andrewes A. The government of classical Sparta //Ancient society and institutions: Studies presented to Victor Ehrenberg. Oxford, 1966. P. 1–20.

176

Штаерман Ε. Μ. Эволюция идеи свободы в Древнем Риме// ВДИ. 1972. № 2. С. 41–61.

177

Вполне понятны недоумения математика И. Яглома, не принимающего недифференцированное объяснение «греческого чуда» и, в частности, возникновения математики, формированием демократии в Греции (Яглом. Указ. соч. С. 20–21).

178

См.: Андреев Ю. В. К проблеме «Ликургова законодательства»: О так называемом перевороте VI в. в Спарте // Проблемы античной государственности. Л., 1982. С. 33–59.

179

О мощной силе инерции, задерживающей, а иногда и вовсе не допускающей какое бы то ни было движение вперед в большинстве дописьменных обвгеств, см… напр.: Murphy J. Primitive man: His essential quest. London, 1927. P. 82 ff, 264 ff; Childe. Der Mensch schafft sich selbst. S. 103 f.; Boas. Primitive man. P. 226–252.

180

Ehrenberg. Ost und West. S. 27.

181

Cp.: Graeve. Op. cit. S. 4–5. 178, 181.

182

Очевидной абсолютизацией такого рода является, например, формулировка Эмара: «вне рода — бессилен, в роде — лишен свободы действий» (Aymard А. L'Orient et laGrece. Paris, 1963. P. 259).

183

Один из аспектов этой проблемы подробно рассматривается в исследовании: Bourriot Е. Recherches sur la nature du genos: Diss. Т. 1–2. Lille; Paris, 1976.

184

О «горизонтальной» и «вертикальной» социальной мобильности см.: Sorokin Р. 1) Social mobility. New York, 1927; 2) Social and cultural dynamics. Vol. 1–4. New York, 1937–1941. Отдельные главы из этих книг см.: Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

185

Ср.: Buccelatti G. Apiru and Munnablutu — the stateless of first cosmopolitan age// JNES. 1977. Vol. 36. P. 145–147.

186

Хрестоматия по истории Древнего Востока. M., 1963. С. 44–52; Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 38–50; Сказки и повести Древнего Египта. Л., 1979. С. 9–29. Ср.: Otto Е. Die Geschichte des Sinuhe und des Schiffbrüchigen als «Lehrhafte Stücke» //ZÄS. 1966. Bd. 93. S. 100 ff.

187

См., напр., договор между Рамсесом II и Хаггусилисом III (Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 1. М, 1980. С. 79–83; пер. Н. С. Петровского).

188

Дандамаев М. А. Община и чужеземцы в Вавилонии I тыс. до н. э. // Авторско-читательская конференция журнала «Вестник древней истории» по проблеме «Полис и хора: Вопросы экономики, политики и культуры»: Тезисы докладов. М., 1978. С. 1–2.

189

Cp.: Martin V. La vie internationale dans laGrece des cites (VIe-IVe s. av. J. C). Paris, 1940; Lewis R. W. Creativity: The human resource //JCB. 1979. Vol. 13. P. 79. Как отмечает К. Ясперс, передвижение носителей новых религиозно-философских течений и активная деятельность на новом месте характерны были и для системы государств Индии и Китая в I тыс. до н. э. (Jaspers. Op. cit. S. 23 f.).

190

Burckhardt. Ор. cit. Bd. 1. S. 63.

191

Starr. Origins. Р. 307.

192

Lesky A. Homeros// RE Suppl. 1968. Bd. 11. Sp. 689–691.

193

[Plut.] De mus. 42, 1145 В; Ael. VH. XII, 50; Arist, fr. 497 Rose. С осторожностью надо отнестись к мотивировке приглашения Терпандра необходимостью успокоения гражданской смуты ([Plut.] De mus. 42, 1146 В). Ср.: FGrHist, III В Suppl. S. 19. Anm. 63.

194

[Plut.] De mus. 42, 1146 B-C; Ael. VH XII, 50; Diog. Bab. SVF III, fr. 83–84.

195

Suid. s. ν.: Αλκμάν; POxy. 2389, fr. 9. Ср.: Page. Alcman (Appendix).

196

См. Паросскую хронику между Ol. 43, 4 и Ol. 47, 3 с комментарием Якоби. Ср., однако: Wilamowitz-Moellendorff U. von. Sappho und Simonides. Berlin, 1913. S. 24 f.

197

См.: Woodbury L. Helen and the palinode//Phoenix. 1967. Vol. 21. P. 157–176.

198

Ср.: Snell В. Dichtung und Gesellschalt: Studien zum Einfluß der Dichter auf das soziale Denken und Verhalten im alten Griechenland. Hamburg. 1965; Barron J. P. The sixth-century tyranny at Samos // CQ. 1964. Vol. 58. P. 223.

199

Так, пожалуй, следует оценивать слова Геродота (IV, 35) о прибытии Олена из Ликии на Делос.

200

Ср.: Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 302–303; Huxley G. L. Simonides and his world. Dublin. 1978.

201

Ср.: Frankel Ed. Vermutungen zum Aetna-Festspiel des Aeschylus// Eranos. 1954. Bd. 52. S. 61 f.; Lloyd-Jones H. The justice of Zeus. Berkeley, 1971. P. 98 ff.

202

Focke F. Aischylos' Prometheus//Hermes. 1930. Bd. 65. S. 259 ff.; Lloyd-Jones. Op. cit. P. 98 ff.

203

Ср.: Schol, in Ar. Ran. 67.

204

Vit. Eur.; Phld. De vit. 10; Paus. I, 2, 2; Luc. De paras. 35; Solin. IX, 16; Diom., p. 488. 20 K.

205

См.: Frankel Η. 1) Xenophanesstudien// Hermes. 1925. Bd. 60. S. 176. Anm. 1; 2) Dichtung und Philosophie. S. 371. Anm. 2.

206

См.: Minar E. L. Early Pythagorean politics in practice and theory. Baltimore, 1942. P. 75 ff.

207

Taylor Α. E. On the date of the trial of Anaxagoras//CQ. 1917. Vol. 11. P. 81–87.

208

Guthrie. History. Vol. 2. P. 269. N. 1.

209

См.: Jacoby F. Diagoras ό άθεος. Berlin, 1959.

210

Гатри, который готов принять эту традицию, высказывает предположения о наблюдениях над поведением животных (Guthrie. History. Vol. 1. Р. 75).

211

Barron. Ор. cit. Р. 212.

212

Jacoby F. Herodotos// RE Suppl. 1913. Bd. 2. Sp. 226–228; Лурье С. Я. Геродот. Μ.; Л., 1947. С. 18 сл.

213

Jacoby. Herodotos. Sp. 241–242, 352; Strasburger Η. Herodot und dasperikleische Athen//Historia. 1965. Bd. 4. H. l.S. 1-25; Schwanz J. Herodote et Pericles//Historia. 1969. Bd. 18. P. 367 sv. Неубедительна попытка Подлецкого свести к минимуму связи Геродота с Афинами и оспаривать его длительное пребывание там или вообще отрицать его (Podlecki А. J. Herodotus in Athens? //Greece and the Eastern Mediterranean in ancient history and prehistory: Studies presented to Fritz Schachermeyr on the occasion of his 80th birthday. Berlin; New York, 1977. P. 246–265).

214

Ср.: Борухович В. Г. Геродот галикарнасец или Геродот фуриец?: К вопросу об авторской редакции введения в «Историю» Геродота // ВДИ. 1974. № 1. С. 127–132.

215

Myres J. L. Herodotus, father of history. Oxford, 1953. P. 26.

216

Ср.: Joel К. Geschichte der antiken Philosophie. Bd. 1. Tübingen, 1921. S. 646 f.; Guthrie. History. Vol. 3. P. 40 ff.

217

См. вступительную статью в книге: Die Briefe des Anacharsis / Griechisch und deutsch von F. N. Reuters. Berlin, 1963.

218

Древнейшая из них относится к VI в. до н. э. (Pointer D. Zur ältesten griechischen Arztinschrift // Serta philol. Aenip. Vol. 3. Innsbruck, 1979. S. 273–278).

219

См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. 2. Aufl. Stuttgart, 1942. S. 109.

220

Starr. Origins. P. 360.

221

Hanfmann G. Μ. A. Ionia, leader or follower?//HSCPh. 1953. Vol. 61. P. 18. N. 101.

222

Ср.: Glotz. La cito Grecque. Р. 127; Calabi С. Ricerche sui rapporti tra le poleis. Firenze, 1953. P. 21 sv.

223

Ср.: Cromey R. D. Kleisthenes' fate//Historia. 1979. Bd. 28. H. 2. S. 143 ff.

224

Не представляется обоснованным некоторый скептицизм, высказанный недавно в отношении кого свидетельства Федерикой Кордано (Cordano F. Sesta miscellanea greca e rotnana. Roma, 1978. P. 89–98).

225

См.: Huxley G. L. Early Sparta. London, 1962. P. 71.

226

Meyer H. Prodikos von Keos. Paderborn, 1913. S. 13; Menzel A. Protagoras als Gesetzgeber von Thurioi//BSGW. 1918. S. 191 ff; Bengl H. Staatstheoretische Probleme im Rahmen der attischen, vornehmlich euripideischen Tragödie: Diss. München, 1929. S. 13; Morrison J. S. The place ofProtagoras in Athenian public life (460–415 B.C.)//CQ. 1941. Vol. 35. Р. 1 ff.

227

Плутарх говорит, что они были посланы Платоном, но эта часть его свидетельства скорее других может быть всего лишь догадкой. Ср.: Wörle Α. Die politische Tätigkeit der Schüler Piatons. Darmstadt, 1981.

228

Яйленко В. П. Платоновская теория основания полиса и эллинская колонизационная практика// Платон и его эпоха. М., 1979. С. 188 сл.

229

Heuß. Ор. cit. S. 49–50. Ср.: Snel I. Dichtung und Gesellschaft. S. 97–98.

230

О своих поездках на Сицилию, в Спарту, на остров Эвбею во время изгнания говорит и Феогнид (I, 783–788), но только для того, чтобы подчеркнуть, что вне родины для него не может быть никакой радости.

231

Starr. Origins. Р. 85 ff.; Gates G. From cremation to inhumation: Burini practices at Jalysos and Kameiros during the mid-archaic period, ca. 625–525 В. C. Los Angeles, 1981.

232

Erbacher K. Griechisches Schuhwerk: Diss. Würzburg, 1914. S. 71.

233

Ср.: Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 177 f.

234

Ср.: Pl. Res. 563d; Hirzel R. Άγραφος νόμος. Leipzig, 1903.

235

Ср.: Meyer Ed. Ор. cit. Bd. J, 2. S. 68–69 (§ 173); Матье Μ. Э. Роль личности художника в искусстве Древнего Египта//ТОВ. 1947. Т. 4. С. 5 и сл.: Scranton R. L. Aesthetic aspects of ancient art. Chicago. 1964. P. 46–97.

236

Ср. представляющуюся нам весьма удачной формулировку Μ. Финли (Finley. Early Greece. Р. 104, 133).

237

Зайцев А. И. Миф: религия и поэтический вымысел //Жизнь мифа в античности. М., 1988. С. 276–286. Из обширной литературы назовем две новейшие статьи: Adkins Α. W. Η. Homeric gods and the valucs of Homeric society// JHS. 1972. Vol. 92. Р. 1 ff.; Griffin J. The divine audience and the religion of the «Iliad»//CQ. 1978. Vol. 28. N 1. P. 1–22. — Постепенное развитие этических мотивов в греческой религии рассматривают: Dodds Ε. R. The Greeks and the irrational. Berkeley. 1951; Nilsson Μ. P. Die Griechengötter und die Gerechtigkeit// HTR. 1957. Vol. 50. P. 193 ff. (=Opuscula selecta. Vol. 3. Lund, 1960. S. 303 ff.). — Попытка Ллойд-Джоунса показать, что этическая концепция божества присутствует уже в «Илиаде» (Lloyd-Jones. Ор. cit. Р. VII–XI. 1-27), встретила справедливые возражения В. Крауса: Kraus W. [Rec.| // Gnomon. 1977. Bd. 49. Ν 3. S. 246–249.

238

См.: Nestle W. Anfänge einer Götterburleske bei Homer// Jahrb. 1907. S. 162 ff.; Burkert W. Das Lied von Ares und Aphrodite//RhM. 1960. Bd. 103. S. 130ff.; Rüter Kl. Odysseeinterpretationen. Göttingen, 1969. S. 62 ff.

239

Гесиодовский эпос также знает сомнения в ценности гаданий (Hes. fr. 169 Rz3).

240

См., напр.: Lloyd-Jones. Ор. cit. Р. 28–32.

241

Schwabl 11. Religiöse Aspekte der Odyssee: Zu Götterapparat und Kultgegebenheiten // WS. 1978. Bd. 12. S. 5-28.

242

Babut D. 1) Xenophane critique des poetes//AC. 1974. T. 43. P. 84–117; 2) Sur la theologie de Xenophane// RPh. 1974. T. 164. P. 401–440; Eisenstaclt M. Xe'nophancs' proposed reform of Greek religion // Hermes. 1974. Bd. 102. S. 142–150.

243

Täte J. On the early history ofallegorism//CQ. 1934. Vol. 28. P. 105–114; Buffiere F. Les mythes d'Homere et la pensee grecque. Paris, 1956. P. 101–105.

244

Классическим трудом по этому кругу явлений является книга Э. Роде: Rohde Е. Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 3. Aull. Bd. 1–2. Tübingen, 1903. См. далее: Dodds. Greeks; Starr. Origins. P. 277 ff. — Дж. Поллард в подзаголовке своей книги говорит о «религиозной революции» в Греции: Pollard J. Seers, shrines. and sirens: The Greek religious revolution in the sixth Century В. C. London, 1965. — M. П. Нильссон рассматривает эти религиозные течения как результат выхода на историческую арену религиозных традиций покоренных греками при приходе на Балканы народов, не отрицая в то же время роль социальных потрясений в этих религиозных сдвигах: Nilsson Μ. Р. 1) Geschichte der griechischen Religion. 3. Aufl. Bd. 1. München, 1967. S. 610 ff., 678 ff.; 2) Early Orphism and kindred religious movements// HTR. 1935. Vol. 28. P. 181 ff. (=Opuscula selecta. Vol. 2. Lund, 1952 P. 628 ff.).

245

См.: Зайцев А. И. Перикл и его преемники: К вопросу о приемах политического руководства в древности // Политические деятели античности, средневековья и Нового времени. Л., 1983. С. 23–28.

246

Kern О. Die Religion der Griechen. Bd. 2. Berlin, 1935. S. 235; Nestle. Mythos. S. 578.

247

Ср. формулировку Г. Глотца, пусть даже являющуюся в некоторой мере преувеличением: «Вся их (т. е. родовая. — А. 3.) мораль заключалась в абсолютном самоотверженном подчинении интересам общины» (Glotz G. La solidarite de la famille dans le droit criminel en Grece. Paris, 1904. P. 60).

248

Bourriot. Op. cit. T. 2. P. 1032–1042.

249

См. подробно в книге: Лурье С. Я. История античной общественной мысли. М., 1929.

250

Dodds. Greeks. Р. 45–48.

251

См.: Ρohlenz. Hellenischer Mensch. S. 142 ff.; Gundert H. Archilochos und Solon// Das neue Bild der Antike. Bd. 1. Leipzig, 1942. S. 130–152; Snell B. Gesammelte Schriften. Göttingen, 1966. S. 41–43.

252

Jaeger. Paideia. Bd. LS. 165 ff.; Härder R. Zwei Zeilen von Archilochos//Hermes. 1952. Bd. 80. S. 381–384; Zielinski Th. Abiectanonbeneparmula//Raccoltadi scritti in onore di Feiice Ramorino. Milano, 1927. P. 603–610.

253

Treu Μ. Archilochos // RE Suppl. 1968. Bd. 11. Sp. 147.

254

Ср.: Schmid W., Stähl in O. Griechische Literaturgeschichte. Bd. 1. München, 1929. S. 395 f.; Nestle. Mythos. S. 409 f.: Rankin H. D. Μοιχός, λάγνος και υβριστής: Critias and his judgement of Archilochos // GB. 1975. Bd. 3. S. 323–334.

255

Вполне справедливо Рэнкин возражает против попыток оторвать творчество Архилоха от его личности и обстоятельств жизни (Rankin Η. D. The new Archilochus and some Archilochean questions // QUCC. 1978. N 28. P. 7–28). См. также: Do ver К. J. The poetry of Archilochus // Archiloque: Entretiens sur l'antiquite classique. T. 10. Vandoeuvres; Geneve, 1963. P. 181–222.

256

Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 103–104.

257

Jacoby F. Hekataios// RE. 1912. Bd. 7. Sp. 2667–2750; Sandis G. de. Intorno al razionalismo di Ecateo // Studi di storia dellastoriografia greca. Firenze, 1951. P. 3–19; Μomigliano A. Il razionalismo di Ecateo di Mileto // Terzo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico. Т. 1. Roma, 1966. P. 323–333.

258

Характерно, что ямбы Архилоха, элегии Мимнерма, силлы Ксенофана, нападавшего на представления о богах, и большинство произведений, содержащих протест против сложившейся нормы, не создавались по заказу и не приносили поэту средств к существованию. Именно в них мы скорее всего найдем подлинные мысли авторов, искавших не награды, а резонанса.

259

Kahrstedt U. Themistokles // RE. 1934. Bd. 5A. Sp. 1686–1697; Bickel E. Themistokles // Bonner Kriegsvorträge. Bd. 105. Bonn, 1943.

260

M. Мид, рассматривая современные процессы, предложила назвать культуры, в которых такие влияния делаются господствующими, префигуративными: Mead Μ. Culture and commitment: Α study of the generation gap. London, 1972. P. 90 ff.

261

Snell B. Griechische Metrik. 3. Aufl. Göttingen, 1962. S. 41.

262

См.: Лурье С. Я. 1) Антифонт — творец древнейшей анархической системы. М., 1925; 2) Предтечи анархизма в древнем мире. М., 1926; 3) История античной общественной мысли; Untersteiner Μ. I sofisti. Vol. l-2.Milano. 1967; Guthri e. History. Vol. 3.

263

Все данные источников о греческой тирании собраны и проанализированы в книге Гельмута Берве: Berve Н. Die Tyrannis bei den Griechen. Bd. 1–2. München, 1967.

264

Endt J. Die Quellen des Aristoteles in der Beschreibung der Tyrannen// WS. 1902. Bd. 24. S. 1-69; Доватур. «Политика». С. 270.

265

Скржинская Μ. В. Устная традиция о Писистрате//ВДИ. 1969. № 4. С. 83–96.

266

См.: Доватур. «Политика». С. 272; Скржинская М. В. Образ коринфского тирана Периандра в устной традиции и в древней литературе // Античность и современность. М., 1972. С. 103–113.

267

Доватур. «Политика». С. 270.

268

Даже Ганфманн, считающий, что роль ионийских колоний в развитии экономики и искусства сильно преувеличена исследователями, не оспаривает значения Ионии в развитии науки, философии и литературы (Hanfmann. Ор. cit. Р. 1). Аналогичную точку зрения высказывал ранее Р. Кук (Cook R. М. Ionia and Greece. 800–600 В. С. // JHS. 1946. Vol. 66. Р. 67–98).

269

О специфике общественных отношений в колониях см.: Ehrenberg. Staat. S. 7–8; Starr. Origins. Р. 373 ff.; Lepore E. Per una fenomenologia storica del rapporto cittäterritorio in Magna Grecia// La cittä e il suo territorio. Napoli, 1970. P. 42 ss.; Брашин-ский И. Б., Щеглова А. И. Некоторые проблемы греческой колонизации//Проблемы греческой колонизации. С. 29^16; Яйленко В. П. Греческая колонизация VII–III вв. до н. э. М., 1982. С. 81–82.

270

Засвидетельствована для Фурий (Arist. Pol. 1307 а 29–31).

271

Колониям приписывается большая часть финансовых махинаций, описанных во II книге псевдоаристотелевой «Экономики». В Ионии началась чеканка монеты (Robinson Ε. S. G. Coins from the Ephesian Artemision reconsidered// JHS. 1951. Vol. 71. P. 156–157; Roebuck. Op. cit. P. 55 ff.).

272

Burckhardt. Op. cit. 2. Aufl. Bd. 4. S. 72.

273

Sarton. Ancient science. Р. 162. — Соответствующие общие закономерности подтверждаются исследованиями современных процессов миграции (Anastasi. Ор. cit. Р. 530–531).

274

Bonner R. J., Smith G. The administration of justice from Homer to Alexander. Chicago, 1930. P. 69–70.

275

См.: PI. Leg. 704 d sqq. (άλμυρόν και πικρόν γειτόνημα); ср.: Strab. 302 (θάλαττα πονηροδιδάσκαλος); Cic. De rep. II, 4, 7–9; De lege agr. II, 35, 95. — Аристотель, полемизируя со сторонниками этого взгляда, признавал и достоинства приморского положения (Pol. 1321 all sqq.); ср.: Barker. Aristotle. The Politics. Р. 316; Raubitschek Α. E. Meeresnähe und Volksherrschaft // WS. 1958. Bd. 71. S. 112–115.

276

Характерную картину неустойчивой обстановки в городах Сицилии дает, разумеется, составленная Фукидидом как резко тенденциозная, речь Алкивиада (VI, 17).

277

См.: Gomperz Th. Hellenika. Bd. 1. Leipzig, 1912. S. 288 f.

278

CM.: Ehlers B. Eine vorplatonische Deutung des sokratischen Eros: der Dialog Aspasia des Sokratikers Aischines. München, 1966.

279

Гела, например, была основана совместно родосцами и критянами (Thuc. VI, 4, 3); ср.: Wentker Η. Die Ktisis von Gela bei Thucydides// MDAI(R). 1966. Bd. 63. S. 129–139. — Сибарис был основан ахейцами и трезенцами (Arist. Pol. 1303 а 30–32).

280

Над влиянием состава населения колонии на ее дальнейшую судьбу задумывался уже Платон (Leg. 707 d — 708 d).

281

Яйленко. Колонизация. С. 80 сл. Трудно сказать, насколько надежны данные Геродота (I, 146) о смешанном населении ионийского двенадцатиградья, но общие соображения заставляют считать их довольно правдоподобными.

282

Dunbabin Т. J. The Greeks and theireastern neighbours. London, 1957.P. 24ff.; Roebuck. Op. cit.; Guthrie. History. Vol. 1. P. 32–34; Свенцицкая И. С. Ионийские города в составе Лидийского царства// ВДИ. 1978. № 1. С. 26–28. — Особую роль малоазийских, и в особенности ионийских, колоний в греческой истории подчеркивают: Berve. Gestaltende Kräfte. S. 42–57; Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 141 ff., 211. 234.

283

Sarton. Ancient science. Р. 162; Колобова К. Μ. Из истории раннегреческого общества (о. Родос IX–VII вв. до н. э.). Л., 1951. С. 210 и сл.; Борухович В. Г. Египет и греки в VI–V веках до н. э. // Учен. зап. Горькое, ун-та. 1965. Сер. историческая. Вып. 67. С. 74–137.

284

О взаимоотношениях греков с туземным населением Южной Италии и Сицилии см.: La Geniere J. de. Lacolonisation grecque en Italie meridionale et en Sicile et Pacculturation des non-Grecs // RA. 1978. N 2. P. 257–276.

285

Dunbabin T. J. The Western Greeks. Oxford, 1948. P. 183–185.

286

Ibid. P. 185–187.

287

Ср.: Zuntz G. Persephone: Three essays on religion and thought in Magna Graecia. Oxford, 1971.

288

Упоминание в этом качестве римлян, конечно, представляет собой проекцию в прошлое позднейшей роли Рима.

289

Циркин Ю. Б. Эволюция политического строя Массалии // Социальная структура и политическая организация античного общества. Л., 1981. С. 31.

290

Graham Α. J. Colony and mother-city in Ancient Greece. New York, 1964. P. 224 ff.; Finley. Early Greece. P. 98–99; Яйленко. Колонизация. С. 40. Прим. 103.

291

Ср.: Jeffery. Archaic Greece. Р. 57 ff.

292

Латышев В. В. Исследования об истории и государственном строе Ольвии. С116., 1887. С. 19. — А. С. Русяеваи М. В. Скржинская считают каллиппидов скифским племенем, воспринявшим от греков земледелие, но не взвешивают вопрос о том, достаточно ли было этого для Геродота, чтобы характеризовать их как эллинов-скифов (Русяева А. С, Скржинская М. В. Ольвийский полис и каллиппиды // ВДИ. 1979. № 4. С. 25–36).

293

Шафранская Н. В. О миксэллинах//ВДИ. 1956. № 3. С. 37–48.

294

О смешанном населении в Милете и на Самосе см.: Еаггапш М. L. Neleo а Samo// RFIC. 1978. V. 106. Р. 179–191 (см. особенно: Р. 186. N. 1).

295

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Über die ionische Wanderung // SBBerl. 1906. N 4. S. 74; Lazzarini. Op. cit. P. 186.

296

Hanfmann. Op. cit. P. 3.

297

Ibid. P. 6; Cook J. M. Old Smyrna// ABSA. 1959. Vol. 53–54. P. 10–22.

298

Pouilloux J. Recherches sur l'histoire et les cultes de Thasos. Т. 1. Paris, 1954. P. 16 sv.

299

Hunt D. W. S. Feudal survivors in lonia// JHS. 1947. Vol. 67. P. 68–76.

300

Jeffery. Archaic Greece. P. 26.

301

Часть их названа во Введении.

302

Применительно к колониям Великой Греции и Сицилии это отмечает Жарде (Jarde. Ор. cit. Р. 267 sv.). Sjögvist Ε. Sicily and the Greeks. Studies in the interrelationship befween the indigenious population and the Greek colonists. Ann Arbor, 1973. P. 61–72.

303

Ср.: Аверинцев. Образ античности. С. 4–40.

304

Burckhardt. Ор. cit. Bd. 2. S. 373 ff.

305

См., в частности, Cogitata за 1877 г.: Crusius О. Erwin Rohde: Ein biographischer Versuch. Tübingen, 1902. S. 251–252 (Ergänzungsheft zu E. Rohdes «Kleinen Schriften»).

306

Cp.: Marquard M. Die pessimistische Lebensauffassung des Altertums: Diss. Erlangen, 1905.

307

Burckhardt. Ор. cit. Bd. 2. S. 375.

308

Восточное происхождение мифа весьма вероятно. См.: Reitzenstein R., Schaeder Η. Η. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland. Leipzig, 1926. S. 45; Gatz B. Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen. Hildensheim, 1967. S. 7-27; Dodds E. R. The ancient coneept of progress. Oxford, 1973. R 3. — В любом случае он мог бытовать в Греции лишь при условии созвучия его настроениям широких кругов населения.

309

См., напр.: Radermacher L. Mythos und Sage bei den Griechen. 2. Aufl. Wien, 1942; Vries J. de. Betrachtungen zum Märchen. Helsinki, 1951; ср. еще новейший обзор эпоса различных народов: Heroic epic and saga: An introduetion to the world's great folk epics / Ed. by F. J. Oinas. Bloomington, 1978.

310

Riemschneider M. Homer. Entwicklung und Stil. Leipzig, 1952. S. 163–166.

311

Гесиод таким же образом противопоставляет как неподражаемых героев участников Троянской (и Фиванской) войны своим современникам (Ор. 157 sqq.).

312

Соответственно, в позднейшую эпоху людям героического века приписывали необыкновенный рост (Hdt. I, 68; Paus. I, 35, 5; VI, 5, 1).

313

Ср. слова Сфенела в II. IV, 405–410, которые опираются на прочно закрепившуюся традицию об успехе похода «эпигонов» против Фив.

314

Ср.: Dodds. Progress. Р. 3–4.

315

См.: Baumstark Α. Der Pessimismus in der griechischen Lyrik. Heidelberg, 1898; Rau A. Todesklage und Lebensbejahung in der antiken Elegie: Diss. Tübingen, 1949; Snell B. Die Entdeckung des Geistes. 3. Aufl. Hamburg, 1956.

316

Ср.: Pfeiffer R.Gott und Individuum in der frügriechischen Lyrik// Philologus. 1928. Bd. 84. S. 137–152 (=Pfeiffer R. Ausgewählte Schriften. München, 1960. S. 42–54); Frankel H. Wege und Formen frühgriechischen Denkens. 2. Aufl. München 1960 S. 23 ff.

317

Фрагмент дошел до нас под именем Симонида Кеосского. Авторство Семонида Аморгского предположил Т. Бергк и обосновал Виламовиц (Wilamowitz-Moellendorff. Sappho und Simonides. S. 273–275; ср.: Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 176. Anm. 4).

318

Frankel. Wege und Formen. S. 23–39.

319

История жанра трагедии в последующие эпохи ясно указывает на то, что далеко не все народы во все исторические периоды оказывались восприимчивыми к трагедии. Так, уже в Риме греческая комедия оказалась явно более созвучной, чем трагедия, да и сами греки в эпоху Империи в значительной степени утратили интерес к произведениям великих трагиков прошлого.

320

Lehrs К. Vorstellungen der Griechen über den Neid der Götter und die Überhebung // Lehrs K. Populäre Aufsätze. 2. Aufl. Leipzig, 1875. S. 33 ff.; Nägelsbach F. Nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens bis auf Alexander. Nürnberg, 1857. S. 50 ff.; Burckhardt. Op. cit. Bd. 2. S. 103 ff., 383 ff.; Ranulf S. The jealousy of the gods and criminal law of Athens: A contribution to the sociology of moral indignation. Vol. 1–2. London, 1933.

321

Il. VII, 442; XXIII, 865; Od. IX, 174–182; VIII, 565–566; XIII, 173–174. Эта тенденция гомеровских поэм была известна уже Негельсбаху, см.: Nägelsbach F. Homerische Theologie. 3. Aufl. Nürnberg, 1884. S. 36; возражения Дёрриса убедительными не являются (Dörries. Über den Neid der Götter bei Homer: Progr. Hameln. 1870).

322

Pohlenz M. Herodot, der erste Geschichtsschreiber des Abendlandes. Leipzig, 1937. S. 109 т Т.; Лурье. Геродот. С. 40и сл.; Fritz К. von. Die griechische Geschichtsschreibung. Bd. 1. Berlin, 1967. S. 216 ff.

323

Lammli. Op. cit. S. 47 ff.

324

См.: Cantarella R. Eschilo. Vol. 1. Milano, 1941. P. 327–329; Mette H. J. Der verlorene Aischylos. Berlin, 1963. S. 44–45; Ллойд-Джоунс не прав, когда он отрицает наличие здесь представления о произвольности действий божества (Lloyd-Jones. Op. cit. P. 87); появившийся в нашем распоряжении после публикации PSI 1208 контекст не меняет смысла рассматриваемой сентенции.

325

См.: Vahlen J. Gesammelte philologische Schriften. Bd. 1. Leipzig, 1911. S. 126 f.; Kassel R. Untersuchungen zur griechischen und römischen Konsolationsliteratur. München, 1958. S. 91.

326

Хотя датировка этого памятника в том виде, как он дошел до нас, вызывает споры, «Агон» явно включил много традиционных мотивов (Vogt F. Die Schrift vom Wettkampf Homers und Hesiodos // RhM. 1959. Bd. 102. S. 193 ff).

327

Здесь она, разумеется, менее показательна для характеристики общегреческих взглядов на жизнь: и у Феогнида было достаточно объекгивных оснований смотреть на жизнь с отчаянием, и у тех, в чьих руках разрастался сборник его элегий, были все основания включить в него такое четверостишие. Драматической ситуацией мотивированы аналогичные формулы у Софокла в трагедиях об Эдипе (ОС 1211 sqq.; ОТ 1186 sqq.).

328

Ср.: Regenbogen О. Die Geschichte von Solon und Krösus// Hum. Gymn. 1935. Bd. 41.S. 19 ff.

329

Pind. fr. 23 Snell; [PI.] Axioch. 367 c; Cic. Nat. D. III, 56; Tusc. I, 47; [Plut.] Cons, ad Apoll. 14 = Mor. 109 А. Ср.: Feddersen. Über den pseudo-Platonischen Dialog Axiochus: Progr. Cuxhaven, 1895. S. 14.

330

[PL] Axioch. 368 а; [Plut.] Cons. ad. Apoll. 17 = Mor 111 В; Schol. Od. 1. Возможна и иная интерпретация этого места: несмотря на благорасположение богов, Амфиарай не достиг старости. Эту интерпретацию отстаивал Аристарх (см.: Homers Odyssee / Hrsg. von К. F. Ameis. 2. Aufl. H. 3. Leipzig, 1877. S. 77 f.).

331

О поимке Селена Мидасом, которую трудно представить себе в отрыве от рассказа об их разговоре, мимоходом говорит уже Геродот (VIII, 138).

332

Здесь мы совершенно не будем касаться учения орфиков, рассматривавших жизнь как наказание, но надеявшихся на лучшую жизнь после смерти. Их взгляды остались в стороне от основного пути эволюции греческого мировосприятия (Nilsson. Geschichte. Bd. 1. S. 678–699). В. Нестле предположительно связывал с орфическими идеями вариант мифа о Прометее (см.: Themist. XXXII, 35 Dindorf), согласно которому он вылепил людей, смешав глину со слезами (Nestle W. Ein pessimistischer Zug im Prometheusmythos // ARW. 1937. Bd. 34. S. 378–381).

333

Pohlenz. Hellenischer Mensch. S. 77.

334

Так характеризовал мировоззрение греков Альфред Вебер (Weber. Kulturgeschichte. S. 109). В коллективном труде «Kulturgeschichte der Antike» (S. 168 ff.) об оптимизме и пессимизме архаической эпохи говорится на одной и той же странице.

335

О недостаточности простого противопоставления оптимизма и пессимизма см.: Парыгин Б. Д. 1) Социальное настроение как объект исторической науки // История и психология. М., 1971. С. 90–102; 2) Общественное настроение. М., 1966. С. 41 и сл.

336

Starr. Origins. Р. 168 f.

337

Ср.: Wilamowitz-Moellendorff. Sappho und Simonides. S. 169.

338

Ibid. S. 20; Frankel. Dichtung und Philosophie. S. 289; Доватур А. И. Солон и Мимнерм: Поэтическая полемика по поводу разного восприятия жизни // Традиции и новаторство в античной литературе. Л., 1982. С. 55–62.

339

Хотя для нас эпиникии являются главным жанром в творчестве Пиндара, так как все прочие сохранились только в отрывках, мы можем ошибиться, если будем представлять себе его мироощущение только на основании эпиникиев. Если бы мы лучше знали трены Пиндара, его взгляды на жизнь предстали бы перед нами, вероятно, в несколько ином свете, — как находки фрагментов Сатаровых драм Эсхила отчасти изменили наше представление об «отце трагедии».

340

Havelock Е. А. The liberal temper in Greek politics. London, 1957. P. 52 ff.

341

Dodds. Progress. Р. 43; ср.: Lloyd-Jones. Ор. cit. Р. 100–101.

342

Возможно, мы имеем здесь дело с критикой идей софиста Продика (Dodds. Progress. Р. 7; ср.: Havelock. Liberal temper. Р. 70–73).

343

Ср.: Sikes Ε. Ε. The anthropology of the Greeks. London, 1914. P. 39; Uxkull-Gyllenband W.-G. Griechische Kulturentstehungslehren. Berlin, 1924. S. ll, 21; Solmsen F. Plato's theology. Ithaca, 1942. P. 48; Morrison. The place of Protagoras. P. 14 и комментарии ad loc. — В. Нестле относится скептически к высказывавшимся предположениям, будто у Софокла отражено учение Архелая о возникновении цивилизации, и устанавливаег значительную близость формулировок Софокла к воззрениям Протагора (Nestle. Mythos. S. 188, 451). См. также: Havelock. Liberal temper. Р. 66–70; Jaeger. Paideia. Bd. 2. S. 2.

344

Dodds. Progress. P. 8.

345

Ibid. P. 24.

346

Ibid. Р. 4. — Ср. в том же духе: Guthrie. History. Vol. 1. Р. 383–401; Lämmli. Ор. cit. S. 31; Babut D. L'idee de progres selon Xönophane//RPh. 1977. T. 51. P. 217–228.

347

Edelstein L. The idea of progress in classical antiquity. Baltimore, 1967.

348

Robinson Т. M. [Rec.] Edelstein L. The idea of progress in classical antiquity//Phoenix. 1968. Vol. 22. P. 344–346.

349

Boer W. den. Progress in the Greece of Thucydides. Amsterdam, 1977. P. 10–12.

350

Отрицая существование в Греции идеи господства над природой посредством знания, Диле и ден Бур поразительным образом игнорируют Эмпедокла (Dihle А. [Rec.] Edelstein L. The idea of progress in classical antiquity //Gnomon. 1969. Bd. 41. S. 433–439, особенно см.: S. 438; den Boer. Op. cit. P. 9–10).

351

Nilsson. Geschichte. Bd. 1. S. 737. — To, что эти рассуждения вложены в уста Ксерксу, которого божество, по мнению Геродота, ведет к катастрофе, заставляет, конечно, задуматься над отношением автора к такого рода идеалу «деятельной жизни».

352

Nestle W. Απραγμοσΰνη: Zu Thukydides II, 63 // Philologus. 1926. Bd. 81. S. 129–140; Ehrenberg V. Polypragmosyne: Α study in Greek politics // JHS. 1947. Vol. 67. P. 46 ff.; Kleve K. Apragmosyne and polypragmosyne: Two Slogans in Athenian politics // SO. 1964. Vol. 39. P. 83–88.

353

Burckhardt. Op. cit. Bd. 2. S. 373 ff.

354

Ibid. S. 389 f.

355

Ibid. S. 387 f.

356

Diels H. Der antike Pessimismus// Schule und Leben. Bd. 1. Berlin, 1921 (особенно см.: S. 7).

357

Nestle W. Der Pessimismus und seine Überwindung bei den Griechen // Jahrb. 1921. Bd. 47. S. 81 ff.; ср. еще: Strohm Η. Tyche. Stuttgart, 1944. S. 83 ff.; Guthrie W. K. Ch. In the beginning. London, 1957. P. 79 ff.

358

Pohlenz. Hellenischer Mensch. S. 77–95. Ср.: Meyer W. Laudes inopiae. Göttingen, 1915. — Фр. Лемли говорит об «оптимистически окрашенном реализме греков» (Lämmli. Ор. cit. S. 23).

359

Для архаической Греции пришлось, естественно, просто воспользоваться тем, что дошло до нас, и это, разумеется, резко уменьшает достоверность результатов.

360

McClelland D. С. Theachievingsociety. Princeton, 1961; McClelland D. С. [е. а.] The achievement motive. 2nd ed. New York, 1976 (см. особенно: Р. 168–172): ср. также обзор: Schuldermann S., Schuldermann Ε. Achievement motivation: Cross-cultural and development issues // Basic problems in cross-cultural psychology / Ed. by G. N. Poortinga. Amsterdam, 1977. P. 149–159.

361

Teggart F. J. The idea of progress. 2nd ed. Berkeley, 1949.

362

Edelstein. Op. cit; Weil R. [Ree]//RPh. 1980. T. 54. P. 159–161.

363

Starr. Origins. Р. 168 f.

364

Крамер С. Н. История начинается в Шумере. М., 1965.

365

Graeve. Ор. cit. S. 3. 182–186. Применительно к Греции см.: Finley. Early Greece. Р. 146.

366

См.: Riesman D. [е. а.] The lonely crowd. New Haven, 1950.

367

Benedict R. The Chrysanthemum and the sword: Patterns of Japanese culture. New York, 1946. P. 222 ff.

368

См., напр.: Vos G. de. The Japanese adapt to change // The making of psychological anthropology / Ed. by G. D. Spindler. Berkeley, 1978. P. 219–257.

369

Dodds. Greeks. P. 18 f. Отражение shame-culture типично для героического эпоса вообще (см.: Jones G. F. The shame-culture: Ethos of the Song of Roland. Baltimore, 1963).

370

Burckhardt. Op. cit. Bd. 2. S. 386; Bd. 4. S. 123; Erffa С. E. von. Αιδώς. Leipzig, 1937; Steinkopf G. Untersuchungen zur Geschichte des Ruhmes bei den Griechen: Diss. Halle, 1937; Greindl M. Kleos, kydos, euchos, time, phatis, doxa: Eine bedeutungsgeschichtliche Untersuchung des epischen und lyrischen Sprachgebrauches. München, 1938; Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 131–133; Zucker Fr. Syneidesis — Conscientia (1928)// Zucker Fr. Semantica, Rhetorica, Ethica. Berlin, 1963. S. 96-117.

371

Calhoun G. M. Classes und masses in Homer// CPh. 1934. Vol. 29. P. 192–208; Strasburger H. Der soziologische Aspekt der homerischen Epen// Gymnasium. 1953. Bd. 60. S. 97-114; Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 45. — Заметная кое-где собственная точка зрения поэта, близкого к массе воинов-земледельцев (см.: Толстой. Указ. соч.) никак не затемняет общей картины.

372

Murray G. The rise of the Greek epic. 3rd ed. Oxford, 1924. P. 83 ff.; Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 29; Starr. Origins. P. 304 f.; Adkins A. W. Η. 1) Merit and responsibility: Α study in Greek values.Ch. III. Oxford, 1962; 2) Homeric values and Homeric society//JHS. 1971. Vol. 91. P. 1–14; Long A.A. Morals and values in Homer//JHS. 1970. Vol. 90. P. 121–139.

373

Ср. также примыкающие по значению к αρετή и играющие аналогичную роль прилагательные αγαθός и έσθλός (см.: Jaeger. Paideia. Bd. LS. 28; Gerlach J. Ανήρ αγαθός: Diss. München, 1932; Treu M. Von Homer zur Lyrik. München, 1953.S. 175; Snell B. Poetry and society: The role of poetry in Ancient Greece. Bloomington, 1961. P. 13 ff.

374

Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 25; Mugler Ch. Valeur et mediocrite dans la perspective de l'Iliade // RPh. 1978. T. 52. P. 254–263.

375

В. Йегер отодвигает этот момент до некоторой степени на задний план, подчеркивая исконно объективную, существующую помимо внешних оценок, природу αρετή (Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 26; см., однако, оговорки на S. 31). Ср.: Hoffmann Μ. Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und Jambographen. Tübingen. 1914. S. 92. В этой связи существенен вопрос о предполагаемой этимологической связи αρετή с αρέσκω 'нравлюсь'.

376

Ср.: Dio Chrys. XXXI, 20.

377

Ср.: Alt К. Solons Gebet zu den Musen // Hermes. 1979. Bd. 107. S. 389–406.

378

H. В. Брагинская удачно переводит это слово как «величавый» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М, 1983. С. 130–134).

379

Jaeger W. 1) Der Großgesinnte // Antike. 1931. Bd. 7. S. 97 ff; 2) Paideia. Bd. l.S. 34 f.

380

См. еще: Wolf J. Η. Der Wille zum Ruhm // Μελήματα: Festschrift für Werner Leibbrand zum 70. Geburtstag. Mannheim, 1967. S. 233–247.

381

Cp.: Kirsten E. Ein politisches Programm in Pindars erstem pythischen Gedicht //RhM 1941. Bd. 90. S. 58–71.

382

Merkelbach R., West M. Ein Archilochos-Papyrus//ZPE. 1974. Bd. 14. S. 197–212.

383

Уже у Гомера Одиссей похваляется своим искусством в метании копья и говорит, что из живущих ныне людей он лучше всех стреляет из лука, если не считать Филоктета (Od. VIII, 214–229). Он же заявляет, что его слава достигает неба (IX, 19–20).

384

См.: Рожанский И.Д.Анаксагор: У истоков античной науки. М., 1972. С. 230 и сл. — И. Д. Рожанский напрасно категорически отвергает возможность того, что эта практика сохранялась в эпоху Империи. В Клазоменах, во всяком случае, чеканили монеты с изображением Анаксагора даже во времена императора Коммода (Guthrie. History. Vol. 2. Р. 269. Ν. 1).

385

Различия в степени проявления соревновательности особенно отчетливо проявляются в дописьменных культурах (см. сборник: Cooperation and competition among primitive peoples/ Ed. by M. Mead. New York, 1937). Разумеется, и обществас выраженной компетитивной установкой могут резко различаться по сфере деятельности, в которой соревновательность проявляется всего отчетливее. Так, среди народов Древнего Востока М. А. Дандамаев характеризует вавилонян VII–IV вв. до н. э. как выраженно компетитивное общество с преимущественной установкой на обогащение (выступление на заседании в секторе Древнего Востока ЛО Ин-та востоковедения). О компетитивности древних греков см.: Lämmli. Ор. cit. S. 137.

386

См., напр.: Adkins А. W. Η. 1) Merit and responsibility; 2) «Honour» and «punishment» in the Homeric poems// BISC. 1960. N 7. P. 23 ff; 3) Homeric values; Long. Op. cit.; Riedinger J.-C. Remarquessur laτιμή chezHomere //REG. 1976.T. 89. P. 244–264.

387

Этот стих из «Илиады» будет цитироваться в греческой литературе как выражение высшего жизненного принципа вплоть до византийской эпохи. То, что он повторяется в «Илиаде» дважды, также подчеркивает его значение вне зависимости оттого, принадлежат ли Il. XI, 784 и Il. VI, 208 одному и тому же поэту, или автор Il. XI, 784 счел уместным повторить формулу автора Il. VI. 208, как предполагал В. Йегер (Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 29 ff.). Ср.: Snell. Gesammelte Schriften. S. 40. Anm.

388

Ср.: Starr. Origins. P. 352 f.; Havelock Ε. A. Thoughtful Hesiod //YCS. 1966. Vol. 20. P. 61–72.

389

Jürss Fr. Von Thaies zu Demokrit. Leipzig. 1977. S. 42–44.

390

См., напр.: Mazzarino S. Fra Oriente e Occidente: Ricerche di storia greca arcaica. Firenze. 1947. P. 213–214: Heichelheim F. M. An ancient economichistory. Vol. 1. Leiden, 1958. P. 279.

391

См.: Berve. Gestaltende Kräfte. S. 3; Μ i Ine M. 1. Α prize for wool-vvorking // AJA. 1945. Vol. 49. P. 528–533; Jeffery L. H. Local Scripts of Archaic Greece. Oxford, 1961. P. 283.

392

См.: Zimmermann H.-D. Zur Beurteilung der freien Arbeit im klassischen Griechenland // Humanismus und Menschenbild im Orient und in der Antike. Halle, 1977. S. 39–51 (см.: S. 45). Эпиграфически засвидетельствованы и состязания в «трудолюбии» — φιλοπονία (SIG3 1061, 5, 18). Ср. также надгробную надпись IG2 I, 1084.

393

Ziebarth Ε. Aus dem griechischen Schulwesen. 2. Aufl. Leipzig; Berlin, 1914. S. 18–19, 59, 138 ff; Jones Α. Η. M. The Greek city from Alexander to Justinian. Oxford, 1940. P. 352. N. 25; Nilsson Μ. P. Die hellenistische Schule. München, 1955. S. 48; Berve. Gestaltende Kräfte. S. 15.

394

Schaefer H. Staatsform und Politik: Untersuchungen zur griechischen Geschichte des 6. und 5. Jahrhunderts. Leipzig, 1932.

395

Ehrenberg. Ost und West. S. 69–96 (см. особенно: S. 82). Ср.: Berve. Gestaltende Kräfte. S. 6 ff.

396

Биографическая традиция утверждает, что сам Перикл неоднократно состязался в борьбе со своим главным политическим противником Фукидидом — сыном Мелесия, а спартанский царь Архидам проявил интерес к их соревнованию (Plut. Per. 8).

397

Burckhardt. Op.cit. Bd. 4.S. 61 ff. — У Буркхардта были, разумеется, предшественники: формулировки, подводящие нас к его системе взглядов, мы встречаем уже у Эрнста Курциуса: «вся жизнь греков, как она предстает перед нами в истории, была одним большим состязанием» (Curtius Ε. Altertum und Gegenwart (1856)// Gesammelte Reden und Vorträge. 2. Aufl. Berlin, 1877. S 132 ff.) и Otto Яна (Jahn O. Darstellungendes Handwerks und Handelsverkehrs auf Vasenbildern//BSGW. 1867. Bd. 21. H. 5. S. 112 f.).

398

Burckhardt. Op. cit. Bd. 4. S. 221 ff.

399

Nietzsche Fr. Homer als Wettkämpfer //Nietzsche Fr. Werke. Bd. 9. Leipzig, 1896. S. 193–215; ср.: Salin E. Jakob Burckhardt und Nietzsche. Basel, 1938.

400

Joel. Op. cit. Bd. I. S. 105 ff.

401

Schaefer. Staatsform. S. 175 ff. — Преувеличения Шефера отмечают в своих рецензиях на его книгу Ф. Шахермайр (Schachermeyr Fr. Zwei neue Veröffentlichungen zur Geschichte des griechischen Staates// Klio; 1934. Bd. 27. S. 179–186) и Хазебрек (Hase-broek J. //Gnomon. 1933. Bd. 9. S. 572–578), а также Гаэтано де Санктис: Sandis G. de. [Ree] Ehrenberg V. Der griechische und der hellenistische Staat. Leipzig. 1932//RF1C. 1934. Vol. 12. P. 95–98.

402

Weber. 1) Kulturgeschichte. S. 168; 2) Das Tragische und die Geschichte. S. 205.

403

Ehrenberg. Ost und West. S. 63–96. Ср. также: idem. Das Agonale// Forschungen und Fortschritte. 1936. Bd. 2. S. 256 ff. — Эренберг еще не раз возвращался к этой проблематике: Ehrenberg V. 1) Staat, passim; 2) From Solon to Socrates. 2nd ed. London, 1973. P. 20, 388.

404

Burckhardt. Op. cit. Bd. 4. S. 90. — Буркхардт сравнивал агоны гомеровской эпохи с состязаниями других народов ради какой-нибудь награды или выгоды.

405

Εhrenberg. Ost und West. S. 65–70.

406

Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 29 ff.

407

Ehrenberg. Ost und West. S. 68. Anm. 1.

408

Ibid. S. 68.

409

Berve. Griechische Geschichte. S. 145 f., 162, 178, 194.

410

Berve Η. [Ree] // PhW. 1937. Jg. 57. N 23–24. Sp. 650–655.

411

Englert L. Die Gymnastik und Agonistik der Griechen als politische Leibeserziehung// Das neue Bild der Antike. Bd. 1. Leipzig, 1942. S. 218–236.

412

Stier Η. E. Grundlagen und Sinn der griechischen Geschichte. Stuttgart, 1945. S. 435.

413

Pope A. Die Gymnastik bei Homer und ihregrundlegende Bedeutung für die Gestaltung der späteren Gymnastik: Diss. (Rostock). Rochlitz, 1936.

414

Huizinga J. Homo ludens: Versuche einer Bestimmung des Spielelements der Kultur. Amsterdam, 1939. (Рус. пер.: Хейзинга Й. Homo ludens. Μ., 1992). Биологи обнаруживают склонность к игре у очень многих видов позвоночных животных (см., напр.: Dobzhansky Th. Mankind evolving: The evolution of the human species. New Häven; London, 1962. P. 213). Из предшественников Хейзинги назову К. Грооса (Groos К. 1) Die Spiele der Thiere. Jena, 1896; 2) Die Spiele der Menschen. Jena, 1899).

415

Pohlenz. Hellenischer Mensch. S. 423–432.

416

Härder R. Eigenart der Griechen: Einführung in die griechische Kultur. Freiburg im Br., 1962. S. 142–146.

417

Berve. Gestaltende Kräfte. S. 1-20.

418

Bilinski B. Agoni ginnici: Componenti artistiche ed intellettuali nell'antica agonistica greca. Wrozlaw, 1979. Ср. более раннюю работу: Bilinski В. L'agonistica sportivanella Grecia antica: Aspetti sociali e ispirazioni letterarie. Roma, 1959; См. также: С i tt i V. Le matrice classista della dimensione agonale dellacultura greca//Klio. 1981. Bd. 63. S. 289–303.

419

Weiler I. Der Agon im Mythos: Zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf. Darmstadt, 1974. S. 1-15, 245–246, 272–313.

420

Ibid. S. 264–271.

421

Finley Μ. I., Ρleket W. The Olympic games: The first thousand years. London, 1976; Young R. The Olympic myth of Greek amateur athletics. Chicago, 1984.

422

Muth R. Olympia — Idee und Wirklichkeit//Sertaphil. Aenip. Vol. 3. Innsbruck, 1979. S. 161–202. В том же духе написана книга: Harris H.A. Greek athletes and athletics. London, 1964.

423

Burckhardt. Op. cit. Bd. 4. S. 61 ff.

424

Ehrenberg. Ost und West. S. 65.

425

Это признает и Берве (Berve. Gestaltende Kräfte. S. 1 f., 20), а применительно к атлетическим агонам отмечает и Билинский (Bilinski В. Antyczni krytyci antycznego sportu // Meander. 1956. T. 11. S. 286 s.)

426

Gesemann G. Der montenegrinische Mensch. Prag, 1934.

427

Ehrenberg. Ost und West. S. 68 f.

428

Ibid. S. 72.

429

Gardiner Ε. N. Athletics of the ancient world. 2nd ed. Oxford, 1955. Р. 1, 42 ff.; Шанин ΙΟ. В. Олимпийские игры и поэзия эллинов: Гомер и классическая лирика VIII–V вв. до н. э. Киев, 1980.

430

См., напр.: Damm Η. Vom Wesen sog. Leibesübungen bei Naturvölkern: Ein Beitrag zur Genese des Sportes //StG. 1960. Jg. 13. H. LS. 1-10; Schlenter B. Sport und Spiel in Altamerica//Altertum. 1976. Bd. 22. Η. 1. S. 36–41.

431

Touny A. D., Wenig St. Sport in Ancient Egypt. Leipzig, 1969. P. 12–13, 87; ср.: Jüthner J. Die athletischen Leibesübungen der Griechen / Hrsg. von Fr. Brien. Bd. 1. Wien, 1965. S. 52 ff.

432

Weiler. Op. cit. S. 279–280.

433

Kramer S.N. Enkiandhisinferioritycomplex//Orientalia. 1970. Vol. 39. Р. 110; Римшнейдер Μ. От Олимпии до Ниневии во времена Гомера. М., 1977. С. 93–95. Ср. так-же: Carter Ch. Athletic contests in Hittite religious festivals //.INES. 1988. Vol. 47. P. 185 ff.

434

Gardiner. Op. cit. P. 117 ff.

435

Muth. Op. cit. S. 181–188.

436

Ibid. S. 168–177.

437

Ibid. S. 188–196; см. также: Harris. Op. cit. Р. 37 f., 153 f.

438

Muth. Op. cit. S. 194. В своей рецензии Μ. Поляков мог бы еще энергичней возразить на нападки Янга на греческую атлетику и современное олимпийское движение: Poliakoff Μ. В. //AJP. 1989. Vol. 110. Р. 166–171.

439

Weiler. Op. cit. S. 265; Muth. Op. cit. S. 194. — Мут принимает также агональный характер всей греческой культуры в целом.

440

Weiler. Op. cit. S. 265.

441

Эти явления мы наблюдаем в Греции со второй половины V в. до н. э. (см. гл. II, § 2).

442

См. выше, Введение.

443

См.: Jüthner. Leibesübungen.

444

Общую характеристику эпохи с обширной библиографией см. в работах: Андреев. Раннегреческий полис; Starr. Origins.

445

О роли аристократии в формировании греческой культуры см.: Hasebroek J. Griechische Wirtschafts- und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit. Tübingen, 1931; Marrou H. J. History of education in antiquity. New York, 1956. P. 5–13, 43–44; Gernet L.Anthropologie de la Grece ancienne. Paris, 1968. P. 344 sv.; Starr. Origins. P. 302 ff. — Односторонний взгляд на вещи демонстрирует в сознательной антитезе к распространенной идеализации греческой демократии Арнгейм (Arnheim Μ. Т. W. Aristocracy in Greek society. London, 1977). В своей новой книге Ч. Старр настаивает на том, что греческая аристократия гомеровской эпохи предстает перед нами еще не вполне сформировавшейся (Starr. Economic and social growth. Р. 121 ff.), но его соображения не затрагивают интерпретацию тех сторон ее жизни, которые нас здесь интересуют.

446

Веблен Т. Теория праздного класса / Пер. с англ. М., 1984.

447

См.: Welskopf. Op. cit., passim; Vernant J.-P. Les origines de la pensee grecque. Paris, 1969. P. 69 (Рус. пер.: Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988); Starr. Economic and social growth. Р. 134–135.

448

Starr. Origins. P. 154 f.; Zervos Chr. La civilization hellenique. Т. 1. Paris, 1969. P. 88; Snodgrass. Dark Age. P. 432 ff.; Андреев. Гомеровское общество. С. 114–116.

449

См. подробнее всего: Pope. Op. cit.

450

Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 29.

451

Ср. реминисценции у Симонида (fr. 4 Diehl) и Пиндара (Pyth. X, 22–24).

452

См.: Ehrenberg. Ost und West. S. 71.

453

Ср.: Griffin. Op. cit. P. 14.

454

См.: Fittschen Kl. Untersuchungen zum Beginn der Sagendarstellungen bei den Griechen. Berlin, 1969. S. 26–31.

455

Шанин Ю. В. Агонистические сюжеты в древнегреческой мифологии // III Всесоюзная конференция по вопросам классической филологии: Тезисы докладов: Секция истории античной литературы. Киев, 1966. С. 82–83; Fontenrose J. The hero as athlete // CSCA. 1968. Vol. 1. P. 73 ff.; Weiler. Op. cit.

456

Pope. Op. cit. S. 7–9.

457

Ряд исследователей предполагает, что первоначально существовала органическая связь агона с культом умерших: Rohde. Op. cit. S. 19 f., 151 f.; Meuli К. 1) Der Ursprung der olympischen Spiele//Antike. 1941. Bd. 17. S. 189–208; 2) Der griechische Agon. Köln, 1968; Englert. Op. cit. S. 220 f.; Drees L. Olympia — Götter, Künstler und Athleten. Stuttgart, 1967. Им возражают: Rose Η. J. Greek agones //Aberystvvyth Studies. 1922. N 3; Malten L. Leichenspiel und Totenkult // MDAI(R). 1923–1924. Bd. 38–39. S. 300 ff.; Hasebroek. Op. cit. S. 84; Jüthner J. l)Herkunft und Grundlagen der griechischen Nationalspiele // Antike. 1939. Bd. 15. S. 74–77; 2) Leibesübungen. S. 74–77; Berve. Gestaltende Kräfte. S. 2. — Для решения интересующих нас проблем вопрос этот значения не имеет, но аргументы сторонников культового происхождения агонов не кажутся мне убедительными.

458

Gardiner. Ор. cit. Р. 20–21.

459

См.: Bilinski. Antyczni krytyci. S. 297–298.

460

Общие суждения о пользе физического воспитания и для побед в агонах, и для войны, и для жизни см.: Xen. Mem. III, 12; ср.: Jüthner. Leibesübungen. S. 66, 85 f.; Schröter К. Die Aristie als Grundform homerischer Dichtung und der Freiermord in der Odyssee: Diss. Marburg, 1950. S. 116; Borthwick Ε. K. Two scenes of combat in Euripides// JHS. 1970. Vol. 90. P. 18.

461

Hasebroek. Op. cit. S. 84, 233–235. В аналогичную ошибку впадает, на наш взгляд, и Ридли (Ridley. Ор. cit. Р. 538–540, 543–545).

462

См.: Garlinger E.Notes on the Greek foot race// JHS. 1903. Vol. 23. P. 261–291; Harris. Op. cit. P. 74 f.; Muth. Op. cit. S. 175.

463

Правдоподобным представляется предположение Ю. В. Шанина о том, что в древнейшие времена состязания в стрельбе из лука играли более важную роль, чем в эпоху расцвета греческой агонистики (Шанин Ю. В. Лучники у Гомера, в Олимпии и в Северном Причерноморье//Историчность и актуальность античной культуры. Тбилиси, 1980. С. 36–37).

464

Подобные состязания, по всей видимости, проходили также на Коркире и в 1 ермине (Ringwood J. S. Agonistic features of local Greek festivals, chiefly from inscriptional evidence: Diss. Poughkeepsee, 1927. P. 24, 43).

465

Liv. XXIX, 19; Varro. Rust. Il, 2; Sen. Ep. 89, 18–19; Luc. Phars. VII, 279; Plin. Ер. IV, 22; Plut. Quaest. Rom. 40 = Mor. 274 A-E.

466

Гомер, видимо, дает нам картину, общую для своей эпохи: Burckhardt. Ор. cit. Bd. 4. S. 105. — Заметим, однако, что, рассказывая в «Одиссее» о состязаниях феаков (VIII, 100 sqq.), он ничего не говорит о призах (Gardiner. Ор. cit. Р. 19). См. также: Willis W. Н. Athletic contests in the Epic //ТАРА. 1941. Vol. 72. Р. 392–417.

467

Павсаний сообщает, что в Дельфах ценные призы были заменены лавровым венком, начиная со вторых Пифийских игр (X, 7, 3). Игры 591/590 г. до н. э., организованные амфиктионами после разрушения Кирры. на которых добыча была обращена на богатые призы, специально отмечаются традицией как особый случай. Попытка Н. Робертсона рассматривать сообщения об этом, как и всю традицию о первой священной войне, как конструкцию середины IV в. (Robertson N. The myth of the First sacred war// CQ. 1978. Vol. 28. P. 38–73), не представляется убедительной. Он, в частности, приписывает публицистам IV в. до н. э. невероятно прямолинейный способ конструирования событий архаической эпохи (άγων χρηματίτης из культа героя Χρυσός и т. п.); ср.: Miller St. The date of the first Pythiad //CSCA. 1979. Vol. 11.P. 127–158 и особенно: Lehmann G. Α. Der «Erste heilige Krieg» — eine Fiktion?//Historia. 1980. Bd. 29. S. 242–246.

468

Benkendorff K.-A. Untersuchungen zu den platonischen Gleichnissen, Vergleichen und Metaphern aus dem Bereich der Gymnastik und Agonistik: Diss. Tübingen. 1966. S. 15; Шанин. Олимпийские игры. С. 113.

469

Pope. Op. cit. S. 10.

470

Список призов см.: ibid. Р. 34.

471

Jeffery. Archaic Greece. Р. 79–80.

472

Геродот мог следовать здесь софисту Гиппию: А1 у W. Volksmärchen. Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen. Göttingen, 1921. S. 291 f.; Nestle. Mythos. S. 363.

473

Ср.: Luc. Anach. 1 sqq.

474

Hönle A. Olympia in der Politik der griechischen Staatenwelt: Von 776 bis zum Ende des 5. Jahrhunderts: Diss. Tübingen. 1968. S. 171–176.

475

Исходя из априорных положений, И. Эберт утверждает, что в 480 г. до н. э. атлетов и зрителей привела в Олимпию прежде всего религия — «das religiöse, die Zeusfeier fordernde Gebot» (Ebert J. Olympia — Olympische Spiele: Zu einigen Aspekten des Sports und des Athletenbildes der Antike // Altertum. 1976. Bd. 22. S. 11). Эберту следовало бы поставить перед собой вопрос, считает ли он, что каждый грек, не отправлявшийся на Олимпийские игры, чувствовал себя нарушителем Зевсовой заповеди.

476

Diod. XVII, 100, 2; Ael. VH X, 22; Arr. II, 5, 8; Curt. Ruf. IX. 7, 16–22. Berve Η. 1) Das Alexanderreich auf prosopographischer Grundlage. Bd. 2. München. 1926. N 284; 2) Gestaltende Kräfte. S. 6; Schachermeyr. Alexander. S. 309, 442, 453.

477

Harris. Ор. cit. Р. 41; Gardiner. Ор. cit. Р. 39.

478

Кубланов Μ. М. Легенда о ристалище Ахилла и ольвийские агонистические празднества// Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Вып. 1. М.; Л., 1957. С. 222–231; Kublanow Μ.Μ. Agone und agonistische Festveranstaltungen in den antiken Städten der nördlichen Schwarzmeerküste // Altertum. 1960. Bd. 6. H. 3. S. 131–148; Колесникова Л. Г. Спорт в античном Херсонесе. М.; Л., 1964.

479

Harris. Ор. cit. Р. 173 ff.

480

Шанин. Олимпийские игры. С. 152 и сл. — Этим настроением буквально пронизаны эпиникии Пиндара и Вакхилида, равно как и дошедшие до нас фрагменты эпиникиев Симонида (ср.: Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 271 ff.). В частности, Ю. В. Шанин правильно характеризует дух эпиникиев Пиндара, утверждая, что для Пиндара «почетна и желанна лишь многотрудная победа» (Шанин Ю. В. Агонистика в древнегреческой поэзии (классический период): Автореф. канд. дис. Киев, 1968. С. 14). До известной степени сходные тенденции обнаруживаются и в другие исторические эпохи, например, среди позднесредневекового западноевропейского рыцарства с его турнирами.

481

Burckhardt. Ор. cit. Bd. LS. 172 ff.; Beloch. Ор. cit. Bd. 1. S. 402 ff.; Schachermeyer Fr. Griechische Geschichte. Stuttgart, 1960. S. 83 ff. — Пока аристократия сохраняет в своих руках богатство, се представители занимаются разведением и подготовкой к состязаниям лошадей с рвением, пожалуй, не меньшим, если не большим, чем собственно атлетикой. Очень характерна, например, та картина, которую рисуют насмешки Аристофана над увлечением афинских аристократов лошадьми (Nub. 14 sqq., 63 sqq.. 84, 108 sqq., 119 sqq.).

482

Шанин. Олимпийские игры. С. 148–150.

483

Ringwood. Ор. cit. Р. 20.

484

Буркхардт считал, что все эпиникии Пиндара (кроме двух — Pyth. XII и Nem. XI) посвящены победам на конских ристаниях и в состязаниях атлетов, а не в мусических агонах, потому что греческие аристократы, к которым был ближе Пиндар, одерживали победы, как правило, именно в этих видах состязаний (Burckhardt. Ор. cit. Bd. 3. S. 198). Можно предположить также, что победители в мусических агонах могли быть не так уж заинтересованы в том, чтобы для них кто-то другой сочинял эпиникии.

485

См.: Jüthner J. Philostratos über Gymnastik. Berlin, 1909. S. 209; Ziehen L. Olympia // RE. 1939. Bd. 18. Sp. 7; Μ u t h. Op. cit. S. 177.

486

Ср.: Jüthner. Leibesübungen. S. 84 ff.

487

Gardiner. Op. cit. P. 69 f.; Bilinski. Antyczni krytyci. S. 298 s.; Jüthner. Leibesübungen. S. 87 f.; ср. еще: Plut. De lib. educ. 11 = Mor. 8 D-E.

488

У Геродота эти расходы фигурируют как нечто само собой разумеющееся (VI. 122).

489

Ср.: Plut. Alcib. 12.

490

Lippold G. Siegerstatuen// RE. 1923. Bd. 2 Α. Sp. 2266; Ebert J. Griechische Epigramme auf Sieger an gymnischen und hippischen Agonen. Berlin, 1972. S. 9 ff. — Разумеется, в отдельных случаях эти расходы покрывались родным городом или друзьями победителя.

491

Leg. 839 а — 840 а; ср.: Clem. Alex. Strom. III, 6, 50; Ael. VH XI, 3. Ср. также: Mezö F. Geschichte der olympischen Spiele. München, 1930. S. 200; Hönle. Op. cit. S. 94.

492

Plut. Quaest, conv. VIII, 7 = Mor. 710 D-Ε; Ael. VH III, 30; NA VI, 1. См. еще: Philostr. Gymn. 43, 44; Hor. Ars p. 412; Quint. V, 10, 121.

493

Harris. Op. cit. P. 156.

494

Gardiner. Op. cit. P. 1–2.

495

Berve. Gestaltende Kräfte. S. 3.

496

Bilinski. Antyczni krytyci. S. 286–308 (см. особенно: S. 304 ff.).

497

Rudolph W. Sportverletzungen und Sportschäden in der Antike // Altertum. 1976. Bd. 22. S. 21–26 (ср.: Schol. Pind. Ol. V, 34).

498

Статуи панкратиастов изображают их всегда с изуродованными ушами (ср.: PI. Prot. 342 b). Утрата зубов в панкратий или в кулачном бою, видимо, также была нередким явлением (Luc. Anach. 3; ср.: Schol. Pind. Nem. III, 27 а).

499

Большой материал собран в статье Форбса (Forbes CA. Accidents and fatalities in Greek athletics//Classical studiesinhonorofW. A. Oldfather. Urbana, 1943. P. 50–59). Дион прямо говорит о готовности атлетов рисковать жизнью.

500

Antiphon. Tetral. II, 2, 3 sq.; PI. Leg. 865 a-b; Dem. 25, 53; Arist. Ath. Pol. 57, 3; Plut. Per. XXXVI, 5 sq. См.: Robert L. Les epigrammes satiriques de Lucillius sur les athletes: Parodie et roalites// Entretiens sur l'antiquite classique. T. 14: L'epigramme grecque. Vandoeuvres; Geneve, 1968. P. 181–291 (см: Р. 199 f., 288); Ebert. Epigramme. S. 142–144.

501

См.: Brophy R. Η. Deaths in the pan-Hellenic games: Arrachion and Greugas // AJP 1978. Vol. 99. P. 363–390. — Филострат утверждает, что Аррахион, готовый уже сдаться, побужденный окриком своего тренера, сознательно пошел насмерть (Gymn. 21).

502

См.: Rudolph. Ор. cit. S. 21–26. Ряд исключений из этого правила см.: Mezö. Ор. cit. S. 176 f.

503

Lo Porto F. G. Tombe di atleti tarentini // Atti e memorie della Societä Magna Grecia. 1967. P. 31–98.

504

См. также надпись, сделанную атлетом Фаиллом из Кротона в Афинах (Moretti L. Inscrizioni agonistiche greche. Roma, 1953. Р. 26–29).

505

Schröder Br. Der Sport im Altertum. Berlin, 1927. S. 62 f.

506

Harris. Op. cit. P. 119.

507

CM.: Riess E. Volkstümliches bei Artemidoros // RhM. 1894. Bd. 49. S. 177–193.

508

Onirocr. 64, 10–68, 14 Pack; см. также: Index rerum. P. 325–354.

509

Schröder. Op. cit. S. 72–81.

510

Ibid. S. 63 ff.

511

Ср.: Nilsson. Geschichte. Bd. 1. S. 722.

512

Gardiner. Op. cit. PI. 35. Fig. а.

513

Sarton G. Α history of science: Hellenistic science and culture in the last three centuries В. C. Cambridge (Mass.), 1959. P. 504.

514

См.: Harris. Op. cit. P. 155 f.; Muth. Op. cit. S. 172–177.

515

Большой материал собран в книге: Drees. Ор. cit. S. 116 ff. Ср.: Mezö. Ор. cit. S. 151 ff.

516

Ebert. Epigramme. S. 21.

517

См. уже старые работы Краузе: Krause J. Η. 1) Gymnastik und Agonistik der Hellenen. Bd. 2. Leipzig, 1841. S. 639 ff.; 2) Olympia. Wien, 1838. S. 199 ff. и книгу Дрееса (Drees. Op. cit. S. 123 ff.).

518

Berve. Gestaltende Kräfte. S. 4. Ср.: Suet. Nero. 24–25.

519

Ср.: PI. Res. 465 d — 466 a.

520

Simon, fr. 111 Diehl2; Epigr. ap. Paus. VII, 17, 6; Xen. Mem. III, 7, 1; PI. Leg. 950 e; Lys. XIX, 63; Isocr. XVI, 32; [Dem.] LVIII, 66; Polyb. XXVII, 9, 7-13; [Andoc] Adv. Alc. 31. Это отношение к атлетическим достижениям сохранится и в эпоху римского господства (Dio Cass. LXIII, 14; Plin. ΗΝ VII, 26); ср.: Robert L. Sur les inscriptionsd'Ephese (fetes, athletes, empereurs, epigrammes) // RPh. 1967. T. 41. P. 20 sv.

521

La Croix L. Quelques aspects de la numismatique sicyonienne // RBN. 1964. T. 110. P. 19–29.

522

Gardiner. Op. cit. P. 76; Mezö. Op. cit. S. 240; Ehrenberg. Ost und West. S. 83; Forbes CA. Crime and punishment in Greek athletics//CJ. 1951–1952. Vol. 47. P. 169 ff., 202 ff; Robert. Inscriptions d'Ephese. P. 18. — Случай с Диконом, сыном Каллимброта (Paus. VI, 3, 11), оспаривает Эберт (Ebert. Epigramme. S. 115–116).

523

Stenersen I. В. De historia variisque generibus statuarum iconicarumapud Athenienses. Christiania, 1877. Р. 117 sqq.; Hyde W. W. Olympic victor monuments and Greek athletic art. Washington, 1921. P. 30; Lippold. Op. cit. Sp. 2269; Mezö. Op. cit. S. 160–163; Zinserling V. Zum Problem der Siegerstatue im klassischen Athen// Das Problem der Klassik im Alten Orient und in der Antike. Berlin, 1967. S. 73–91.

524

См.: Ebert. Epigramme. S. 14; Hönle. Op. cit. S. 43, 141–142.

525

Burckhardt. Op. cit. Bd. 3. S. 29; Bd. 4. S. 115 ff. См.: Plin. ΗΝ XXXIV, 9, 4.

526

Памятники стоили дорого. В нашем распоряжении имеется цифра в 3000 драхм для IV в. до н. э. (D. L. VI, 35); ср.: Wilhelm Α. Neue Beiträge zur griechischen Inschriftenkunde. Wien, 1921. Lfg. 6. S. 27 ff.

527

Ср.: Xenoph. fr. 2, 8–9 G.-P. Preuner Ε. Zum attischen Gesetz über die Speisung im Prytaneion // Hermes. 1926. Bd. 61. S. 470–474.

528

Ср.: Hönle. Op. cit. S. 56–59; Bilinski. Agonistica. P. 34.

529

Рейчел Робинсон, преувеличивая значение Солоновых выплат, доходит до утверждения, что награда в 500 драхм переводила олимпийского победителя в класс пентакосиомедимнов (Robinson R. S. Sources for the history of Greek athletics. Cincinnati, 1955. P. 59–60).

530

Ср. также: Xenoph. fr. 2, 9 G.-P.

531

Guarducci M. Sulla tabella bronzea iscritta di Francavilla Marittima// RAL. 1965. Vol. 20. P. 392–395; Ebert. Epigramme. S. 251–255 (Addendum).

532

Plut. Pelop. 34; [Aeschin.] Ep. 4; Paus. VI, 7, 3; Cic. Tusc. I, 46, 111; Gell. III, 15, 3; см.: Moretti L. Olympionikai, i vincitori negli antichi agoni olimpici. Roma, 1957. P. 94–95; Солон у Лукиана говорит, что победители считались богоравными — ίσόθεοι (Anach. 10).

533

См.: Moretti. Olympionikai. Р. 183.

534

Olivieri Α. Civiltägrecanell' Italiameridionale.Napoli, 1931. P. 83–98; Modrze A. Milon (2)//RE. 1932. Bd. 15. Sp. 1673 ff.; Hönle. Op. cit. S. 83 ff; Bilinski. Agonistica. P. 39 s.

535

Hönle. Op. cit. S. 47 ff

536

Ehrenberg V. Aspectsof the ancient world. New York, 1946. P. 117; Berve. Tyrannis. Bd. 1. S. 208. — Очень интересный материал об использовании славы олимпийского победителя в политических целях приводит К. К. Зельин, но его предположения о том, что при этом играли роль древние представления, обуславливающие царскую власть победой на состязаниях, опираются лишь на теории Фрезера и Корнфорда (Зельин К. К. Олимпионики и тираны//ВДИ. 1962.№ 4. С. 21–29).

537

Hammond N. G. L. The Heraeum at Perachora and Corinthian encroachment//ABSA. 1954. Vol. 49. P. 93–102 (см.: Р. 97).

538

Здесь, однако, нельзя умолчать о том, что некоторыми исследователями были высказаны сомнения в правильности лежащего в ее основе отождествления олимпионика Килона с заговорщиком (см.: Aristotle's Constitution of Athens /Transl. by К. von Fritz, Ε. Kapp. New York, 1950. P. 23).

539

К удивлению Павсания (I, 28, 1), в Афинах, несмотря на совершенное им злодеяние, стояла его статуя.

540

Gardiner. Ор. cit. Р. 35.

541

Hatzfeld J. Alcibiade: Etüde sur l'histoire d'Athenes ä la fin du Ve siecle. Paris, 1940. P. 130 s., 139 s., 317; Фролов Э. Д. Греческие тираны (IV в. до н. э.). Л., 1972. С. 22.

542

Moretti. Inscrizioni. N 15. Р. 33–35; Vanderpool Ε. Ostracismat Athens. Cincinnati, 1970. P. 25–26.

543

Collart Р. Philippes. ville de Macedoine. Paris, 1937. Р. 165.

544

Ср.: Swoboda Η. Dorieus//RE. 1905. Bd. 5. Sp. 1560 f.

545

См.: Berve. Alexanderreich. Bd. 2. N 297. S. 369.

546

Rohde. Op. cit. S. 192 ff.; Hönle. Op. cit. S. 98 ff. — Фр. Боренже напрасно ищет специального объяснения тому, что объектами культа оказывались атлеты с этически сомнительной биографией (Bohringer Fr. Cultes d'athletes en Grece classique: propos politiques, discours mythiques//REA. 1979. T. 81. P. 5–18; ep: Crotty C. Song and action. Baltimore, 1982. P. 122 f.). Этическая амбивалентность вообще характерна для греческих героев (Nilsson. Geschichte. Bd. I. S. 189–191; KirkG. S. Myth: Itsmeaningand ftinctions in ancient and othercultures. Cambridge, 1970.P. 186 ff.). Еще во II в. н. э. по распоряжению архаизатора Адриана будут ежегодно приносить в жертву быка на могиле Алкивиада (Athen. 574 e-f).

547

См.: Moretti. Inscrizioni. Ν 6. Р. 60–61; Hönle. Op. cit. S. 105 f.; Ebert. Epigramme. N 22. S. 84–86.

548

Moretti. Inscrizioni. Ν 180. Р. 83–84.

549

Ibid. Ν 181. Р. 84.

550

Plin. NH VII, 152 = Callim. fr. 98–99 Pfeiffer; Paus. VI, 6, 3 sqq.; Ael. VH VIII, 18. См.: De Sandis G. L'eroe di Temesa// AATorino. 1909–1910. Vol. 45. P. 164 s.; Oldfather W. A. Euthymos //RE Suppl. 1918. Bd. 3. Sp. 457 f.; Gianelli G. Culti e miti della Magna Grecia. Firenze, 1924. P. 223–224, 261–277; Ciaceri E. Storia della Magna Grecia. Vol. 1. Milano, 1928. P. 258 ss.; Berard J. La colonisation grecque de l'Italie meridionale dans l'antiquite. Paris. 1957. P. 24; Gallavotti C. Iscrizioni di Olimpia nel sesto libro di Pausania// BPEC. 1979. Fasc. 27. P. 3–29 (см.: Р. 10–12).

551

Notizie degli scavi di antichitä. 1946. 146 s.

552

Pouilloux. Op.cit.P. 62-105; Launey M. Le sanctuaire et leculte d'Heracles ä Thasos. Paris, 1944.P. 134; Hönle. Op. cit. S. 100 f.. 171 ff.: Ebert. Epigramme. N 37. S. 118–126.

553

Muth. Op. cit. S. 167. Anm. 13.

554

Так толкует Хаксли (Η u xl ey. Simonides. Р. 239–240) издевательство Симонида над Криосом с Эгины (Simon, fr. 2 Page).

555

Moretti. Inscrizioni. N273. Р. 98.

556

Jüthner. Leibesübungen. S. 48. — Б. В. Варнеке считал даже, что ваза была выдана победителю в награду государственной властью, как впоследствии панафинейские амфоры (Warnecke В. W. Tanzkunst // RE. 1932. Bd. 4 Α. Sp. 2243).

557

См.: Jüthner J. Εύανδρίας άγων // RE. 1932. Bd. 6. Sp. 839. К приводимым Ютнером свидетельствам можно добавить: Arist. Ath. Pol. 60, 3; ср. также: SIG3 1055, 75.

558

См.: Kublanow. Ор. cit. S. 140.

559

См.: Usener Η. Über vergleichende Sitten- und Rechtsgeschichte: Vorträge und Aufsätze. Leipzig, 1907. S. 145 ff.; Nilsson Μ. P. Kallisteia//RE. 1919. Hlbbd. 20. Sp. 1674; Ringwood. Op. cit. P. 7, 93.

560

Wilamowitz-Moellendorff. Sappho und Simonides. S. 42. Anm. 1; Ehrenberg. Ost und West. S. 76.

561

Alc. fr. 24 с Diehl = 130 L.-R; Anth. Pal. IX, 189; Ath. 610 a; Hesych, s. ν. Πυλαιίδες; Schol. II. IX, 129. Ср.: Alfonsi L. Lesbia//AJP. 1950. Vol. 71. P. 63. Возможно, прав Снелль, считающий, что эти состязания имеются в виду уже в II. IX, 129–130 (Snell В. Homerica. I. κάλλει vucäv // Gesammelte Schriften. S. 62).

562

Ringwood. Op. cit. P. 10.

563

Nilsson. Geschichte. Bd. I. S. 587.

564

См. также: Plut. Alex. 70. Видимо, практиковались в Греции и соревнования в еде (см.: Ath. 412 а sqq.). Л. Радермахер предполагал, что такие соревнования изображал в своих комедиях Эпихарм (Radermacher L. Aristophanes' Frösche: Einleitung, Text und Kommentar. 3. Aufl. Graz, 1967. S. 31).

565

Berve. Gestaltende Kräfte. S. 3.

566

Ср.: Heinze R. Anacharsis//Philologus. 1891. Bd. 50. S. 458–468.

567

См., напр.: Beloch. Op. cit. Bd. 1. S. 347 ff.; Ehrenberg. Staat. S. 14 ff.; Berve. Tyrannis.

568

Ср.: Bilinski. Antyczni krytyci; Don 1 an W. The tradition of anti-aristocratic thought in early Greek poetry//Historia. 1973. Bd. 22. S. 145–162; Шанин Ю. В. Критика агонистической ограниченности в эллинской поэзии VII–VI вв. до н. э. // Проблемы античной истории и культуры: Доклады XIV Международной конференции «Эйрене». Т. 2. Ереван, 1979. С. 180–186.

569

Ср.: Greenhalgh. Ор. cit.

570

Lorimer. Ор. cit.

571

Ср.: Vernant. Origines. Р. 60 svv.

572

См. хотя бы: Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 151; Berve. Gestaltende Kräfte. S. 3; Schachermeyr. Griechische Geschichte. S. 84–85.

573

Manning CA. Professionalism in Greek athletics// C1W. 1917. Vol. 11. P. 74–83; Gardiner. Op. cit. P. 101 ff.; Starr Ch. G. Subsidization of the athletes//CJ. 1935–1936. Vol. 31. P. 444–445; Bilinski. Agonistica. P. 54 sqq.; Ebert. Olympia; ср.: Musiolek P. Die Anschauungen des Aristoteles über körperliche Erziehung als Teil der Paideia in ihrem historischen Zusammenhang//StudClas. 1962. Vol. 4. P. 95–124; Welsköpf Op. cit. S. 169, 226.

574

Jüthner. Leibesübungen. S. 94 ff., 105 ff.

575

Stoessl F. Leben und Dichtung im Sparta des siebenten Jahrhunderts // Eumusia: Festgabe für E. Howald. Erlenbach; Zürich, 1947. S. 92-114.

576

Общие соображения Виламовица о невозможности стройной композиции этого стихотворения в целом в архаическую эпоху (Wilamowitz-Moellendorff. Sappho und Simonides. S. 257. Anm. 1) и доводы Г. Френкеля (Frankel. Dichtung und Philosophie. S. 384–386) не могут перевесить факта явных реминисценций у Ксенофана (fr. 2, 16–17 G.-P.) и Феогнида (701 sqq.), так что стихотворение приходится считать относящимся к архаической эпохе и, очевидно, принадлежащим все-таки Тиртею; ср. еще: Jaeger W. Tyrtaios über die wahre Arete // SBBerl. 1932. S. 537–568; Schmid U. Die Priamel der Werte im Griechischen von Homer bis Paulus. Wiesbaden, 1964. S. 150 ff.

577

Bowra С. M. Xenophanes and the Olympic games// AJP. 1938. Vol. 59. P. 257–279 (=Bowra С. M. Problems in Greek poetry. Oxford, 1953. P. 15–37); Шанин. Критика. С. 180–186.

578

См.: Jüthner. Leibesübungen. S. 1 ff.

579

Heinze. Op. cit. S. 458–468.

580

Aesop. N 33 Hausrath = N 33 Perry; Phaedr. App. Perrottina: Phaedrus. Fabulae Aesopiae. Ree. Ric. Gansziniec. Leopoli, 1938. P. 92.

581

Ср.: Körte Α. Bacchylidea// Hermes. 1918. Bd. 53. S. 113–147 (см.: S. 140 ff.); Шанин. Критика. С. 184; Arnott G. Double the vision: a reading of Euripides' Electra // G&R. 1981. Vol. 28. P. 179–192. В адрес атлетов, возможно, направлены и слова Софокла (Aiax 1250–1251).

582

Существует традиция, согласно которой Платон сказал об Анникериде из Кирены, продемонстрировавшем свое искусство в выездке лошадей для ристаний, что человек, столь усердно занимающийся подобными вещами, не может посвятить себя чему-то серьезному (Ael. VH II, 27). В «Законах» (631 с) Платон даже ставит в ряду благ красоту выше силы, дающей, в частности, успехи в беге.

583

Gardiner. Ор. cit. Р. 44 ff.

584

Jüthner J. 1) Gymnastik //RE. 1918. Bd. 7. Sp. 2053 f.; 2) Leibesübungen. S. 106 ff.; Ridley. Op. cit. P. 542.

585

Любопытно, что в американской социологической литературе имеются эмпирические данные об определенном антагонизме между приверженностью к спорту и готовностью к восприятию новшеств в области культуры (Munroe R. L., Conroy М. Games and values of athletes in US culture // Current Anthropology. 1978. Vol. 19. P. 152).

586

Ehrenberg. Ost und West. S. 90.

587

Ebert. Epigramme. S. 13. Anm. 6.

588

То, что наука возникла впервые в Греции, было ясно уже Ипполиту Тэну (Taine. Ор. cit. Р. 24–27); см. далее хотя бы: Pohlenz. Der Geist der griechischen Wissenschaft. S. 25 ff.; ср.: Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 5. Aufl. Bd. 1. Leipzig, 1892. S. 19–41; Hopfner Th. Orient und griechische Philosophie. Leipzig, 1925; Ракитов А. И. Философские проблемы науки: Системный подход. М" 1977. С. 7; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 14.

589

См.: Mittelstraß J. 1) Neuzeit und Aufklärung: Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie. Berlin; New York, 1970. S. 243 ff.; 2) «Phaenomena bene fundata»: From «saving the appearances» to the mechanization of the worldpicture // Bolgar. Op. cit. P. 39–59.

590

И. H. Лосева в книге «Проблемы генезиса науки» (Ростов, 1979), первая половина которой посвящена античности, пытается анализировать не сами научные достижения греков, а их философские рассуждения по вопросу об их знании, и именно для этих рассуждений она ищет общественно-исторический контекст. В результате мы не находим в этой работе генезиса самой науки. Аналогичным образом А. В. Ахутин в своем докладе 9 июня 1982 г. в Комиссии по истории античной культуры (Древнегреческая «эпистеме» и наука Нового времени) считает решающим для определения характера познаний древних греков не сами эти познания и способ их приобретения, а суждения философов о познавательных идеалах. Ср. также возражения в книге: Косарева Л. М. Предмет науки. Социально-философский аспект проблемы. М., 1977.

591

См.: Нейгебауер О. Точные науки в древности. М., 1968. С. 17. Ср. убедительные общие соображения К. Р. Поппера относительно того, что прогресс знания вообще лучше всего изучать, исследуя рост научного знания: Popper К. R. The logic of scientific discovery. London, 1959. P. 15. (Рус. пер.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983).

592

Этой точки зрения придерживался Дж. Сартон, искавший начала науки в дописьменной эпохе (Sarton. Ancient science. Р. 3 ff.).

593

Уже греки создали для этого характерное выражение σώζειν τα φαινόμενα.

594

Проверка осуществляется — там, где это возможно, — в условиях контролируемого эксперимента.

595

Греки вскоре выяснили, что подтверждаются очень часто гипотезы, противоречащие наглядной очевидности и прочно укоренившимся мнениям.

596

Пуанкаре А. Наука и гипотеза. СПб., 1906; Popper. Ор. cit. 32 ff, 276 ff; Lakatos I. Falsification and the methodogy of scientific research Programms // Criticism and growth of knowledge/ Ed. by I. Lakatos, A. Musgrave. Cambridge, 1970. P. 91–195. Из необозримого множества теоретических работ назову: Мам чу ρ Ε. А. Критерии научности теоретических концепций // ВФ. 1971. № 7. С. 69–81; Чудинов Э. М. Природа научной истины. М., 1977. С. 68 и сл.; Ракитов. Указ. соч. С. 166; Меркулов И. П. Гипотетико-дедуктивная модель и развитие научного знания. М., 1980.

597

Waerden В. L. van der. Die Anfänge der Astronomie. Groningen, 1965 (Рус. пер.: Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. М., 1991).

598

Cp.: Krichenbauer A. Beiträge zur homerischen Uranologie. Wien, 1874.

599

См.: Child. Der Mensch schafft sich selbst. S. 118 ff.; Wertime. Op. cit.; Гришин ΙΟ. С. Древняя добыча меди и олова. М., 1980.

600

Craddock Т. The composition of the copper alloys used by the Greek, Etruscan and Roman civilization. I: The Greeks before the archaic period // JArchSc. 1976. Vol. 3. P. 93–113.

601

У многих народов древности имелось неопределенное представление о некоей господствующей в мире более или менее этически и религиозно окрашенной естественной необходимости. Сюда относятся «ли» в Китае (Needham J. Human law and the laws of nature in China and the West // Science and civilization in China. Cambridge, 1956. Vol. 2. P. 518–583), «маат» египтян (Morenz S. Gott und Mensch im Alten Ägypten. Leipzig, 1964. S. 118 ff.), «рита» в древней Индии, Фемида и Мойра греков (см., напр.: Nestle. Mythos. S. 23; Vos Η. Θέμις: Diss. Utrecht, 1956).

602

У некоторых народов мы находит это стремление очень мало развитым (см., напр.: Rasmussen К. Zwei Jahre in Schlitten durch unerforschtes Eskimoland. Frankfurt am Main, 1926. S. 277).

603

В греческой мифологии лучшим представителем объясняющей мир разновидности мифов являются мифы «Теогонии» (см. особенно: Hes. Th. 108 sqq.).

604

Bunge Μ. Intuition and science. Englewood Cliffts, 1962; Бунге Μ. Философия физики. Μ., 1975. С. 225; Родный Η. И. Проблемы научного творчества и организации науки в трудах естествоиспытателей // Очерки истории и теории развития науки. М., 1969. С. 151–160; Пономарев Я. А. Психология творчества. М., 1976; Налимов В. В. Что есть истина? // Химия и жизнь. 1979. № 1. С. 44.

605

Нейгебауер. Точные науки. С. 83–105. — Древнекитайская математика развилась позднее вавилонской и греческой.

606

Там же. С. 48 и сл.

607

Там же. С. 49 и сл.

608

Там же. С. 51–54.

609

Там же. С. 58. 67 и сл.; Райк А. В. Очерки по истории математики в древности. 2-е изд. Саранск, 1977. С. 114–121.

610

Нейгебауер. Точные науки. С. 58.

611

Нейгебауер О. 1) Лекции по истории античных математических наук. Т. 1: Догреческая математика. М.; Л., 1937. С. 208 и сл.; 2) Точные науки. С. 56.

612

Нейгебауер. Точные науки. С. 59; Becker О. Vorwort //Geschichte der griechischen Mathematik / Hrsg. von О. Becker. Darmstadt; 1965. S. XVI; von Fritz. Grundprobleme. S. 1 ff. Ср. также свободную от крайностей оценку вавилонской математики ассириологом А. А. Вайманом (Вайман А. А. Шумеро-вавилонская математика М., 1961. С. 207). В древнекитайской математике мы находим лишь изолированный пример доказательства теоремы Пифагора в III в. н. э. (Березкина Э. И. Математика древнего Китая. М., 1980. С. 252–256).

613

Нейгебауер. Точные науки. С. 112 и сл. — Трудно установить, когда они нашли эти формулы.

614

Там же. С. 108; Van der Waerden. Anfange der Astronomie. S. 54–56; Rochberg-Halton F. Stellar distances in early Babylonian astronomy: Α new perspective on the Hilprecht text (HS 229)// WES. 1983. Vol. 42. P. 209–217. — Впрочем, построение удовлетворительной модели Солнечной системы было бы для вавилонян непосильной задачей из-за недостаточности их геометрических знаний.

615

Ротенберг В. С, Аршавский В. В. Стресс и поисковая активность. ВФ. 1979. № 4.С. 117–127: Ярошевский М. Г. О генезе субъекта научного познания//ВФ. 1979. № 6. С. 68–80.

616

Павлов И. П. Лекции о работе больших полушарий головного мозга // Павлов И. П. Полн. собр. соч. 2-е изд. Т. 4. М; Л., 1951. С. 27–28.

617

Nüssen Η. W. Α study of exploratory behaviour in the white rat by means of the obstruction method//JGPs. 1930. Vol. 37. P. 361–376; Berlyne D. E. Novelty and curiosity as determinants of exploratory behavior// BrJPs. 1950. Vol. 41. P. 68–80; Кочубей Б. И. Об определении понятия ориентировочной реакции у человека//ВП. 1979.№ 3. С. 35–46.

618

Kelly G. Α. The psychology of personal constructs. Vol. 1. New York, 1955. P. 4; Lorenz K. Behind the mirror: Α search for a natural history of human knowledge. London, 1977.P. 144–151 (Рус. пер.: Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. Опыт естественной истории человеческого познания. М, 1998. С. 244 и сл.); Мерлин В. С. Лекции по психологии мотивов человека. Пермь, 1971. С. 15; ср.: Pieron Η. Les bases psychologiques de lamotivation // Lamotivation: Symposium de l'Association de psychologie scientifique de langue francaise. Paris. 1959; Guilford J. Р., Christensen P. R., Trick J. W., Merrifield P. R. Factors of interest in thinking // JGenPs. 1961. Vol. 65. P. 39–65; Houston J. P. Medn ick S.A. Creativity and the need for novelty// JAbnSoPs. 1963. Vol. 66. P. 137–144; Тихом иров О. К. Актуальные проблемы развития психологической теории мышления //Психологические исследования творческой деятельности. М… 1975. С. 18–20; Нюттен Ж. Мотивация//Экспериментальная психология. Вып. 5. М… 1975. С. 49–58.

619

French J. W. Individual differences in paramecium //JCPs. 1940. Vol. 30. P. 451–456; Try on R. C. Genetic differences in maze-learning ability in rats // Yearbook of the Nat. Soc. for Study ofEduc. 1940. Vol. 39. P. 111–119; Nüssen H. W. Individuality in the behaviour of chimpanzees// Am. Anthr. 1956. Vol. 58. P. 407–413; Anastasi. Op. cit. P. 48–53; Крушинский А. В. Формирование поведения животных в норме и в патологии. М., 1960; Елкин В. И, Федоров В. К. Гибридологический анализ подвижности нервных процессов у крыс // Генетика поведения. Л., 1969. С. 81–88.

620

Parsons Р. А. 1) Genetic determination of behaviour (mice and men)// Genetics, environment, and behaviour: Implications for educational policy. New York, 1972. P. 75–98; 2) The behavioral phenotype in mice // Am. Nat. 1974. Vol. 108. P. 377–385.

621

Füller J. L., Thompson W. R. Behavior genetics. New York; London, 1960. P. 318–322: Небылицын В. Д. Психофизиологические исследования индивидуальных различий. М., 1976.

622

Searle L. V. The Organization of hereditary maze-brightness and maze-dullness//GPsM. 1949. Vol. 39. P. 279–325; Scott J. Р., Charles M. S. Some problems ofheredity and social behavior// JGenPs. 1953. Vol. 48. P. 209–230: Anastasi. Op. cit. P. 91–93.

623

Guttmann R. Gross-population constancy in traitprofiles and the study of the inheritance of human behavior// Genetic diversity. P. 187–197.

624

Fuller.Thompson.Op. cit. P. 191–207; Bracken H. von. Humangenetische Psychologie // Humangenetik: Ein kurzes Handbuch in fünf Bänden. Bd. I–II. Stuttgart, 1969. S. 416–453; Eysenck H. J. Thestructureandmeasurementofintelligence. Berlin: New York, 1979.

625

Von Bracken. Op. cit. S. 460–473; Русалов. Указ. соч. С. 304–305.

626

Radin Р. Primitive man as phiiosopher. New York; London, 1927. P. 5, 364–365; Kroeber. Configurations of culture growth. P. 840; Toynbee. Op. cit. Vol. 3. 239 ff.; Gowan J. C, Olson M. The society which maximizes creativity// JCB. 1979. Vol 13 P. 194–210 (см.; P. 194).

627

См.: Gowan, Olson. Op. cit.

628

Newman Η. H., Freeman F. N.. Holzinger K. J. Twins: Л study of heredity and environment. Chicago, 1937; von Bracken. Op. cit. S. 453–460.

629

Von Bracken. Op. cit. S. 534–537.

630

Maslow Α. W. 1) Emotional blocksto creativity //Α source book for creativethinking. New York, 1962. P. 93–104; 2) The psychology of science. New York; London, 1966. P. 35–39; Torrance Ε. P. Guidingcreativetalent. Englewood Cliffs, 1962; Guilford L. P. Some theoretical views on creativity // Contemporary approaches to psychology. Princeton, 1967. p. 447–448.

631

Crutchfield R. S. Conformity and creative thinking// Contemporary approaches to creative thinking. New York. 1963; Ярошевский Μ. Г. Наука как предмет психологического исследования // Проблемы научного творчества в современной психологии. М., 1971. С. 22.

632

Radin. Ор. cit. Р. 50–51. 375–384; ср.: Degh L., Vazsonyi Α. Legend and belief// Folklore genres. Austin; London, 1976. P. 93–123 (см.: Ρ, 113).

633

Levy-Bruhl L. Le surnaturel et lanature dans la mentalite primitive. Paris, 1931.P. XV.

634

Ср.: Коростовцев М. А. Были ли начала материалистического мировоззрения в Древнем Египте? // Переднеазиатский сборник. Вып. 3. М., 1979. С. 142–149.

635

Лурье И. М. Беседа разочарованного со своим духом//ТОВ. Т. 1.Л., 1939. С. 141–153; Barta W. Das Gespräch eines Mannes mit seinem Ba. Berlin, 1969; Goedicke H. The report about the dispute of a man with his Ba. Baltimore, 1970.

636

Lichtheim M. The songs ofthe harpers// INES. 1945. Vol. 4. P. 178–212; Brunner H. Wiederum die ägyptischen «Make-Merry»-Lieder// Ibid. 1966. Vol. 25. P. 130 f.; Brunner-Traut E. Die altägyptische Literatur//Altorientalische Literaturen. 1978. S. 25–99 (см.: S. 90–94).

637

См.: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963. С. 277–279 (пер. В. В. Струве); ср.: Soden W. von. 1) Religiöse Unsicherheit, Säkularisierungstendenzen und Aberglaube zur Zeit der Sargoniden // Anal. Bibl. 1959. Bd. 12. S. 356–367; 2) Das Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient // MDOG. 1965. Bd. 96. S. 41–59: Bottero J. Le Dialogue pessimiste et le transcendance// RThPh. 1966. T. 99. P. 7–24; атакже: Jaspers. Op. cit. S. 26; ср. также так называемую «Вавилонскую теодицею»: Lambert W. G. Babylonian wisdom literature. Oxford, 1960. P. 63–89; Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 1. М… 1980. С. 185–190.

638

Проявления такого взгляда на природу встречаются и в Греции: Эпикур, например, утверждал, что для нас Солнце по величине такое, каким оно представляется (Ad Pyth. 91).

639

Лурье. Очерки. С. 28.

640

Бесспорный факт, что поиски не только научной истины, но и любых положений, могущих претендовать на победу в конкуренции с противостоящими им, требуют напряженного труда, был осознан греками очень рано. О трудных поисках истины говорит уже Пиндар (fr. 205 Snell; ср.: Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 133–136).

641

Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности: Ранняя греческая наука о «природе». М., 1979. С. 40.

642

Ярошевский М. Г. О внешней и внутренней мотивации научного творчества // Проблемы научного творчества. С. 205 и сл.; Rogers С. R. Towards а theoryof creativity // Α source book for creative thinking. P. 63–72; Μoles Α. Methodologie de lacreation scien-tifique. Paris, 1963. P. 9 sv.

643

Ярошевский. Наука. С. 9–10.

644

Роль соревновательного начала как стимулятора творчества отмечали уже древние (Vell. Pat. 1, 17).

645

Зрителям приходилось на Олимпийских играх так трудно, что рабу можно было пригрозить тем, что его в виде наказания возьмут на Олимпийские игры (Ael. VH XIV, 18).

646

Waerden В. L. van der. Die Pythagoreer: Religiöse Bruderschaft und Schule der Wissenschaft. Zürich, 1979. S. 14 f.

647

FGrHist 241 F 11 (Эратосфен; см. комментарий Якоби); D. L. VIII, 47; Luc. Somn. seu Gall. 8; lambl. Vit. Pyth. II, 30; Hesych, s. ν. έν Σάμω κομήτας; August. Ep. 137, 3, 12.

648

Позднейшая неправдоподобная традиция развила эти сведения вплоть до победы в Олимпийских и Немейских играх (Olymp. Vit. PI., р. 6). См.: Sinko Th. Apuleius. De vita Piatonis//Eos. 1927. Vol. 30. R 101–112 (см.: P. 104 sq.).

649

Ehrenberg. Ost und West. S. 76.

650

См.: Snell B. Zur Geschichte vom Gastmahl der Sieben Weisen // Gesammelte Schriften. S. 115–118.

651

См., напр.: Havelock Ε. Α. The Greek concept of justice. From its shadow in Homer to its substance in Plato. Cambridge (Mass.), 1978. P. 135 f.

652

Zielinski Th. Die Gliederung der altattischen Komödie. Leipzig, 1885; Radermacher. Aristophanes' Frösche. S. 15–36.

653

Hirzel R. Der Dialog. Bd. 1–2. Leipzig, 1895; Подосинов А. В. К проблеме сократовского диалога // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 21–26.

654

Lebedev Α. Cosmos as а Stadium: agonistic metaphor in Heraclitus' cosmology//Phronesis. 1985. Vol. 30. Р. 131–150

655

Αγώνες или αμιλλαι λόγων фигурируют у Еврипида неоднократно (Suppl. 195; Med. 546; Orest. 491; fr. 189 Ν2 — трагедия «Антиопа»), равно как и άμίλλομαι λόγοις (Hipp. 971; Нес. 272; Her. 271; Suppl. 195).

656

См. Καταβάλλοντες — альтернативное заглавие сочинения Протагора Αλήθεια (Bernays J. Gesammelte Abhandlungen. Bd. 1. Berlin, 1885. S. 118; Guthrie. History. Vol. 3. P. 183) и Eur. Bacch. 202. Для Протагора засвидетельствована также книга Περί πάλης («О борьбе»),

657

Eur. Med. 585; см.: Wilamowitz-Moellendorff U. von. Piaton. 2. Aufl. Bd. 1. Berlin, 1920. S. 80. Anm. 1.

658

Nestle. Mythos. S. 258, 268.

659

Шанин Ю. В. Функция агонистической терминологии в диалогах Платона // Античная культура. С. 43–47.

660

См.: Harris Н. А. Greek athletics and the Jews. Cardiff, 1976.

661

Bilinski. Antyczni krytyci. S. 290 ff.; Grigliewicz F. Metaphores sportives chez St. Paul //RTK. 1960. T. 7. Z. 3. P. 89 sv.; Pfitzner V. C. Paul and the agon-motif: Traditional athletic imagery in the Paul ine Literature. Leiden, 1967.

662

Oppenheim А. L. The intellectual in Mesopotamian Society //Daedalus. 1975. Spring: P. 37–46 (см. особенно: Р. 38); Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия: Портрет погибшей цивилизации. М., 1980. С. 21.

663

Guthrie. History. Vol. 1. Р. 448. — Если Э. Хевелок утверждает, что «досократики не занимались научным соревнованием (competitive scholarschip)» (Havelock. Greek concept of justice. P. 265. N.), то одно из основных положений, которое стремится доказать данная работа, заключается именно в том, что мыслители архаической эпохи были проникнуты духом соревнования.

664

Впоследствии Феофраст, преемник Аристотеля по руководству Ликеем, отвергая те или иные положения Аристотеля, никогда не будет вступать с ним в полемику, но сформулирует свою точку зрения так, что не только его современникам, но в ряде случаев и нам ясно: здесь вносится поправка в рассуждения учителя.

665

Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан // Античная философия в интерпретациях буржуазных ученых. М., 1981. С. 1–16.

666

В то же время Гераклит, по-видимому, использует созданное Пифагором или его ближайшими последователями понятие геометрической пропорции (Cherniss Η. The characteristics and effects of Presocratic philosophy // JHI. 1951. Vol. 12. P. 319–345 (см.: Р. 334).

667

См.: Gomperz Η. Über die ursprüngliche Reihenfolge einiger Bruchstücke Heraklits // Hermes. 1923. Bd. 58. S. 20–57 (см. особенно: S. 36); Levy I. Recherches sur les sources de la legende de Pythagore. Paris, 1926. P. 2, 8; Kranz W. Vorsokratisches//Hermes. 1934. Bd. 69. S. 114–119 (см.: S. 115), 226–228; Heraclitus. The cosmic fragments / Ed. by G. S. Kirk. Cambridge, 1954. P. l; Burkert W. Lore and science in ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.), 1972. S. 143; Муравьев С. Η. Гераклит: Современники, легенда, иконография // ВДИ. 1975. № 1. С. 29); Babut D. Heraclite critique des poetes et des savants // ACL. 1976. T. 45. P. 488 sv.

668

Guthrie. History. Vol. 1. P. 417.

669

Zeller. Op. cit. 7. Aufl. / Hrsg. von W. Nestle. Teil 1. 1923. S. 648. Anm. 1.

670

Nestle. Mythos. S. 120–124.

671

Ср.: D. L. VIII, 40, 49; Porph. Vit. Pyth. 54, 55. Появление традиции о нападках Килона на Пифагора на фоне гораздо более определенных, вероятно аутентичных, сведений о том, что он возглавил выступление против пифагорейцев в Кротоне (14 А 15–16 DK), дает нам дополнительное указание на то, сколь естественными казались в Греции спор и полемика в любой конфликтной ситуации.

672

См.: Лурье. Очерки. С. 28; Momigliano Α. Un' apologiadel guidaismo: Il «Contra Apione» di Flavio Giuseppe//Momigliano A. Terzo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico. Vol. l.Roma, 1966.P. 513–522; Troiani L. Commento storico al «Contra Apione» di Giuseppe. Pisa, 1977.

673

Pohlenz M. Hippokrates und die Begründung der wissenschaftlichen Medizin. Berlin, 1938; Schumacher J. Antike Medizin. 2. Aufl. Berlin, 1963; Ducatillon J. Polemiques dans la Collection hippocratique: Diss. Lille, 1977.

674

См.: Knorr W. R. The ancient tradition of geometric problems. Boston, 1986.

675

Соревновательное начало проявлялось в развитии математики и в последующие эпохи, например, в эпоху Возрождения. См., напр.: Башмакова И. Г. Становление алгебры. М., 1979. С. 61 и сл.; Гутлер P.C., Полунов Ю. Л. Джироламо Кардана М., 1980. С. 84 и сл. Вокруг великой теоремы Ферма атмосфера соревнования, которую мы предполагаем вокруг традиционных задач греческой геометрии, сохранялась вплоть до ее недавнего решения Эндрю Уайлсом.

676

Arist. Soph. El. 171 b 16 sqq., 172 а 3 sqq.; An. Post. 75 b 40 sqq.; ср.: Цейтен Г. Г. История математики в древности и в средние века. М.; Л., 1938. С. 58.

677

Mugler Ch. Sur une polemique scientifique dans Aristophane //REG. 1959.Т. 72 Ρ 57–66.

678

Лурье С. Я. Теория бесконечно малых у древних атомистов. М., 1935.

679

См.: Robin L. La pensee grecque et les origines de l'esprit scientifique. Paris, 1923. P. 5–6.

680

О принципиальной эпистемологической разнородности философии и науки см.: Зайцев А. И. Взаимоотношения науки и философии в античный период//ВИЕТ. 1988. № 4. С. 164–168. См. также: von Fritz. Grundprobleme. S. 3 ff.

681

Вне рамок институционализированного агона мы встречаемся с литературной полемикой уже у Гесиода: в вызвавших необозримую литературу стихах «Теогонии» 27–28 невозможно не усматривать выпад против кого-то из собратьев-поэтов (ср. гл. IV).

682

Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970. С. 198.Cp.: Mazzoli G. Il frammento enniano «laus alit artes» e il proemio al libro XVI degli Annales // Atheneum. 1964. Vol. 42. P. 307–333.

683

Встречаются в изречениях «семи мудрецов» и отражения духа новой эпохи (Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 78).

684

Delatte Α. Etudes sur la litterature pythagoricienne. Paris, 1915; Thesleff H. An introduction to the Pythagorean writings of the Hellenistic period. Abo, 1961.

685

См.: Guthrie. History. Vol. 2. 1965. P. 269. N. 1.

686

Alcidam. ap. Arist. Rhet. 1398 b 15 = 59 А 23 DK; Ael. VH VIII, 19 = 59A24DK. Ср.: Рожанский. Анаксагор. С. 230–231.

687

Brunner-Traut. Ор. cit. S. 30, 49; Reiner Ε. Die akkadische Literatur// Altorientalische Literaturen. S. 152f.; Lambert W. G. Ancestors, authorsandcanonicity //JCS. 1957. Vol. 11. R 1-14. — Имеющиеся исключения не меняют дела. Так, эпос о Гильгамеше, самое значительное из произведений аккадской литературы, приписывается традицией некоему Синлеке-уппинни, о котором, однако, ничего не сообщается (см.: Reiner. Ор. cit. S. 170). В указании на авторство митаннийца Киккули в начале хеттского трактата о выездке лошадей основное, очевидно, его характеристика как митаннийца, долженствующая гарантировать авторитетность сочинения (см.: Kammenhuber А. Hippologia Hethitica. Wiesbaden, 1961). При помощи акростиха зафиксировано имя автора так называемой «Вавилонской теодицеи» (Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 1. М., 1980. С. 185–190; пер. И. С. Клочкова); см.: Reiner. Ор. cit. S. 201.

688

См.: Серебряный С. Д. О некоторых аспектах понятий «автор» и «авторство» в истории индийских литератур//Литература и культура древней и средневековой Индии М., 1979. С. 150–182.

689

Блаватский В. Д. История античной расписной керамики. М., 1953. С. 300–302; Jeffery. Local Scripts. Р. 62, 83, 230 f; Philipp Η. Tektonon Daidala. Berlin, 1968 S 77 f.

690

См.: Buchner G. Recent work at Pithekoussai (Ischia)// Arch. Report 1970–1971 N 17. P. 63–67.

691

Furtwängler Α., Reichhold Κ. Griechische Vasenmalerei. Ser. 1. München, 1904. S. XIV. N 63; Beazley J. Potter and painter in ancient Athens. London, 1944. P. 20 ff.

692

Lejeune M. En marged'inscriptions grecques dialectales II–IV // REA. 1945. Vol. 47. P. 103–106; Homann-Wedeking R. Die Anfänge der griechischen Großplastik. Berlin, 1950. S. 52–53, 143–144; Petre. Op. cit.; Walter-Karydi E. Die Entstehung des Beschrifteten Bildwerks // Gymnasium. 1999. Bd. 104. S. 289–317.

693

Anth. Lyr. Graec. 1, 110–112; ср.: Wilamowitz-Moellendorff U. von. Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos. Bd. 1. Berlin, 1924. S. 130; Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 184 f.; Gschwantler K. Zeuxis und Parrhasios: En Beitrag zur antiken Künstlerbiographie. Wien, 1975. S. 93 ff.

694

См.: Gschwantler. Op. cit. S. 107 ff.

695

Harris Η. A. The starting-gate for chariots at Olympia// G&R. 1968. Vol. 18. P. 113–126; Gallavotti. Op. cit. P. 25–27.

696

Pohlenz M. Thukydidesstudien II–III // NGWG. 1920. Η. 1. S. 56–82; Diehl J. Sphragis: Diss. Glessen, 1938; Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 255–257; Тронский И. Μ. Вопросы языкового развития в античном обществе. Л… 1973. С. 163 и сл.

697

См.: West Μ. L. Hesiod: Theogony. Prolegomena and commentary. Oxford, 1966 (ad loa); Edwards G. P. The language of Hesiod in its traditional context. Oxford, 1971. P. 191; Verdenius W. J. Notes on the proem of Heriod's «Theogony»//Mnemosyne. 1972. Vol. 25. P. 225–260 (см.: Р. 232). Существует античная традиция, что упоминание имени автора издавна практиковалось в кифародических номах (Poll. IV, 66).

698

Контраст с безымянностью текста «Илиады» и «Одиссеи» отмечает в I в. н. э. Дион Хрисостом (XXXVI, 12; ср.: Geffcken J. Griechische Literaturgeschichte. Heidelberg, 1926. Teil 1. S. 96. Anm. 2). M. Уэст справедливо указывает на то, что упоминание собственного имени не могло служить практической цели — предотвращению присвоения соответствующих стихов позднейшим плагиатором (West Μ. L. Phocylides // JHS 1978 Vol. 98. P. 165).

699

Ср.: Woodbury L. Theseal ofTheognis//Studies in honourof G. Norwood. Toronto 1952. P. 20–41.

700

Ср.: Nestle. Mythos. S. 109 f.

701

Ср.: Schmid, Stählin. Op. cit. S. 695. Anm. 4.

702

Стихотворения Солона настолько тесно связаны с его деятельностью, что появление его имени во fr. 29а. 1 G.-P. уже мало что добавляет и едва ли должно рассматриваться как σφραγίς.

703

См.: Uxkull-Gyllenband. Ор. cit.; Kleingünther Α. Πρώτος εύρετής. Berlin, 1933; Papaspiridi-Karousou S. Un «ΠΡΩΤΟΣ ΕΥΡΕΤΗΣ» dans quelques monuments archaiques// Ann. Scuola archeol. Atene. 1946–1948. Vol. 8-10. P. 37–46; Thraede K. 1) Erfinder II// RLAC 1962. Bd. 5. Sp. 1191–1278; 2) Das Lob des Erfinders. Bemerkungen zur Analyse der Heuremata-Kataloge//RhM. 1962. Bd. 105. S. 158–186.

704

Snell. Dichtungund Gesellschaft. S. 100; Skiadas Α. D. Der Dichterund sein Publicum in der archaischen griechischen Dichtung// AUB(Class). 1977–1978. T. 5–6. P. 37–52 (см. особенно: Р. 48 ff.); Tsagarakis О. Self-expression in early Greek lyric. elegiac and iambic poetry. Wiesbaden, 1977. P. 9.

705

Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 119–122.

706

Deichgräber К. 1) Die ärztliche Standesethik des hippokratischen Eides // Q&SN. 1932. Bd. 3. S. 29–49 (см.: S. 44 ff.); 2) Der hippokratische Eid. Stuttgart, 1955. S. 30; Wo 1 f. Op. cit. S. 233–247.

707

Свои претензии на славу и почитание Эмпедокл обосновывал сверхъестественными способностями, а не знаниями как таковыми; ср.: Mueller G. Probleme der aristotelischen Eudaimonielehre//ΜΗ. 1960. Bd. 17. S. 121–143 (см.: S. 122).

708

Ср.: Guthrie. History. Vol. 3. Р. 43. Ν. 3.

709

Ср.: Лурье. Геродот. С. 18 и сл.; Guthrie. History. Vol. 3. Р. 43. Ν. 3.

710

Vlastos G. Plato's testimony concerning Zeno of Elea// JHS. 1975. Vol. 95. P. 136–162.

711

Перечень месту Платона, где упоминаются заработки софистов, см.: Harrison Ε. L. Was Gorgias a sophist? // Phoenix. 1964. Vol. 18. P. 183–192 (см.: Р. 191. Ν. 44).

712

Raubitschek А. Е. Dedicationsfromthe Athenian Acropolis.Cambridge, 1949.N 224; ср., однако: Gärtringen Η. von. Ein attisches Epigramm aus dem Perserschutt// Hermes. 1919. Bd. 54. S. 329–332; Friedländer R.Hoffleit Η. B. Epigrammata: Greek inscriptions in verse, from the beginnings to the Persian wars. Berkeley, 1948. P. 124.

713

См.: Arist. EN 1164 а 22 sqq.; Isocr. XIII, 3; XV, 155; D. L. IX, 52; IX, 56; Aul. Gell. V. 10; Spengel L. Συναγωγή τεχνών sive artium scriptores etc. 1828. P. 26; ср.: Nestle. Mythos. S. 259, 262.

714

Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 377; Humphrey. Op. cit. P. 91–118.

715

Boll F. Vita contemplativa // SBHeid. 1920. N 8; Jaeger W. 1) Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals// SBBerl. 1928. S. 390^121 (=Scripta minora. I. Roma, 1960. P. 347–393); 2) Paideia. Bd. 1. S. 210 ff.; Joly R. Le theme philosophique des genres de vie dans l'antiquite classique. Bruxelles, 1960; Mason Μ. E. Active life and contemplative life. Milwaukee, 1961.

716

См.: Schwartz Ed. Fünf Vorträge über den griechischen Roman. 2. Aufl. Leipzig, 1943. S. 30 ff, 45 ff.; Schaefer H. Eigenart und Wesenszüge der griechischen Kolonisation // Heidelberger Jahrbücher. 1960. Bd. 4. S. 77–93 (=Schaefer. Probleme. S. 378 f.).

717

Fr. 88 Wehrli = Cic. Tusc. V, 3, 8–9; cf. D. L. IX, 8. Не случайно традиция приписывает Пифагору и рекомендацию избегать тщеславия (Porph. Vit. Pyth. 31).

718

Boll. Ор. cit. S. 6.

719

59 А 30 DK = Arist. ЕЕ 1216 а 11–17; Protr. fr. 19 Düring; D. L. II, 10. Ср.: Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 211.

720

Jaeger W. Aristoteles. 2. Aufl. Berlin, 1955. S. 98f.; Burkert W. Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes Philosophie // Hermes. 1960. Bd. 88. S. 159–177.

721

В. Нестле считает, что Еврипид имел здесь в виду Анаксагора (Nestle. Mythos. S. 188). Гатри уверен в том, что Еврипид высказывает здесь свои собственные взгляды (Guthrie. History. Vol. 3. Р. 233); ср. еще: Norden Ed. Agnostos theos. Berlin, 1913. S. 100. Anm. 1; Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 155 ff.

722

Snell B. Scenes from Greek drama. Berkeley, 1964. P. 82 ff.

723

Ср.: Jaeger. Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals.

724

У Геродота «пелопоннесцы» с неодобрением противопоставляют спартанцам прочих эллинов, «старающихся все узнать и стать мудрыми» (IV, 77).

725

С. Я. Лурье считал, что Демокрит цитировал здесь с одобрением изречение знаменитого врача Демокеда (см. его примечания в Democritea и статью: Luria S. Demokrit, Demokedes und die Perser// ДАН. 1929. С. 137 и сл.).

726

Ср.: Boll. Ор. cit. S. 9 ff.

727

Ср.: Jaeger. Paideia. Bd. 2. S. 356 f.

728

Ср. анекдот такой же направленности, связанный с именем Демокрита: fr. XXXVII Luria =68 А 17 а DK.

729

Аналогичные анекдоты рассказывались и о Демокрите: fr. XXXIV–XXXV Luria = 68 А 17–18 DK.

730

Guthrie. History. Vol. 1. Р. 51–52; ср.: Рожанский И. Д. Эволюция образа ученого в Древней Греции // ВИЕТ. 1980. № 1. С. 30–38.

731

См.: Mikkola Ε. «Schole» bei Aristoteles // Arctos. 1958. Vol. 2. P. 68–87.

732

Геродот, на которого в данном случае не влияли какие-то собственные теории о происхождении знания, ближе к истине, связывая египетскую геометрию с практическими потребностями (II, 109); ср.: Macdonald С. Herodotus and Aristotle on Egyptian geometry// CR. 1950. Vol. 64. P. 12. Гуинн Гриффите справедливо отмечает, что больше всего были заинтересованы в разработке приемов практических вычислений в Египте не жрецы, а чиновники (Gwynn Griffiths J. Herodotus and Aristotle on Egyptian geometry // CR. 1952. N. S. Vol. 2. P. 10–11).

733

См. также: ЕЕ 1216 b 12–17 о самоценности математики и астрономии.

734

Ср.: Schwartz Ed. Ethik der Griechen. Stuttgart, 1951. S. 102.

735

Cp.: Aristoteles. Eudemische Ethik / Übers, u. komm, von Fr. Dirlmeier Berlin 1979 S. 480–482.

736

Плутарху кажутся постыдными работы Архимеда, связанные с применением математики к сооружению военных машин, и он утверждает, что Архимед занялся этим только по настоянию Гиерона (Mare. 14, 17).

737

Buffiere. Ор. cit. Р. 385–386.

738

Ludwich А. Die Homerdeuterin Demo // Festschrift zum fünfzigjährigen Doctor-jubiläum L. Friedländer dargebracht. Königsberg, 1895. S. 296–321.

739

В. Йегер считал, что это положение Аристотель высказывал уже в «Протрептике» (Jaeger. Aristoteles. S. 68–69). Аналогичные мысли Аристотеля см. также: Poet. 1448 b 13 sqq.; Rhet. 1371 b 4; De part. anim. 645 а 7 sqq. (ср. еще: Probl. 956 а 17). Платон считает любознательность особым даром греков (Res. 435 е — 436 а; ср. также: 475 с sqq.). Гален (II в. н. э.) рассматривает серьезное стремление к знанию уже как редкость (De fac. nat. III, 10). Впрочем, жалобы такого рода мы слышим уже от Фукидида (I, 20–21).

740

См. об этом: Wilamowitz-Moellendorff U. von. Griechische Verskunst. Berlin 1925. S. 34.

741

Ср.: 3айцев А. И. Формирование новаторских тенденций древнегреческой литературы в долитературной эпической традиции // Традиции и новаторство. С. 22–29.

742

Монголо-ойратский героический эпос / Пер., вступ. статья и прим. В. Я. Владимирцева. Пг., 1922. С. 30 сл.; Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 318; Kirk G. S. The songs of Homer. Cambridge, 1962. P. 62; Гринцер П. Α. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи. — С. 134–205 (см.: С. 138: Греция и Индия); Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М., 1975. С. 154.

743

Sauer Α. Über Aöden und Rhapsoden: Eine literarhistorische Studie: Progr. Schotten in Wien, 1891; Nilsson Μ. P. Homer and Mycenae. London, 1933; Schadewaldt W. Von Homers Welt und Werk. 2. Aufl. Stuttgart, 1951. S. 38ff, 70 ff.; Толстой. Аэды. С. 7 и сл.; Pagliaro Α. Aedi e rapsodi// Saggi di critica semantica. 2-a ed. Messina; Firenze, 1960. P. 1–62. — Позднейшие свидетельства об аэдах собраны В. Шадевальдтом (Schadewaldt. Von Homers Welt und Werk. S. 54 ff.).

744

В «Одиссее» (III, 267–271) мы встречаем аэда в неожиданной, не совсем понятной для нас роли: Агамемнон оставил его, отправляясь под Трою, «оберегать супругу», т. е. Клитемнестру, так что Эгисфу, чтобы беспрепятственно совратить ее, пришлось сначала погубить аэда. История эта производит впечатление попытки автора поэмы придать дополнительную значимость своей профессии. Неубедительна интерпретация Д. Пэйджа (Page D. L. The mistery of ministrel at the court of Agamemnon //Studi in onore di Q. Cataudela. Catania, 1972. Р. 127–131).

745

Так, Фемий и Демодок поют о совсем недавних событиях Троянской войны (Od. I, 325–327; VIII, 73–83, 486–521).

746

Frankel. Dichtung und Philosophie. S. 21. Anm. 27. Ср.: Bassett S. E. Thepoetry of Homer. Berkeley, 1938. P. 22.

747

Burckhardt. Op. cit. Bd. 2. S. 35. Признавая исключительную роль агонав формировании греческого эпоса, мы в то же время не считаем убедительной картину формирования «Илиады», рисуемую Дж. Брокиа (вслед за А. Пальяро), согласно которой поэма возникла из песен рапсодов, созданных в состязании на заданную тему, так что каждый из состязавшихся продолжал рассказ предыдущего (Broccia G. 1) La forma poetica dell'Iliade e la genesi dell'epos omerico. Messina, 1967; 2) La questione omerica. Firenze, 1979).

748

Исмаилов Ε. Акыны. Алма-Ата, 1957; Ауэзов М. Мысли разных лет. Алма-Ата, 1959. С. 318–359; Жирмунский В. М. Среднеазиатские народные сказители//Жирмунский В. М. Тюркский героический эпос. Л., 1974. С. 632–633.

749

Уланов А. И. Бурятские улигеры. Улан-Удэ, 1969. С. 17.

750

Kuiper F. В. J. The ancient Aryan verbal contest// IIJ. 1960. Vol. 4. P. 217–281; Ригведа. Избранные гимны/Пер., коммент. и вступ. статья Т. Я. Елизаренковой. М., 1972. С. 104–105, 246–248; Dunkel G. Fighting words: Alcman, Partheneion 63 μάχονται // JIES. 1979. Vol. 7. P. 249–272 (автор этой работы без достаточных к тому оснований видит в ведийских и греческих поэтических агонах отражение праиндоевропейской состязательной традиции).

751

Bethe Ε. Homer: Dichtung und Sage. Bd. 1. Leipzig, 1914. S. 12 ff.; Broccia. La questione omerica.

752

См.: Weiler. Op. cit. S. 37-128.

753

Это видел уже Буркхардт (Burckhardt. Op. cit. Bd. 4. S. 90).

754

Lesky A. Die Maske des Thamyris // AAWW. 1951. N 8; Otto W. F. Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sagens. Darmstadt, 1961. S. 47 ff.; Schadewaldt. Von Homers Welt und Werk. S. 64; Weiler. Op. cit. S. 66–72; Гордезиани Р. В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978. С. 344.

755

Мало что изменится по существу, если мы согласимся с высказывающимися уже в древности подозрениями в подлинности этих стихов (Plut. ар. Procl. in Hes. Op. ad loa; cf. Plut. Quaest, conv. V, 5 = Mor. 674 Ε sq.). Если это и интерполяция, то интерполяция ранняя, сделанная в те времена, когда могли еще сохраняться воспоминания об условиях, в которых творили аэды.

756

Allen Т. Homer: The origins and the transmission. Oxford, 1924. P. 27; Vogt F. Op. cit.; Falus R. L'art poetique d'Hesiode // AUB(Class). 1977–1978. T. 5–6. P. 5.

757

Ср.: Lesky. Homeros. Sp. 689.

758

Koller S. H. Das kitharodische Proemium//Philologus. 1956. Bd. 100. S. 179.

759

Ср.: Johansen K. F. Iiiaden i tidlig graesk kunst. Kobenhavn, 1934. S. 136 ff.

760

Положение аэда, видимо, в общем правильно рисует позднейшее повествование о странствиях Гомера (Schadewaldt W. Legende von Homer, dem fahrenden Sänger. Potsdam, 1942).

761

Corpus Vasorum Antiquorum. Danemark, Musee National de Copenhague / Par Ch. Blinkenberg et K. F. Johansen. Copenhague. 1926. Fasc. 2. PI. 73, 5; 74, 2; Corolla Ludwig Curtius zum 60. Geburtstag dargebracht. Stuttgart, 1937. Taf. 42–43; Schadewaldt W. Homer und sein Jahrhundert // Das neue Bild der Antike. Bd. 1. Leipzig, 1942. S. 80. Abb. 4–5.

762

О мусических состязаниях в Спарте см.: Bölte F. Zu lakonischen Festen // RhM. 1929. Bd. 78. S. 124–143.

763

Ath. 635 e со ссылкой на Гелланика и Сосибия. Паросская хроника датирует Терпандра 645 г. до н. э., а Евсевий — 635 г. до н. э.

764

Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 139.

765

Page. Alcman. Р. 54–56, 80.

766

West M. L. Alcmanica // CQ. 1965. Vol. 15. P. 196–198; Snel 1. Dichtung und Gesellschaft. S. 154.

767

Bowra С. M. Greek lyric poetry: From Alcman to Simonides. 2nd ed. Oxford, 1961. P. 58 ff.; Campbell D. Greek lyric poetry. London, 1967. P. 196, 205; ср. еще: Stoessl. Op. cit.; Dunkel. Op. cit. P. 249–272.

768

Существует традиция, что на них четырежды одерживал победу Терпандр ([Plut.] De Mus. 4 = Mor. 1132 Ε), а это, в соответствии с традиционной датировкой времени его жизни, могло быть только в VII в. до н. э.

769

Pickard-Cambridge А. W. The dramatic festivals of Athens. Oxford, 1953.

770

Maehler H. Die Auffassung des Dichterberufs im frühen Griechentum bis zur Zeit Pindars. Göttingen, 1963. S. 71 ff., 96 f.; Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 126 f. — В недавно опубликованном папирусе (Pap. Michigan inv. 25) философу Аристиппу (IV в. до н. э.) приписывается изречение, подразумевающее профессиональное соперничество среди флейтистов: Gallo I. Aristippo e l'aulete Timoteo//QUCC. 1979 Vol 1(30) Р. 143–147.

771

Традиция сохранила имя автора гат Авесты — Заратустры, — хотя они и создавались как устная поэзия. Индивидуально-авторской была и устная поэзия скальдов.

772

Durante Μ. Il nome di Omero // RAL. 1957. Vol. 12. P. 94–111.

773

Kranz W. Das Verhältnis des Schöpfers zu seinem Werk in der althellenischen Literatur // Jahrb. 1924. Bd. 1. S. 65–86; Gundert H. Pindar und sein Dichterberuf. Frankfurt am Main. 1935; Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 162 ff.; Tsagarakis. Op. cit. (автор дает обширнейший материал, но к его выводам мы не можем присоединиться).

774

Чистякова Н. А. Греческая эпиграмма VIII–III вв. до н. э. Л., 1983. С. 11, 69 и сл.

775

Крамер. Указ. соч. С. 134–136. 161–168; D i j k J. J. Α. van. La sagesse sumero-accadienne. Leyden, 1953. P. 29 sv.

776

См.: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1980. С. 185–190 (пер. И. К. К лоч кова).

777

Nilsson Μ. Р. Die Anfänge der Göttin Athena. Kopenhagen. 1921.

778

См.: Diels H. Orientalische Fabeln in griechischem Gewände//IW. 1910. Bd. 4. S. 993-1002.

779

Μunding H. Heiods Erga in ihrem Verhältnis zur Ilias. Frankfurt am Main, 1959. — Недоказанные утверждения в этом направлении содержит и книга: Neitzel Η. Homer-Rezeption bei Hesiod: Interpretation ausgewählter Passagen. Bonn, 1975.

780

Luther W. 1) Wahrheit und Lüge im ältesten Griechentum. Leipzig, 1935. S. 125–126; 2) Wahrheit, Licht und Erkenntnis in der griechischen Philosophie bis Demokrit. Bonn, 1966. S. 41 ff.; Diller H. Hesiod und die Anfänge der griechischen Philosophie // A&A. 1946. Bd. 2.S. 140–151 (=Diller H. Kleine Schriften. München, 1971); Latte K. Hesiods Dichterweihe//Ibid. S. 152–163; Μehmel F. Homer und die Griechen //A&A. 1954. Bd. 4. S. 18; Snell. Entdeckung. S. 187; Jaeger. Paideia. Bd. LS. 112: Fritz K. von. Das Hesiodische in den Werken Hesiods // Entretiens sur l'antiquite classique. T. 7. Vandoeuvres; Geneve, 1962. P. 27–28; Maehler. Op. cit. S. 41; Kambylis A. Die Dichterweihe und ihre Symbolik. Heidelberg, 1965. S. 63; Neitze1. Op. cit. S. 16 ff.; Falus. Op. cit. P. 3–26; Μinton W. W. [Rec.] Pucci P. Hesiod and the language of poetry // AJP. 1978. Vol. 99. P. 391–392; Аверинцев. Греческая «литература». С. 212.

781

Cornford F. Μ. Principium sapientiae. Cambridge, 1952. P. 104; West. Hesiod. P. 163; Τhalmann W. G. Convention of form and thought in early Greek epic poetry. Baltimore, 1984. P. 146 ff.

782

Nestle. Mythos. S. 44 f.

783

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Die Heimkehr des Odysseus. Berlin, 1927. S. 49; ep.: West. Hesiod, ad. loc.

784

Полемического характера реплики Виламовиц не заметил.

785

Чистякова Н. А. Происхождение сатирической эпиграммы//ТТУ. 1978.Вып. 183. С. 67–68. — Выпадом против Ласа, вероятно, была и эпиграмма Симонида (Anth. Pal. VI, 216).

786

Доватур. Солон и Мимнерм. С. 55–62.

787

Plut. Them. 21, 22; Simon. Ep. XXXVII; Timoereon. PMG 730; Anth. Pal. XIII, 30, 32; VII, 348). См.: Чистякова. 1) Происхождение. С. 68–70; 2) Греческая эпиграмма. С. 82–86.

788

Pyth. Il, 53 sqq. с. schol., 72 sqq. с. schol., 88 sqq. с. schol.; Nem. III, 82 sqq. c. schol.

789

S ne 11. Dichtung und Gesellschaft. S. 132; См. также: Willeock Μ. Μ. Second reading of Pindar: The fourth Nemean // G&R. 1982. Vol. 29. P. 8 f.

790

Менее правдоподобна традиция о конфликте Пиндара с Коринной и о нападках на нее в его стихах (Ael. VH XIII, 25); см.: Rose Η. J. Pindar and Korinna // CR. 1934. Vol. 48. P. 8; Goossens R. PindareetCorinne//RBPh. 1935. Т. XIV. P. 85–89; Bowra С. M. Pindar. Oxford, 1964. P. 279.

791

См. хотя бы: Verdenius W. J. [Rec.:] Dalfen J. Polis und Poesis. Die Auseinandersetzung mit der Dichtung bei Piaton und seinen Zeitgenossen // Gnomon. 1978. Bd. 50. H. 4. S. 335–341 (см.: S. 336).

792

Maehler. Op. cit. S. 22.

793

См.: Marg W. Der Charakter in der Sprache der frühgriechischen Dichtung: Semonides, Homer, Pindar. Würzburg, 1938. S. 60 ff.; MacKay L. A. The wrath of Homer. London, 1948. P. 50; Dodds. Greeks. P. 10, 80 ff.

794

Менее показательно применение по отношению к аэду эпитета θείος «божественный» (Od. I, 336 и др.), так как θεΐος является у Гомера украшающим эпитетом, применяемым и к Одиссею (Od. XV, 554; Il. II, 335), и к Оилею (Il. XIII, 694), и к глашатаям Талфибию (Il. IV 192) и Евмеду (Il. X, 314), а аналогичное δΐος служит эпитетом свинопаса Евмея (Od. XV, 301; XVI, 1).

795

Додс склонен придавать им серьезное значение (Dodds. Greeks. Р. 80).

796

Аналогичные утверждения встречаются в фольклоре и древней поэзии многих народов. Так, по словам «Младшей Эдды», Один добыл «мед поэзии» и отдал его скальдам (Стеблин-Каменский М. И. Древнескандинавская литература. М., 1979. С. 16; ср.: Meissner R. Kenningar der Skalden. Bonn, 1921. S. 363 ff., 427 ff.). Об аналогичных представлениях других народов см. также: Богораз В. Г. Народная литература палеоазиатов // Литература Востока: Сб. статей. Вып. 1. Пг, 1919; Chadwick Η. Μ., Chadwick Ν. К. The growth of literature. Vol. 3. Cambridge, 1940. P. 182; Chadwick N. K. Poetry and prophecy. Cambridge, 1942; Жирмунский В. Μ. Легенда о призвании певца//Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. Л., 1979. С. 397–407.

797

Drerup Ε. Das Homerpoblem in der Gegenwart. Würzburg, 1921. S. 49, 57; Аверинцев. Греческая «литература». С. 211 и сл.

798

Ср. известную, видимо, уже Алкидаманту надгробную эпиграмму Гомера: Cert. Hom. et Hesiod, ν. 345 Rz3.

799

Heyman С. Homer on coins from Smyrna // Studia Paulo Naster oblata. Vol. l.Leuven, 1982. P. 161–173.

800

Обширный материал об отношении греков (и римлян) к Гомеру и его поэмам см. в книге: Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М, 1983. С. 15–27.

801

Cumont Fr. Recherches sur le symbolisme funeraire des Romains. Paris, 1942. P. 313–315.

802

Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 119–122.

803

Ср.: Slater W. J. Simonides' house // Phoenix. 1972. Vol. 26. P. 232–240.

804

Впоследствии аналогичный образ действий был приписан спартанскому военачальнику Павсанию (Vit. Pind. Ambr. 5).

805

Frankel. Dichtung und Philosophie. S. 491 f.; Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 120. — Меньше всего говорит о претензиях поэта на высокое общественное положение самохарактеристика Вакхилида как «божественного прорицателя Муз» (Μουσαν <…> θεΐος προφ[άτ]ας: 9, 3), так как высказывание это не выходит, по существу, за пределы того, что

806

Degani Ε. Note sulla fortuna di Archiloco e di Ipponatte in epoca ellenistica // CUCC. 1973.Ν 16.P. 79-103; Rankin H. D. Archilochus' chronology and some possible events of his life//Eos. 1977. Vol. 65. P. 5–15.

807

При принятии этого решения сыграло роль участие Софокла в установлении в Афинах государственного культа Асклепия (ср. надпись: Körte Α. Die Ausgrabungen am Westabhange der Akropolis. IV: Das Heiligtum des Amynos // Athen. Mitt. 1896. Bd. 21. S. 296–298); Зелинский Φ. Φ. О Софокле — враче // ЖМНП. Апр. Отд. V. С. 28–48; Май. Отд. V. С. 49–62); ср.: Ehrenberg V. Sophokles und Perikles. München, 1956.

808

См.: Аверинцев. Греческая «литература». С. 206 и сл.

809

Именно так формулирует П. Вапневский критерий принадлежности произведения к литературе в собственном смысле слова (Wapnewski Р. Literatur heute// Universitas. 1977. Bd. 32. Η. 3. S. 271–280).

810

С полной определенностью поддерживает эту оценку и Б. Снелль (Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 192–193).

811

Snell В. 1) Über das spielerische bei Kallimachos// Entdeckung. S. 356–365; 2) Dichtung und Gesellschaft. S. 182 ff.

812

Аверинцев. Греческая «литература». С. 208.

813

В нартском эпосе народов Северного Кавказа даже мифология выполняет по преимуществу эстетические функции (Далгат У. Б. Типовые черты нартского эпоса // Типология народного эпоса. М., 1975. С. 213–234; см.: С. 216).

814

Ср.: Jech J. Variabilität und Stabilität in den einzelnen Kategorien der Volksprosa // Fabula. 1967. Bd. 9. S. 55–62; Богатырев П. Г. Традиция и импровизация в народном творчестве//Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 393–400.

815

Астахова А. М. Импровизация в русском фольклоре: Ее формы и границы в разных жанрах // Русский фольклор. 1966. Т. 10. С. 63–78.

816

О тенденции к профессионализации у сказочников в России см.: Бродский Н. Л. Следы профессионализации сказочников // Этнографическое обозрение. 1904. № 2. С. 1–18; Савченко С. В. Русская народная сказка: История собирания и изучения. Киев, 1914. С. 25–29, 47–48.

817

Гринцер. Указ. соч. С. 138.

818

Kulturgeschichte der Antike. Bd. 1. S. 67.

819

Frankel. Dichtung und Philosophie. 17–18; Horälek K. Folk poetry: History and typology//CTL. 1974. Vol. 12. P. 762.

820

Из лекций Α. Η. Веселовского по истории эпоса// Типология народного эпоса. Μ 1975. С. 295.

821

См.: Maehler. Ор. cit. S. 72; Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 127. В высшей степени правдоподобно предположение Надя, что эти слова в устах автора «Одиссеи» должны были звучать и как напоминание о новизне и оригинальности его поэмы: Nagy G. Comparative studies in Greek and Indic meter. Cambridge (Mass.), 1974. P. 12.

822

Drerup. Ор. cit. S. 453. Общие соображения говорят в пользу большего значения парадигматического элемента в догомеровском эпосе (Snell В. Der Aufbau der Sprache. Hamburg, 1952. S. 188).

823

Verdenius W. J. Homer the educator of the Greeks. Amsterdam; London, 1970.P.20–27.

824

Funke H. [Rec.:] // Gnomon. 1977. Bd. 49. H. 2. S. 204–206.

825

Mazon P., Chantraine P., Collart P., Langumier R. Introduction ä l'Iliade. Paris, 1942. P. 294.

826

Murray. Op. cit. 265.

827

Bowra M. Tradition and design in the Iliad. Oxford, 1958. P. 265.

828

Schmid, Stähl in. Op. cit. Bd. l.S. 112 f.; ср. также: Adkins. Homeric gods. Р. 1 f.

829

Lloyd-Jones. Op. cit. P. VII–Xl, 1-27.

830

Kraus. Op. cit. S. 241–249.

831

Ср.: Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 30 f.; Snell. Gesammelte Schriften. S. 39–40.

832

Havelock Е. А. Prefaceto Plato. Cambridge (Mass.), 1963.

833

Harmon А. М. The poet κατ' εξοχήν // CPh. 1903. Vol. 18. Р. 35 ff.; Labarbe J. L'Homere de Piaton. Liege, 1949. P. 44–45.

834

Гринбаум Η. С. Язык древнегреческой хоровой лирики: Пиндар. Кишинев, 1973. С. 9–10 (ср.: С. 22, 28); ср.: Гринбаум Н. С. Диалектная база языка Пиндара//Античное общество. М., 1967. С. 266–274.

835

Гринбаум Н. С. 1) Микенская койнэ и проблема образования языка древнегреческой хоровой лирики // Atti е memorie del Primo Congresso Internazionale di Micenologia. Vol. 3. Roma, 1967. P. 64–75; 2) Крито-микенские тексты и язык древнегреческой хоровой лирики: Пиндар // Studia Mycenaea. Brno, 1968. Р. 75–86; 3) Ранние формы литературного языка (древнегреческий). Л… 1984. С. 95.

836

Чистякова. Греческая эпиграмма. С. 31–40.

837

Шебалин Н. В. Истоки древнегреческой метрической надписи: Автореф. канд. дис. М., 1981.

838

Зайцев А. И. Лексико-стилистические особенности надписи на «кубке Нестора» из Питекусс // Язык и стиль памятников античной литературы. Л., 1987. С. 59–64.

839

См. хотя бы подборку параллельных мест из Гомера в издании: Poetarum Elegicorum testimoniaet fragmenta/ Ed. Br. GentiIi, C. Prato. Leipzig, 1979. Pars 1.

840

Из новейших работ см.: Verden i us W. J. Callinusfr. 1: Α commentary // Mnemosyne. 1972. Vol. 25. P. l-8; Matsen Р. P. Social Status in Callinus 1 //CJ. 1973. Vol. 69. P. 57–59: Latacz J. Kampfparänese, Kampfdarstellung und Kampfwirklichkeit in der Ilias, bei Kallinos und Tyrtaios. München, 1977; Adkins A. W. H. Callinus 1 and Tyrtaeus 10 as poetry //HSCPh. 1977. Vol. 81. P. 59–97; Leimbach R. Kallinos und die Polis // Hermes. 1978. Bd. 108. S. 265 ff.; Krischer T. Die Elegie des Kallinos // Hermes. 1979. Bd. 107. S. 385–389.

841

Jaeger W. Solons Eunomie // SBBerl. 1926. Bd. 11. S. 69–85; ep.: Wilamowitz-Moellendorff U. von. Aristoteles und Athen. Bd. 2. Berlin, 1893. S. 305 ff.

842

Казанский Η. Η. 1) Начало поэмы Стесихора «Разрушение Трои»//Вестник ЛГУ. 1976. № 2. С. 100–107; 2) Стесихор. Фрагменты. С. 224; Maingon Α. D. Epic Convention in Stesichorus' «Geryoneis»: SLG S 15 // Phoenix. 1980. Vol. 34. Ρ 99-107

843

Ср. гл. 1, § 2.

844

Snell. Entdeckung.

845

Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 127 ff.

846

Об аналогичных тенденциях у Архилоха мы уже говорили в гл. I, § 2.

847

Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 127.

848

Ср.: πόνον: Nem. III, 12; см.: Snell. Dichtung und Gesellschaft. S. 134 f.

849

Нейгебауер. Точные науки. С. 59; von Fritz. Grundprobleme. S. 1 ff.

850

Reineke W. F. Mathematik und Gesellschaft im Alten Ägypten//Acts ofthe Ist Intern. Congress of Egyptology. Berlin, 1979. P. 543–551. — Шуточная задача о кошках и мышах (Выгодский М. Я. Арифметика и алгебра в древнем мире. М., 1967. С. 59) не может, разумеется, свидетельствовать о противоположном.

851

См., напр.: von Fritz. Grundprobleme. S. 335 ff. Из отечественных новейших работ см.: Яглом. Указ. соч. С. 19 и сл.

852

Seidenberg А. 1)The ritual origin of mathematics//AHES. 1978. Vol. 18.N4.P. 301–342; ср.: 2) Did Euclid's Elements, Book I, develop geometry axiomatically? // Ibid. 1975. Vol. 14. N. 4. P. 286 ff. — Не может иметь значения для решения вопроса о появлении в Греции дедуктивной математики неубедительная и сама по себе гипотеза Зейденберга о близости источника греческой математики к индийской математике ведийской эпохи.

853

Snell В. Die Nachrichten über die Lehren des Thaies und die Anfänge der griechischen Philosophie- und Literaturgeschichte//Gesammelte Schriften. S. 119–128; Classen C. J. Zu zwei griechischen Philosophiehistorikern: Hippias// Philologus. 1965. Bd. 109. S. 175–178.

854

Ван дер Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. Μ., 1959. С. 121–125; von Fritz. Grundprobleme. S. 14 ff., 407 ff.

855

См.: Dicks D. R. Thaies // CQ. 1959. Vol. 9. P. 294–309.

856

Ibid. P. 302.

857

Ibid. Р. 297; ср.: Рожанский. Эволюция образа ученого. С. 30–37.

858

Dicks. Thaies. Р. 297.

859

Ibid. Р. 303. См. напр.: Eud. fr. 134 Wehrli.

860

Снелль и Классен убедительно показали, что посредствующим звеном между Фалесом и Евдемом был, очевидно, Гиппий. См. также: Patzer Α. Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker. Freiburg, 1986.

861

Becker O. Das mathematische Denken der Antike. Göttingen, 1957. S. 37–38.

862

Stenius E. Foundations of mathematics: Ancient Greek and modern // Dialectica. 1978. Vol. 32. P. 258.

863

Яглом. Математические структуры. С. 21.

864

Stenius. Ор. cit. Р. 258.

865

Э. Нойеншвандер приводит убедительные доводы в пользу того, что Аристотель (An. Рг. 41 b 13–22) сохранил для нас предложенное Фалесом доказательство теоремы о равенстве углов при основании равнобедренного треугольника — доказательство, оперирующее смешанными углами (Neuenschwander E. Die ersten vier Bücher der Elemente Euclids // AHES. 1973. Vol. 9. N 4–5. P. 326–380).

866

Гайденко. Указ. соч. С. 27 и сл.

867

См. теперь: Zhmud' L. Pythagoras as а mathematician // HM. 1989. Vol. 16. Р. 249–268; Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.

868

Burkert. Lore and science. — Самым ученым из его предшественников был Эрих Франк (Frank Ε. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Halle a. Saale, 1923).

869

Неправдоподобно предположение ван дер Вардена о том, что Гераклит нападал на Пифагора потому, что тот не сам занимался математическими исследованиями, а только освоил и передал своим ученикам приемы вавилонской алгебры (van der Waerden. Pythagoreer. S. 36-^13). Для этого было бы необходимо, чтобы в первых пифагорейских сочинениях содержались ссылки на восточные источники, либо чтобы Гераклит так хорошо знал вавилонскую алгебру, что он мог угадать в ней источник 5, 6, 9 и 10-й теорем II книги Евклида, доказанных первыми пифагорейцами. Оба предположения совершенно невероятны.

870

Burkert. Lore and science. Р. 210.

871

Язвительные «Силлы» Ксенофана, на которые ссылается А. Лебедев (Фалес и Ксенофан) не могли быть достаточным источником информации о Пифагоре.

872

Ср.: Jaeger. Paideia. Bd. 1. S. 221. — Окружение, в котором Пифагор оказался у Гераклита, исключает возможность связать его «многознание» с практическими достижениями техники на Самосе, как это делает Г. Дильс (Дильс Г. Античная техника. М.; Л., 1934. С. 19).

873

В том числе и теорема I, 6 «Начал» с доказательством от противного.

874

Waerden В. L. van der. 1) Die Postulate und Konstruktionen in der frühgriechischen Geometrie// AHES. 1978. Vol. 18. N4. P. 343–357; 2) Pythagoreer, S. 337 ff.; ср. уже: Tannery P. La geometrie grecque. Paris, 1887. P. 81 sv.; Michel P.-H. De Pythagore a Euclide. Paris, 1950. P. 203.

875

Van der Waerden. Pythagoreer. S. 36–43.

876

Нейгебауер. Точные науки. С. 152 и сл.

877

Против радикального скептицизма по отношению к научной деятельности Пифагора возражают, в частности: Sarton. Ancient science. Р. 203 ff.; Kulturgeschichte der Antike Bd. 1. S. 152, 230.

878

Ср.: Sarton. Ancient science. P. 210 f.

879

Нейгебауер. Точные науки. С. 50 и сл.

880

См.: von Fritz. Grundprobleme. S. 545 ff.

881

Becker. Mathematisches Denken. S. 51.

882

Ср.: Ван дер Варден. Указ. соч. С. 188–190.

883

Ср.: Reidemeister K. Das exakte Denken der Griechen. Hamburg. 1949.

884

Iambl. De comm. math. sc., р. 55, 69, 84 Festa.

885

См., напр.: PI. Res. 522 с sqq.

886

Возможность этого оспаривают Дж. Вернет (Burnet J. Early Greek philosophy: Thaies to Plato. 4th ed. London, 1945. P. 190) и В. Буркерт (Burkert. Lore and science. P. 213–215); ср.: Kulturgeschichte der Antike. Bd. 1. S. 152–153.

887

Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика сточки зрения современной формальной логики. М., 1959; Субботин А. Л. Традиционная и современная формальная логика. М., 1969.

888

Stenzel J. Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles. 2. Aufl. Leipzig, 1931; Robinson R. Plato's earlier dielectic. 2nd ed. Oxford, 1953.

889

Mansfeld J. Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt. Assen, 1964. S. 42 ff.; Jürss Fr. Zum Erkenntnisproblem bei den frühgriechischen Denkern. Berlin. 1976 S. 49 ff.

890

Mansfeld. Ор. cit. S. 56 ff.; Parmenides. Vom Wesen des Seienden: Die Fragmente / Griechisch und Deutsch hrsg., übers, und erläut. von U. Ηölscher. Frankfurt am Main. 1969. S. 83f.; Klowski J. 1) Zum Entstehen der logischen Argumentation //RhM. 1970. Bd. 113. S. 131 ff; 2) Parmenides' Grundlegung seiner Seinslehre// Ibid. 1977. Bd. 120. S. 97-137 (см. особенно: S. 98 ff); ср., однако: Heitsch E. [Rec.:] Jürss Fr. Zum Erkenntnisproblem bei den frühgriechischen Denkern. Berlin, 1976 // Gnomon. 1978. Bd. 50. H. 3. S. 301–304.

891

Robinson. Plato's earlier dielectic.

892

Ср. справедливую критику Аристотеля (Soph. El. 167 b 13 sqq., 168 b 35 sqq 181 а 27–30; Phys. 185 а 32 sqq.).

893

Ср.: Michel. Ор. cit. Р. 87. — Проклу принадлежит также комментарий к I книге «Начал» Евклида.

894

Gomperz Th. Griechische Denker. 4. Aufl. Bd. 1. Berlin, 1922. S. 139.

895

Rey A. La jeunesse de la science grecque. Paris, 1933. P. 202–203; Cornford. Op. cit. P. 117; Cherniss. Characteristics and effects. P. 319 ff; Reidemeister. Op. cit. S. 10.

896

Solmsen F. Intel Icctual experiments of the Greek enlightenment. Princeton, 1975. Р. 18.

897

Сабо А. О превращении математики в дедуктивную науку и начале ее обоснования // Ист. — математ. исследов. Вып. 12. М., 1959. С. 321–392; Szabo А. 1) Anfänge der griechischen Mathematik. Budapest, 1969. S. 289 ff., 328 ff.; 2) Greek dialectic and Euclid's axiomatics // Problems in the philosophy of mathematics. Amsterdam, 1967.

898

Лурье. 1) Теория бесконечно малых. С. 160–162; 2) Архимед. С. 24.

899

Solmsen F. Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik. Berlin, 1929; Kapp E. l)Der Ursprung der Logik bei den Griechen. Göttingen, 1965; 2) Syllogistik// Kapp E. Ausgewählte Schriften. Berlin, 1968. S. 234–257; Vernant. Origines. P. 45 sv.

900

Eysenck H. L. Psychological defences against conclusive evidence//Br. J. Soc. 1951. Vol. 2–3.P. 189–209; Evans J. St. [e. a.] On the conflict between logic and belief in syllogistic reasoning// Memory and Cognition. 1983. Vol. 11. P. 295–306.

901

Ср.: Skemp J. B. Plato's statesman. London, 1952. P. 198; Guthrie. History. Vol. 3. P. 124–125.

902

Аристотель, видимо, не без основания связывал возникновение риторики с изгнанием тиранов в Сицилии (см.: Cic. Brut. 12, 46).

903

Szabό. Anfange. S. 289 ff., 328 ff.

904

Э. Франк пытался оспаривать подлинность этого фрагмента, ссылаясь на то, что такие приемы доказательства восходят к диалектике Платона (Frank. Ор. cit. S. 306).

905

Van der Waerden. Postulate und Konstruktionen.

906

Предложение I. 26 «Начал», которое Евдем приписывает Фалесу (fr. 134 Wehrli), доказывается, как и I. 6, от противного.

907

Цейтен вслед за Ханкелем был готов приписать введение в математику апагогических доказательств непосредственно Пифагору (Zeuthen Η. G. Sur l'origine historique de la connaissance des quantites irrationnelles// Oversigt over det Kgl. Danske Videnskabernes Selskabs Forhandlinger. 1915. P. 333–362; см.: Р. 357).

908

См. также: Zhmud'. Op. cit. P. 252 ff.

909

Cp.: Stenius. Ор. cit. Р. 273, 283 f.

910

Аристотель прямо говорит о τά έν τοις μαθήμασι καλούμενα αξιώματα («так называемых аксиомах в математике» (Met. 1005 а 20), возводя, таким образом, философское понятието αξίωμα к математическому (Jaeger. Paideia. Bd. 3. S. 314). Йегер считает также, что в пользу математического происхождения философского значения слова то αξίωμα говорит и точная нумерация «аксиом» власти и подчинения в «Законах» Платона (690 а-с).

911

См.: Raven J. Ε. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge. 1948; Reich K. Parmenides und die Pythagoreer// Hermes. 1954. Bd. 82. S. 287 ff.

912

Brumbaugh R. S. Plato'smathematical imagination. Bloomington. 1954; Solmsen F. Piatos Einfluß auf die Bildung der mathematischen Methode //Q&S. 1929. Bd. l.S. 93 ff. — Математическое происхождение применяемого Платоном приема рассуждения έξ υποθέσεως («исходя из допущения») принимает, в частности, Йегер (Jaeger. Paideia. Bd. 3. S. 155).

913

Gomperz Th. Griechische Denker. Bd. 1. S. 376 ff. — Этим занимался также Демокрит (Лурье. Теория бесконечно малых. С. 38–40).

914

См.: Appelt О. Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie. Leipzig, 1899. S. 263; Лурье. Теория бесконечно малых. С. 39–40; ср., однако: Plut. De comm. not. 40, 1 = Mor. 1081 В, где сходные рассуждения восходят, согласно Лурье, к академическому источнику.

915

Gomperz Th. Griechische Denker. Bd. 1. S. 365.

916

Nestle. Mythos. S. 302.

917

Vogt H. Die Entdeckungsgeschichte des Irrationalen nach Plato und anderen Quellen des 4. Jh.s // Bibl. Math. 1909–1910. Bd. 10. S. 129 ff.; Лурье. Теория бесконечно малых. С. 38. Прим. 39.

918

Tannery Р. Pour l'histoire des lignes et surfaces courbes// Tannery P. Memoires scientifiques. T. 2. Toulouse; Paris, 1912.Р. 1-47(см.: Р. l-9); Heiberg J. L.Naturwissenschaften und Mathematik im klassischen Altertum. Berlin, 1912. S. 22; Björnbo. Hippias (13)// RE. 1913. Bd. 8. Sp. 1707–1711; Frank. Op. cit. S. 205, 236. Это мнение давно оспаривали, в частности, Дильс считал сомнительным фрагмент В 21.

919

Nestle. Mythos. S. 366.

920

Rudio F. Der Bericht des Simplicius über die Quadratur des Antiphon und Hippokrates. Berlin, 1907. S. 11; см. далее: Лурье. Теория бесконечно малых. С. 140–157; Cherniss Η. Aristotle's criticism of Presocratic philosophy. Baltimore, 1935. P. 340.

921

Diels H. Ein antikes System des Naturrechts//IM. 1917. Bd. 11. S. 82-102(см.: S. 99).

922

Лурье. Антифонт; Luria S. Antiphon der Sophist//Eos. 1963. T. 53. S. 63–67; ср., однако: Morrison J. S. 1) Antiphon// PCPhS. 1961. Vol. 7. P. 49–58; 2) The «Truth» of Antiphon // Phronesis. 1963. P. 35–49.

923

См.: Franciosi F. Die Entdeckung der mathematischen Irrationalität // AAntHung. 1976. T. 24. P. 183–203 (см.: Р. 198).

924

См.: Iambl. De comm. math. sc., р. 78, 8 f. Festa. Буркерт убедительно показал, что эта формулировка восходит к Аристотелю (Burkert. Lore and science. Р. 447 f.).

925

См. даже заглавие книги В. Нестле «От мифа к логосу».

926

Burnet J. L'aurore de la Philosophie grecque. Paris, 1919. P. 49–50.

927

См.: Рожанский. Развитие естествознания. С. 125; Falus. Ор. cit.

928

Ср.: Seilschopp I. Stilistische Untersuchungen zu Hesiod. Hamburg, 1934. S. 43.

929

Ср.: Gigon О. Der Ursprung der griechischen Philosophie, von Hesiod bis Parmenides. Basel, 1945. Kap. 1; Vernant. Origines. P. 116 sv.

930

Ср.: Wilamowitz-Moellendorff U. von. Hesiods Erga. Berlin, 1928. S. 156 f.; Nilsson. Geschichte. Bd. 1. S. 620 f. См. уже: Schelling F. W. J. Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Stuttgart, 1856. S. 43 ff.

931

Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament / Ed. by J. B. Pritchard. 2nd ed. Princeton, 1955. P. 331–334.

932

Sauneron S. Les fetes religieuses d'Esna aux derniers siecles du paganisme. Le Caire, 1962. P. 253 sv.

933

Morenz S. Ägyptische Religion. Stuttgart, 1960. S. 169–191; Коростовцев Μ. Α. Религия Древнего Египта. М., 1976. С. 99–102.

934

γένεσις πάντεσσι (II. XIV, 246). У. Хёльшер видит здесь заимствование с Востока (Hölscher U. Anfängliches Fragen. Göttingen, 1968. S. 42 f.), и так считали уже в древности (Plut. De Iside et Osir. 34 «Mor. 314 С); ср. еще: Buffierre. Ор. cit. Р. 86–89; Rudhardt J. Le theme de l'eau primordiale dans mythologie grecque. Berne, 1971.

935

Силами природы являются, очевидно, и боги Фалеса (11 А 22–23 DK).

936

Лебедев А. В. 1)Об изначальной формулировке традиционного тезиса Фалеса την αρχήν ύδωρ είναι// Balcanica: Лингвистические исследования. Μ. 1979. С. 167–176; 2) Демиург у Фалеса // Текст: семиотика и структура. М., 1983, 51–66. Лебедев, видимо, все же прав, считая, что Фалес не употребил слова άρχή в отношении воды.

937

Dicks. Thaies. Р. 298. N. 4.

938

См. в особенности: Classen. Ор. cit. S. 175. Anm. 2.

939

Cherniss. Aristotle's criticism. Р. 347 ff.

940

CM.: Guthrie W. К. Cn. 1) Aristotle as а historian of philosophy // JHS. 1957. Vol. 77. P. 35–41; 2) History. Vol. 1. P. 40–43.

941

Дело не меняется от того, что Фалес мог как-то иметь в поле зрения только что упомянутые греческие, а возможно, и ближневосточные космогонические идеи; ср. также: Whitley Cn. F. The pattern ofcreation in «Genesis»: Chap. 1 //JNES. 1958. Vol. 17 P. 35.

942

Нейгебауер. Точные науки. С. 144–145; см.: Guthrie. History. Vol. 1. Р. 46^19; Kahn Ch. Η. On early Greek astronomy // JHS. 1970. Vol. 90. P. 99–116 (см. особенно: Р. 115 ff.).

943

В частности, нам известно, что вавилоняне использовали 18-летний цикл для предсказания лунных затмений.

944

Фалес мог опираться на то обстоятельство, что как раз за 18 лет до 585 г. до н. э" т. е. в 603 г. до н. э., имело место солнечное затмение, которое было видно в Египте и о котором Фалес мог знать.

945

Robin. Ор. cit. Р. 45; Waerden В. L. van der. 1) Die Voraussage von Finsternissen bei den Babyloniern // BSGW. 1940. Bd. 92. S. 113. Anm. 2; 2) Anfänge der Astronomie. S. 121 f. Ср.: Dicks D. R. Early Greek astronomy. London, 1970. P. 43 ff, 174.

946

Lloyd-Jones. Ор. cit. Р. 80–81. — Трудно оспаривать и его мысль о том, что развивающиеся элементы монотеизма в греческой религии с концентрацией власти в руках Зевса могли способствовать упрочению этого ощущения.

947

Kraus. Ор. cit. S. 245.

948

Ср.: Vlastos G. Solonian justice// CPh. 1946. Vol. 41. Р. 65–83; Dodds. Greeks. P. 42; Snell. Entdeckung. S. 282 f.; Guthrie. History. Vol. 3. P. 125–126.

949

В VI в. до η. э. книги еще не имели заглавий. Поставленное в заглавии Περί φύσεως, скорее всего, извлечено из первой, вступительной фразы сочинения.

950

Уже «Одиссея» (XV. 403) упоминает так называемый гелиотроп на острове Сиросе. т. е. два определенных заметных ориентира, выбранные так, что Солнце во время солнцеворота восходит на горизонте в точке, лежащей на пересечении с прямой, проходящей через эти две фиксированные точки; ср. еще: van der Waerden. Anfänge der Astronomie. S. 80 ff; Kahn. Early Greek astronomy; Szabo A. Anaximander und der Gnomon//AAntHung. 1977. T. 25. P. 341–357.

951

Kahn. Early Greek astronomy; von Fritz. Grundprobleme. S. 142 ff. — В частности, Кан справедливо возражает Диксу (Dicks D. R. Solstices, equinoxes and the Presocratics // JHS. 1966. Vol. 86. P. 26–40), который, с одной стороны, упоминает свидетельства, связывающие Анаксимандра с гномоном, чтобы подметить в них противоречия, подрывающие достоверность всей традиции об Анаксимандре, с другой — не оспаривает его работу с гномоном, что было бы совсем неправдоподобно, но в то же время не делает неизбежного вывода о связи астрономических теорий Анаксимандра с наблюдениями. Роль наблюдения в формировании системы Анаксимандра недооценивает и Ж.-П. Вернан (Vernant. Origines. Р. 120 sv.).

952

Schottländer R. Früheste Grundsätze der Wissenschaft bei den Griechen. Berlin 1964 S. 20.

953

Kahn. Early Greek astronomy; Szabo. Anaximander. S. 341–357.

954

Сходство с херувимами с колесами в книге Иезекииля, подчеркиваемое Уэстом (West. Early Greek philosophy. Р. 88), является слишком отдаленным, чтобы думать о заимствовании Анаксимандра с Востока.

955

Не может быть принято защищаемое А. Ф. Лосевым давнее предположение, согласно которому уже Гомер представлял себе мир шарообразным, а Тартар — нижней полусферой, симметричной небу (Лосев А. Ф. История античной эстетики: Ранняя классика. М. 1963. С. 170–171). Против этой гипотезы говорит и беспрецедентность эквивалентности направлений «вверх» и «вниз» для дописьменной эпохи, и характеристика Тартара как царства мрака, противостоящего небу (II. VIII, 480). Совершенно справедливо возражает А. Ф.Лосеву И. Д. Рожанский (Рожанский. Развитие естествознания. С. 118–119, 122).

956

Весьма привлекательным является предположение И. Боднара, по которому Анаксимандр постулировал колеса вместо отдельных звезд потому, что они, симметрично расположенные вокруг Земли, могут постоянно находиться в равновесии (Bodnar I. Anaximander's rings // CQ. 1988. Vol. 38. Р. 49–50).

957

Ср.: Kahn Ch. Η. Anaximander and the origins of Greek cosmology. New York, 1960. P. 76–82.

958

Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902. С. 95–96.

959

Diels Н. Über Anaximanders Kosmos // AGPh. 1897. Bd. 10. S. 220–237; Kahn. Anaximander. P. 90. — Принимаемое В. Буркертом (Burkert W. Iranisches bei Anaximander // RhM. 1963. Bd. 100. S. 97-134), M. Уэстом (West. Early Greek philosophy. P. 89 f.) и И. Д. Рожанским (Развитие естествознания. С. 52–53, 150) заимствование из иранских представлений является недоказуемой и излишней гипотезой. Не принимают ее иранист Дюшен-Г'ийемен (Duchesne-Guillemin J. D'Anaximandre ä Empedocle: Contacts Greco-Iraniens // La Persia e il mondo Greco-Romano. Roma, 1966. P. 423–431) и классик Керк (Kirk G. S. [Rec.:]West M. L. Early Greek philosophy//CR. 1974. Vol. 24. P. 82–86). Точные числа Анаксимандра, разумеется, спекулятивного происхождения.

960

Ср.: Burkert. Lore and science. Р. 310.

961

Убедительно выглядит предположение Т. Гомперца о том, что Анаксимандр представлял себе диаметр дискообразно-цилиндрической Земли в три раза больше, чем высота, потому что, как ему казалось, это обеспечивало стабильное равновесие Земли (Gomperz Th. Griechische Denker. Bd. 1. S. 43).

962

Ср.: Vlastos G. Equality and justice in early Greek cosmologies // CPh. 1947. Vol. 42. P. 156–178; Jaeger W. The theology of early Greek philosophers. Oxford, 1947. P. 35; Vernant J.-P. 1) Structures geometriques et notions politiques dans la cosmologie d' Anaximandre // Eirene. 1968. Vol. 7. P. 5–23; 2) Origines. P. 121–123.

963

В такое преувеличение впадают, как мы полагаем: Rivaud А. Le probleme du devenir et la notion de la matiere dans la pilosophie grecque depuis les origines jusqu'ä Theophraste. Paris, 1906. P. 93 sv.; Solmsen F. Chaos and «apeiron»//SIFC. 1950. Vol. 24. P. 235–248; Cornford. Ор. cit. Р. 139 ff.; Ηölscher. Anfängliches Fragen. S. 87 f.; Jürss. Von Thaies zu Demokrit. S. 33; Лебедев Α. Β. To άπειρον: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // ВДИ. 1978. № 1. С. 39–54; № 2. С. 43–58.

964

Еще категоричнее судил Дж. Вернет (Burnet J. Early Greek philosophy. 3rd ed. London. 1920. P. 25).

965

Guthrie. Op. cit. Vol. LP. 124АГ; Рожанский. Развитие естествознания. С. 159 сл.

966

См.: Kahn. Anaximander. Р. 115–118; Burkert. Lore and science. Р. 303–306. В пользу приоритета Пифагора высказываются: Heidel W. Α. The Pythagoreans and Greek mathematics // AJP. 1940. Vol. 62. P. 1–33; Guthrie. Op. cit. Vol. 1. P. 294.

967

Полностью неопровержимым не является и этот, принятый Аристотелем, довод: Neugebauer О. Α history of ancient mathematical astronomy. Part 3. Berlin; New York, 1975. P. 1093–1094.

968

Regenbogen O. Eine Forschungsmethode antiker Naturwissenschaft// Q&S. 1930. Bd. 1. S. 147 ff.; Diller Η. 'Όψις άδηλων τα φαινόμενα//Hermes. 1932. Bd. 67. S. 14–42.

969

Обычно считают, что греки встали на этот пусть в результате открытия несоизмеримых отрезков и невозможности построения теории действительных чисел (Ван дер Варден. Указ. соч. С. 174–175).

970

Рожанский. Развитие естествознания. С. 243–245; van der Waerden. Pythagoreer. S. 427–454.

971

Ван дер Варден приписывает эту идею пифагорейцу Гикету (van der Waerden. Pythagoreer. S. 462–464).

972

Dreyer J. L. Ε. Α history of astronomy from Thaies to Kepler. 2nd ed. New York, 1953. P. 41.

973

Ibid. Ρ 46.

974

Против этого возражают, например. Буркерт (Burkert. Lore and science. Р. 337–350) и Ван дер Варден (van der Waerden. Pythagoreer. S. 455–464). Принимает научный характер системы Филолая Ст. Цеппи (Zeppi St. Studi nel pensiero dell'etä sofistica-soeratica. Roma, 1977. P. 8). To, что мы имеем еще от Филолая, способно скорее подорвать доверие к нему; см., напр.: Hübner W. Die geometrische Theologie des Philolaos// Philologus. 1980. Bd. 124. S. 18–32; van der Waerden. Pythagoreer. S. 385 ff. Ср., однако, новейшую работу: Huffman С. Α. Philolaus of Croton. Pythagorean and Presoeratic. Cambridge, 1993.

975

Рожанский. Развитие естествознания. С. 39.

976

Simpl. In Arist. De caelo. P. 488; ср.: Krafft F. Physikalische Realität oder mathematische Hypothese?//PhN. 1973. Bd. 14. S. 243 ff.; van der Waerden. Pythagoreer. S. 247–251.

977

Schiaparelli G.-V. Le sfere omocentriche di Eudosso, di Calippo e di Aristotele. Milano, 1875; Tannery P. l)Note sur le Systeme astronomique d'Eudoxe// Tannery P. Memoires scientifiques. Т. 1. P. 1–11; 2) Seconde note sur la Systeme astronomique d'Eudoxe // Ibid. P. 317–338.

978

Neugebauer. Mathematical astronomy. Part 2. P. 677–685.

979

Платон, чтобы охарактеризовать вращательное движение, называет его των έντόρνων <…> μίμημά τι κύκλων, т. е. подражанием какому-то механическому приспособлению (Leg. 898 a-b).

980

Платон говорит в «Тимее» (40 d) о δίοψις <…> των μιμημάτων, которое может помочь разобраться в сложных движениях небесных тел. Если принять во внимание увлечение Платона создававшейся на его глазах стереометрией (Leg. 819 е sqq.), становится правдоподобным перевод С. С. Аверинцева «наглядное изображение» (Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 480), под которым, очевидно, нужно понимать пространственную модель. Если Платон имел случай познакомиться с такого рода моделями, едва ли без них обходился Евдокс (Рожанский. Развитие естествознания. С. 258). Плутарх, во всяком случае, утверждает, что Евдокс пользовался механическими моделями для решения геометрических проблем (Mare. 14). Ю. Миттельштрасс вообще отвергает традицию о задаче, поставленной Платоном перед Евдоксом, и считает самого Евдокса инициатором предпринятой им попытки (Mittelstraß J. Die Rettung der Phänomene: Ursprung und Geschichte eines antiken Forschungsprinzips. Berlin, 1962. S. 140 ff.). См. также: Dicks. Early Greek astronomy. P. 176.

981

Dreyen Op. cit. P. 196–210; Duhem J. Р. 1) Σωζειν τά φαινόμενα //AnPhC. 1908. Т. 6. Р. 113–139, 277–302, 352–377, 482–514, 561–592; 2) Le Systeme du monde. 2-е ed. Т. 1. Paris, 1954 (1913). P. 104; Wasserstein A. Greek scientific thought//PCPhS. 1962. N. S. Vol. 8. P. 51–63. — Дюгем прямо говорит о том, что он считает такой подход адекватным, противопоставляя его реализму Кеплера.

982

Toulmin S., Goodfield J. Modelle des Kosmos. München, 1970.S. 84 f.; Wright L. The astronomy of Eudoxus: geometry or physics? // SHPS. 1973–1974. Vol. 4. P. 165–172. См. также: Зайцев А. И. Роль Евдокса Книдского в становлении астрономической науки в Древней Греции // Некоторые проблемы античной науки. Л., 1989. С. 116–120.

983

Lloyd G. Ε. R. Saving the appearances // CQ. 1978. Vol. 28. P. 202–222; см. также: Geschichte des wissenschaftlichen Denkens. S. 548–553 (D. Ehlers).

984

Sarton. Ancient science. P. 120.

985

Ван дер Варден (Указ. соч. С. 410) относил прежде изобретение монохорда и соответствующие измерения ко времени после 300 г. до н. э., но сейчас допускает даже опыты с монохордом самого Пифагора (van der Waerden. Pythagoreer. S. 368 ff.), о которых свидетельствует античная традиция (D. L. VIII, 12).

986

Платон говорит, что пифагорейцы подвергают струны пыткам (Res. 531 b); см.: Regenbogen. Forschungsmethode. S. 153; von Fritz. Grundprobleme. S. 545 ff.

987

См. критический обзор литературы: Harig G.. Kollesch J. Neue Tendenzen in der Forschung zur Geschichte der antiken Medizin und Wissenschaft // Philologus. 1977. Bd. 121. S. 114–136.

988

Fiedler W. Analogiemodelle bei Aristoteles. Amsterdam, 1978.

989

Pohlenz. Hippokrates; Jaeger. Paideia. Bd. 2. S. 11–58; Cornford. Op. cit. P. 31 ff.

990

Burckhardt J. Die Kultur der Renaissance in Italien. 10. Aufl. Bd. 2. Leipzig, 1908. S. 142 ff., 152 ff., 173 ff., 222 ff.

991

Гутлер Р. С, Полунов Ю. Л. Джиролано Кардано. М., 1980. С. 84 слл.

992

Горфункель Α. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977. С. 17–21.

993

Lloyd G. Ε. R. Saving the appearances // CQ. 1978. Vol. 28. P. 202–222.

994

Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. Л., 1985. С. 180–190.

995

Аристофан. Облака 177–180; Птицы 999-1009.

996

Лурье С. Я. Архимед. М.; Л., 1945. С. 83–84; 211–212.

997

См., напр.: Путилов К. А. Курс физики. 10-е изд. Т. 1. М., 1962. С. 398 слл.

998

Zajcev А. Das griechische Wunder. Die Entstehung der griechischen Zivilisation. Konstanz, 1993.

999

Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. 2. Aufl. Bd. 4. Berlin; Stuttgart, 1902. S. 61 ff.

1000

Я позволю себе заметить, что в моей книге я не смог изложить эти соображения по двум причинам: во-первых, я сам еще не имел ясного представления об этом комплексе проблем, а во-вторых, конкретная политическая ситуация в тогдашнем Советском Союзе (1985) не позволяла публично выразить подобные идеи.

1001

Даже сама публикация моей книги поставила меня перед такими трудностями, что я был вынужден отложить ее завершение на более позднее время.

1002

Preaux С. Sur la Stagnation de la pensee scientifique a l'epoque hellenistique// Essays in honor of C. Bradford Welles (American Studies in Papyrology, 1). New Häven, 1966. P. 235–250.

1003

Schneider С. Kulturgeschichte des Hellenismus. Bd. I. München 1967. S. 2-28(1. Vorhellenistischer Hellenismus. Die griechische Kultur am Vorabend des Hellenismus).

1004

Wilamowitz-Moellendorff U. von. Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos. Bd. 1. Berlin, 1924. S. 221 ff.

1005

Cf. Supplementum Hellenisticum.

1006

Kroeber A. L. Configurations of culture growth. Berkeley, 1944; Graeve H. Gesellschaft und Kreativität: Entstehung, Aufbau und Gestalt der Kulturblüten. München, 1977.

1007

Kenner Η. Weinen und Lachen in der griechischen Kunst//SBWien. 1960.

1008

Schneider. Op. cit. S. 69.

1009

Jones Α. Η. M. Athenian Democracy. Oxford, 1957. P. 35–37, 50, 109, 124.

1010

Markle Μ. Μ. Jury pay and assembly pay at Athens // Crux. Essays in Greek history presented to G. Ε. M. de Ste Croix on his 75th birthday / Ed. by P.A. Cartledge and F. D. Harvey. Duckworth, 1985. P. 265–297; Todd St. C. «Lady Chatterley's Lover» and Attic Orators: the social composition of the Athenian jury //JHS. 1990.Vol. 110.P. 146–173.

1011

McClelland D. C. The achieving society. Princeton, 1961; Aronson E. «The need for achievement as measured by graphic expression» // Motives in fantasy, action and society / Ed. by J. W. Atkinson. New York, 1958.

1012

См. предшествующий доклад. — Прим. ред.

1013

См.: Зайцев А. И. Лексико-стилистические особенности надписи на «кубке Нестора» из Питекус // Язык и стиль памятников античной литературы. Л., 1987. С. 59–65. — Прим. ред.

1014

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 567; Т. 26. Ч. 2. С. 587. — Прим. ред.

1015

Там же. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 465. — Прим. ред.

1016

Древний Восток и мировая культура / Под ред. И. М. Дьяконова. М., 1981. С. 18.

1017

Этому фактору придавал исключительное значение Максим Ковалевский (Кондратьев Н. Д. Рост народонаселения как фактор социально-экономического развития в учении Μ. М. Ковалевского // Ковалевский Μ. М. Ученый, государственный и общественный деятель и гражданин / Сб. статей. Пг., 1917).

1018

Определенная степень подвижности социальной иерархии, очевидно, необходима и проанализирована, в частности, Вильфредо Парето.

1019

Одна лишь деградация стоящей у власти элиты ведет не к захвату власти массой, а к смене правящих элит.

1020

Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. <Л., 1985>.

1021

Большая политическая мудрость, как кажется, могла бы обеспечить сохранение Российской империи: момент, когда военная техника и организация создали бы прочную опору если не для династии, то для сложившейся социальной иерархии, был уже близок.

1022

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 174. — Прим. ред.

1023

Учения Маркса, В. Парето, М. Вебера (М. Ковалевского?) как этапы в развитии теории исторического процесса.

1024

В настоящем списке приведены лишь те сокращения, которые отсутствуют в международном реферативном журнале L'annee philologique, либо отличаются от принятых в нем. Сокращения имен античных авторов и названий их произведений даются по системе, принятой в англо-греческом словаре Liddell-Scott-Jones.

1025

Настоящая библиография включает в себя только те работы, ссылки на которые даются в книге более одного раза.

Content

А.И. Зайцев
Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э

А. И. Зайцев и его «Культурный переворот»

ВВЕДЕНИЕ Проблема «греческого чуда»

ГЛАВА I Исторические предпосылки культурного переворота

§ 1. Античный полис

§ 2. Разрушение родоплеменного уклада жизни и традиционных норм поведения в древней Греции

§ 3. Жизнеутверждающая струя в мироощущении греков архаической и классической эпохи

ГЛАВА II Агон в архаической и классической Греции

§ 1. Греческий спорт и агональные аспекты жизни греков

§ 2. Частичная утрата атлетикой ее места в жизни

ГЛАВА III Агон и высвобождение внутренних стимулов к художественному и интеллектуальному творчеству

§ 1. Психологические предпосылки творческой деятельности и общественные условия их реализации

§ 2. Формирование в Греции общественного мнения, поощряющего творческие достижения

ГЛАВА IV Формирование древнегреческой литературы в обстановке культурного переворота

§ 1. Агон в древнегреческой литературе

§ 2. Установка на эстетическую ценность в греческой литературе

ГЛАВА V Зарождение науки

§ 1. Возникновение дедуктивной математики

§ 2. Греческая математика и формирование приемов логической аргументации

§ 3. Возникновение астрономии и первые попытки применения научных методов для объяснения физических явлений

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПРИЛОЖЕНИЯ

Проблема так называемого «греческого чуда» Доклад на кафедре классической филологии ЛГУ

Исторические причины культурного переворота Доклад на кафедре истории Древней Греции и Рима ЛГУ

Общеисторическое значение возникновения науки в Древней Греции в ходе культурного переворота

«Греческое чудо» и его завершение в эпоху эллинизма

О моей книге «Культурный переворот» Доклад в Констанцком университете

Теория исторического процесса и культурные взрывы

Список сокращений

Избранная библиография

Примечания