Рикардо Пиккио

История древнерусской литературы

Рикардо Пиккио, «Slavia Orthodoxa» и история древнерусской литературы

Профессор Рикардо Пиккио хорошо известен в мировой палеославистике второй половины двадцатого века как один из самых ярких и оригинальных ее представителей, который сыграл значительную роль в ее методологическом обновлении, как своими исследованиями[1], так и ими порожденными дискуссиями. Понятия «Slavia Orthodoxa», «библейские тематические ключи», «изокольные структуры», «синсемия», которые он впервые применил к анализу системы и структур православно-славянского литературного наследия, прочно вошли в обиход современной палеославистики.

Р. Пиккио родился в 1923 году в городе Alessandria (Piemonte). С 1941 по 1946 он учился в Римском университете «La Sapienza» у основателей итальянской академической славистики Энрико Дамиани, Этторе Лё Гатто и Джованни Мавера. В 1947—49 годах преподавал итальянский язык в Варшавском университете, где его интерес к палеославистике углубился благодаря влиянию Тадеуша Лер-Сплавинского, а в 1949—51 год проходил специализацию в Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes в Париже под руководством Роже Бернара. К этому времени относятся его первые печатные переводы с русского (произведения А. П. Чехова, Л. Н. Толстого, И. С. Никитина). Вернувшись в Италию, Пиккио активно содействовал Дж. Маверу в основании авторитетного итальянского ежегодника по славистике «Richerche Slavistiche» (выходит с 1952 года), а после кончины Мавера стал его ответственным редактором.

В 1953 году Пиккио был избран свободным доцентом славянской филологии и с 1954 по 1961 г. преподавал русскую литературу во Флорентийском университете. К этому периоду относится первое издание настоящей книги под заглавием «Storia della letteratura russa antica» (Nuova Accademia ed., Milano, 1959). В 1961 г. он стал ординарным профессором кафедры славянской филологии в Римском университете «La Sapienza», а с 1970 по 1985 год преподавал славянские литературы в Yale University, где является почетным профессором и по сей день. В США Пиккио был творчески связан с гарвардскими профессорами Р. Якобсоном, В. Вайнтраубом и К. Тарановским. По возвращении в Италию в 1986 году он руководил кафедрой русского языка и литературы в Istituto Universitario Orientale в Неаполе, где читал лекции по Болгарской и церковнославянской литературе и основал новый ежегодник по славистике «AION-Slavistica» (выходит с 1993 года).

В 1968 году увидел свет переработанный вариант «Истории древнерусской литературы» Пиккио под заглавием «La letteratura russa antica» (Sansoni-Accademia ed., Firenze-Milano), который с тех пор многократно переиздавался (а в 1972 году был опубликован также и по-испански) и до сегодняшнего дня остается основным пособием для студентов славистики в итальянских университетах. Именно на нем основано и настоящее издание.

Несмотря на неизбежность фактологического старения подобной книги, работа Пиккио и до сих пор не потеряла свое концептуальное значение. Этот первый итальянский авторский курс по истории древнерусской литературы несет на себе печать как творческой личности своего создателя, так и той культурной традиции, в которой он формировался и для которой книга изначально предназначена. В книге заметно некоторое расхождение с укоренившимися историографическими схемами, обусловленное, как мне кажется, взглядом автора на литературу Древней Руси — а также средневековых Болгарии и Сербии — «извне», «со стороны». Эта «внешняя» точка зрения позволила ему не поддаваться романтико-патриотической пристрастности национальных историко-литературных школ, не искать проявления «национального духа» в книжности донациональной эпохи, а рассматривать средневековую литературную деятельность в русских (и будущих украинских и белорусских), болгарских (и будущих македонских) и сербских (со всем их внутренним членением) землях в широком контексте той культурно-конфессиональной и литературно-языковой общности, которую он назвал «Slavia Orthodoxa».

О терминологической точности названия «Slavia Orthodoxa» и «Slavia Romana» можно спорить[2], но одно кажется мне бесспорным: утверждение Пиккио, что только охватывая исследовательским взглядом всю панораму православно-славянской культуры можно полностью понять пространственно-временную преемственность ее развития и не рассматривать ее как чередование «расцветов» и «упадков», а также «взаимовлияний» отдельных «национальных» культур (или, более узко, литератур). В этом взгляде Пиккио соприкасается — но и сталкивается — с представлениями Д. С. Лихачева. На VI Международном съезде славистов (Прага 1968) Лихачев поставил вопрос о древнеславянских литературах как системе — но все-таки системе, составленной из отдельных «национальных» литератур, имеющих один общий фонд памятников, названный им «литература-посредница». Пиккио, со своей стороны, говорит о единой литературной системе, не основанной на государственных или этнических («национальных») принципах, от которой в Новое время пошли разные национальные литературы (не только русская, болгарская и сербская). Эту свою концепцию Пиккио углубил в более поздних своих исследованиях и обобщил в книге «Letteratura della Slavia ortodossa» (ed. Dedalo, Ban 1991, в частности в главе I: «Slavia ortodossa e Slavia готапа»[3]). Но вопрос, как кажется, все еще остается открытым для обсуждения.

Другие «открытые вопросы», созревшие у него со временем, Пиккио ставит во Введении к вышедшему в 1997 году большому коллективному труду «История русской литературной цивилизации»[4]. В первую очередь, это вопрос о терминологии: «древней» или «средневековой» является русская литература XI–XVII веков? Здесь тоже проявляется «внешняя» точка зрения, о которой я уже говорил, поскольку, конечно, принимая в общеевропейском плане членение культурной истории на Античность (= Древний мир), Средние века и Новое время, древнерусскую литературу надо отнести к средневековому периоду. Но Пиккио сразу ставит другой вопрос, хронологический: если эта литература является средневековой, то что это за средневековье, которое длилось до конца XVII века? На этот вопрос он сам отвечает дальше, указывая на то, что «государство Романовых, начиная с Михаила Федоровича (1613–1645)…, предстает перед историком уже как новый мир»[5]. В свете ряда новых исследований по русской литературе XVII века, с этим утверждением нельзя, на мой взгляд, не согласиться. Сложнее обстоит дело с последним вопросом, выдвинутым Пиккио: правомерно ли говорить о единой русской традиции с начала второго тысячелетия и до сего дня и не надо ли скорее говорить о двух обособленных литературных цивилизациях, разделенных глубокой цезурой? «Кроме соображений чисто литературного порядка, — отмечает Пиккио, — против тезиса о единой и неразрывной традиции русской литературы могут добавить весомые аргументы те радетели других национальных идей (например, украинской и белорусской), которые ищут истоки их современных различий именно в историческом процессе, приведшем в начале Нового времени к формированию отдельных наций на территории восточных славян, где расцветала та цивилизация, которую русские называют "древнерусской", но которой — в известных границах — можно также назвать "древнеукраинской" или "древнебелорусской"»[6].

Последняя проблема возвращает нас к уже сформулированному «открытому вопросу» о том, что собой представляет литература той общности, которую Пиккио назвал «Slavia Orthodoxa»: система отдельных «донациональных» литератур или единая преднациональная литературная система? Вопрос этот Пиккио ставил еще в 50-60-е годы истекшего века и читателю легче будет понять эволюцию его взглядов (и сомнений), начиная с чтения настоящей книги.

Профессор Красимир Станчев (Третий Римский университет)

Часть I. Киевская эпоха (XI–XII в.)

Глава первая

Зарождение литературы и киевская цивилизация

На заре нашего тысячелетия христианская Европа, вырвавшись за пределы северных берегов Понта Евксинского, начала завоевание нового мира. Византийская цивилизация, наследница Греции и Рима, в лице своих миссионеров достигла территорий, оставшихся загадочными для классической античности. Родина скифов, описанных Геродотом, на протяжении веков являлась ареной борьбы народов, живших вдоль больших рек, против наступления кочевников из Азии и набегов воинственных племен со стороны северного моря и озер. Она видела караваны греческих купцов из Ольвии, совершавших рискованные путешествия в глубь большой равнины. Скифы отражали также наступление персидских войск Дария и армии наместника Александра. Однако быт населения этой обширной территории выпал из исторической памяти человечества. Память о маршах в степях, о речных походах, о «волоках» к устьям Танаиса и Борисфена, где греческие колонисты в обмен на кожи, соль или мед поставляли амфоры с оливковым маслом и вином, керамику, ткани и другие ценные товары, угасла вместе с голосами героев многих канувших в Лету событий. Разные языки звучали к северу от Понта Евксинского, не оставив, однако, заметного следа в документальных источниках. Лишь их отзвуки, достигшие границ классической Европы, донесли до нас обрывочные воспоминания о таврах, киммерийцах, меотах, скифах, сарматах, венедах.

Античные греческие колонии — Пантикапей, Ольвия, Херсонес — оживляли процветавшую Боспорскую цивилизацию, присоединенную позже к Понтийскому царству, а после победы Помпея над Митридатом в 66 г. до н. э. — к Риму. Таврида явилась рубежом классического мира. По прошествии III в. с упадком Рима по берегам этого пограничного моря, где после разрушения Иерусалима нашли убежище и многие евреи, прошли готы и гунны, и, наконец, в IV в. византийское могущество, восстановленное Юстинианом, принесло сюда общественный строй империи.

Старые пределы классической цивилизации, ставшие границей христианства, все больше становились для инородцев, земли которых приблизились к этим границам, воротами в решительно ассимилирующий их мир.

Борьба внутри христианской цивилизации за римское наследство и сопротивление исламу задержали на несколько веков экспансию Византии. Затем именно усиление соперничества между Византией и Западом заставило Империю и восточную Церковь обратить взгляд туда, куда античный мир не донес свои законы и где ход истории придал, наконец, более четкие политико-доциальные очертания этому миру варваров. Византийские миссии на север Империи в IX в. приняли единый характер и в начале нашего тысячелетия завершились важнейшим актом крещения на землях древней Скифии.

От Балтики до Адриатики и Черного моря, от Дона и до Эльбы расположились новые народности — славяне, объединенные этнической и языковой общностью и устоявшие против различных вмешательств и претензий на господство со стороны других народов. Римская Церковь вместе с Германской империей, равно как и византийское христианство, смотрели на славянский мир как на естественный объект политического, экономического и религиозного влияния. Чтобы противостоять романо-германскому продвижению в Центральной Европе, между Эльбой и Одером в направлении равнины Вислы Византия, контролируя косвенно ситуацию в дунайско-балканском регионе, примыкающем к ее границам, провела в IX в. евангелизацию моравских славян. Этот опыт послужил началом процесса, который завершился спустя более чем столетие распространением византийского христианства среди восточных славян, населявших обширные земли, занимаемые некогда скифами и сарматами. Распространение влияния христианской Европы за пределы северо-восточных границ классического мира в направлении Азии открывало большую главу в истории, создавая предпосылки новой цивилизации, питаемой греческой культурой и религией, утвердившейся в Римской империи. Эта цивилизация, возрожденная в России в эпоху нового времени, продолжила европейское продвижение на Восток, иногда припадая к источникам христианства, иногда попадая под влияние земного, осваиваемого ею океана. С тех пор как византийские монахи открыли восточным славянам на славянском языке, систематизированном первыми миссионерами, основные понятия наиболее значительной европейской религии, люди, населявшие самую дальнюю провинцию нашего континента, стали воспевать и описывать жизнь, которую питали одновременно тысячелетняя традиция Средиземноморского Запада и земля, на которой из-под слоя недавней истории беспрестанно произрастали мифы.

ВИЗАНТИЯ И РОЖДЕНИЕ SLAVIA ORTHODOXA

Славяне, прибывшие главным образом из бассейна Дуная, были известны Восточной империи уже в первые века от P. X. Византийские историки VI–VII в. от Прокопия до Менандра Протиктора и Феофилакта Симокаты распознали большой этнический комплекс, от которого произошли целые моноязычные общности, подвергавшиеся вторжениям и нашествиям. Наблюдения Прокопия Кесарийского, относящиеся к антам, расселившимся в областях к северу от Дуная и Черного моря, были аналогичны воззрению, сложившемуся на западе у автора «Гетики» Иордана, который в славянах и антах видел единый большой народ, больше известный под названием венедов, проживавших на обширных территориях от Вислы до Дуная и далее на Восток. Венеды были известны уже в I–II в. от P. X. Плинию Старшему, Тациту и Клавдию Птолемею.

Интерес, который новые народности вызывали в греко-латинском мире после эпохи Юстиниана, был совершенно иного рода, поскольку был связан с более насущными проблемами. Славяне, не будучи организованы в политическом и военном отношении, тем не менее вслед за другими народами-завоевателями или отдельными группами постепенно проникали на территорию Византии. Своеобразный характер их проникновения в историческую Европу будет еще в эпоху романтизма увлекать исследователей в поисках «духа» этой цивилизации.

Многочисленные славянские группы, проникая на Балканский полуостров, заселяли к VI–VII в. греческие земли. Они ассимилировались, но в то же время, особенно в зоне Халкидонского полуострова, сохраняли свои обычаи и собственный язык. Византийская администрация уже в VII–VIII в. начала набирать из их среды переводчиков для сношений с племенами за Дунаем. Хотя славяне и относились к единой большой этно-лингвистической общности, раскинувшейся на большей части нехристианизированной Восточной Европы, они не являлись, однако, с точки зрения Империи, единым субъектом «славянской политики». Хотя их лингво-географическое положение долго оставалось скрытым под владычеством различных народов — готов, гуннов, авар, выходцы из разных племен поступали на военную службу Византии. Несмотря на то что некоторым византийским наблюдателям и не была чужда концепция родства славянских племен, принадлежавших к одному и тому же этносу, интересы переговоров с военными вождями мешали доискиваться этнической сущности языческого мира, нависшего с севера от Дуная и Босфора. Лишь когда военные потребности стали более органически согласовываться с религиозной политикой и Византия начала использовать в Европе деятельность христианских миссионеров как инструмент духовного и материального влияния, выявилось истинное лицо этой части варварского мира.

Миссионеры восточной Церкви проповедовали Новый Завет и организовывали христианскую жизнь новообращенных, используя местные славянские наречия, в то время как римская Церковь вводила среди новообращенных в качестве языка богослужения латинский. В основу этих двух подходов лег комплекс причин, связанных с различными экуменическими представлениями, а также с разным опытом и техническими возможностями. Византийская Церковь, поддерживаемая бюрократией многонациональной империи, имела постоянные контакты с иноязычными цивилизациями Азии и Африки, располагала переводчиками и привыкла переводить на различные языки даже каноническую литературу, требующую осторожного подхода. Рим же, напротив, признавал в универсальности латинского языка инструмент для установления собственного наднационального господства. Кроме того, единство государственной и религиозной власти давало Византии возможность прямого контроля над всей внутренней и внешней политикой, в то время как западная Церковь должна была осуществлять свою деятельность, особенно в Центральной и Восточной Европе, во взаимоотношениях с военно-политической системой немецких феодалов.

К середине IX в. латинские и византийские миссии начали сталкиваться между собой в районе между Эльбой, Моравией и Дунаем. Западное христианство не было еще отделено от восточного, и власть римского первосвященника (несмотря на разногласия, вызванные так называемой «схизмой Фотия») не была решительно противопоставлена власти константинопольского патриарха. Больше, однако, чем церковное соперничество, довлел конфликт за первенство между Византийской и Германской империями, все более обострявшийся со времен Карла Великого.

В 863 г. в Моравию прибыли аккредитованные Византией при местном языческом князе Ростиславе два греческих священнослужителя — Константин и Мефодий, которые стали вести активную проповедь среди славянского населения. Трудно представить в европейской истории миссию, более богатую последствиями. Константин (который впоследствии снискал славу под монашеским именем Кирилла) и его брат Мефодий приобрели большой опыт в миссиях к другим народам и знали язык славян, потому что родились в Салониках, где славянский язык был в то время общеупотребительным. Для христианизации Моравского княжества они перевели некоторые священные тексты и создали алфавит нового языка. Таким образом, их деятельность ознаменовала начало первой письменной славянской традиции.

Если мы вновь вернемся к представлениям христианского мира IX в., то сможем понять исключительную важность, которую для еще почти не исследованного славянского мира имело создание кирилло-мефодиевской письменности. В цивилизации, которая черпала в христианском Откровении соки моральной и политической жизни, прямое участие в организации Церкви было равнозначно завоеванию социальных прав. В этом смысле крещение представляло собой в данный момент истории каждого варварского народа необходимое условие для его вхождения в европейское сообщество. С того времени, как новообращенные принимали литургию на латинском или греческом языке, христианизация продолжала старый процесс распространения средиземноморской посредством романизации или эллинизации. Если же, напротив, христианство вводило новые народы в жизнь церкви, оставляя им национальный язык, а также оживляя и облагораживая своей культурной энергией, евангелизация гарантировала упрочение варварских сил, предохраняя их от полной ассимиляции. Таким образом, вопрос о языке литургии в концентрированном виде выражал спор между классической традицией и рождением культур новых народов.

Латинизация германцев (скрывавшая семена брожения, которому суждено было длиться века до тех пор, пока оно не выплеснулось в эпоху протестантской Реформации) подпитала возрождение этих общих стремлений Запада к объединению, а образование государства Каролингов дало соответствующую материальную силу идее имперской реставрации на латино-германской основе. Моравское княжество находилось к 860 г. под большим влиянием западного христианства, и его поглощение германской стороной было естественным и неизбежным явлением. Деятельность греческих миссионеров, приглашенных из Византии по политическим соображениям, противостояла этому процессу, предоставляя местным язычникам возможность христианизации славянского языка.

Вскоре это вызвало борьбу, завершившуюся спустя несколько десятилетий в пользу Запада. Традиция славянского языка, заложенная Константином-Кириллом и Мефодием (которые также осуществили мудрую и сложную примирительную акцию по отношению к папству), была искоренена противодействием феодалов и германского духовенства и на развалинах их Церкви встретилась с венгерским нашествием.

Успех латинян имел, однако, лишь местное значение. Ученики двух салоникийских миссионеров, изгнанные из Моравии, принесли с собой первые тексты переведенных на славянский язык литургических книг и продолжили дело учителей южнее, в Болгарском государстве Бориса I, также населенном славянами. Книги, которые они переписывали и распространяли и те, которые под их влиянием были переведены на славянский язык, создавали основу новой литературы и в еще большей степени были символом нового движения. Кирилло-мефодиевский опыт продемонстрировал возможность проповеди на славянском языке в центре Европы от греческих границ до Моравии и Эльбы. Обнаружилась лингвистическая общность славянского мира. Религиозные тексты, переведенные на славянский язык, оказались могучим орудием, открытым Византией и противостоящим Западу. Через некоторое время это орудие было взято на вооружение и усовершенствовано молодым варварским государством — только что христианизированной Болгарией, которая наседала на границы Восточной империи и вынашивала мечты завоевания Константинополя. Византийская Церковь способствовала высвобождению неожиданно открывшейся исторической силы. Славянский язык, который Константин-Кирилл и Мефодий возвели в достоинство христианского, был общим достоянием всей семьи народов, которые — как только позволяли обстоятельства — овладевали наследием, переданным Моравией Болгарии.

В IX и X в. славяно-христианские тексты увековечивались и множились в Болгарии, все больше и больше укрепляя авторитет нового языка в восточной Церкви. Византия, подвергаемая опасности со стороны Болгарского государства, пыталась сдерживать движение за независимость славянского христианства, и при поддержке своих войск греческие епископы развернули деятельность по его эллинизации. Импульс, полученный впервые в результате миссии Константина-Кирилла и Мефодия, избежал поэтому контроля со стороны константинопольской Церкви с тех пор, как был подхвачен независимыми славянами Болгарии. Византия должна была больше думать об использовании новой христианской варварской силы в собственных интересах, чем о ее разрушении. С одной стороны, христианская литургия на славянском языке представляла собой угрозу для византийских властей, с другой стороны, она была превосходным инструментом завоевания. Восточная Церковь предпочла включить ее в собственную организацию и использовать для дальнейшего проникновения в языческий славянский мир. Византийские монахи, среди которых были и славяне балканского региона, несли, таким образом, православную веру во всю ту часть славянского мира, в которой не удалось укрепиться латинской Церкви. Кирилло-мефодиевский обряд после Болгарии завоевал Сербию и распространился среди восточных славян, в то время как римское христианство укрепилось, кроме земель бывшего Моравского княжества (Чехии и Словакии), среди балканских славян к северу от Сербии (среди словенцев древней Паннонии, которые тоже впервые познакомились с проповедью братьев из Салоников, а также среди хорватов) и на равнине Вислы, где зарождалось Польское государство и где первые кирилло-мефодиевские влияния не дали прочных результатов. Под эгидой Византии создалось ядро славянского православия, объединенного кирилло-мефодиевской традицией и предназначенного закрепить тогда лишь едва намечавшийся раскол между Востоком и Западом.

Кульминацией образования этой языково-религиозной общности, связанной с обращением в славяно-византийское православие восточных территорий, соответствующих исторической России, стал рубеж первого тысячелетия от P. X. Подготовленная долгим процессом внутреннего социального развития и обусловленная прогрессирующим укреплением связей с Византией, русская христианизация (закрепленная в эпоху окончательной схизмы Востока при Михаиле Керуларии) консолидировала славянское православие. На долгое время славяне России, Сербии и Болгарии оказались связанными общей религиозной жизнью, общим литургическим языком и общей литературой, которая создавалась на этом языке.

Современная филология определила «старославянский», или «древнецерковнославянский» как язык, зафиксированный в кирилло-мефодиевских текстах. Старославянская литература, сложившаяся между IX и X в., состояла преимущественно из сочинений христиан Болгарии и поэтому иногда называлась также «древнеболгарской». Национальные различия в сфере зарождающегося славянского православия не были ощутимы. Старославянский язык и совокупность текстов, которые на нем были составлены, должны поэтому считаться общим достоянием славянского православия.

Историк, исследующий возникновение болгарской, сербской или русской литератур, должен обязательно обращаться к старославянской эпохе. Восточные славяне, в действительности, не создали первоначально собственной христианской культуры, но они приобщились к культуре славянского православия, утвердившейся на Балканах под прямым влиянием византийского христианства.

КИЕВСКАЯ «РУСЬ»: СЛАВЯНЕ И ВАРЯГИ

В то время как византийская религиозная политика — в конкуренции с западной — создавала предпосылки для создания новой культуры дунайско-балканских славян, на землях европейского Востока севернее Босфора, от Днестра и до Двины, в верхнем течении Дона и Волги и до Финского залива, формировалось большое государственное образование. До IX в. славяне этих районов не имели собственных контактов с христианским миром, и их жизнь внутри континента, как и жизнь народов, ранее в течение веков обитавших здесь, оставалась в основном неведомой в традиционных пределах классической цивилизации. Византия начала испытывать сильное беспокойство в связи с этой территорией, когда со стороны Приднепровья усилились набеги пиратов, которые, пересекая на подвижных судах Черное море, могли достигать Мраморного моря. Их вожди были часто скандинавского происхождения, но вместе с ними были и славяне. Затем на протяжении столетия место главарей морских разбойников заняли правители обширной державы, которые стали являться к воротам Константинополя. В X в. военная мощь Руси имела достаточный вес, чтобы сделать актуальной проблему своего контроля политическим путем. Империя объединилась с новой языческой силой против болгар и заключила дипломатические соглашения для того, чтобы обеспечивать торговлю с Приднепровьем.

Современная наука не разъяснила окончательно проблему возникновения слова «Русь». Но, во всяком случае, оно обозначило обширное государственное образование, сложившееся в X в. к северу от Киева почти до Ладоги. Правящая аристократия была по большей части скандинавского происхождения и брала начало от тех варягов (византийские pdpayyoi), чьи наземные и морские набеги были аналогичны набегам их соплеменников норманнов в Западной Европе. Традиция указывала в качестве родоначальника Рюрика, пришедшего к власти в Новгороде. Его преемник Олег, спустившись в южные области, завоевал Киев и в 882 г. перенес туда столицу своих владений. После Олега в Киевской Руси правили князья Игорь (умер в 945 г.), Святослав (умер в 972 г.), Владимир (978—1015). Эти имена князей дают историку возможность уяснить суть процесса этнического слияния, который характеризовал возникновение Руси. В то время как Рюрик, Олег и Игорь — немного измененные скандинавские имена, Святослав и Владимир — имена, несомненно, славянские. Это доказывает, что первыми вождями были скандинавские воины, чьи потомки быстро ассимилировались со славянским населением.

По этой проблеме в современной историографии были и остаются разногласия. Так называемые «норманисты» настаивают на скандинавском происхождении Руси, в то время как «антинорманисты» видят в формировании первого большого политического восточнославянского образования результат местных усилий, подвергнувшихся лишь поверхностному влиянию варяжских воинов.

Этот вопрос имеет немалое значение и для изучения происхождения литератур. При Олеге и Игоре Киевская Русь вступила в контакт с византийским миром. Оба правителя заключили с Византией (911 и 944 г.) дипломатические договоры, которые являются первыми следами регулярной связи между языческим миром к северу от Понта и восточным христианством. Святослав сражался на стороне Византии против Болгарии и дошел со своим войском до Филиппополя — сердца балканского славянского православия. Его сын Владимир впоследствии начал официальную христианизацию Руси. В культурном аспекте эти факты ставят перед историком проблему, суть которой может быть обобщена основным вопросом: к какой этнической и лингвистической группе принадлежали язычники Киева, которые в X в. подготовили и осуществили вступление их страны в мир христианства. Без сомнения, большинство подданных Киева были славянами. Культура, однако, передавалась больше через аристократию, чем через низшие социальные слои. Если мы признаем, что киевская аристократия состояла из скандинавских воинов, то первые связи между Византией и Русью могут быть обозначены не как встреча византийско-славянская, а как византийско-германская. В таком случае изучение культурного происхождения Руси должно базироваться в значительной мере на скандинавском элементе, который выполнял посредническую функцию. Правящие Киевом варяги должны были ассимилировать греко-христианскую культуру, сливая ее с наследием собственной языческой традиции, их германских юридических институтов, их саг, всего их древнего фольклора. Лишь на следующем этапе варяжско-византийская культура должна была распространиться среди славянских подданных.

Если же мы признаем, напротив, что в X в. высшие социальные слои Руси были славянскими или славянизированными, то историческая картина будет совершенно иной. В этом случае отношения с христианством могли быть вызваны прямым соприкосновением славян Киевского государства с культурой православного славянского мира, тяготеющей к византийскому религиозному кругу. Тогда культурные и литературные начала Руси должны реконструироваться на фоне византийско-славянских отношений.

Обе эти концепции, норманская и антинорманская, в своих крайних формулировках отражают идеологический схематизм, который в наше время наконец-то начинает преодолеваться. Их теоретические предпосылки восходят к предромантической и романтической эпохам и помимо объективной неясности и противоречивости источников отражают тенденцию к культурному национализму. С одной стороны, положения норманистов, которые нашли в XVIII в. первую поддержку в исследованиях немецкого историка, академика Императорской Академии наук Г. Байера, объясняют германским элементом упорядоченные и плодотворные для славянского мира, в основе своей «анархического» и «пассивного», формы. С другой стороны, антинорманизм, провозглашенный уже в XVIII в. М. В. Ломоносовым и национальным русским течением, в противовес немецкой науке, возникшей в России при Петре Великом, отражает идеалы этнического национализма славян, отрицающего решающее иностранное влияние на собственое движение к цивилизации. В свете этих фактов можно понять причины, которые в нашу эпоху побудили советских историков и филологов решительно отвергать каждый норманистский аргумент. Для изучения культурных и литературных истоков Руси данные источников, во всяком случае, позволяют нам сделать достаточно определенные выводы.

Присутствие властителей варяжского происхождения в Киевском государстве X в. доказано. Поэтому мы можем полагать, что скандинавские элементы повлияли на духовный климат, в котором развивалась аристократия Руси в дохристианский период. Мир дружин и дворов феодального типа, возникших в Киеве и других центрах Руси, некоторые принципы права, в особенности гражданского, а также различные обычаи, относящиеся к торговле, являются свидетельствами традиции, привнесенной из скандинавской зоны. Вспомним, в частности, что большая часть речного товарного транзита, связывающего Балтику с Черным морем через Ладожское озеро, Волхов, Ловать и Днепр, указана в средневековых летописях как «путь из варяг в греки». Изучая наиболее древние тексты Руси, мы найдем некоторые скандинавские отзвуки в песнях, восхваляющих воинственных князей, в юридических положениях, в военной и торговой лексике варягов, которые из скандинавских селений пересекали весь континент, чтобы достигнуть Константинополя.

Если варяги и имели привилегированное социальное положение в силу их военной профессии, необязательно тем не менее полагать, что они превалировали и в духовной жизни Руси. Численное меньшинство варягов также делало неизбежной их ассимиляцию. Поскольку их военные и административные организации вначале были закрыты для коренного славянского населения и благоприятствовали, главным образом, сохранению обычаев предков, в силу различных обстоятельств последующая эволюция государственной жизни должна была способствовать усилению связей со славянским окружением. Это кажется еще более вероятным, если принять тезис (широко защищаемый в наше время российскими исследователями), согласно которому киевское государственное образование возникло не в силу варяжского завоевания, а благодаря стихийному объединению славянских племен, которые лишь на следующем этапе их социального развития вверили исполнительную власть скандинавским воинам. Далее, в лингвистическом аспекте, который существенен для направления развития культуры, варяги были не только малочисленнее, но не имели также письменной традиции, которая могла влиять на их речь. Таким образом, мы убеждаемся, что Киевская Русь, вступившая в X в. в контакт с Византией и славянским православным миром, была в основном славянской, а ее князья (Святослав, Владимир) были уже славянизированы, и, следовательно, изучение источников должно учитывать скандинавские влияния как фактор, имевший место лишь в период дохристианской Руси. Когда Киевское государство приняло христианство, там произошло прямое сближение языческого восточного славянства с Византией и с южным ядром православного славянского мира.

ВЛАДИМИР И ХРИСТИАНИЗАЦИЯ

Князь Владимир обратился в христианство и подготовил принятие новой веры в своем государстве от византийской Церкви около 988–989 г. Это событие исключительной важности для духовной жизни Руси еще не восстановлено в деталях. Оно явилось результатом сложной дипломатической акции, совпавшей с конфликтом, в котором противостояли друг другу Барда Фока и Иоанн Цимисхий. По некоторым признакам обращение Владимира в христианство напоминает подобные обращения других варварских государей из византийского и католического регионов. Историк мог бы также подтвердить, что форма освящения греко-славянского единения при всех различиях аналогична романо-варварскому симбиозу, начало которому на Западе положила коронация Карла Великого. Киевский князь не пассивно подчинился восточной христианской Церкви, но с полными правами вошел в византийский мир. Это доказывает его бракосочетание с сестрой императора Анной.

Культурные последствия принятия христианства на Руси имели широчайшее значение. Новое тысячелетие увидело Европу распространившейся на Восток на новое географическое пространство, превосходящее германское. Множество новых христиан приняли основы веры, которая питала дух всего континента, и вверили пергамену свою память, свои представления, свою поэзию. Этот дар — письменность — стал поистине Божественным для тех, кто, выучившись у византийских миссионеров разбирать в графических символах слова Евангелия, смог потом использовать те же символы, чтобы фиксировать звуки родного языка в собственной речи, в пространных посланиях к своим соплеменникам.

Письменность, введенная на Руси, явилась результатом начавшейся более века назад в Моравии кирилло-мефодиевской миссии. Разработанная в Болгарии, дополненная более простой и практичной системой знаков (старославянские тексты были написаны двумя алфавитами: «глаголическим», более древним, и так называемым «кириллическим» — непосредственно греческого происхождения), она, благодаря местным школам писцов, давала возможность внесения существенного элемента славянской культурной индивидуальности. Некоторые из первых Евангелий, прочитанных на Руси, были трудами переписчиков, которые изучили свое ремесло в школе солунских братьев, очень скоро ставших легендой, или же у их прямых учеников. Если христианизация Киева как факт религиозный и политический была греческим и византийским завоеванием, то как культурно-языковое событие она представляла собой расширение границ Slavia Orthodoxa (православного славянского мира), то есть духовной родины, созданной деятельностью Константина-Кирилла и Мефодия.

Тот факт, что христианство проповедовалось среди языческих подданных Владимира на славянском языке, вносит ясность и в решение «норманского вопроса». Если византийская Церковь и правители Киева выбрали языковой инструмент, который уже обеспечил первые успехи моравской миссии то, очевидно, что они имели дело со славянским населением. Во времена Владимира не проповедовали и не переводили Евангелия на язык варягов. Хотя скандинавские элементы и сохранили определенную жизнеспособность культурная диспропорция их устной традиции и славянской, вызванная введением кирилло-мефодиевской письменности, имела определенные последствия. Литература, которая формировалась на Руси, становилась исключительно славянской — те же песни, те же скандинавские древние легенды потомков Рюрика смогли прижиться на русской почве исключительно благодаря воспринятой славянами письменности.

Впрочем, распространение письменности, уже усвоенной балканским православным славянским миром, на Руси, не было результатом только политических решений, принятых киевским князем и константинопольской Церковью. Если при Владимире христианство было введено официально, то его влияние на жизнь государства Рюриковичей стало ощутимым уже в предшествующую эпоху. Лингвистические и археологические изыскания нашего времени извлекли на свет документы, из которых явствует, что кирилло-мефодиевская письменность была уже известна в Киеве до официального обращения Владимира. Эти данные вписываются в историческую ситуацию, подтвержденную также другими сведениями. Византийская Церковь проявляла интерес по отношению к Руси уже во время моравской миссии, в IX в. В послании патриарха Фотия 867 г. говорится о крещении Руси. В договоре с византийцами, письменно оформленном в 944 г. Игорем, упомянуты некоторые киевские послы, которые, в отличие от своих соплеменников, поклоняющихся языческим божествам, принимали клятву как христиане. В 957 г. княгиня Ольга, вдова Игоря, отправилась в Константинополь и приняла крещение. Это не имело немедленных последствий для религиозной ситуации в Киеве, и ее сын Святослав вместе со знатью Руси остался язычником. Однако крещение Ольги свидетельствует об усиливающемся проникновении христианской идеи на территорию Киевской Руси. В пользу этого говорит также то, что княгиня через императора Отгона вела переговоры с западной Церковью. Очевидно, аристократия Руси начала обдумывать возможность обращения в христианство еще за пятьдесят лет до Владимира.

Необходимость включиться в ясно очерченную политико-религиозную среду вытекала из сложившихся международных отношений. Традиция сохранила отзвук иудейских и мусульманских миссий на Русь. Римская Церковь также предприняла некоторые действия, и, возможно, даже раньше, чем Ольга обратилась к Отгону, латинское христианство просочилось с Запада в связи с миссионерской деятельностью, которая из Богемии охватила в это время Польшу. Если, однако, в конечном итоге Русь Владимира пожелала христианизироваться из Византии, то она была побуждена к этому в известной мере необходимостью признания фактически уже сложившейся ситуации. Византия была крупнейшей политической и культурной силой. Более того, ее Церковь располагала замечательным притягательным инструментом по сравнению с язычниками, говорящими на славянском языке. Когда в конце X в. ее миссии смогли свободно действовать на Руси, на исключительно благоприятной почве семена быстро дали плоды.

ИСТОЧНИКИ МЕСТНОЙ ТРАДИЦИИ

Слияние проникшей из Византии цивилизации с христианизацией не привело, однако, киевских славян к тому, чтобы вести собственную жизнь исключительно по схемам, принесенным извне. Христианизация была подобна новорожденному, однако были на Руси и предпосылки внутренней эволюции. Здесь существовала языковая традиция, которая, хотя и не была письменно зафиксирована (самые последние гипотезь! по поводу дохристианской письменности на Руси базируются на недостаточных данных, и, едва будучи проверены, обнаружили бы лишь несовершенство техники), не могла быть полностью вытеснена церковным языком, привнесенным из балканского славянского мира. Существовала религиозная традиция с выраженными языческими культами, которые придали особый колорит христианским обрядам. Существовали семейные и общественные обычаи, которые христианская мораль могла обновлять или бороться с ними, но не отменять. Существовала устная поэтическая традиция, которая частично использовалась в литературных приемах и которая в течение веков питала фантазию тех, кто, не входя в образованные круги, только ею и мог питаться.

Родство между славянскими наречиями Руси, Болгарии и Сербии было таким, что позволяло южнославянскому миссионеру быть понятым и в Киеве, и в Новгороде. Речь не шла, однако, о тождестве. Уже в X в. у восточных славян выработались фонетические и морфологические особенности, не встречающиеся у балканских славян. Во всем славянском мире, как в зонах византийского, так и римского влияния существовали различия не только между местными говорами и соседними, но и более выраженные — между целыми ареалами. Впечатление языковой общности, которое могло еще поразить путешественника и которое способствовало распространению кирилло-мефодиевских текстов, фактически соответствовало реальной ситуации, только в сравнении с неславянскими языками. Три больших области, наконец-то, сформировались внутри славянского языкового мира: западная (в которой возникнут чешский, словацкий и польский литературные языки), южная (историческая почва современных словенского, хорватского, сербского, македонского и болгарского литературных языков) и восточная. Последняя, охватывающая славянские территории Руси, была связана большим родством с южной областью, чем с западной. Эти связи были закреплены принятием того же литургического языка кирилло-мефодиевского происхождения, так что даже впоследствии литературный русский не отдалялся от болгарского или сербского так, как от чешского или польского (развивающихся в западно-христианском окружении).

Восточные славяне, однако, хотя и легко понимали тексты, вводимые миссионерами византийской Церкви, очевидно, использовали языковые формы, свойственные их местной традиции. Таким образом, создался дуализм, в котором старославянский язык балканского происхождения, принятый Церковью, приобрел функцию литературного языка, в то время как местные наречия превратились в диалекты. Между двумя языковыми уровнями возникла в силу социальной и культурной необходимости некая объединяющая среда. Русские переписчики, которые помогали и затем заменяли приглашенных из Византии, вводили народные формы в старославянские тексты, и авторы оригинальных текстов, хотя и принимали старославянский как литературный язык, все более прибегали к разного рода «русизмам».

В современную эпоху ученые пытались исторически описать этот процесс, иногда принимая за основу старославянский, иногда народный язык. На основе этих исследований делались различные выводы, которые дают основания и для компромиссного разрешения проблемы.

Историки старославянского языка обнаружили в русском регионе и в других зонах языково-религиозной общности, которую мы определяем как «славянский православный мир», постепенную «порчу» языка, аналогичную той, которую мы видим в латинском под влиянием формирующихся романских языков. Язык кирилло-мефодиевских текстов, привнесенных в другую среду, мало-помалу «болгаризировался», «сербизировался», «русифицировался». Таким образом, тексты Киевской Руси не были написаны на «чистом» старославянском языке. Терминология, принятая разными учеными, не однозначна. Когда говорят о русских «редакциях», о «церковнославянском русском» или «славяно-русском», речь идет, в сущности, об одном явлении, суть которого состоит в постепенной трансформации литургического языка, введенного христианизацией.

Ученые, желавшие акцентировать значение туземных сил, напротив, не столько заинтересованы в судьбах старославянского языка, сколько в собственной эволюции «русского» как инструмента письменной традиции, передававшейся на протяжении веков от Киевской Руси до современной России. История языка, которая исходит из подобных предпосылок, описывает эволюцию древнерусского языка от максимальной до минимальной палеославянизации. В свете разных критических подходов один и тот же русский средневековый текст может поэтому, естественно, считаться доказательством как «порчи», так и языкового прогресса.

На первый взгляд не кажется сложным примирить эти два тезиса, поскольку в лингвистических явлениях, как и в любом другом историческом процессе, каждый «упадок» влечет за собой рождение и развитие других сил. Русские средневековые тексты находятся под влиянием кирилло-мефодиевской традиции, так как искусство письма было распространено Церковью, которая была привязана к формуле литургического языка, уже разработанного в Болгарии. Настолько же бесспорным является и прогресс местных языковых форм. Трудность тем не менее состоит в установлении пределов этого второго процесса.

Как критик, так и историк литературы озабочены определением норм, регулирующих литературный язык Руси. Языковые признаки приобретают в этой связи широкое культурное значение, так как элементы старославянского происхождения, казалось бы, должны обнаруживать привнесенную культуру, в то время как местные — свидетельствовать о жизнеспособности местных сил. Кроме того, по этому вопросу существуют все еще многочисленные идеологические соображения, от патриотических до религиозных или социальных, которые могут исказить объективность науки. При нынешнем состоянии исследований лучший метод приблизиться к пониманию средневековой русской литературы состоит, как кажется, в том, чтобы в одинаковой степени рассматривать значение различных факторов, которые влияли на ее происхождение и развитие. В языковом аспекте уместно отказаться от единой концепции «литературного языка» для древнего периода. Документы, которыми мы располагаем, до сих пор не позволили воссоздать лексическую норму. В каждом произведении присутствует стремление к точности и традиции, усвоенные автором. Старославянская традиция и устная в равной мере вносили вклад в языковую выразительность в зависимости от уровня культуры, способностей, индивидуальности пишущего, темы произведения. Формулы старославянского происхождения чаще всего встречались в текстах религиозных, а формулы местного языка — в светских текстах. Со временем эволюция особой славянской культуры Руси слила разные языковые силы в новую традицию выбора лексики, грамматических и синтаксических употреблений. Родилась, таким образом, стилистическая традиция, связанная со специфической литературной восприимчивостью, чья внутренняя самобытность не обусловлена «старославянскими» или «народными» языковыми нормами.

Аналогичный процесс включения местных традиций в культуру, привнесенную христианизацией, наблюдался в религиозной и социальной жизни. Язычество не оказало сильного сопротивления новой религии, но некоторые его особенности сохранились в сфере христианской практики, а другие увековечились в народных традициях. Из этой духовной основы русское художественное творчество должно было непрерывно вдохновляться, часто бессознательно, вплоть до современной эпохи.

Славянские дохристианские культы не были еще объединены в настоящую религиозную систему, поскольку племена, зависимые от Киевского государства, находились на разных стадиях развития. Прежде чем принять крещение, князь Владимир пробовал объединить культы и даже создал вблизи Киева подобие пантеона с изображениями разных божеств. Христианство прервало этот унифицирующий процесс, и больше, чем приверженность древним богам (почитаемым чаще в кругу семьи больше, нежели в специальных храмах), осталось у славян Руси особое чувство божественного, понятое в славяно-языческой манере как совокупность природных сил и духов защитников рода, ясно выраженных иногда тенями мертвых, иногда олицетворениями племени или семьи. Следы древнего культа небесных сил от солнца до луны и молнии и духов, которые оживляли водные пространства и леса, оставались в христианскую эпоху и способствовали развитию внеконфессиональной религиозности, в которой господствует культ природных циклов оплодотворения земли и существ, вечно живущих на Земле. Перед лицом подобного чуда личность как бы растворяется, и человеческие деяния переживаются коллективно, в тесной связи с вечной жизнью царства природы. Рождение, любовь, смерть — то, что христианство учит считать плодами Божественного Провидения, остались для славян Руси земными событиями, которые выражали в себе таинство божества, присутствующего в каждой весне и в каждой осени, в плодородном тепле солнца и в неумолимой суровости зимнего мороза. В недрах семей, преобразованных согласно предписаниям Церкви, сохранялись брачные и патриархальные обычаи, которые часто придавали типично местный оттенок моральным и юридическим нормам, распространявшимся христианством. Старинные законы сельской общины передали христианской этике Руси свой дух, который в течение веков продолжал опираться на коллективное мнение православной братии.

Как переписчики и первые компиляторы Священных текстов, так и местные ремесленники, зодчие и художники формировались в школе греческих мастеров, перенимая технику и фундаментальные концепции. И все же с самого начала в церквах и других постройках Руси выражался дух, отличный от духа архитектуры Византии. Уже в соборе Святой Софии в Киеве (1037 г.) некоторые архитектурные вариации, а также качество использованного материала создавали «местный колорит». Различные влияния — от византийского до скандинавского (в деревянных постройках вплоть до более сложных по форме восточных, непосредственно заимствованных из Азии или принесенных с Кавказа) — развивали ассимилятивные способности нарождающегося русского искусства в его уверенном созидательном духе.

Вступление Киева в православный славянский мир не было ознаменовано серьезными противоречиями, но местные традиции, хотя и без решительного сопротивления христиано-византийской культуре, постепенно и незаметно определяли направление Рождающейся цивилизации. Литература, искусство, мораль и право черпали без ограничений, как бы в благочестивом смирении, наследие византийского христианства, но их корни продолжали питаться прежними соками из плодородной почвы местной традиции.

СТЕПЬ

Темы, образы, стиль древнейшей русской литературы относят читателя не только к славяно-византийским и местным источникам, но также в раскинувшийся на Восток мир степей, населенных кочевниками. Степь была царством жизни изменчивой и безграничной. Ее закон начинался там, где Киев не построил защитных крепостей, где люди не жили стабильными группами, защищенными христианской Русью, а постоянно передвигались и менялись, как и судьбы воинов — сегодня в поисках добычи, завтра подталкиваемые человеческим морем с другой стороны Волги. Во времена Владимира приток из степи приносил на гряду твердынь русских крепостей волны черных клобуков и печенегов. Печенеги совершали жестокие набеги и часто отсекали на юге путь к Черному морю и Византии. Иногда их набеги направлялись из Константинополя самим императором для реализации хитроумных политических планов. Затем в начале XI в. между Волгой и Днепром широко распространились куманы, которых летописи и русские песни запечатлели под именем «половцев». Куманы теснили печенегов к Дунаю и все более подвергали опасности земли Руси. Киевские князья сражались против них на своих границах, ставших отныне границами христианской Европы, и пытались даже вторгаться в их владения. В этой борьбе Русь задействовала лучшую часть своих войск и проводила проверку собственной административной системы. Русские князья начали политику ассимиляции по отношению к разным кочующим народам, чтобы направить их против сильного врага. Христианская Русь переживала наиболее драматические часы, когда ее сыновья шли конным походом на Дон, сетуя на раздоры полководцев, и многие голоса требовали тогда более прочного единства страны. Степь в эпохи наибольшей угрозы куманов стала символом судьбы. Русские начали чувствовать себя оплотом веры и хранителями некой миссии. Мир «половцев» владел мыслями правителей, воинов, священнослужителей, и русское христианство видело в борьбе со степью свой «крестовый поход».

РАСЦВЕТ И УПАДОК КИЕВА

Могущество Киевского государства, раскинувшегося на обширнейшей территории, было непродолжительным. Междоусобицы князей, все менее подвластных материнскому городу Киеву, привели, чуть более века спустя после обращения Владимира, к политической раздробленности, которая одновременно замедлила культурное объединение Руси. Уже после смерти Владимира борьба за право наследования положила начало печальному периоду братоубийственных войн. Победителем из нее вышел Ярослав, князь Новгорода, но с его вступлением в Киев и последующим усилением центральной власти (1019–1054 г.) не прекратилась борьба за независимость разных городов и иноземные вторжения. Его главный соперник, Святополк, после того как был запятнан кровью братьев Бориса и Глеба (быстро приобретших ореол мучеников, почитаемых русским христианством), обратился за помощью к Болеславу Храброму, властителю Польши, и, наконец, заключил союз с печенегами.

Эпоха Ярослава, прозванного Мудрым, безусловно, в большей мере, нежели эпоха Владимира, положила начало самостоятельной культуре Руси. Об этом князе летописная память передала потомкам, что «книгамъ прилежа, и почитая е часто в нощи и въ дне. И собра писцъ многы и прекладаше от грекъ на словеньское писмо. И списаша книгы многы…»[7]. Ярослав стремился сделать из Церкви кирилло-мефодиевского обряда главный инструмент русской независимости и вопреки Византии пытался назначить славянского митрополита. Его замысел потерпел неудачу из-за энергичного противодействия константинопольской Церкви, которая поставила греческого митрополита, но плоды его политики все равно созревали. Русская Церковь продолжала попытки обрести независимость, и это придало ей существенное значение в развитии национальной культуры. Пока киевские князья боролись друг с другом, разрушая единство государства Владимира, идея русского христианства поддерживала жизнь и стремления к духовной солидарности всех членов Церкви славянского языка. В высший момент феодальной раздробленности продолжала жить вера в «землю Русскую», которая понималась как религиозно-языковая общность.

Последним великим князем Киева, который сумел восстановить престиж Руси как объединенного государства, был Владимир Мономах (1113–1125 г.). После него, начиная со второй половины XII в., Киев все более явно приходил в упадок. На русской земле более не было города, который можно было бы назвать «матерью русских городов». Феодальные междоусобицы противопоставили город городу, княжество княжеству. Летописи, документы церковной, литературной и художественной жизни не отражают мощи большого государства, и их горизонты сужаются до границ мелких политических образований. Киевская эпоха продолжалась не более полутора веков. Традиция единения XI века растворилась в традициях княжеств Новгорода, Ростова и Суздаля, Мурома и Рязани, Смоленска, Киева, Чернигова, Новгород-Северска, Переяславля, Волыни, Галича, Полоцка, Турова и Пинска.

Тем не менее памяти о единой Руси не было суждено угаснуть: в короткую Киевскую эпоху было создано долговечное духовное наследие. Русь не была еще Россией Нового времени, и от периода упадка до рождения Московской цивилизации на земли, христианизованные Владимиром, обрушились настоящие исторические катаклизмы. И все же, невзирая на все раздоры, противоречия и перепитии политической и общественной жизни, религиозная, литературная и художественная традиции передались от Руси к Московской России.

Некоторым современным историкам эта передача духовного наследия показалась искусственной историографической конструкцией, и отдельные авторы поддержали тезис о неправомерности использования прилагательного «русская» (или даже «древнерусская») по отношению к древнейшей киевской литературе. Действительно, на руинах киевской цивилизации движение истории породило новые языки и новые литературные, национальные, художественные традиции. К киевским истокам возвращались в последующие века не только русская литература Московии, но также литературы на белорусском и украинском языках. Мы полагаем, однако, что историк не должен воздвигать больших преград между цивилизацией Руси и собственно «русской» цивилизацией Нового времени. Литературное наследие Руси — это первое свидетельство расцвета славянского православного мира у восточных славян. Невзирая на многие политические превратности, которые с XII по XV в. разделяли и терзали уже объединенные Киевом земли, православный славянский мир продолжал существовать как общность христиан кирилло-мефодиевского обряда. В этом сообществе существовали в течение веков разные духовные центры. Роль, которую исполняла первоначально Болгария, перешла в XI в. к Киеву и по прошествии последующих бурных веков — к Москве. Две последние столицы славяно-православного христианства выражали одну общую тенденцию, которую не было бы неправильным назвать «русской». Киевская культура была проникнута не менее, чем последующая культура Москвы, национальным чувством христианской веры. Быть «русскими» для восточных славян XI в., как и XV в., значило входить в состав языкового и конфессионального сообщества, отличного от Византии и мира степи, а также и от «латинского» христианства, продвигавшегося от польских границ.

Глава вторая

Переводы

У истоков литературной русской культуры был великий процесс ассимиляции. В относительно короткое время целое вековое наследие было перенесено из Византии в Киев. Новая провинция христианства черпала оттуда свои силы до тех пор, пока не сложились основные элементы собственной духовности. Религиозные концепции, эстетические схемы и моральные нормы христианского средневековья, которые на Западе часто являлись трансформацией и адаптацией более древней идеи, утверждались на Руси как абсолютный авторитет, как принципы Вечной Истины. В то время как в латино-германской Европе память о классической эпохе постоянно питала христианскую мысль, новая цивилизация Slavia Orthodoxa не имела античных отзвуков, и дохристианская эпоха исчезла безымянной во времени, в котором те же славяне были лишены света веры. В начале нашего тысячелетия эти различия перспектив развития не были доступны пониманию, потому что Запад и Восток были объяты одним и тем же светом христианской идеи, и Рим казался, напротив, более далеким, чем Византия, от имперского великолепия. И все же латинский Запад сохранил миф Рима Августов о том, что он получил первое предвестие от Христа и именно христианская культура впитала в себя образцы античности. Также и византийский Восток сохранил воспоминание о классической эпохе, и его греческая культура смогла передать ему свое полное литературное наследие. Для Киева, однако, Византия не была источником воспоминаний, как это было четыре века спустя для гуманистического Запада. Киев не эллинизировался через Византию, но лишь христианизировался. Его рождающаяся Церковь, языком которой стал славянский язык, не ассимилировала византийскую культуру в процессе исторического становления эллинства, но зафиксировала ее в момент развития и отделения от древнего ствола. Многие тексты, переведенные с греческого на славянский язык, порождали новые течения, и, в то время как на их языковой родине следовали по пути, указанному древнейшими источниками и другими родственными сочинениями, на новой духовной почве — в Киевской Руси, куда их перенес переводчик, они становились идеологическим основанием и обозначали границу между безвестностью и историей.

В кирилло-мефодиевском славянском мире этот процесс начался в Болгарии. Киев продолжил его с большим размахом, усвоив произведения, уже переведенные в южно-славянской области, и другие, происходящие непосредственно из греческих текстов. Активное восприятие стимулировалось верой в письменное слово как источник религиозной истины. Новое христианство обращалось к Византии не для приобретения определенной формы знаний, но для достижения мудрости в абсолютном смысле, то есть Истины, которая вытекала из Откровения, а не из человеческой учености. Греко-византийская культура не являлась, таким образом, созидательной силой, но была простым инструментом для передачи Веры. Христиане Руси стремились познать пути спасения и историю творения. Византия представлялась им носительницей Божественного Слова, принесшей Евангелие и Библейскую весть. Священные тексты подводили итоги познанию, и концепция литературы вытекала из общего смысла писания. Светские сочинения, переведенные на славянский язык, также рассматривались исходя из этого представления и рассказы, переданные греческими хронографами, читались как дополнение к Священной истории. Мир, его прошлое, его законы ощущались в соответствии с Библией. Ветхий и Новый Завет, как первостепенные источники познания, возвышались не только до религиозного, но и эстетического образца. Переводя с греческого и приспосабливая славянские тексты болгаро-македонского происхождения, первые «писатели» Руси создавали основу стиля. Через кальки, обязательные формулы для передачи определенных построений, просодические средства, приспособленные к передаче атмосферы повествования, переводы обогащали церковнославянский язык, упрочивая его в качестве языка литературного. Идея оригинальности была чуждой религиозному духу времени, и намерение доверить пергамену собственный замысел могло граничить с ересью. Поэтому и авторы новых сочинений незначительно расходились с приемами переводчиков, ибо как одни, так и другие имели склонность по преимуществу «передавать» понятия, заветы или слова, прославляющие добродетель, на язык славянского христианства.

ЛИТУРГИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ

Первые переводы, несомненно, были сделаны для нужд культа. Различные тексты были уже переведены на старославянский язык во времена миссии Кирилла и Мефодия, другие по инициативе учеников Мефодия и болгарской Церкви — в конце IX в. и в течение X в. Мы полагаем, что их перенесение на Русь было совершено византийской Церковью не только в рамках местной миссионерской акции, но также общей административной реорганизации славянской Церкви. Утверждение на Руси византийской церковной иерархии совпало фактически с борьбой с автономистскими тенденциями балканских славян. Именно в эти годы военное и государственное болгарское могущество было разрушено победой императора Василия II Болгаробойцы над последним независимым царем Болгарии, Самуилом. После 1018 г. болгарская Церковь была подчинена прямому контролю греческого клира, и литературный славянский расцвет, который характеризовал Болгарию эпохи царя Симеона (умершего в 927 г.), увидел свои последние плоды увядшими. Все же заслуживает упоминания тот факт, что в XI в. на болгарских землях, подчиненных греческой администрации, не было застоя, напротив, значительное развитие получила работа переписчиков. Если, с одной стороны, государство и византийская Церковь сдерживали развитие славяноболгарской культуры, видя в ней политическую опасность, с другой стороны, вероятно, для того, чтобы ответить на запросы Руси, увеличилось распространение древних литургических текстов кирилло-мефодиевской традиции. В рамках религиозной политики, которая исходила только из зависимости славянского христианства от константинопольского патриарха, труд переписывания или перевода священных текстов поручался одновременно опытным монахам Болгарии и Македонии и новым киевским ученикам: в то время как в Болгарии политическая и религиозная власть были объединены в руках администрации, в Киевском государстве местные князья начинали отстаивать, в свою очередь, участие в организации религиозной жизни. Ярослав Мудрый основал собственный центр собирателей, переводчиков и составителей славянских книг и дал независимое направление деятельности своей Церкви. Распри, произошедшие из-за этого с Византией, хотя и закончились победой церковного греческого руководства, способствовали деятельности местных сил. Сам выбор текстов для переводов происходил с учетом государственных интересов Руси.

Сегодня трудно восстановить картину древнейшей киевской переводной литературы из-за сложности причин, которые определяли ее возникновение и развитие. Проблема усложняется тем, что дошедшие до нас тексты могут быть датированы лишь приблизительно. Речь идет о трудностях, которые уже сегодня полностью ставят труд историка литературы в зависимость от работы филолога. Заметьте, что это важно для переводной не меньше, чем для оригинальной литературы всей древнерусской эпохи. Каждая попытка наметить действительную историю древней русской литературы (и это замечание относится также и к читателю этой книги) сегодня обречена на то, чтобы остаться в пределах гипотезы или же вообще необоснованного истолкования. Даже когда мы располагаем внешними данными, которые позволяют отнести к конкретной эпохе возникновение того или иного «произведения» (понимаемого как сочинение с определенной тема тической и структурной индивидуальностью), нам часто недостает обоснования соответствующей традиции текста. Как в отношении переведенного сочинения, так и в отношении, оригинального древнерусского произведения мы в большинстве случаев не уверены, что текст в достаточной степени соответствует «оригиналу». И это происходит не только по причине разночтений, которым мы обязаны переписчикам, но также потому, что отсутствие авторской традиции в православном славянском мире делает всегда возможным вмешательство последующих редакторов. В древнерусской литературе трудно определить, что является «списком» и что новой редакцией, если не безусловно новой переработкой, существенно отличающейся от текста первоначального произведения.

Потребности религиозной жизни благоприятствовали, конечно, прежде всего распространению на Руси литургических текстов. Это подтверждается тем, что тексты Требников, Евангелий, молитвенников содержат, действительно, более архаичные языковые признаки. Древнейший дошедший до нас памятник письменности Киевской эпохи — это Евангелие Апракос, переписанное с более древнего южнославянского оригинала в 1056-57 г. дьяконом Григорием для посадника Остромира из Новгорода. Остромирово Евангелие вызвало интерес исследователей не только потому, что оно отправная точка древнерусской письменной традиции, но главным образом потому, что переписчик ввел в текст местные термины и вписал на полях свои впечатления и заметки, которые дают нам драгоценные сведения о языковой ситуации в Новгороде в начале христианской эпохи. Как дьякон Григорий из Новгорода, который уведомляет нас о том, что его здоровье было слабым, что некоторые монахи спали во время заутрени и что Остромир был родственником князя Изяслава (это указание сориентировало исследования по установлению личности самого Остромира), так и южнославянский переписчик, некий Георгий Грамматик, который работал в Битолии, оставил нам память о своих страданиях на полях македонской рукописи. Одинаковая религиозная атмосфера, одинаковая техника, одинаковые привычки царили в монашестве от южнославянского православного мира до Киевского государства. Константинополь считал тогда Болгарию и Киев двумя провинциями восточной Церкви, и, действительно, в восточной и южнославянской культуре XI в. доминировало чувство причастности к одной и той же христианской семье. Тексты Руси кажутся нам «древнерусскими» лишь в том случае, если мы рассматриваем их в рамках последующего культурного и языкового развития. Если мы относим их к конкретной временной ситуации, они нам рисуют другую историю литературы, еще не разработанную тщательно современными исследователями: литературную историю Slavia Orthodoxa.

В Киевской Руси для литургических нужд распространялись, помимо текстов Евангелий (полные Евангелия-тетр и избранные воскресные чтения, как в Остромировом), Требников или сборников молитв, также отдельные книги Ветхого Завета (в особенности — Псалтырь). Не существовало, однако, полного перевода Библии (он появился в конце XV в.). Для практических целей использовался Паремийник, то есть собрание избранных ветхозаветных отрывков.

Ветхозаветные истории становились широко популярными, хотя они распространялись неполно и неупорядоченно. Они обладали высокими литературными достоинствами и были доступнее по сравнению с Новым Заветом, менее богатым фантастическими мотивами. Впрочем, весь византийский мир был воспитан на библейских мотивах, и очарование Псалтири или притч Соломона было естественным в вековой культурной среде, начиная от наиболее далеких языческих времен — под влиянием Востока и, в частности, иудаизма. Несмотря на то что мы не имели достаточных данных о деятельности евреев на Босфоре и о распространении их религиозных представлений, возможно, что библейская традиция в славянском мире имела глубокие корни. Для духа всего региона может считаться знаменательным факт обращения в иудаизм хазар, создавших могущественное государство между Кавказом и Волгой и впервые принявших христианскую миссию, возглавляемую Кириллом и Мефодием в 861 г.

АПОКРИФЫ

Освоение византийского наследия не было только делом официальной культуры христианской Руси. За несколько десятилетий значительно возросло число людей, сведущих в книжной премудрости. Распространение повестей и сказаний, имевшихся в доброй половине письменных текстов, оказывало влияние на жизнь все более широких кругов. Конечно, устная передача продолжала иметь преобладающее значение, обогащаясь при этом за счет слов, зафиксированных на пергамене (или на другом материале, зачастую растительного происхождения, менее редком и дорогостоящем) рукой «книжников» (переводчиков и переписчиков). В XI–XII в. книжный рынок расширялся под влиянием спроса, питаемого потребностями, выходящими за пределы культа. Анонимные переводы с греческого и списки южнославянских рукописей принесли в разные области Руси значительную часть апокрифической литературы, созданной в восточной и иногда даже западной христианской среде. Это был постоянный поток, обновляющийся от одного поколения к другому. Апокрифические тексты находились в обращении в течение столетий, с киевских времен до начала нашей эпохи. Русское христианство их обогатило, рассеяв по другим сказаниям, создав тем самым некий духовный субстрат. Когда современные специалисты приступили к изучению древних текстов, в которых сохранялись запрещенные сокровища библейских апокрифов, они нашли там лишь некоторые следы отдельных эпох. Правильное решение подсказывает даже язык, который соответствует определенному времени в эволюции своих звуков и форм. Согласно общим схемам, напластования в древних текстах происходят более чем за столетие, и словарный запас соответствующего века таит отгадку предшествующих веков. Даже если удается определить время написания древнейших из известных нам рукописей, лишь изредка можно догадаться, сколько других текстов, рассказывающих ту же историю, предшествовало ей.

Киевская эпоха знала различные апокрифические сказания. До нас дошли в рукописях XII в. «Хождение Богородицы по мукам», «Видение пророка Исайи», «Паралипоменон пророка Иеремии», «Сказание отца нашего Агапия» и некоторые другие. Однако в первые два века христианства из греческой и южнославянской области до Руси дошли и другие апокрифические сочинения, которые находим в более поздних рукописных списках. В частности, к X–XI в. относится появление текстов из Болгарии, в которых угадывается влияние богомильской ереси. Богомильство, основоположником которого был поп Богомил (X в.), быстро распространилось за пределы болгарской территории. На Западе оно соприкасалось с ломбардскими патариями и другими сектами северной Италии, а во Франции богомилы повлияли на движение альбигойцев. Проникнутое дуалистическими идеями, общими уже для многих предшествующих ересей, от павликианской до манихейской и мессалианской, оно характеризовалось крайне трагическим видением мира. Вся жизнь представлялась как результат борьбы между Богом и Сатаной, понимаемых как дух и материя и синтезированных в человеке, их общем творении. В конце концов Бог торжествует над Сатаной. Победа над Злом неизбежна, и богомильство основывает на этом твердом убеждении свою собственную веру. Отрицание материи как сатанинского порождения содержало одновременно социальный протест против установленной власти (понимаемой как сила, оберегающая материю) и являлось причиной как успеха богомилов среди низших сословий, так и преследований со стороны Церкви.

Богомильский дуализм придавал особый драматизм повествованиям о сотворении мира и человека. Персонифицированные Добро и Зло вели диалог основательно, но просто, что не исключало, впрочем, интриг и сценических эффектов, имевших успех у простого народа. Распространившаяся на Руси литература широко усвоила эту технику, так что богомильские реминисценции зачастую проявлялись как композиционный прием даже в текстах, происходящих из других источников.

Во многих отношениях духовное достояние апокрифов включило Русь в общую культуру всей средневековой Европы. Однако русской культуре было предназначено сохранить эту анонимную литературу дольше и ревностнее, нежели западной. В то время как для других стран апокрифическая традиция представляла собой лишь компонент (и не самый важный) религиозного сознания и национального художественного чувства, для России она имела решающую роль, которая питала цивилизацию, только что присоединенную к Европе и жаждущую приобщиться к истории. В русской культуре апокрифы передавали, в сущности, свое видение человеческой эволюции. Не только в долгое православное славянское средневековье, но также в более близкие эпохи русская художественная и поэтическая мысль часто снова звучала в стиле апокрифических Видений, Откровений и Пророчеств. Народная Библия, образовавшаяся из древнего апокрифического сборника, называемого «Палея» (от греч. παλαιός), долгое время была главным философским руководством христианству, для новообращенного и не защищенного другими историческими традициями. Проникнув в восточнославянскую область через переведенные тексты, эти апокрифы представляют собой литературные заимствования, но их обработка порождает местный стиль, который лежит в основе происхождения особой восприимчивости русской поэтики. Две редакции «Палеи», так называемая «Палея толковая» и «Палея историческая», содержащие наиболее распространенные ветхозаветные легенды, являются источниками многочисленных последующих русских литературных обработок и всех риторических приемов, отражающих необычный мистицизм, церковное и вместе с тем народное понимание таких феноменов, как закон, радость, грех, судьба.

Мы не излагаем здесь содержание наиболее известных русских апокрифических текстов, которое в целом общее для всей литературы средневекового христианского Востока. Персонажи те же, что в Ветхом и Новом Завете, — Бог и Сатана, Адам и Ева, Соломон, царица Савская, Авраам, Давид, Иосиф, Пророки, Иисус, Богородица, Архангелы, к которым присоединяются другие исторические фигуры — такие как Дарий, или мифические, как Китоврас, демонически вовлеченный в сложные взаимоотношения с мудрым Соломоном (цикл апокрифов о Соломоне и Китоврасе, происходящий из южнославянских текстов, не сохранился в греческих списках, что увеличивает его ценность). В некоторых восточнославянских текстах находим привнесенные элементы, которые иллюстрируют нам местные обычаи и представления. Так произошло с популярнейшей историей «Хождения Богородицы по мукам» (которой вдохновился в нашем веке даже Алексей Толстой). Богородица, сопровождаемая архангелом Михаилом, посещает ад. Муки грешников описаны с логикой законного возмездия, отражающей мораль и народное право балканских славян (которые создали основной текст), а также славян Руси. Так, мы находим наказанными язычников, поклонявшихся древним восточнославянским богам Трояну, Велесу, Хорсу, Перуну. Воспоминание о древних мифах легло в основу нового религиозного эпоса.

АГИОГРАФИЯ

В то время как славянские переложения апокрифов создавали духовный климат, ориентированный на народный вкус, переводы житий святых дали Руси более конкретную модель литературного жанра. Греческая агиография достигла образцовой ясности, начиная со сборника Симеона Метафраста в ту эпоху, когда под властью македонской династии (X в.) эрудиция и богословская мысль были соединены в утонченные и точные формы. Русская Церковь овладела этим наследием, заботясь исключительно о содержании и борясь против распространения вариантов, способных испортить выверенный канонический текст. Это в целом вело к стилистическому застою. Повторение ситуаций и обязательных формул способствовала сама природа агиографических сочинений. Православная традиция упрочивала эти схемы и создавала в сознании и воображении почти неизменный идеал святости. Соответствующей этому биографической технике было предназначено увековечиться, распространиться на мирскую тематику и усилить представленное здесь, как и в апокрифах, четкое противопоставление праведника и грешника в предвидении конечного апофеоза и восхождения в Рай. Святой в греческих текстах выражал религиозный и политический идеал в соответствии с византийской церковно-государственной концепцией. Русское христианство усилило этот аспект и впоследствии стилизовало в образе православного князя, защитника Святой Руси. От греческой агиографии киевские славяне унаследовали персонажей, одаренных добродетелями особенно прославленными восточным монашеством: аскетической любовью к страданию, презрением к материальным благам, простотой и в то же время превосходным знанием священных текстов, кротостью и исчезновением индивидуальности в созерцательном экстазе.

Идеологическая установка не исключала развитие лирических и повествовательных компонентов. Именно богатство интриги, разнообразие ситуаций и персонажей, присутствие поэтических монологов и сценически эффектных диалогов объясняет большой успех среди русских, как и среди других народов христианского средневековья, «Жития Алексия, человека Божьего».

Жития святых, переведенные с греческого и перенесенные на Русь через южнославянские тексты, входили в сборники, используемые для нужд верующих. «Минеи-Четьи» (месячные чтения) содержали полные изложения житий, упорядоченных по дням месяца, и памяти святых в соответствии с основной структурой литургико-агиографического корпуса, возникшего в Византии около IX в. Возможно, это и есть первая агиографическая компиляция, известная на Руси. До нас она дошла в списке начала XII в., и можно предполагать, что этот текст использовался и в предшествующее время. Аналогичные изложения, но более краткие, встречались в кратких руководствах, называемых «Пролог», в то время как различные сказания о святых, более четко выраженного назидательного характера содержались в «Патериках» или «Отечниках». Эти тексты имеют фундаментальное значение для изучения религиозного и литературного образования, и к ним надо обращаться вновь и вновь для того, чтобы устанавливать истоки и образцы композиционных и стилистических тенденций русского средневековья.

СБОРНИКИ, ЛЕТОПИСИ, ПОВЕСТИ

Византийская культура, которая с IX по XI в. открылась балканским и киевским славянам, представляет собой главу, явно выделяющуюся в истории греческого средневековья. В ней преобладает склонность к органическим знаниям, к энциклопедизму, к синтезу античной мудрости и христианской доктрины в контексте православия, всегда противопоставленного «еретическому» западному католицизму. Патриаршество и Империя под руководством монархов, следящих за развитием искусства и философии, оказываются втянутыми в грандиозное деяние по реставрации Божественного Закона. В отношении Запада византийская культура хочет утвердить превосходство своего теософского и философского мышления; на Востоке и варварском севере, она, напротив, акцентирует четкость своих административных и политических взглядов. Все реформаторское движение происходит от патриарха Фотия до Константина Багрянородного. Они восстанавливают историю в хронике Георгия Амартола, агиографию в житиях Симеона Метафраста, поэзию в «Палатинской антологии» Константина Кефалы.

Та же жажда знаний распространилась на славян, только что вошедших в православную семью. Болгария Симеона в X в. переводила, соревнуясь с Константинополем, энциклопедические сборники, антологии, шестодневы. Столетие спустя Ярослав Мудрый осуществил нечто подобное в Киеве. На Руси помимо текстов, непосредственно связанных с церковью, распространялись во все более увеличивающемся объеме компиляции, хрестоматии, летописи, создавая новые культурные течения как в церковных, так и мирских кругах.

Это специфическое влияние отражалось на характере русской книжной культуры: по образцу византийского энциклопедизма македонской династии концепция книги долгое время отождествлялась с понятием научного сборника.

Киевские сборники содержали в себе по большей части избранные писания Отцов Церкви от Иоанна Златоуста до Ефрема Сирина, Иоанна Дамаскина или Афанасия Александрийского, моральные сентенции, дидактические сочинения, проповеди. Древнейшая славянская хрестоматия этого типа дошла до нас в двух киевских рукописях 1073 и 1076 г. Первоначально хрестоматия была составлена для болгарского царя Симеона, память о котором сохранилась в заглавии: «Симеонов Изборник». Древнейшие киевские списки, дошедшие до нас, (так как предшествующие им болгарские исчезли) называются «Изборники Святослава», потому что были переписаны для князя Святослава Ярославича. Первый ясно обнаруживает свое болгарское происхождение, в то время как второй, 1076 г., содержит новые элементы, чьи характерные черты позволили предположить, что речь идет о киевской переработке с введением новых оригинальных текстов. То, что отдельные отрывки из «Изборника Святослава» 1076 г. принадлежали русским авторам, убеждают, главным образом, их стилистические особенности. Даже если бы этот тезис был конкретизирован на современном уровне исследований, было бы все равно затруднительно точно установить авторов. Стилистически «Изборник Святослава» 1076 г. вписывается в духовную и языковую культуру Киева XI в. В общем контексте истории литературы определенного периода интересно отметить, что в данном и в других случаях граница между «оригинальным» и «заимствованным» не может быть установлена абсолютно точно (в отличие от представлений того времени). Древнерусский стиль рождается не из противопоставления, а из слияния факторов, которые в «Изборнике» 1076 г. представляются смешанными: греческие и южнославянские влияния, ассимилируемые и воспроизводимые местными книжниками, и их концептуальный и лексический запас, установившийся в особенности для нравоучений и поговорок в народной традиции.

Из Болгарии же через поздние сербские списки дошел на Русь «Шестоднев» (энциклопедия шести дней творения) славянской редакции, составленный по греческим образцам Иоанном Экзархом, высокообразованным священником, подвизавшимся в X в. при дворе царя Симеона.

Энциклопедическое пристрастие не ограничивалось ученой сферой, но благоприятствовало также распространению народных сборников, которые пользовались успехом как среди низшего клира, так и в широких мирских кругах. К концу XII в. на Руси распространилась практическая хрестоматия мудрых изречений, известная под названием «Пчела», включающая также короткие повествования дидактической направленности и восходящая к византийской компиляции XI в. Мир природы был живо описан в «Физиологе», известном всему европейскому средневековью и частично переведенном на Руси.

В целом, однако, летописание было жанром, который в наибольшей степени подвергался влиянию византийской образованности в нарождающейся русской культуре. Русь очень скоро получила славянские переводы хроник Иоанна Малалы (переведенной в Болгарии), Георгия Синкелла и их продолжателей, а также и Георгия Амартола. Особенно всемирная хроника Георгия Амартола, богатая сведениями о церковной жизни как христиан, так и других народов, и проникнутая культом имперской власти, оставила долгий след в историографической культуре восточных славян. Местные летописцы обращались к этому тексту для своих самостоятельных компиляций, так что можно утверждать, что историческая концепция возникла на Руси в значительной мере под влиянием стиля Амартола. Важность этого факта не должна ускользнуть от тех, кто исследует пышный расцвет древнерусского летописания.

История, впрочем, осознавалась в значительной мере еще в легендарном и чудесном виде, который ей придавали прежде всего библейские повествования. На Руси летописание тяготело к цельному изложению в эпическом стиле. «Летопись», то есть строгое погодное изложение исторических событий, превращается в «повесть», «рассказ», «новеллу». Этот процесс отразился в переводе «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия, известной на Руси под заглавием «Повесть о разрушении Иерусалима». Проблемы, которые ставит этот перевод, были широко и по-разному встречены современной филологией. Больше всего поражает множество вариантов древнерусского текста в сравнении с известным нам греческим оригиналом. Хотим ли мы это объяснить наличием другого утраченного греческого текста, единственным свидетельством которого был русский вариант или же истолковывать его как произведение русско-византийской культуры — эти варианты теперь уже убедительно и документально указывают на некий славянский стиль, по которому может быть восстановлено немало последующих памятников истории и литературы.

Кстати, доказательством приближения летописания к повествованию является также один из наиболее знаменитых средневековых романов — «Александрия», проникший на Русь, вероятно, в XII в. Первые переводчики слили в некоторых частях текст романа с соответствующим текстом «Хроники» Георгия Амартола. Впоследствии на Руси редакция истории деяний Александра Великого еще более обогатилась и переплелась с летописями и сочинениями другого происхождения.

Картина беллетристических произведений, которые через переводы с греческого или балкано-славянские рукописи проникали в восточно-славянский мир и там совместно с другими странами средневековой Европы образовывали мифологическое наследие, была пополнена циклами историй о Троянской войне, о византийском герое Дигенисе Акрите, о Варлааме и Иоасафе и об Акире Премудром.

Глава третья

Развитие самостоятельной литературы

Писание книг в Киевской Руси было искусством монашеским. Миряне, даже будучи грамотными, оставляли монахам заботу переписывать, переводить, упорядочивать память о прошлом или передавать в новых текстах голоса современности. В этом смысле обычаи христианского средневековья нашли отражение среди русских с гораздо большей последовательностью, нежели в византийском обществе, чувствительном к призывам классической философии и светской риторики. Киевские князья X–XI в. не были только суровыми воинами — чуждыми наслаждениям духа, что, казалось, соответствовало непрерывным походам дружин. Однако ни Ярослав Мудрый, который коллекционировал книги и собирал переписчиков, ни Всеволод Ярославич, выучивший пять языков, ни его сын Владимир Мономах, один из немногих, чьему имени традиция приписывает звание писателя, не создавали литературных произведений. Также и речи и послания политиков, воспоминания предводителей дружин, отношения дипломатов входили в сборники, которые монахи составляли, переплетали и собирали в библиотеках монастырей. Эта картина подсказана самими текстами, прямо или косвенно переданными нам киевской эпохой. Среди анонимных строк древних рукописей время от времени находим имя или какие-нибудь данные, касающиеся человека, который «написал» (а глагол «написать» часто имел значение материальное, техническое, обозначая как страницы переписанные, так и оригинальные), место и обстоятельства, при которых возникло сочинение. В других случаях происхождение произведения отражено в намеках и ссылках, предисловиях к тексту. В большинстве случаев все это связано с деятельностью монаха-переписчика и приводит нас в келью монастыря.

Делались попытки по-иному интерпретировать сообщения рукописей, полагая, что в катастрофах, в течение веков сотрясавших русские земли, смогли спастись от уничтожения лишь книги, сохраненные монахами для своих конфессиональных целей, в то время как затерялись все следы литературы, находящейся в мирских руках. Однако эта гипотеза входит в противоречие со всей исторической картиной. Дошедшие до нас книги отнюдь не исключительно тенденциозные переработки, но это сборники текстов разного происхождения. Религиозная и мирская истории перемежаются, и дошедшее до нашего времени из монастырских библиотек наследие не представляет собой единого течения или отдельной школы, а отражает всю совокупность культуры своего времени. В Древней Руси не только монахи умели слагать повествования или риторические произведения. Однако именно им принадлежит функция «писания книг» в профессиональном смысле. Поэтому Киевская литература, как мы ее сейчас знаем, звучит для нас то как голос церкви (церкви, объявшей весь православный славянский народ), то как эхо окрестного мира, понимаемого и любимого всей душой послушниками и братьями, но навсегда оставленного за стенами монастыря.

Произведения, написанные в X и XI в., отражают жизнь Руси, еще объединенной под Рюриковичами вопреки династической борьбе. Участие в судьбах государства не входит, однако, в подлинное мирское сознание. Истории Киева, Новгорода, Чернигова и других городов русской земли соединены в одном мистическом видении, в котором величие, свобода, беды, угнетение народа суть страницы одной Книги, вдохновленной Богом. В универсальности библейски понятой истории цари и полководцы являются лишь преходящим орудием Божественной воли. Русский патриотизм приобретает, таким образом, первые очертания мессианства. Откровение Евангелия осознано как прямое продолжение пророчеств Ветхого Завета, и в киевских текстах русский народ в рамках славяно-христианской нации внимает, как и избранный народ Израиля, Божественным призывам. Эти отношения обозначают начало некоей идеологической традиции, конкретизированной с литературной точки зрения в библейско-евангельском стиле, вскормленном апокрифами, агиографией и слиянием народного эпоса с национальным христианским воззрением. Упрочившись на протяжении веков, эта традиция будет принята Московской Русью и поддержит миф о русском могуществе, служащем Вере. В эпоху романтизма те же идеи были выработаны русскими славянофилами и в рамках нового панславянского мессианизма повлияли также на польский мессианизм Адама Мицкевича.

Так как самая точная характеристика древнерусской литературы, как нам представляется, заключается в этом религиозно-героическом стиле, нас не удивит преобладание в ней формы часто безличной, в которой как бы исчезают голоса наиболее ярких индивидуальностей. Это означает не недостаток творчества, а общее чувство экспрессивности, присущее народной традиции и укрепленное Церковью. Все новое, что вводит в свою речь автор: слова, новые значения, новые образы, продиктованные его душою, — не могут создать внутренне замкнутого «авторского» языка, который не был бы сразу же подхвачен другим голосом, в другую эпоху. Индивидуальный стиль включается в общую систему выразительных средств, обладающую одновременно и силой, и смирением. В келье «книжника» пергамены, содержащие речь ученого, воззвание полководца, фантастические видения юродивого и сочный рассказ искусного описателя костюмов, объединялись с заметками профессионального летописца или ветхими страницами сборника моралистических наставлений. Монах располагал их, отыскивая связи между ними исходя из принципов, имеющих вечную ценность в христианском мире, вставляя среди страниц фразы, почерпнутые из формуляра, освященного издавна существующей практикой, и его трудом рождалась книга. Иногда сборники смешанного состава были лишь средоточием механических соединений без какого-либо единства; часто, наоборот, тексты находили общий язык, и «швы», вставки и сокращения служили знаком нового текстового корпуса. Анонимный стиль не подавлял индивидуальность различных текстов, но формировал ее подобно монастырскому уставу.

Так, русское средневековье передало нам сочинения своих писателей. Наша эпоха, однако, не захотела принять это монастырское единообразие. Исследователи XIX и XX в. хотели проделать вновь тяжелый труд сотен и сотен компиляторов. В сборниках XV и XVI в. они искали индивидуальные произведения предшествующих эпох, имена и характеры первых авторов. Там, где время, повторение и непрерывные переделки покрыли произведения унифицирующим лаком, искали различий и контрастов.

Таким образом, можно реконструировать историю древнейшей русской литературы. Но это будет история произвольная, искусственная, если мы действительно поверим в функциональную независимость отдельных индивидуальностей. Киевские писцы работали в общественном окружении, их сочинения были вкладом в общее строительство, зернами четок, сделанных с личной верой и участием в горестях своего времени, но всегда повторяемые всяким другим христианским голосом. Отделив страницу для того чтобы лучше расшифровать ее в цельном контексте вековой традиции, мы должны будем вновь поместить ее на место, предназначенное для нее временем, если мы действительно желаем познать историю. Проповедь, произнесенная в Киеве Ярославом, имей мы даже текст оригинала, не только литературный документ XI в., но также и глава толстой книги, составленной не одним человеком и не в течение одной человеческой жизни. Древнерусские литературные произведения рождаются в течение многих лет, иногда достигают зрелости спустя более чем столетие, так что трудно сказать о них (как мы говорим, например, о храме), с какого момента их можно считать законченными.

Немногие известные по имени авторы вовсе не предстают перед нами как ярко выраженные индивидуальности. Их биографии утрачиваются, смешиваются, и, в конце концов, их авторская деятельность остается в области туманной неопределенности. Речь идет о монахах, достигших высокого положения, проповедниках, чья слава распространилась на обширные области, о настоятелях монастырей, почтительная память о которых сохранилась в монастырях, о летописцах, которые участвовали в политических событиях, изложенных в их повествованиях, или же тех, кто следовал велениям властей. Лишь фигура Владимира Мономаха выделяется на этом монашеском фоне.

Темы и формы, определяющие характеристику текстов Древней Руси, рождаются из формирующегося и развивающегося местного религиозного самосознания. Верность Церкви национальному языку была вскормлена кирилло-мефодиевской традицией, но политический закат Болгарии лишил православный мир своей первой столицы. Тогда послевладимирская Русь ищет и находит в себе самой общественную основу собственного христианства. Язык, на котором уже расцвела славяно-болгарская литература времени царя Симеона, не иссушается подражаниями византийским образцам, а набирает силу в речи христианских подданных новых и более могучих славянских князей. Литературная независимость — это проявление религиозного патриотизма, унаследованного вместе с христианизацией. В этом смысле киевская литература, возникшая как новая глава в истории православной славянской цивилизации, одновременно оригинальна и производна. Наиболее типичным ее памятником являются летописи. Авторы, переписчики, компиляторы находят в историческом изложении естественную путеводную нить, так что летопись могла содержать тексты любого жанра, поднимая тем самым значение Изборника как основного типа Книги.

Из летописей мы сможем выделить многие главы и сгруппировать их в «жанры», чтобы отчетливо прочертить развитие повествования, агиографии, ораторского искусства, дидактической литературы. Однако было бы лучше считать самостоятельными лишь те немногие произведения, которые более четко выражают (не входя в летописи) особый тип литературы, для того чтобы затем охватить во всем разнообразии синтетический образ киевского летописания. Таким образом, мы не только лучше приведем наши литературные выводы в соответствие с объективной природой произведения, но и меньше рискуем исказить текст компиляций, переданных нам традицией.

ИЛАРИОН И АПОФЕОЗ ВЛАДИМИРА

Религиозная политика Ярослава Мудрого, которая характеризовалась стремлением к созданию независимой от Византии Церкви, привела в 1051 г. к поставлению митрополита местного происхождения Илариона (вопреки кандидату, назначенному константинопольским патриархом), который, однако, спустя четыре года был вынужден уступить место греку Ефрему. Пастырство Илариона было недолгим, но богатым своими последствиями. Религиозный патриотизм тех лет должен был быть поддержан клиром Руси и, в особенности, Печерским монастырем под Киевом, который в короткое время утвердился как важнейший центр русской национальной культуры. Об Иларионе нам известно, что он был священником в соседнем Берестове и что он был пострижен в монахи Антонием, основателем Печерского монастыря. Мы не имеем других биографических данных о времени, последовавшем за его смещением. Илариона пытались идентифицировать с летописцем Никоном, который подвизался в Печерском монастыре около 1070 г. и умер в 1088 г. (Никон, согласно этой гипотезе, не что иное, как монашеское имя, принятое бывшим митрополитом после победы византийской партии), и даже хотели видеть в нем одного из авторов «Изборника Святослава» 1076 г. Впрочем, Иларион, «первый митрополит Киева» тем не менее считается (даже если речь идет об атрибуции далеко не безусловной) автором двух сочинений: «Исповедание веры» и «Слово о Законе и Благодати». Второе, составленное, очевидно, до 1050 г., многими признается первым значительным произведением оригинальной литературы Руси. Предположение о том, что «Слово о Законе и Благодати» было произнесено монахом, претендующим на высший церковный сан, в главном киевском соборе над гробом Владимира и в присутствии князя Ярослава, даже если не соответствует исторической правде, может дать убедительную иллюстрацию к литературной странице, в которую вписано имя Илариона.

«Слово о Законе и Благодати» содержит изложение традиционного паулианского мотива о превосходстве христианского мира (оживотворенного Благодатью) над миром иудейским (где господствует Закон), за которым следует апология крестившегося князя Владимира и молитва, обращенная к Богу. Идейное ядро заключено в похвале князю Владимиру, но и первая часть интересна, с точки зрения стиля. Иларион широко обращается к образцам христианского ораторского искусства, унаследованным от Византии. Антитезы как надежные образы поддерживают структуру произведения. Закон и Благодать символизируют человеческую историю, направляемую Божественным Провидением. Иудейский мир не знает Истины, но лишь смутно провидит ее тень через Закон Моисеев: «Законъ бо предътечя бе и слуга благодети и истине; истина же и благодать — слуга будущему веку жизни нетленнеи»[8]. Предвестие спасения, содержащееся в Законе Синая — как грядущее Благовестие о зачатии — воплощение Благодати. Это понятие передано библейским примером Сарры, законной жены Авраама, которая вначале, будучи бесплодной, уступает место рабыне Агари. Сын Агари и Авраама, Измаил, однако, лишь предвестник сына, которого Сарра законно произведет на свет в более поздние годы. Так и Закон, переданный через Моисея, — нечистого происхождения, ибо рожден в рабстве, а за ним последует рождение истинного Сына, Христа-Спасителя. Мировая история вся в ведении Бога: «Яко Авраамъ убо от уности своеи Сарру име жену си, свободную, а не рабу, и Богъ убо прежде векъ изволи и умысли сына своего въ миръ послати, и темь благодати явитися»[9].

Новая эпоха предала забвению древнюю. Вера, порожденная Благодатью, «… по всей земли распростреся и до нашаго языка русскаго доиде. И законное езеро просыпе, евангельскыи же источникъ наводнився и всю землю покрывъ, и до насъ разлиася. Се бо уже и мы всми христианы славимъ Святую Троицу, Иудеа молчить»[10].

Игрой образов, противопоставлений, построением фраз, расчлененных на просодические элементы, которым глагольный ритм подсказывает основные паузы, «Слово», приписываемое Илариону, сплетает доказательства, и кульминацией этого становится прославление русского христианства, царства истинной Веры.

Это следование библейской схеме и противопоставление христианского мира иудейскому, а не языческому послужило отправной точкой для различных критических замечаний. Они, однако, не всегда принимали во внимание совершенно определенные ораторско-полемические прецеденты в христианской традиции и в связи с этим возможность какой-либо местной аранжировки в патриотических целях. Русь, вошедшая в европейское сообщество, находилась в стадии поиска своего исторического утверждения. В нем истинной, однако, была история, записанная в Священном Писании, ибо языческая внебиблейская древность была не чем иным, как тьмой и полной неведения Бога эпохой. Таким образом, христианский славянский народ не чувствовал себя обделенным из-за того, что он оказался исключенным из цивилизации античной Греции и Рима. Лишь Израиль мог гордиться своей историей, неведомой Руси.

Однако, если иудеи познали зарю Ветхого Завета, то им было отказано в Солнце Евангелия. Лишения еврейского народа, некогда считавшегося избранным, были явлены перед глазами каждого христианина, и такие искусно аргументированные доказательства, как у Илариона, находили тысячи новых аналогичных указаний в культуре того времени.

Не уступая другим христианским народам, поскольку и она была просвещена Благодатью, и превосходя древних героев библейской эпопеи, Русь Ярослава отстаивала равное и полностью самостоятельное место в общехристианской семье. Если положение зависимости еще могло допускаться по отношению к Византии, то это было оправдано лишь тем фактом, что византийский Патриархат принес Веру в Киев и в силу этого являлся Первоучителем. В свете евангельской традиции этот аргумент имел большое значение. Иерархия между провозвестниками Евангелия (на византийский манер «апостолами») и новообращенными соответствовала иерархии между Иисусом и первыми апостолами. На этой теоретической основе Римский папа защищал превосходство престола Петра, первого Апостола и Учителя всех распространителей Веры. Для Руси Ярослава Мудрого речь шла о лишении Византии апостольского ореола и определении источника Веры, из которых она была первоначально почерпнута. «Слово о Законе и Благодати» в основном может быть истолковано как подобного рода попытка. Тот факт, что центральная идея произведения распространилась с тех пор в православном славянском мире, что мы находим ее включенной в разные сочинения и что ею вдохновлялись на протяжении веков другие писатели (серб Доментиан — биограф и панегирист царской семьи Неманичей в XIII в. и русские авторы XIII, XIV и XV в.), казалось бы, доказывает его особенность как сочинения (по крайней мере в течение некоторого времени) официальной направленности и жизненного настолько, что оно пережило свое время. Любое суждение об этом тексте, о его источниках и редакциях, а также о его судьбе все же останется временным и неточным до тех пор, пока не будут подвергнуты глубокому тщательному критическому разбору свыше сорока древних рукописей, представляющих его рукописную традицию.

Иларион утверждает, что свет христианства пришел на Русь не в силу внешнего просвещения, а в результате просвещающей Благодати, полученной Владимиром. Киевский князь, приведший свой народ к крещению, должно быть, был вдохновлен непосредственно Богом и после периода духовной слепоты, злейший в прошлом грешник, достиг чудесным образом славы распространителя евангельской истины. Мы не можем с уверенностью утверждать, что подобная аргументация привела к канонизации князя Владимира. Однако не ошибемся, предложив отождествить создателя христианского государства с основателем Церкви на Руси. Религиозно-политическая мысль времени Ярослава Мудрого развивалась по византийским образцам и в антигреческой полемике вынашивала в себе идею автократии, сочетающей, как в Византии, власть духовную и власть мирскую. Как некогда Болгария времени царя Симеона, Русь XI в. формировала собственные устремления по образцу великого соперника. Первый христианин господствующей династии был провозглашен истинным Апостолом народа русского, Первоучителем и первым духовным главой. Поскольку в Риме правил преемник Петра, постольку в Киеве власть принадлежала наследнику Владимира, который, таким образом, становился самодержавным первосвященником. Цель династического возведения в сан очевидна в «Слове о Законе и Благодати» еще и потому, что, для того чтобы прославить величие Владимира (который здесь не «царь», то есть «кесарь», но тем не менее, как кажется, появляется в качестве самодержца, автократа, что подкрепляется восточным титулом «каган»), Иларион не колеблется напомнить добродетели прародителей Рюриковичей, благородных и победоносных, хотя и живших в языческую эпоху: «Хвалить же похвалныими гласы Римьскаа страна Петра и Павла, имиже вероваша въ Исуса Христа Сына Божиа; Асиа, и Ефесь, и Патмъ Иоанна Богословьца; Индиа Фому, Египетъ Марка. Вся страны, и грады, и людие чтутъ и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православной вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашей, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Владимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже, въ своа лета владычествующе, мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многах и победами и крепостию поминаются ныне и словуть»[11].

Религиозный киевский патриотизм простирается также в мирское окружение, но доминирующей остается идея православного славянского мира, независимого от греческого христианства. Князь восхваляется как первосвященник религиозно-языковой общности. Риторическое выражение, рождающееся из подобного духовного подхода, придает устойчивую характеристику литературному языку. Формуле «учитель и наставник», определяющей верховного главу, хранителя истинного учения, предназначено пережить века. «Слово о Законе и Благодати» открывает стилистическую традицию, у которой патриотический пафос и религиозный порыв являются эмоциональным источником, а византийская гомилетика — техническим образцом.

Ораторская проза напевна, богата ритмическими и звуковыми эффектами, достигнутыми в основном с помощью ассонансов и обозначенными повторением ключевых слов: «Въстани, о честнаа главо, от гроба твоего, въстани, оттряси сонъ!… Виждь же и градъ величьством сияющъ, виждь церкви цветущи, виждь христианство растущу, виждь градъ иконами святыихъ освещаемь и блистающеся, и тимианомъ обухаемь, и хвалами и божественами и пении святыими оглашаемь»[12].

Этот прием более, нежели являлся подражанием греческому красноречию, был подсказан синтетическими возможностями славянской флексии. Открытие особых экспрессивных формул подготовило церковнославянский язык Руси к стилизации, которая надолго обеспечила ему литературную функцию и превосходство над народным языком.

БОРИС И ГЛЕБ — РУССКИЕ СВЯТЫЕ

С канонизацией князей Бориса и Глеба — сыновей Владимира, убитых Святополком в период братоубийственных войн за наследование киевского престола, династия впервые получила религиозный ореол, а русская Церковь — освящение местного культа. Появившиеся на эту тему сочинения отражают ту самую атмосферу, которая вдохновила и проповедь Илариона. С литературной точки зрения, однако, тема предоставляла возможности несравненно более богатые, нежели богословское восхваление обращения Владимира в христианство. История двух юношей, ставших жертвами злодейских умыслов и приобретших ореол мученичества, содержала повествовательное ядро, которое могло быть развито в духе народных сказаний, и религиозный мотив, традиционно включаемый в схемы агиографии и апокрифических рассказов. Вся гамма древнерусских «литературных жанров» фактически представлена в многочисленных рукописях о Борисе и Глебе, дошедших до нас в различных сборниках, от летописей до «Пролога» и «Паремейника». Князьям-мученикам посвящены, в частности, повесть с привкусом сказочности и панегирик канонической формы, составленные в конце XI — начале XII в. Их история включена также в летописи этого времени. Последующей эпохе принадлежат молитвы, похвалы, литургические тексты.

Древнейший список (Успенский), содержащий сказание о Борисе и Глебе, находится в московском сборнике XII в. под названием «Съказание и страсть и похвала святюю мученику Бориса и Глеба». В настоящее время текст кратко называется «Сказание о Борисе и Глебе». Автор неизвестен, атрибутирование его монаху Иакову, предложенное более столетия назад, не было доказано. Текст, впрочем, не имеет цельности, что свидетельствует о вставках и переработках. Его происхождение и влияние на другие аналогичные произведения восстанавливается с трудом. Возможно, «Сказание» следует мотивам, уже разработанным ранее и частично присутствующим также в летописях. Кульминационными пунктами повествования являются убийство двух князей, их плачи, их молитвы, их святая кротость. Действуют на этом фоне вечные силы: Бог, которому вверяются мученики, и дьявол:

«Видевъ же дияволъ и искони ненавидяи добра человека, яко вьсю надежю свою на господа положилъ есть святыи Борисъ, начать подвижьнеи бываати, и обретъ, яко же преже Каина на братоубийство горяща, тако же и Святопълкъ. По истине въторааго Каина улови мысль его, яко да избиеть вся наследьникы отьца своего, а самъ приимьть единъ вьсю власть..[13]

Повествование течет плавно, в нем выделяются лишь размышления и монологи мучеников, библейские цитаты. Конечное нравоучение чисто церковного характера: ничего не стоят политическое могущество и богатство, если они лишены религиозного вдохновения. Борис предпочитает смертные муки намерению поднять оружие для завоевания престола: «Аще пойду въ домъ отьца своего, то языци мнози превратять сьрдьце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отьць мои преже святаго крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. То камо имамъ прийти по ошьствии моемь отсюду? Какъ ли убо обряшюся тьгда? Кыи ли ми будеть ответъ? Къде ли съкрыю мъножьство греха моего? Чьто бо приобретоша преже братия отьца моего или отъць мои? Къде бо ихъ жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вина и медове, брашьна чьястьная и быстрии кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чьсти бещисльны, и грърдения, яже о болярехъ своихъ?… несть помощи ни отъ кого же сихъ — ни отъ имения, ни отъ множьства рабъ, ни отъ славы мира сего. Темь и Соломонъ, все прошьдъ, вься видевъ, вся сътяжавъ и съвокупивъ, рече расмотривъ вьсе: «Суета и суетие суетию буди»[14].

Христианская мудрость Бориса — красноречивый пример для русских князей. Через образ святого сына Владимира Киевская Церковь стремится внушить новую концепцию власти и новую мораль русской православной столице, всегда подвергавшейся опасности династических распрей. Более того, само могущество Владимира и его династии показано здесь как плод греха и мирских страстей. Лишь покорившись христианским законам, князья могут завоевать истинную славу. Этот аргумент помогает нам понять характер отношений между церковью и государством на Руси. В то время как проповедь Илариона отражает идею превосходства князя, который является источником религиозной истины, прославленного от рождения, хотя и из языческого рода, «Сказание» выражает идею: Русь — оплот истины, наследницей которой является православная славянская церковь. Очевидно, наше предположение не будет беспочвенным, если мы скажем, что идеологические волнения, из-за которых западное христианство узнало в XI в. борьбу за инвеституру и драму Каноссы, должны были получить определенный резонанс на Руси. Спор Ярослава Мудрого с Византией из-за назначения митрополита отражал тенденцию отнять у Константинополя оружие церковной инвеституры по аналогии полемики: Западная Империя — Рим. Нельзя, однако, исключить, что этот союз между славянской церковью и князьями Киева, оправданный общим желанием автономии, был лишь временным. Независимость Slavia Orthodoxa была доминирующей идеей, но внутри Руси все же всегда оставалась открытой проблема первенствующего источника власти. Церковь не хотела заменить подчинение Рюриковичам подчинением Византии, но, чтобы достичь фактической независимости от последней, стремилась использовать князей, уважающих авторитет Церкви («Какъ ли убо обряшюся тьгда? Кыи ли ми будеть ответъ? Къде ли съкрыю мъножьство греха моего?»[15]: Борис, кажется, боится чего-то похожего на отлучение от Церкви, нарушение христианского нравственного императива грозит ему перспективой изгнания его из отечественной духовной общности, превращением в изгоя).

Из-за отказа бороться против брата Борис покинут своими воинами. Один, возле реки Альты, ожидает смерти, молится и поет псалмы. Его песнь прервана оружием наемных убийц: «И без милости прободено бысть чьстьное и многомилостивое тело святаго и блаженааго Христова страстотьрпьца Бориса.»[16].

Уже раненый, он продолжает свою молитву, в то время как посланцы Святополка взирают на него, изумленные, до тех пор, пока Борис: «… възьревъ къ нимъ умиленама очима и спадъшемь лицьмь, и вьсь сльзами облиявъся рече: «Братие, приступивъше, съконьчаите служьбу вашю. И буди миръ брату моему и вамъ, братие»[17].

Известие о смерти Владимира, кознях Святополка и убийстве Бориса вскоре доходит до Глеба. Святой юноша предается плачу, в котором звучат отголоски устной народной традиции: «О увы мне, господине мои, отъ двою плачю плачюся и стеню, дъвою сетованию сетую и тужю. Увы мне, увы мне! Плачю зело по отьци, паче же плачюся и отъчаяхъся по тебе, брате и господине Борисе. Како прободенъ еси, како без милости прочее съмрьти предася, како не отъ врага, нъ отъ своего брата погубу въспррияль еси? Увы мне! Уне бы съ тобою умрети ми, неже уединену и усирену отъ тебе въ семь житии пожити.»[18].

В преддверие мученической смерти Глеб не ведет себя, однако, подобно брату. Борис олицетворяет святость, укрепленную уверенностью в правоте Божьего дела. Глеб, напротив, весь — невинная кротость. Можно было бы сказать, что здесь «Сказание» в противоположность тому, как это подано в рассказе о Борисе, насыщенном отголосками византийской агиографии и, возможно, даже западными, воскрешает в памяти фрагменты дохристианской легенды. Глеб не понимает жестоких намерений своих убийц. Захваченный в то время, когда он пересекает реку, он умоляет языком трепетной поэзии (в котором тем не менее легко узнается агиографическая стилизация) воинов, перескакивающих в его ладью, чтобы они сохранили ему жизнь:

«Не дейте мене, братия моя милая и драгая! Не дейте мене, ни ничто же вы зъла сътворивъша! Не брезете, братие и господье, не брезете! Кую обиду сътворихъ брату моему и вамъ, братие и господье мои? Аще ли кая обида ведете мя къ князю вашему, а къ брату моему и господину. Помилуйте уности моее, помилуйте, господье мои! Вы ми будете господие мои, азъ вамъ рабъ. Не пожьнете мене отъ жития не съзьрела, не пожьнете класа, не уже съзьревъша, нъ млеко безълобия носяща! Не порежете лозы не до коньца въздрастъша, а плодъ имуща!…»[19].

Однако, убедившись в непреклонности воинов Святополка, Глеб вступает на стезю христианского мученичества. Вдохновенным голосом он прощается с миром, взывает к отцу, Борису и даже шлет привет Святополку — «брату и врагу». Наконец, он преклоняет колени, произносит свою молитву и так же, как ранее Борис, обращается к наемным убийцам: «Таче възьревъ къ нимъ умиленъмь гласъмь и измъклъшьмь грьтаньмь рече: «То уже сътворивъше приступльше сътворите, на не же посълани есте!» Тъгда оканьныи Горясеръ повеле зарезати и въбързе. Поваръ же Глебовъ, именемь Търчинъ, изьмъ ножь и имъ блаженааго и закла и яко агня непорочьно и безлобиво, месяца сентября въ 5 дьнь, въ понеделникъ.»[20].

За рассказом о преступлении Святополка следует описание его наказания и финального торжества справедливости. Благодаря войску Ярослава, князя праведного и благочестивого, Святополк разгромлен у реки Альты, «на месте, иде же бе убиенъ святыи Борисъ»[21]. Божественное возмездие настигает его, а также и дьявола, демонстрируя, что его миссия злотворения является сама по себе инструментом Провидения, свирепствуя через братоубийцу, который погибает, презираемый людьми и Богом. Емкое строение фраз и лаконичность суждений обнаруживают здесь зрелую повествовательную технику. Формулы воинских повестей, заимствованные из эпоса и греческих хроник, формулы агиографического повествования, апокрифов, устной речи и религиозного ораторского искусства оказываются, наконец, гармонично слившимися в один русский стиль, который на церковнославянской языковой основе создал менее чем за столетие предпосылки для собственного развития: «… и покрыша поле Льтьское множьствъмь вои. И съступишаея, въсходящю сълнцю, и бысть сеча зла отинудь и съступашася тришьды, и бишася чересъ дьнь вьсь, и уже къ вечеру одоле Ярославъ, а сь оканьныии Святопълкъ побеже. И нападе на нь бесъ, и раслабеша кости его, яко не мощи ни на кони седети, и несяхуть его на носилехъ…. И не можааше тьрпети на единомь месте, и пробеже Лядьску землю гонимъ гневъмь божиемь. И прибеже въ пустыню межю Чехы и Ляхы, и ту испроврьже животъ свои зъле… И тако обою животу лихованъ бысть… И есть могыла его и до сего дьне, и исходить отъ нее смрадъ зълыи на показание человекомъ.»[22].

«Сказание» завершается картиной жизни Руси, умиротворенной при Ярославе Мудром — князе, который находит тело Глеба и хоронит его с подобающим почетом рядом с телом Бориса с молитвой двум мученикам на устах. После заключительного «Аминь» Успенский список передает еще на нескольких листах короткое описание, топика которого подсказывает отзвуки иконографической стилизации — и византийской, и романской: «О Борисе, какъ бе възъръм» («… Телъмь бяше красьнъ, высокъ, лицьмь круглъмь, плечи велице, тънъкъ въ чресла, очима добраама, веселъ лицьмь, борода мала и усъ — младъ бо бе еще……»)[23]. И, наконец, изложение чудес, сотворенных двумя святыми братьями.

Та же история мученичества Бориса и Глеба рассказана в другом сочинении, вероятно, последних лет XI столетия и донесена до нас различными рукописями, из которых наиболее древняя входит в так называемый «Сильвестровский сборник», сохранившийся в Москве.

Она обычно обозначается как «Чтение о Борисе и Глебе». Полное название московской рукописи: «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпцу Бориса и Глеба». Речь идет о жизнеописании, составленном по схемам официальной агиографии одним из знаменитейших на Руси авторов монахом Нестором (еще более широко известно другое его агиографическое произведение — «Житие Феодосия»), который тем не менее обязан своей славой вкладом, внесенным в важнейшую летопись киевской эпохи.

В «Чтении» нет пространных формальных молений. К тонкостям стилистической истории церковнославянского языка Руси может быть отнесено типическое применение компилятивных формул: логическая связь между одним эпизодом и другим с частыми отступлениями, обязанными механическому включению сведений, почерпнутых из разных источников, происходит из-за повторения таких формул, как «объясню вкратце», «глядите братья», «как кратко скажем», «а теперь начну рассказывать», «но вернемся к прежнему разговору…» («Видите ли, братие», «нъ се уже възвратимся на первую повесть», «яко же преже рекохъ», «елико бо аще изреку»[24], etc.).

Желая сплести богословски обоснованную историческую речь, Нестор начинает с сотворения мира: «В начале, однако, Бог сотворил небо и землю…». Затем в нескольких десятках строчек изложение доходит до христианизации Руси. Здесь «Чтение» представляет для нас особый интерес, поскольку мы вновь встречаем повторенную Нестором аргументацию Илариона об обращении Владимира: «Слышите чюдо, исполнь благодати: како вчера заповедая всемъ требу принести идоломъ, а днесь повелеваеть хрьститися во имя Отца и Сына и Святаго Духа; вчера не ведаше, кто есть Исусъ Христосъ, днесь проповедатель Его явися……»[25].

От Илариона до Нестора прошла, по меньшей мере, жизнь целого поколения, и все же положение о прямом проникновении Благодати, просветившей Русь через ее князя, целиком сохраняет свою убедительность. Теперь уже это стало частью национального идеологического наследия, отражало позицию коренного населения, выступавшего против исторического порабощения в связи с византийским происхождением русского христианства, ознаменовало начало полемического стиля православного славянского патриотизма.

Рассказав о жизни, мученичестве и чудесах Бориса и Глеба в соответствии со «Сказанием», «Чтение» подчеркивает, главным образом, благочестивую деятельность Ярослава Мудрого.

Канонические пристрастия отражены в попытке провести сопоставление с двумя мучениками и византийскими святыми Романом и Давидом, более всего оправданное тем фактом, что Борис и Глеб получили при крещении именно эти имена. Как для греческой, так и для западной Церквей имена Романа и Давида придавали русским святым большую христианскую законность, нежели местные имена. По прошествии почти четырех веков, в эпоху Флорентийской унии, культ Бориса и Глеба был принят латинской Церковью под именами Романа и Давида. Уже во времена Нестора отношения с католическим Западом, особенно с Чехией, имели несомненное значение и не всегда определялись подозрениями и враждой. В связи с этим отмечалось, что в «Чтении» Нестора сказывается влияние латинской легенды о святом Вячеславе Чешском и что в 1095 г. в Сязавском монастыре в Чехии был освящен алтарь с образами Бориса и Глеба (заметим также, что само «Чтение» Нестора приписывает большое значение культу икон двух святых: Ярослав «Повеле же и на иконок святою написати да входяще вернии людии въ церковь ти видяще ею образъ написанъ, и акы самою зряще, ти тако с верою и любовию покланяющеся има…»[26].

Иллюстрацией типично славянского характера культа Бориса и Глеба служит известие о великом пире, устроенном Ярославом Мудрым после торжественного освящения церкви, воздвигнутой в честь святых: «….. Яко сконча святую литургию, пояты и благоверный князь Ярославъ на обедъ со всеми обретшимися ту… Створи же христолюбець пиръ великь, праздникь святою, не токмо боляромъ, нъ и всемъ людемъ, паче же нищимъ и всемъ вдовицамъ и всем убогымъ, повеле же и отъ имения своего даяти имъ»[27].

Праздник русских святых осознается здесь как национальное торжество и воспевается в славянской манере с «пиром великим» в стиле героической Древней Руси, прославленной эпосом и летописями.

ИГУМЕН ДАНИИЛ В СВЯТОЙ ЗЕМЛЕ

Многие рукописи сохранили под разными названиями рассказ о паломничестве, которое Даниил, «игуменъ… Руския земля»[28], совершил в Палестину между 1106 и 1107 г. Это повествование очаровывало целые поколения благочестивых православных и переписывалось вплоть до XIX в. (нам неизвестны рукописи ранее XV в., и текст реконструируется с трудом).

Открывающий жанр паломнической литературы (по-русски «паломническая литература», или литература «пальмистов», поскольку паломники приносили пальмовую ветвь мира), Даниил предстает добросовестным наблюдателем, одаренным особым чувством точности. Более чем художником, он кажется техническим рисовальщиком, не лишенным, однако, благочестивого изумления по поводу вещей, которые он описывает и зарисовывает. О его жизни мы не знаем почти ничего. Отрывки, изложенные в его рассказе от первого лица (бытовавшего под разными названиями), говорят нам, что он должен был занимать довольно высокую церковную должность. Возможно, он был «игуменом», то есть настоятелем одного из значительных монастырей в южной Руси. Люди, к которым он непосредственно обращается, происходят из местности в окрестностях реки Сновь, поскольку он ссылается на Сновь в своих сравнениях. Эта исходная посылка, однако, недостаточно убедительна, поскольку существуют различные русские реки с этим названием: одна находится в окрестностях Чернигова, другая — в районе Воронежа. Намеки на князей южной Руси в конце текста, по-видимому, подтверждают южное происхождение Даниила.

Его пребывание в Святой Земле продолжалось шестнадцать месяцев. Иерусалим находился тогда под властью крестоносцев и как христианская земля, связанная с Европой не только памятью Веры, но также конкретными политическими и административными интересами, был конечным пунктом паломничества из каждой страны континента.

Популярность сочинения Даниила оправдана не только естественным почтением благочестивых масс к месту евангельских и апокрифических рассказов, но, главным образом, стилем изложения. Сам Даниил, как и его соотечественники, был вскормлен сказаниями. Однако он отдает себе отчет в том, что читатель не ждет от него простого повторения хорошо известных и усвоенных легендарных историй, а скорее «доказательства», что миф существует, что его можно увидеть и потрогать. Как мир внеземной (рай и ад были описаны в различных апокрифах святыми и пророками, которые чудесным образом там побывали), так и земля, где Господь жил и был распят, должна была быть не выдуманной, но конкретно увиденной в своей материальной реальности. Даниил выражает эту общую «реалистическую» потребность с предельной тщательностью. Чтобы его читатели увидели и прикоснулись к тому, что он сам видел и трогал, он особенно пространно говорит о внешне второстепенном, проводит сравнения с русским пейзажем, точно передает размеры и расстояния, старается превратить образы в осязаемые предметы. Это не придает сухости рассказу, но, напротив, позволяет ему удовлетворить самое пылкое любопытство. Ибо Даниил, описывая подлинные предметы, реки и горы, умеет сохранить в них таинство. Он ходит по земле, где во плоти проходил Спаситель, и подчеркивает телесность чуда Христа: «И благодатию Божиею доходихъ святаго града Иерусалима и видех святаа места, обиходих всю земьлю Галилейскую и около святаго града Иерусалима по святымъ местом, куда же Христос Богъ нашь походи своима ногама….»[29].

Иерусалим был не просто городом, он был космогонической идеей. Преображение в символы, ново- и ветхозаветные метафоры придавали ему непреходящий облик в глазах христианского народа, который желал поэтому иметь наглядное свидетельство, уточняющее созданные фантазией представления, не разрушая, однако, мечту не соответствующей ей грубой действительностью. И вот как Даниил умеет описать «Пупъ земли», который находится в Иерусалиме: «Есть же церковь та Въскресение образомъ кругла, всямокачна: и в дле и въ преки имать же сажень 30. Суть же в ней полати пространьны, и тамо горе живет патриархъ. И есть же отъ дверей Гробных до стены великого олтаря саженъ 12. Ту есть внъ стены за олтаремъ Пупъ земли…»[30].

Но не все изложение велось в этом духе перечисления, который лишил бы тогда его эмоциональности, атмосферы волшебства и благоговения. Даниил часто напоминает своим читателям главный мотив восхищения Иерусалимом и в подходящий момент обращается к схемам проповеднической риторики: «Никтоже бо можеть не прослезитися, узревъ желанную ту землю и места святаа вида, идеже Христосъ Богъ нашь претрьпе страсти нас ради грешных»[31].

Геометрическая точность выходит на сцену там, где достаточно имени, чтобы вызвать завораживающие воспоминания, где конкретные детали (включенные в длительную традицию и апокрифа и культа) сообщают правдивость чуду. Он описывает жертвенник, на котором Авраам принес в жертву агнца, а не Исаака; гробницу Богородицы, пещеру, где Иисус наставлял учеников, пещеры Иоанна Крестителя и пророка Ильи и другие чудесные места и предметы: «А посреди камени того, на самом врьху, высечена есть скважня лакти воглубле, а вшире мний пяди кругъ; и ту был въдруженъ крестъ Господень. Исподи же под темъ каменемь лежить прьвозданаго Адама глава.[61] И в распятие Господне, егда на кресте Господь нашь Исус Христос предасть духъ свой… тогда же и тъ камень проседеся над главою Адамлею, и тою разселиною сниде кровь и вода изъ ребръ Владычень на главу Адамову и омы вся грехы рода человеча»[32].

В другом месте рассказ Даниила помимо передачи осязаемости сказочного пейзажа удовлетворяет любопытство читателей любой книги путешествий спокойными наблюдениями над пейзажем и животными: «Иордан же река течет быстро… вода же мутна велми и сладка пити, и несть сыти пиюще воду ту святую; ни с нея болеть, ни пакости во чреве человеку. Всем же есть подобенъ Иордан к реце Сновьсей — и вшире, и въглубле… Вглубле же есть 4 сажень среди самое купели, якоже измерих и искусих сам собою… болоние имать, яко Сновь река. Зверь мног ту, и свинии дикии бе-щисла много, и пардуси мнози ту суть, лвове же»[33].

Лишь в немногих других древнерусских текстах мы находим слитыми со столь естественной простотой в один богатый язык народные элементы, чувство реализма и любовь к фантастике.

ДУХОВНОЕ ЗАВЕЩАНИЕ МОНОМАХА

Князь Владимир Всеволодович, по прозванию Мономах, правивший Киевским государством между 1113 и 1125 г., стал последним поборником политического объединения страны и связал свое имя с одним из наиболее выдающихся и вызывающих наибольшие споры литературных произведений Руси. Речь идет о дидактическом сочинении, известном под названием «Поучение», которое, как считается, было написано Мономахом в последние годы его жизни. Текст сохранился в составе летописи под 1096 годом, куда он включен вне хронологической летописной последовательности.

«Поучение» может считаться духовным завещанием, с которым князь обращается к своим сыновьям, намереваясь, возможно, передать этой формулой моральные и политические принципы тем, кто после него будет нести ответственность за государство. В этом смысле памятник носит характер одновременно и личный и общественный, и не исключено, что именно как «декларация норм» он был включен в летопись, в это подобие официальной газеты Киевской Руси.

Духовное завещание Мономаха интересует историка литературы не столько своей оригинальностью, ограниченной несколькими автобиографическими отступлениями, сколько соединением политических и религиозных идей, а также стилистическими особенностями, разработанными в первом веке русского христианства. Идеальный образрусского правителя, нарисованный в «Поучении», отражает представления всего политического класса, вдохновленные Церковью и религиозным патриотизмом, которые, как кажется, уже были провозглашены в «Слове» Илариона при Ярославе Мудром. Однако Мономах ощущает себя не непосредственным выразителем Божественной воли, но орудием высшего закона мирской власти. В этом его мысль соотносится с той тенденцией, которая уже была выделена нами в «Сказании о Борисе и Глебе», и текст «Поучения» приобретает особую ценность как тем, что «Мономах» выступает в нем как непосредственный автор, так и тем, что правитель появляется здесь лишь как рассказчик.

Старый правитель начинает свою речь тоном, полностью отстраненным от мирских страстей, созерцая вечность, предсказывая и предчувствуя смерть. Он говорит, что погрузился в размышления, «седя на санех»[34]. Это выражение, на первый взгляд, непонятное, объясняется древнерусским обычаем перевозить на санях мертвых и помещать на них умирающих. Готовый уже к последнему путешествию, Мономах ищет принципы, в которых можно выразить и подвести итог праведной миссии правителя, и сразу же, в первых строках, конкретизирует их примером: «Усретоша бо мя слы от братья моея[4] на Волзе, реша: «Потъснися к нам, да выженемъ Ростиславича[5] и волость ихъ отъимем; оже ли не поидеши с нами, то мы собе будем, а ты собе». И рехъ: «Аще вы ся и гневаете, не могу вы я ити, ни креста переступити»[35].

Этот отказ во имя принципа, уже освященного мученичеством Бориса, подсказывает основную тему последующего повествования в «Поучении». Князь должен прежде всего исповедовать истинную веру. Лишь христианское учение определяет закон. Мономах излагает основные положения религиозной нормы, за которыми следуют лишь как практические дополнения некоторые советы политического искусства. Наставительный характер произведения заставляет нас поверить в то, что автор (или поздний компилятор?) этого текста не столько обращался к наиболее авторитетным религиозным текстам русской Церкви, сколько истолковывал определенные предписания церковной политики. По вопросу об источниках «Поучения» высказывались разные гипотезы. Форма произведения может быть сопоставлена с «Поучением Ксенофонта Марии», содержащимся в «Изборнике Святослава» 1076 г., и с другими византийскими образцами. Были найдены также точки соприкосновения с дидактическим трудом, составленным Леофриком для сыновей последнего англосаксонского короля Гарольда. И в самом деле, первая жена Мономаха, Гита, была дочерью Гарольда. Но сколь бы ни было сопоставимо «Поучение» с другими более древними или современными текстами, нам кажется тем не менее, что оно глубоко насыщено местными деталями. Соответствие православным славянским наставлениям включает его в атмосферу, общую для книг южнославянского происхождения и аналогичных по духу произведений Руси. Действительно, к болгарским источникам относятся не только отголоски «Изборника» 1076 г., но также и некоторые отрывки, восходящие, как кажется, к сочинению Пресвитера Козьмы, автора знаменитого трактата против богомилов. Мономах заключает свое изложение основ религии прославлением земного мира как Божественного творения (для богомилов материальная действительность, как и сам человек, были дьявольского происхождения) и дословно повторяет инвективу Козьмы: «Да иже не хвалить тебе, Господи, и не веруеть всем сердцемь и всею душею во имя Отца и Сына и Святаго Духа, да будеть проклятъ»[36].

Практические поучения князя сформулированы в менее условном стиле и проливают реальный свет на историю мирской жизни Руси, увиденной уже не глазами монаха, а на основе военного опыта и опыта административных забот: «На войну вышедъ, не ленитеся, не зрите на воеводы; ни питью, ни еденью не лагодите, ни спанью; и стороже сами наряживайте, и ночь, отвсюду нарядивше около вои, тоже лязите, а рано встанете; а оружья не снимайте с себе вборзе, не разглядавше ленощами, внезапу бо человекъ погыбаеть. Лже блюдися и пьяньства и блуда, в томъ бо душа погыбаеть и тело. Куда же ходяще путемъ по своимъ землямъ, не дайте пакости деяти отрокомъ, ни своимъ, ни чюжимъ, ни в селех, ни в житех, да не кляти вас начнуть. Куда же поидете, идеже станете, напойте, накормите унеина; и боле же чтите гость, откуду же к вам придеть, или простъ, или добръ, или солъ; аще не можете даромъ — брашном и питьемь: ти бо мимоходячи прославять человека по всем землям любо добрым, любо злымъ. Болнаго присетите; надъ мертвеця идете, яко вси мертвени есмы. И человека не минете, не привечавше, добро слово ему дадите. Жену свою любите, но не дайте имъ надъ собою власти. Се же вы конець всему: страхъ Божий имейте выше всего. Аще забываете сего, а часто прочитайте: и мне будеть бе-сорома, и вамъ будеть добро»[37].

Последняя часть «Поучения», которая занимает немного страниц, воскрешает в памяти походы Мономаха и является первым древнерусским образцом автобиографической литературы. Идеализированный образ благочестивого князя уступает здесь место человеку, обремененному тяжелыми заботами и не всегда одушевленного кротостью и благодушием. Мономах с чувством удовлетворения вспоминает о том, что он убил за один лишь год добрую сотню диких туров, был ранен рогами туров и оленей, укушен медведем, дважды разбивал голову, страдал в жару и стужу и все же преодолел все испытания.

Он рекомендует своим сыновьям не убивать и высказывается против смертной казни по отношению к злейшим преступникам. Эти благочестивые намерения ограничиваются, однако, рамками христианского общества, и кающийся князь относит к числу похвальных поступков своей жизни истребление поганых половцев: «А самы князи Богъ живы в руце дава: Коксусь с сыномь, Акланъ, Бурчевичь, Таревьскый князь Азгулуй, и инехъ кметий молодых 15, то техъ живы ведъ, исекъ, вметах в ту речку въ Салню. По чередам избьено не съ 200 в то время лепших»[38].

«Поучение» продолжено письмом Мономаха к князю Олегу, убившему его сына и держащему пленницей его сноху. Главная мысль произведения — идея христианского братства между князьями, необходимого для «добра… Русьскей земли»[39] и Божественной победы над злом, в особенности над язычниками. Во имя этих идеалов Мономах просит Олега возвратить сноху.

Мы думаем, что в составлении этого дипломатического памятника князю помогали духовные лица. Во многих местах повторяются концептуальные и стилистические схемы, присущие всей религиозной литературе. Как в житиях и летописях, дьявол «бо не хочет добра роду человечскому»[40] и виновен во всех бедах. Почти перефразируя монолог св. Бориса и опираясь на идею, уже выработанную в «Житии Феодосия», Мономах отвергает и порицает земные страсти и алчность предков: «А мы что есмы, человеци грешни и лиси? — днесь живи, а утро мертви, днесь в славе и въ чти, а заутра в гробе и бес памяти, ини собранье наше разделять. Зри, брате, отца наю: что взяста, или чим има порты? но токмо оже еста створила души своей.»[41].

На последних листах, включенных в летопись и приписываемых Мономаху, находим также молитву, в которой призываются Господь, Троица, Богородица и св. Андрей Первозванный. Как свидетельствуют другие памятники эпохи, культ св. Андрея Первозванного был особенно распространен на Руси.

ПАМЯТНИК СТОЛЕТИЯ: «ПОВЕСТЬ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ»

Рассматриваемые нами до сих пор отдельные произведения показывают значительную литературную и идеологическую зрелость и некоторое тематическое единообразие. Не только богословские рассуждения, но и Жития святых или похвалы князьям могут быть сведены к основной теме духовной и политической независимости] Руси, ее истории, ее заслуг перед Богом. В самом деле, вся литература киевского периода может быть включена в единую книгу. Эта книга, восстановленная не в результате экзегетических гипотез, но действительно составленная внутри древнерусской культурной общности, представлена летописями.

Упомянутые нами авторы и вместе с ними многие другие анонимные компиляторы и составители участвовали в великом труде передачи будущим поколениям истории христианского народа Руси; истории, понятой и оцененной согласно идеям своего времени, но направленной в будущее; истории, записанной, но никогда не заканчивающейся, белые страницы которой оставались тайной, скрытой разумением Бога. Когда государство Рюриковичей пришло в упадок, книга, начатая в Киевской Руси, была продолжена в других центрах, в других русских монастырях, слитая с другими аналогичными повестями, преобразованная в произведение более сложное, но всегда восходившая к тем же самым источникам.

Образ единой пространной книги убедительно обобщает эволюцию русского летописания от его зарождения до современности, но это не означает, что невозможно выделить из структуры этого пространного повествования некоторые отдельные главы. Первая и прекраснейшая из этих глав была написана в киевскую эпоху. В позднейших сборниках она отличается внутренней органичностью.

До последних лет XVIII в. ее неповторимость оставалась в безвестности. Затем, открытая наукой предромантической поры, она была в течение всего XIX в. любимым объектом исследований со стороны наиболее выдающихся филологов. Еще сегодня главные устремления многих славистов направлены на полную реконструкцию этого летописного свода, на истолкование наиболее загадочных его отрывков, на установление его авторов.

Наиболее значительный результат современных исследований состоит в установлении хронологических рамок «Повести», составленной в XI–XII в., и в определении ее как синтетического произведения, обозначенного тг>адиционным названием. Это название передано наиболее древними и достоверными рукописями в начальных словах: «Се повести времяньных лет, откуда есть пошла Руская земля, кто въ Кїеве нача первее княжити, и откуду Руская земля стала есть»»[42]. Правильный перевод (на современный русский или другие языки) полного названия был и до сей поры является темой для дискуссии. Независимо от наиболее значительных филологических изысканий литературоведение тем не менее установило название произведения — «Повесть временных лет».

Утверждение, что «Повесть временных лет» является произведением целой эпохи, соответствует действительности. Речь, однако, идет о той действительности, которая, для того чтобы стать понятной, требует документирования всех составляющих элементов. Поначалу не отказывались найти имя автора и указывали монаха Нестора, о котором мы уже упоминали в связи с Житиями Бориса и Глеба и Феодосия Печерского. Поэтому в начале XIX в. говорилось о «Летописи Нестора» как о наиболее значительном литературном памятнике древней Руси. Однако последующие исследования показали, что, несмотря на свое художественное единство, «Повесть временных лет» является сборником, или лучше «сводом» последовательных компиляций. Путем тщательного текстологического анализа удалось установить подлинную и точную генеалогию, так что сегодня мы можем описать, как вырастала книга от первоначального ядра до последующих наслоений, до их постепенного «врастания» в повествовательный синтез, соответствующий потребностям определенных моментов культурной и политической жизни Руси.

Несмотря на то что достоверная и всеобъемлющая реконструкция всех этапов становления летописи до XII в. остается все еще недостижимой, тем не менее при наличии разных точек зрения на этот вопрос имеются некоторые достаточно реальные результаты.

Первые материалы, посвященные истории русского христианства, были собраны в Киево-Печерском монастыре и связанной с ним среде во времена Ярослава Мудрого. Возможно, этот тяжелый труд был оправдан желанием, назидательно выраженным в «Слове» Илариона — документально обосновать независимость от Византии, начиная с самых отдаленных начал русского христианства. Тексты, составленные в этом духе, образуют в первой части «Повести временных лет» нечто вроде фундаментального цикла, который в последнее время исследователи пытаются обособить и объединить в «Сказания о первоначальном распространении христианства на Руси». Сам Иларион, по мнению некоторых исследователей, является автором или, по крайней мере, главным вдохновителем подобных «Сказаний», которые тем не менее еще не имели характера летописного изложения идаже органичности «свода»

Хронологический порядок и расположение исторического материала в форме летописи представляют результат работы, предпринятой около 1073 г. монахом Никоном. Если бы было доказано предположение, по которому Никон был никем иным, как Иларионом, первым апологетом Владимира, он, действительно, имел бы право название «Отца летописи». Кажется, однако, более вероятным, что Никон — это другое лицо, и поэтому его вклад в «Повесть временных лет» определил уже второй этап в эволюции текста.

Третий исключительной важности этап вновь связан с Киево-Печерским монастырем. Двадцать лет спустя неизвестный компилятор собрал в 1093 г. по поручению князя Святополка много нового материала, содержащегося в рукописях, принесенных в монастырь или прямо переданных ему представителями военной аристократии. Рожденный таким образом новый «корпус» часто обозначается как «Начальный свод», поскольку первоначально его ошибочно идентифицировали с основным ядром.

Минуло еще двадцать лет, и заметки летописцев вместе с различным другим материалом, содержащимся в архивах Киево-Печерского монастыря, потребовали новой переработки. В 1113 г. к работе приступил монах Нестор. До него никто не осуществил обобщения, которое можно было бы сопоставить с этим трудом. Нестор переработал все летописное изложение, дополнил и исправил его в разных местах в свете представлений, бытовавших в его монастыре, а также предпослал ему общее введение, придавшее произведению, составленному киевскими монахами, форму, соответствующую форме значительнейших исторических трактатов христианского средневековья. Своему «своду» Нестор дал название «Повесть временных лет». Если оценивать весь его труд, то наверняка можно сказать, что слава, долгое время приписываемая автору этого памятника, даже если и основывалась на неточном анализе, не была совершенно незаслуженной.

Однако даже «свод» Нестора не дошел до нас полностью. В 1116 г. Владимир Мономах вследствие острых распрей с Киево-Печерским монастырем поручил составить новую редакцию «Повести временных лет» монаху Сильвестру, игумену Михайловского Выдубецкого монастыря. Преданный ему Сильвестр составил тогда так называемую «вторую редакцию» «Повести временных лет», которая, несмотря на то что не дошла до нас в рукописи того времени, известна по более поздним спискам. Силъвестровская «вторая редакция» составляет основу наших представлений относительно длительной истории текста «Повести».

В других рукописях дошли до нас также списки «третьей редакции» ПВЛ, составленной два года спустя после сильвестровской по инициативе новгородского князя Мстислава, сына Владимира Мономаха.

Внутренняя история «Повести временных лет» не дает полного представления о перипетиях этого произведения, которое, как мы уже отметили, помимо того, что содержит в себе еще целую серию «сводов», само включалось в другие последующие летописные компиляции. Летописание киевского периода представляет собой древнейшую и важнейшую ветвь многоветвистого древнерусского летописания, которое развивалось поэтапно и в разных областях — иногда самостоятельно, а иногда под влиянием более зрелых традиций. Уже в промежуточные периоды развития киевского летописания заметно его сходство с деятельностью летописцев Новгорода. «Повесть временных лет» питает также Переяславскую, Суздальскую, Ростовскую, Московскую летописи. Древнейшие известные нам рукописные списки, в которых представлена «Повесть временных лет», — «Лаврентьевский» (по имени летописца Лаврентия) 1377 г. и «Ипатьевский» (из Ипатьевского монастыря) начала XV в., представляют лишь начало повествования, расширенного местной историей севера и юга России.

Лаврентьевский список, содержащий древнейший текст «второй редакции» Сильвестра, является наиболее достоверным образцом для критических изданий «Повести временных лет», то время как Ипатьевский используют в связи с вариантами «третьей редакции».

Кропотливо созданная различными поколениями монахов, особенно Киево-Печерского монастыря, «Повесть временных лет» обобщает религиозные, церковные черты древнейшей литературы Руси. На ее страницах отражается, однако, более обширная культура, распространившаяся за стены монастырей и даже за территориальные и временные пределы Slavia Orthodoxa. Ее художественное своеобразие заключается, главным образом, в гибком стиле, способном воспринять самые разные голоса и объединить в одно обширное повествование, не лишая их при этом оригинального звучания. Мы видим, как в процессе изложения, базирующегося исключительно на последовательности событий, очерченной только летописной хронологией, чередуются отрывки эпических повестей, в которых еще бьется героический ритм песен языческих времен, тексты дипломатических документов, географические описания, сохранившие ученую структуру греческих трактатов, прямая речь и диалоги, которые, как кажется, воспроизводят живые голоса героев, сказания о святых и рассказы из монастырского быта, пронизанные духом невинности, близкой живописной манере наших художников-примитивистов, описания сражений, перекликающиеся с авантюрными романами византийского средневековья и предвосхищающие рыцарскую поэму.

Если мы исследуем отдельные фрагменты, которые, как в перенесенных на Русь византийских мозаиках, составляют картину в стилизованном разнообразии цветов, «Повесть временных лет» представляется более антологией, нежели историей. Стилистическое единство, сближающее документы разных эпох, воплощает «историческое чувство», окрашенное эстетическими эмоциями. Почти разгадывая тайну синтеза, неясного для отдельных личностей, но воплощенного в человеческой природе, мы усматриваем в этом произведении, порою несовершенном, а порою блестящем, завершенность литературы, которая сама по себе является историей. «Повесть временных лет» таит в себе становление поэзии, рожденной в доисторическую эпоху, полностью пересмотренной и вновь явленной в течение ста лет христианской жизни.

Поскольку этот памятник столетия носит сложный характер, его полное постижение предполагает тщательное изучение источников. Но и на этом пути достижимо лишь ограниченное видение, так как филологический синтез, подсказанный отдельными лингвистическими и культурными компонентами, является лишь предпосылкой дальнейшего исследования памятника, выявляя структуру, а не функцию его стиля. Мы выяснили, что язык «Повести временных лет» широко использует местные термины и конструкции, включая их в церковнославянском грамматическую систему; что в тексте фигурируют документы, восходящие к дохристианской эпохе (договоры, заключенные Олегом и Игорем с Византией — соответственно в 911 и 944 годах), что некоторые воинские повести отражают устную традицию, а другие были, возможно, рассказаны летописцу историческими персонажами (Вышата и его сын Ян), что в легендах, относящихся к варяжским князьям (например, о смерти Олега и мести Ольги), узнаваемы варяжские отзвуки и что монах Нестор широко пользовался греческой «Хроникой» Георгия Амартола. Поэтому мы должны подойти к книге в ее цельности и общей самобытности, читая ее как роман.

В «Повести временных лет» роман об историческом времени открывается традиционным разделением земли между Симом, Хамом и Иафетом, сыновьями Ноя, за которым следует история Вавилонской башни и смешения языков. Это обязательное «предшествующее событие» описано в немногих строках, с лаконичностью, которая, что сразу же напоминает манеру Нестора в «Чтении о Борисе и Глебе». Напомнив, что Бог разделил человечество на семьдесят два языка, летописец кратко останавливается на констатации того, что «от сихъ же 70 и 2 языку бысть языкь словенескъ, от племени Афетова…»[43]

Здесь начинается подлинная летопись, история «времяньных летъ» земли русской. Большая часть последующих рассуждений приобретает в наших глазах различный смысл в зависимости от значения, которое мы придаем термину «язык». Во всей «Повести», как и во многих других древнерусских текстах, слово «язык» обозначает или язык в обычном смысле, или «народ», «нацию», «языковую общность». Особенность этого значения подчеркивали и интерпретировали различным образом, а также связывали с термином «язычники» (очевидно, образованному из «языки»). По нашему мнению, в этом термине не было последующего наслоения двух понятий «язык» и «народ», но их первоначальное отождествление возникло под влиянием библейского повествования. Поскольку Бог разделил людей на семьдесят два «языка», первое историческое документальное подтверждение существования славян было отыскано в отождествлении одного из этих «языков» со «славянским языком». Впоследствии, с усилением религиозного патриотизма в духе кирилло-мефодиевской Церкви акцент делался на определении народа Slavia Orthodoxa как совокупности людей, объединенных общим религиозным языком, и термин «славянский язык» обозначал, главным образом, «христиан языка славянского», в противоположность другим «языкам» или другим народам, другим Церквам, всему миру, не подчиненному русской Церкви (из этой концепции происходит и слово «язычники»).

Изложив историю «славянского языка», «Повесть» приступает к описанию происхождения и духовного призвания самой Руси. Между прочим, летописец подчеркивает, что говорить «славянский язык» и «русский язык» — одно и то же. Все последующее повествование описывает в таком же духе церковную и мирскую историю. Каждое известие, относящееся к славянам, включено как иллюстрация пути, который «Русская земля» прошла к христианскому Откровению и своей полной ассимиляции с ним. Сказания, свидетельства византийских историков, религиозные повествования о сущности эпохи, предшествующей обращению Владимира, берущие начало в южнославянских странах, соединены в обширном собрании глав, занимающих почти половину «Повести временных лет». В некоторых местах наложение апокрифического сказания на местный фон создает повествовательный эффект необычайной живости. Так, например, св. Андрей, который посещает земли по Днепру и благословляет место, где возникнет в дальнейшем Киев, становится главным героем путешествия, полного приключений, в котором проявляется народный юмористический характер описания «странных» нравов севера Руси, увиденных южнорусским взглядом: «… и приде в Римъ, исповеда, елико научи и елико виде, и рече имъ: ”Дивно видехъ землю словеньску, идущю ми семо. Видехъ бане древяны, и пережьгуть я велми, и съвлекутся, и будуть нази, и обольются мытелью, и возмуть веникы, и начнуть хвостатися, и того собе добьють, одва вылезуть еле живы,[30] и обольются водою студеною, и тако оживут. И тако творять по вся дни, не мучими никымже, но сами ся мучать, и то творят не мытву себе, а <…> мученье”». Ты слышаще дивляхуся»[44].

В «Повести» борьба с языческими народами представлена как миссия, исторически предназначенная Руси. Множество жестоких и высокомерных народов исчезает вместе с самой памятью об их эфемерной славе: «Бяху бо обри теломъ велице, а умомъ горди, и потреби я Богъ… И есть притча в Руси и до сего дни: погибоша аки обри, ихъ же несть ни племене, ни наследка»[45]. Колесо истории превращает рабов в господ: «Тако и си: первее владеша, а последе самеми владеют; якоже и бысть: володеють бо козары русьстии князи и до днешняго дне»[46]. Перед обращением, однако, русские не обладали иной добродетелью, кроме грубой силы, и летописец отмечает это с негодующей лаконичностью: «В лето 6449. Иде Игорь на Грекы… Ихъже емъше, овехъ растинаху, и другия же сторожи поставьляюще, стрелами растреляху и изъламляху опакы руци связавше, и гвозды железны посреде головъ въбивахуть има. Мьного же и святыхъ церквий огьневи предаша….»[47]

Деяния варяжских князей сохраняют в древнерусском тексте своеобразный колорит скандинавских саг с некоторыми вкраплениями славянского фольклора. Ольга мстит жестоко и коварно, в стиле варягов, унижая и, наконец, уничтожая убийц своего супруга, Игоря, которые сватают ее. С такой же ловкостью она отправляется в Константинополь и принимает крещение для того, чтобы добиться поддержки Византии. Император влюбляется в нее. Для того чтобы избежать его дальнейших претензий, Ольга просит его стать восприемником при ее крещении. Став христианкой, отвергает августейшие предложения, напоминая государю, что, коль он ее крестный отец, то должен относиться к ней как к дочери.

Типичным примером местной переработки скандинавского мотива является также повесть о смерти Олега. Волхвы предвещают Олегу, что любимый конь станет причиной его смерти. Олег приказывает убить коня и через некоторое время едет осмотреть скелет, смеясь, что он страшился врага, наконец-то исчезнувшего. Из черепа коня выползает змея и наносит Олегу смертельный укус.

Жизнь и деяния Владимира, прежде язычника и распутника, а затем примерного христианина, составляют один из самых значительных повествовательных циклов «Повести временных лет». Вновь подчеркивается добровольность обращения князя. Предыдущие страницы «Повести» уже рассказали о миссии Кирилла и Мефодия, но здесь приход к христианской вере представлен не как дар, полученный от других народов, а как собственное достижение русского вождя. В ПВЛ представлены две версии его обращения в христианство. Согласно так называемой «Корсунской легенде», Владимир принимает крещение почти как дань Империи, которую он сокрушил своей военной силой. Одновременно с крещением он получает в жены сестру императора. Другая легенда рассказывает, как Владимир выслушивает различные предложения «немцев» (представителей папы римского), «магометан», «евреев» и «греков» (византийцев). В конце концов, кажется, что греческий миссионер убедил его. Но Владимир не решается принять немедленное решение, он неожиданно заявляет, что нуждается в дальнейших размышлениях. Спустя несколько лет русский князь сам посылает своих послов к «магометанам» (Волжским булгарам), католикам (названным здесь «немцами») и в Византию. По возвращении посланцы объявляют, что ни магометане, ни католики не убедили их, в то время как греки их просто восхитили: «"И придохомъ же въ Греки, и ведоша ны, идеже служать Богу своему, и не св*мы, на неб* ли есмы были, ли на земли н*сть бо на земли такаго вида ли красоты такая, и недоум*емъ бо сказати; токмо то в*мы, яко онъд* Богъ с челов*ки пребываеть, и есть служба их паче вс*хъ странъ. Мы убо не можемъ забыти красоты тоя, всякъ бо челов*къ, аще вкусить сладка, посл*ди горести не приимаеть, тако и мы не имамъ еде быти". Отв*щавше же боляре рекоша: "Аще лихъ бы законъ гречкый, то не бы баба твоя Олга прияла кресщения, яже бе мудрейши всих человекъ». Отвещав же Володимеръ, рече: «То кде кресщение приимемь?». Они же реша: «Кде ти любо»»[48].

В этом месте летописец прерывается, вставив легенду о послах в Корсунь, рассчитывая, таким образом, представить основоположника русского христианства не как варвара, получившего образование от греков, а как просвещенного государя, мудро решившего, что ему более по душе.

По большей части героями «Повести» являются князья, дружинники и святые — от Бориса и Глеба — до почитаемого Феодосия, славы Киево-Печерского монастыря. Рядом с ними на вторых ролях, относящихся к внутренней жизни самого знаменитого монастыря Руси, действуют менее яркие фигуры, но литературно лучше изображенные. Это монахи, не участвующие в великой мировой истории, проходящие ежедневно из кельи в трапезную и церковь один и тот же путь; фигуры, едва обозначенные, в окружении видений, смиренных молитв или еле слышных бесед их братьев. Кажется, как будто бы монах, которому поручено наблюдать за внешним миром для его описания и рассуждений о его праздной эфемерности, иногда удаляется от окна монастыря и дает отдых своему духу в болтовне или простодушных чудесах, рождающихся между молельней, Раем и адом. Дьявол сбрасывает тогда обличье подстрекателя народов и возбудителя войн и стремится «уловить» добрую веру братии, представляясь нищим или самим ангелом Господним. Сами ангелы, со своей стороны, не направляют более походы князей, но постоянно бдят, готовые прийти на помощь любому монаху во время его искушения. Иногда несколько строк, тщательно написанных летописцем, создают целую новеллу: «Бе же и другий братъ, именемь Матфей, той бе прозорливъ. Единою ему стоящю вь церкви на месте своемь, и вьзведе очи свои, и позре по братьи, иже стоять, поюще, по обеими сторонама, и виде обьходяща беса вь образе ляха в луде, носяща вь приполе цтветокъ, еже глаголеться лепокъ. И обьходя подле братью, взимая из лона цьветокъ и вержаше на кого любо. Аще прилпяше кьму цтветокъ поющих от братья, и тъ, мало стоявъ и раслабевъ умомъ, вину створивъ каку любо, исходяше изь церкви, и шедъ в келью и спаше, и не възвратяшеся вь церковь до отпетья. Аще ли верже на другаго, и не прилпяше к нему цтветокъ, стояше бо крепко вь пеньи, дондеже отпояху утренюю, и тогда идяше в келью свою. И се видя, старець поведа братьи своей»[49].

Дьявол в обличий поляка показывает лучше какой бы то ни было полемической инвективы, насколько конфессионально-патриотические пристрастия укоренились даже среди чистых созерцателей. Во всей «Повести» перечень войн, политических договоров, преступлений (вроде жестокой истории князя Василько, ослепленного по приказу его брата и организатора, в свою очередь, беспощадного отмщения), борьба против поганых степняков или против распространителей ложных верований (Ян Вышатич приказывает убить и повесить волхвов, поклоняющихся «антихристу») всегда оживлены свершением или предзнаменованием какого-либо чуда. Порою небесные знамения предвещают бедствия, а порою Господь проявляет свою волю непосредственно, превращая в прах сам след гордого безбожника. Перенесенное из тесного монастырского круга на поле брани, где решаются судьбы Русской земли, чудо направляет дружины «…. а в пятницю завътра, месяца марта въ 24 день, собрашася половци, изрядиша половци полки своя и поидоша к боеви. Князи же наши, възложише надежю свою на Бога, и рекоша: «Убо смерть намъ зде, да станемъ крепко». И целовашася другь друга, възведше очи свои на небо, призываху Бога вышняго. И бывшю же соступу и брани крепце, Богъ вышний возре на иноплеменникы со гневомъ, падаху предъ хрестьяны. И тако побежени быша иноплеменьници, и падоша мнози врази наши, супостати, предъ рускыми князи и вои на потоци Дегея. И поможе Богъ рускымъ княземъ. И въздаша хвалу Богу въ тъ день…»[50]

Часть II. Местные литературы (XII–XV в.)

Глава первая

Разорение русской земли

С эпохи Ярослава Мудрого — вплоть до середины XII в. (за время чуть более столетия) культура киевской эпохи вырабатывала основы литературного стиля, которому было суждено увековечиться в последующие столетии. Передача этого идеологического, языкового и эстетического наследия происходила, однако, в настолько сложных условиях, что историческая преемственность часто казалась скрытой из-за неожиданно возникших других оригинальных традиций, противопоставленных традиции «матери городов русских». Феодальные распри нарушали так горячо прославленное авторами летописи единство земли русской и подготавливали ее окончательное разорение. После Мономаха и его сына Мстислава Киев стал добычей окружения «Ольговичей» (потомков Олега Святославича), правящих в Чернигове, князей Ростово-Суздаля и Владимира, а также правителей Галича и Волыни, Смоленска, Новгорода. Как это уже было во времена борьбы между наследниками основателя державы Владимира, по призыву соперников на Русь прибывали полчища иноплеменнников: венгров, поляков и куманов. Юрий Долгорукий (умер в 1157 г.) правил в Киеве еще как в стольном городе, но наследовавшие его князья утверждают свои исконные резиденции центром новых владений. В 1169 г. Ростово-Суздальский князь Андрей Боголюбский, сын Юрия Долгорукого, разграбил Киев, словно какой-то оплот мятежной области. Город, в котором правители и ученые монахи собрали наиболее значительные библиотеки и создали основной культурный центр на Руси, не мог больше продолжать свою ассимилирующую роль и свою высокомерную полемику с Византией. Киевский стиль служит моделью для литераторов, пока еще по большей части монахов и священников, работающих в новых маленьких столицах, каждая из которых наполнена особой религиозно-политической атмосферой своего княжества. От старой киевской идеологии сохраняется общая концепция славяноправославного патриотизма и риторические формулы первого века христианства, повторяющиеся почти механически. Писатели применяют к новым темам уже упрочившуюся технику, и лишь сильным личностям удается обогатить ее проблесками художественного вымысла. Стилизация к тому времени становится силой и слабостью литературной деятельности, в которой продолжает усиливаться анонимность, единообразие многих сочинений, но обеспечивается сохранность выразительного наследия, выработанного объединенной Русью. Даже менее блестящие и менее просвещенные из хронистов, идущие по стопам вновь зазвучавших Илариона или Нестора, знают, что описание любой битвы должно начинаться с обязательной фразы «и бысть сеча велика…» и что для того, чтобы придать выразительность описанию беды, нужно разбить повествование на короткие фразы, связанные друг с другом частым повторением глагола в форме аориста: «и церкви святыя разруша, кровь аки вода обильно пролиша, матере наша и сестры наша пронзиша…»

Несмотря на сужение государственного кругозора, литературная деятельность вдохновлялась общественными интересами. Даже в XIII в. древнерусские тексты не признают обычно лирику как выражение чувств одного поэта, независимо от голоса всего народа. За редкими исключениями, историческая тематика остается преобладающей. Перед лицом ширящейся междоусобной борьбы и надвигающихся новых степных орд, комментатор современной ему истории все чаще подбирает мрачные образы апокалиптического характера, в которых он видит воплощение божественного гнева. Голоса русских писателей слабеют одновременно с угасанием последних сил гибнущих христиан. В конце XII в. князья Руси Ярослав и Мономах продолжают сражаться против половцев. В дальнейшем эта борьба теряет традиционный колорит вселенской эпопеи и превращается в локальное соперничество перед лицом чудовищного бедствия — монголов, наступающих из Азии. Начинающееся монгольское завоевание побудило половцев и русских объединить свои силы в попытке совместно защитить территорию, которая оказалась неожиданно и по-семейному ограниченной по сравнению с владениями Чингис-хана. Если половцы, как некогда печенеги, были опасными противниками, замыкающими на востоке мир христианства, то империя Чингис-хана представлялась настолько могучим миром, что он мог превратить целую цивилизацию восточноевропейских степей в провинцию. Впервые русские горизонты, до сих пор ограниченные Европой и Ближним Востоком, включенные в средиземноморскую традицию, расширились до Китая.

В 1223 г. войска Чингис-хана, перейдя Волгу, двинулись по направлению к Крыму. Русские, объединившись с половцами, попытались оборонять области вблизи Азовского моря, в том месте, где лишь изредка проходили наиболее удачные набеги. Поражение при реке Калке означало конец союза половцев и Руси.

Спустя несколько лет та же империя, созданная величайшим героем монгольского племени, была поражена внутренним кризисом и раздроблена на разные владения. Монголы, казалось, лишились своей силы. Покоренные ими народы получили общее название «татар». После смерти Чингис-хана они образовали новое государственное объединение — от Восточной Европы до центра Сибири — в котором тюрко-половецкий элемент выработал собственный язык и которое Европа знает под именем Золотой Орды. Когда эта новая сила предприняла поход на запад, княжества и города Руси постепенно были сметены. В 1240 г. пал Киев. Агония других центров продлилась несколько лет и завершилась в течение века.

Татарское завоевание рассматривалось как наказание Божие, но ничуть не предпочтительнее оказалось в этот период и продвижение германского католичества с запада. При столкновениях с Золотой Ордой князья Руси становились вассалами, но сохраняли свою административную власть так же, как рядом с ними славяно-православное духовенство удерживало свои прерогативы. Поэтому, когда в 1240 (в том году, когда пал Киев) шведы появились в устьи Невы, князь Новгородский Александр снискал благодарность отечества, нанеся им поражение в знаменательной битве, освятившей также вассальную зависимость русских по отношению к татарам. Два года спустя тот же Александр освободил земли, которые можно отныне определить как христианские области Татарии, от агрессии христианнейших Тевтонских рыцарей. Веротерпимость татар Золотой Орды, которые медленно переходили от шаманства к исламу, лишенная, однако, фанатичности арабов по отношению к «неверным» христианам, имела решающее значение для развития древнерусской культуры. Положение вассальной зависимости влекло за собой военные и фискальные обязательства (китайские чиновники ввели на Руси специальные системы для взимания дани), но не угрожало преемственности веры и языка, т. е. оставляло нетронутыми основы Slavia Orthodoxa.

ЭПОПЕЯ ИГОРЯ СВЯТОСЛАВИЧА

Наше восприятие литературной цивилизации, которая расцвела к концу XII в. на разделившейся на отдельные княжества Руси до татарского завоевания, которое принесло иное видение жизни, в значительной степени зависит от того, как мы будем интерпретировать одно краткое (около дюжины печатных страниц) и крайне противоречивое сочинение, озаглавленное «Слово о полку Игореве, Игоря, сына Святославича, внука Ольгова». Длительные современные дискуссии по поводу достоинств этого текста возвращают в литературно-филологическом контекст, к типологии «mystery story»: улики и подозрения по отношению к особам «высшего общества», неожиданные сценические повороты, всегда находящиеся в действии «детективы» и аналитики, политико-идеологические маневры с целью затруднить свободное течение следствия, а также повторяющиеся риторические обращения с целью отыскать не что иное, как истину. Чтобы проследить развитие этого вызывающего сомнения процесса, необходимо напомнить несколько важных фактов. В том, что касается этих фактов, здесь сталкивается множество аргументов как в пользу их «обвинения», так и в пользу «защиты».

Между 1787 и 1788 г. граф А. И. Мусин-Пушкин (1744–1817), эрудит, принадлежащий к правящей элите, чьи интересы коллекционера-антиквара были хорошо подкреплены широким влиянием, связанным с его государственными постами (среди которых Обер-прокурор Святейшего Синода), купил целиком собрание древних рукописей, хранившихся в Спасо-Ярославском монастыре. В их числе был также древний рукописный сборник под номером 323, содержащий среди прочего «Слово».

Граф не сразу обратил на него внимание, но, очевидно, лишь несколько лет спустя. Сначала он думал собственноручно издать текст, исключительную ценность которого осознал, но затем решил сделать это в сотрудничестве с более опытными специалистами. Работа по изданию, в которой принимали участие, кроме А. И. Мусина-Пушкина, А. Ф. Малиновский, Н. Н. Бантыш-Каменский и Н. М. Карамзин, продолжалась долго. Наконец в 1800 г. труд увидел свет.

Слухи создали особую атмосферу ожидания. Было много споров и стремления удовлетворить любопытство. К большому энтузиазму прибавилось некоторое замешательство. Двенадцать лет спустя — трагедия: Наполеон прибывает в Москву, город горит, и дом Мусина-Пушкина погибает в огне вместе с многочисленными реликвиями, собранными владельцем. От сборника 323 не остается и следа.

С тех пор накопились сомнения, гипотезы, обвинения и апологии. Утраченный текст существовал в единственном списке, по которому уже не было больше возможности проверить ни его возраст, ни подлинность. С неизбежностью некоторые начали думать о нем как об одной из подделок, которые в России, как и в других местах, стали быстро распространяться при обстоятельствах, в которых мистическое чувство истории сочетается с любовью к ученым редкостям. Подозрения по поводу подлинности усиливались в связи с исключительными литературными особенностями обсуждаемой литературной реликвии.

Действительно, сюжет «Слова» не представляет собой чего-то необычного. Весной 1185 г. Игорь Святославич, князь Новгорода-Северского, в одиночку вступил в сражение с половцами-степняками (куманами), которые нанесли ему поражение и взяли в плен. Некоторое время спустя Игорю удалось бежать из языческого плена и вернуться целым и невредимым в свою землю. До сих пор — ничего исключительного. Подобные истории в большом количестве можно прочитать в многочисленных летописных сборниках, сохранившихся от русского средневековья. О том же самом событии из жизни Игоря Святославича имеются, например, очень обстоятельные сообщения, документальная ценность которых несомненна, и на которых нам нужно будет еще остановиться, в двух древних летописях — Лаврентьевской и Ипатьевской.

Однако графа Мусина-Пушкина и его коллег очаровал в издании 1800 г. не столько сам по себе сюжет, сколько весь его литературный мир. В «Слове» история князя, столь же доблестного, сколь и неосторожного, рассказана с необыкновенным словесным искусством, она намного более красочна и богата риторическими украшениями, чем большая часть древнерусских текстов (среди которых и летописные сообщения о том же самом событии, содержащиеся в Лаврентьевском и Ипатьевском сборниках). В рассказе о военном походе больше запоминающихся сцен и картин, чем собственно изложения содержания. Голос рассказчика, как это ни странно, и это довольно необычно — звучит на первом плане, по контрасту с необыкновенным смирением летописцев. Этот голос вставляет комментарии, двусмысленные интерпретации и вдруг — в самом центре повествования — разворачивает обширные рассуждения, которые переключают внимание читателя с военных эпизодов, являющихся главным тематическим ядром, к общим описаниям Русской земли, раздираемой внутренними распрями. К историческому рассказу примешиваются сказочные мотивы, между тем, как возвышенный пафос дает возможность ощущать этот текст как нечто большее, чем просто сообщение о событиях — как «речь» по поводу некоего факта-символа, имеющего эмблематическое значение (что и подчеркивается в названии, очевидно, прибавленном каким-то более поздним переписчиком, — «Слово»).

В начале XIX в. та литература, которую мы называем «древнерусской», была еще плохо известна. Дух преобразований послепетровской Руси отодвинул на задний план в «средневековые сумерки» (трактуемые в духе Просвещения) все то, что в Древней Руси могло быть написано монахами или священниками, о которых рассуждали в чрезвычайно грубом тоне. Рождающаяся культура романтизма изменила, однако, многие взгляды. Русские начинали грезить не о том прошлом, которое было исполнено церковной строгости, но о поэтических произведениях, которые бы могли соперничать с героическим очарованием эпопеи о Нибелунгах или со старофранцузским эпосом. Неожиданное открытие «Слова» не только предоставило им образец старинной поэмы предков, но и дало надежду, что это украшение может составлять часть еще большего неоткрытого сокровища. Слишком красиво для того, чтобы быть истиной, — начали думать более холодные умы.

Мусин-Пушкин в последние годы жизни должен был ответить на обстоятельные вопросы исследователей — тех, которые, как например филологи собиратель древностей К. Ф. Калайдович, были подвигнуты к этому более всего своей научной добросовестностью, а также и со стороны тех, у которых сомнение в подлинности родилось прежде всего из историографических построений: «Слово», — посыпались обвинения, — является одиноким текстом, не характерным для культурного контекста Древней Руси. Даже великий поэт А. С. Пушкин, хотя и продемонстрировал достаточно энтузиазма, выразив желание сделать современный поэтический перевод этого ценного текста, закончил следующими словами: «… "Слово о полку Игореве" возвышается уединенным памятником в пустыне нашей древней словесности»[51].

«Исключительность» недавно открытого «поэтического» памятника была подчеркнута не только теми, кто не сомневался, что речь идет о подделке, но также — и даже в большей степени — теми, кто отстаивал его подлинность. Сегодня у нас возникает впечатление, что первые почитатели «Слова» способствовали создавшейся путанице не меньше, чем клеветники, их оппоненты. И те и другие стремились найти себя перед лицом жемчужины «поэзии» и связывали идею этой поэзии (что было естественным для начала XIX в.) с «песней» поэтов-сказителей или аэдов. Это приводило к рассмотрению «Слова» на маловероятном историческом фоне: нужно было думать либо о народном искусстве, иначе нигде не засвидетельствованном в подобных формах в столь древних памятниках, или же о средневековой Руси, украшенной миннезингерами, трубадурами, менестрелями, странствующими клириками и им подобными. Идея о том, что «Слово» может быть включено в известные схемы письменной традиции русского средневековья, казалась противоречивой именно потому, что эта традиция была воспринята, согласно словам Пушкина, как «пустыня» с точки зрения «поэзии».

Подтвердить идею «древней поэмы» — несомненной носительницы поэтического голоса утраченного прошлого — помогают заметки и неофициальные сведения, которые предваряют публикацию текста 1800 г. Первым, кто дал знать об открытии, был в 1792 г. публицист и драматург П. А. Плавильщиков. В начале 1797 г. один из наиболее знаменитых литературных представителей своего времени, поэт М. М. Херасков, представляя второе издание своей поэмы «Владимир», явно ссылался на «Слово». Весной того же года Н. М. Карамзин вступил в более широкий разговор по поводу «Слова» в статье, посвященной в целом русской литературе и опубликованной на французском языке гамбургским журналом «Le spectateur du Nord». Обращаясь к европейскому читателю, Карамзин стремился показать, насколько дух русской поэзии соответствует в то время международно принятым канонам национально-народных традиций. Это его усердие в действительности привело к очень существенной ошибке. В самом деле, он сравнил поэтический памятник, недавно открытый в России, с песнями Оссиана, «фабрикация» которых Макферсоном еще не была доказана. Это неосторожное сравнение сохранится в сознании поколений критиков, даже если, говоря откровенно, в целом можно найти лишь немного общего между претензиями к «Ancient Epic Poem… Translated from the Gaelic Language» — сочинению гениального шотландского фальсификатора — и к «Слову», совершенно своеобразному риторическому изложению «истории» Игоря Святославича.

Разногласия между публикациями скептиков XVIII в. и романтическим патриотизмом привели к формированию литературных группировок в обществе, которое при отсутствии политических партий стремилось в мире литературы — тем более в связи со средневековой рукописью — дать выход своей собственной потребности в дискуссии. Процесс по «обвинению» «Слова» привел к необходимости исследовать вопрос — не мог ли быть текст «сфабрикован» самим Мусиным-Пушкиным или кем-нибудь из тех, кто доставил его ему. Поскольку лишь чрезвычайно умелый фальсификатор мог бы выткать похожий словесный узор, началась дискуссия, которая продолжалась до наших дней и которая продолжается, чтобы, с одной стороны, прославить знания русских эрудитов рубежа XVIII–XIX в. и, с другой стороны, чтобы прославить или превознести поэтические достоинства изучаемого текста.

Благодаря всем этим историко-филологическим баталиям в XIX и в XX в. были добыты богатые научные трофеи. На сегодняшний день мы располагаем данными, которые могут позволить нам переосмыслить всю проблему с точки зрения новых и более широких перспектив. На деле, однако, трудно изучать «Слово», уходя от критических схем, которые уже существуют и подчеркивают тем или иным образом его исключительность. Историк литературы еще не имеет достаточных оснований вставить этот текст в отчетливо очерченную главу истории древнерусской литературы, прежде чем он не проинформирует своих читателей о современной полемике, на которой мы как раз остановились.

Перед лицом масштабных действий, связанных с учеными изысканиями, проводимыми сторонниками «подлинности» «Слова», традиция «скептической» школы выглядит скорее ограниченной и кроме того прерывистой. Среди «скептиков», хотя и в различной степени, — такие исследователи, как Н. П. Румянцев (1754–1826), М. Т. Каченовский (1775–1842) и О. Сенковский (1800–1858). Решительное наступление против «Слова» было, однако, предпринято в нашем столетии — прежде всего по инициативе французского слависта Андре Мазона (1881–1967), который частично использовал аргументы, сформулированные другим французским исследователем Луи Леже (1843–1923). На скептические утверждения Мазона, которые имеют целью окончательно доказать, что «Слово» — это «фальшивка» XVIII в., в энергичном полемическом тоне ответил из Соединенных Штатов Америки находящийся там в эмиграции русский филолог Роман Якобсон (1896–1982). Якобсон убежден, как, впрочем, преобладающее большинство современных исследователей на Западе и в России, не только в том, что «Слово» является действительно средневековым произведением, но и в том, что его можно датировать (в первоначальной редакции, которую сам Якобсон попытался лингвистически реконструировать) временем, ненамного отстоящим от событий, главным действующим лицом которых в 1185 г. был Игорь Святославич.

Аргументы, представленные Якобсоном на основе внушительного количества дат, были не только широко приняты на Западе, но также высоко оценены в России, где местные «скептики» были осуждены официальной наукой. Некоторым русским «скептикам», как, например А. А. Зимину (1920–1980), была затруднена публикация большей части их собственных исследований.

Действительно, кажется трудным на современном уровне наших знаний гарантировать правильность гипотез о «подделке» XVIII в. Чем больше «Слово» будут исследовать и постигать, тем отчетливее будет ощущение, что никто в XVIII в. не мог «сфабриковать» ничего подобного. Остается, тем не менее, убедиться, отдавая предпочтение его подлинности, на самом ли деле можно датировать текст в том виде, а в котором мы его знаем, концом XII в. Остальные гипотезы остаются открытыми, и среди них гипотеза, которая не противоречит тому, о чем свидетельствует весь комплекс письменной цивилизации Древней Руси: о том, что текст мог быть переделан, адоптирован или скомпилирован в эпоху, которую необходимо уточнить (во всяком случае в «древнюю» эпоху), писцами-редакторами на основе более ранних текстов. Если бы эта гипотеза оказалась убедительной, то едва ли было бы целесообразным искать возможного автора среди современников Игоря Святославича. Имена, которые предлагались в связи с этим (от некоего писца Тимофея до певца Митусы и военного предводителя Рагуила Добрынича), могли бы всего лишь указать нам некоторые пути определения источников или образцов дошедшего до нас текста.

Исследования по поводу возможного «фальсификатора» дали возможность пролить свет на среду, в которой сохранилось «Слово». Внимание исследователей остановилось в связи с этим на архимандрите Спасо-Ярославского монастыря Иоиле (в миру Быковский). Существовали мнения, что именно он был тем, кто продал Мусину-Пушкину всю Коллекцию рукописей, часть которой составлял сборник № 323, позднее сгоревший в Москве в 1812 г. В то же время последние исследования Г. Н. Моисеевой указывают в качестве инициатора всей этой сделки Ростовского и Ярославского архиепископа Арсения Верещагина, которому даже принадлежит решение закрыть в 1787 г. Спасо-Ярославский монастырь, «секуляризировавшее» в определенном смысле также его книжное достояние. Архимандрит Иоиль был довольно образованным монахом. Его хорошее знакомство с латинской и польской культурой должно было воспитать в нем критический образ мышления. Из этого отнюдь не следует, что сборник № 323 произвел на него какое-то особое впечатление, поскольку, как кажется, речь шла об обычной, привычным образом составленной антологии. Кроме «Слова», в нее были включены: «Хронограф», относящийся к эпохе Смутного времени, «Временник» и другие сочинения.

«Обвиняемые» — архимандрит Иоиль или архиепископ Верещагин — должны были бы быть оправданы, по крайней мере за недостатком доказательств. Но даже если бы внешние условия передачи текста оказались нормальными, «обвинители» могли и могут все же постоянно настаивать на недостатке прямых документальных подтверждений. До сих пор это серьезное затруднение ученые изыскания могли разрешить лишь отчасти.

Первое указание на текст, заимствованный из «Слова» и который можно действительно отнести к древнерусской эпохе, было найдено К. Ф. Калайдовичем. Он обнаружил на последнем листе «Апостола» 1307 г. запись, в которой говорится: «Сего же лет(а) быс(ь) // бои на руськой земли, ми//хаилъ съ юрьемъ о кня//женье новгородьское при // сихъ князехъ сеюшется //и ростяше оусобицамъ. // гыняше жизнь наши // в князехъ которы и ве//ци скоротишася ч(е)л(о)в(е)комъ»[52].

Слова, напечатанные курсивом совпадают с пассажем из «Слова», где говорится: «Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшеть усобицами, погибашеть жизнь Даждь-Божа внука, въ княжихъ крамолахъ веци человекомь скратишась»[53]

Без сомнения, речь идет об одном и том же тексте. Можно думать, что переписчик «Апостола» 1307 г. «цитировал» «Слово». Если это было так, то «Слово» без колебаний может быть датировано временем до XIV в. Кто, однако, может гарантировать, что «цитата» была взята именно из «Слова» (уже существовавшего в качестве отдельного текста, соответствующего тому, который мы знаем), а не из другого общего источника, из которого само «Слово» могло почерпнуть что-либо в другое время? Действительно, это ценное наблюдение, по крайней мере, указывает на использование в Древней Руси риторических формул подобного рода. Таким образом, ощущение, что язык «Слова» не является чем-то необычным по отношению к древней традиции, усиливается. Тем не менее основные моменты дискуссии по поводу происхождения текста остаются непроясненными.

Более существенным — в пользу «защитников» «Слова» — стало открытие другого древнерусского сочинения — «Задонщины», составленного для прославления победы московского князя Дмитрия Ивановича Донского над татарской ордой Мамая в 1380 г. на Куликовом поле. После публикации В. М. Ундольским в 1852 г. первого списка были найдены другие списки и другие упоминания текстов, так что отсутствуют всякие сомнения по поводу ее документальной достоверности. В «Задонщине» наличие текстового материала, общего со «Словом», совершенно очевидно. Возникает впечатление, что для того чтобы создать это похвальное словб конца XIV в. о московском князе — победителе татар, полными пригоршнями черпали из древнего «Слова» о походе (конечно, совершенно отличном хотя бы потому, что он закончился поражением), героем которого двумястами годами ранее был князь Новгорода-Северского Игорь Святославич. Таким образом, как кажется, судьбы традиции проясняются: «Слово» существовало раньше «Задонщины» и обладало таким авторитетом, что ему могли не только подражать, но и просто воспроизводить в новом и ином контексте.

Именно против этого вывода, на первый взгляд приемлемого, направлено, однако, самое недавнее выступление скептиков. Л. Леже, а затем — с более обширной аргументацией — А. Мазон попытались показать, что не «Задонщина» является переделкой «Слова», но наоборот. Согласно мнениям новых скептиков, если в различных фрагментах текста сочинения, прославляющего сражение на Куликовом поле, узнается типичная работа древнерусских писателей-книжников, то в «Слове», напротив, можно обнаружить современный вкус создателя подделок. Сторонникам аутентичности, по мнению которых создатель «Задонщины» должен был исказить «первоначальный» текст, адоптируя его, и получив в результате компилятивную имитацию, совершенно очевидно «вторичную», скептики отвечают, что верно обратное, поскольку этот неумелый бесхитростный текст — современная подделка, в то время, как изначальным древним является именно стиль «Задонщины».

До сих пор трудно занять определенную позицию в полемике, сами термины которой требуют отдельного объяснения. Гипотеза о том, что «Слово» является текстовым заимствованием из «Задонщины», кажется, однако, не получает абсолютной поддержки среди филологов. Представление, что «Задонщина» содержит неверно понятые тексты, заимствованные первоначально из «Слова», хорошо обосновано. Это не означает тем не менее, что в этом случае, как и в том, когда речь идет о «цитировании», содержащемся в «Апостоле» 1307 г., необходимо без сомнения исключить возможность, что оба сочинения зависят в какой-то степени от общих источников.

Кажется, однако, что, несмотря на значительный перевес аргументов в пользу неподдельной «средневековости» «Слова», двухвековая полемика, наиболее важные моменты которой мы продолжаем ощущать и до сих пор, не дала действительно значительных результатов. По правде говоря, сомнения, которые остаются в связи с этим «исключительным» текстом, отражают наше все еще недостаточное знание всей письменной традиции Slavia Orthodoxa. Нам не только не ясны в достаточной степени способы построения текста, но у нас нет возможности верно интерпретировать семантические и риторические формулы, тематические схемы.

Для целей текстологической оценки «Слова» технически было бы неточно говорить, что мы не располагаем материалом. Оставляя в стороне «сборник-призрак», уничтоженный пожаром 1812 г., мы можем во всяком случае проводить анализ разночтений, сравнивая различные фрагменты первого издания 1800 г. (сохранившегося в двух типографских вариантах, которые отражают мнения издателей) с некоторыми выписками из сборника № 323, которые сохранились в личных бумагах издателей (в особенности — Малиновского и Карамзина). Кроме того, мы знаем полный список текста, скопированный Мусиным-Пушкиным в сотрудничестве с И. Н. Болтиным и И. П. Елагиным лично для императрицы Екатерины II. К этим источникам, которые дают указания на историю работы с текстом еще до его публикации, добавляются другие, не менее Ценные, поскольку они восходят к краткому периоду, когда сборник Мусина-Пушкина был конкретной реальностью. И это является причиной заметок, сделанных выдающимся чешским ученым Й. Добровским (1753–1829), который до сих пор славится как крупнейший первооткрыватель и вдохновитель современной славистики. Добровский встречался с графом Мусиным-Пушкиным в Петербурге, видел сборник и изучал его, разумеется, с большим интересом, (хотя и очень краткое время), нисколько не сомневаясь в его подлинности. С другой стороны, никаких сомнений не возникло у тех, кто проводил более детальные исследования. Известный палеограф А. И. Ермолаев, например, сообщал в эти годы другому отцу-основателю современной славистики А. X. Востокову (1781–1864) о том, что он изучал рукопись «Слова» и выяснил, что она была написана «уставом XV века».

С формальной точки зрения можно поэтому говорить, что текст (хотя и не очень древний), которым мы располагаем, представляет собой текст «Слова», (конечно, не его раннюю версию, в связи с наличием явных ошибок копииста), засвидетельствованный полными или частичными копиями, восходящими к последним годам XVIII в. и сводимыми к одному утраченному протографу (сборник № 323 Мусина-Пушкина). Сомнения по поводу утраченного сборника, относящиеся к внешней стороне истории, не должны априори быть определяющими в нашем изучение текста как такового.

Не подлежит никакому сомнению, что сборник № 323 действительно существовал. Не только Мусин-Пушкин показывал его ученым своего времени, но нам также известно, что другие ученые уже пользовались им на рубеже XVII–XVIII в. в Спасо-Ярославском монастыре. Его использовали Василий Крашенинников — автор «Описания земноводного круга» (XVIII в.), для того чтобы прочесть там «Хронограф», содержащийся на первых страницах; а также крупный религиозный деятель, обладавший большим авторитетом, архиепископ Ростовский Дмитрий Туптало (1651–1709). Тот факт, что прежде чем сборник был продан Мусину-Пушкину, никто из пользовавшихся им не отметил там наличия такого необыкновенного текста как «Слово», конечно, может показаться странным для нас, живущих сейчас. Однако речь идет не о собирателях древностей или, тем более, не об «историках литературы», но скорее о писцах-компиляторах на старинный манер. С другой стороны, гипотезы о том, что коварный мистификатор обманно вставил фальшивые страницы так умело, что позднее это не смогли обнаружить ни покупатель, ни его ученые консультанты, кажутся слишком рискованными.

Чем более мы углубляемся в истинные или предполагаемые хитросплетения этого филологического «детектива», который так увлекал поколения исследователей русской литературы, тем более мы убеждаемся в необходимости концентрировать наше внимание на тех документах, которыми мы действительно располагаем, ища возможности для интерпретации текста и, возможно, его датировки, используя критериями внутреннего анализа.

Тот, кто впервые читает «Слово», не только оказывается пораженным богатством языка и калейдоскопическим разнообразием событий, но должен также приложить достаточно усилий, чтобы найти верную путеводную нить. Это — текст, который может понравиться сразу, но который требует многократного прочтения со стороны тем, кто хочет понять его. Результат высокого мастерства или скорее бесконечное нагромождение повествовательного материала? Тот, кто не замыкается в рамках импрессионистической и эстетизирующей критики, ставит все более и более конкретные вопросы по мере постепенного продвижения при анализе текста.

Проза или поэзия? На этот вопрос давались многие ответы. Некоторые ощущали в тексте «Слова» ритмы гекзаметра, некоторые распознавали более разнообразные метрические формулы как литературного, так и фольклорного происхождения, некоторые же иначе интерпретировали бесспорную, хотя и трудно поддающуюся определению ритмичность его прозы. Мы вправе сказать, что речь идет здесь об отчетливо ритмизированном тексте, но что его более или менее верное соответствие известным схемам не мешает часто принимать вид просодической бивалентности так, как будто ритм прозы обрамляет другие метрические структуры, более четко поэтически очерченные, придавая им другие функции.

Если мы обратимся к фрагменту текста, основывающемуся на логико-синтаксическом единстве, не трудно, кажется, выделить обширные исоколико-акцентированные ряды. Тем не менее в некоторых местах исоколическое прочтение, если даже оно и возможно, не является исключительно обязательным. Таким образом, можно предположить, что сосуществование различных метрических и просодических схем является результатом большой квалифицированной работы некоего редактора-компилятора.

Подобного рода наблюдения и гипотезы на самом деле должны быть подкреплены более широкими сравнительно-историческими исследованиями, чем те, которые проводились до сих пор. Лингвистический анализ может еще внести решающий вклад. Формы, которые считались аномалией первыми интерпретаторами, оказались на самом деле намного менее непонятными благодаря углублению наших знаний по истории языка (и это является серьезным аргументом против утверждения о подделке XVIII в.: никто из фабрикаторов псевдо-древних текстов не мог заимствовать формы, неизвестные филологии того времени). Наше исследование возможных пластов текста на уровне морфологии может быть подкреплено аналогичными наблюдениями, рассматривающими ритмико-синтаксические структуры.

Однако следует подчеркнуть следующее. Исоколико-акцентированная структура присутствует как в «Слове», так и в тех местах Лаврентьевской и Ипатьевской летописей, где рассказывается о том же самом походе Игоря Святославича. Эта констатация, даже если принять во внимание намного более богатую риторическую гамму, которая определяет стиль «Слова», как кажется, предоставляет новый аргумент против тезиса о стилистической аномалии сочинения, средневековое происхождение которого ставилось под сомнение.

Читая «Слово», нельзя отказаться от постоянного сравнения — тематического, семантического и формального — с двумя летописными сообщениями. Было бы неверным утверждать, что Лаврентьевская и Ипатьевская летописи излагают факты, в то время как «Слово» интерпретирует, комментирует их и в определенном смысле «воспевает». Действительно, летописные сообщения не в меньшей степени, чем «Слово», стремятся сформулировать еще и «мораль басни». Нет никакого сомнения в различном характере повествования, но это совсем не означает, что в основе нет общего дидактической тенденции.

С другой стороны, и на уровне повествовательных структур имеются значительные совпадения. Это видно наиболее отчетливо при сравнении изложения событий в «Слове» и в Ипатьевской летописи. Действительно, рассказ Лаврентьевской летописи намного более краток, менее обработан и оставляет ощущение пересказа, в котором отсутствуют обширные повествовательные мотивы.

Однако в центральных пунктах повествования всех трех текстов, которые передают историю Игоря Святославича, — те же самые узловые эпизоды. Когда Игорь собирается выступить в поход, затмение солнца предстает перед его глазами и перед глазами его спутников как предостерегающий знак.

Лаврентьевская летопись: «… месяца мая въ 1 день на память святага пророка Иеремия в середе на вечерни бы знаменье въ слънци и морочно бысть велми, яко и звезды видети человекомъ кь очью, яко зелено бяше и въ слънци учинися яко месяць из рогь его яко угль жаровъ исхожаше. Страшно бе видети человекомъ знаменье Божье… Того же лета здумаша Олгови внуци на Половци, занеже бяху не ходили……»[54]

Ипатьевская летопись: «… идутцимъ же имъ к Донцю рекы в годъ вечернии. Игорь жъ возревъ на небо и виде слънце, стояще яко [91] месяць, и рече бояромъ своимъ и дружине своей: видите ли, что есть знамение се? Они же, узревше и видиша вси и поникоша главами и рекоша мужи: “Княже, се есть не на добро знамение се”. Игорь же рече: “Братья и дружино, тайны Божия никто же не весть, а знамению творець Богь и всему миру своему, а нам, что створить Богъ или на добро или на наше зло, а то же намъ видити"».[55]

«Слово»: «Тогда Игорь възре на светлое солнце и виде оть него тьмою вся своя воя прикрыты. И рече Игорь къ дружине своей: “Братие и дружино! Луце жь бы потяту быти, неже полонену быти, а всядемъ, братие, на свои бръзыя комони да позримъ синего Дону”».[56]

Поражение войска Игоря открывает годину рыданий, скорби и раскаяния для всей «Русской земли», которая чувствует себя пораженной справедливым Божественным гневом.

Лаврентьевская летопись: «… и побежени быша наши гневом Божьимъ. Князи вси изъимани быша, а боляре и велможа и вся дружина избита, а другая изъимана и та язвеена. И възратишася с победою великою Половци, а о наших не бысть кто и всть принеса за наше согрешенье. Где бо бяше в нас радость, ноне же въздыханье и плачь распространися. Исаия бо пророкь глаголить: “Господи, в печали помянухом тя и прочая…”»[57]

Ипатьевская летопись: «… наведе на ня Господь гне'въ свои, в радости место наведе на ны плачь и во веселье место желю на реце Каялы….»[58]

«Слово»: «Бишася день, бишася другый, третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы. Ту ся брата разлучиста на брезе быстрой Каялы; ту кроваваго вина не доста, ту пиръ докончаша храбрии русичи: сваты попоиша, а сами полегоша за землю Рускую. Ничить трава жалощами, а древо с тугою къ земли преклонилось. Уже бо, братие, невеселая година въстала…»[59]

На общем фоне бедствий можно выделить отдельные эпизоды доблести. Речь может идти о сюжетах, уже ставших традиционными в сложившейся повествовательной традиции. Летописи останавливаются на них, в то время как «Слово», как кажется, лишь воскрешает их в памяти читателя, который хорошо знаком с ними.

Лаврентьевская летопись: «Володимеръ же Глебовичь, виде острогъ взимаем, выеха из города к ним в мале дружине и потче к ним и бишася с ними крепко. И обступиша князя зле и видевше горожане изнемагающе своих и выринушася из города и бишася. Одва [92] изотяша князя боденого треми копьи, а дружины много избьено и вбегоша в городъ и затворишася»[60]

Ипатьевская летопись: «Володимеръ же Глебовичь бяше князь в Переяславле, бяше же дерзъ и крепокь к рати, выеха из города и потче к нимъ и по немь мало дерьзнувъ дружине и бися с ними крепко и обьступиша мнозии Половце. Тогда прочии видивше князя своего, крепко бьющеся, выринушася из города и тако отьяша князя своего, язьвена сущи треми копьи. Сии же добрый Володимеръ язвенъ труденъ въеха во городь свои и утре мужественаго пути своего за очину свою во»[61].

«Слово»: «Се у Римъ кричать подъ саблями половецкыми, а Володимиръ под ранами. Туга и тоска сыну Глебову!»[62]

Стремительный Всеволод — брат и товарищ Игоря Святославича в этом походе, прежде, чем он был побежден, сражается с исключительной доблестью. Эта сцена описана в Ипатьевской летописи и в «Слове», в то время как в данном случае Лаврентьевская летопись молчит.

Ипатьевская летопись: «… добри бо вси бьяхуться идуще пеши, и посреди ихъ Всеволода не мало мужьство показа… Держим же Игорь виде брата своего Всеволода крепко борющася и проси души своей смърти, яко да бы не видиль падения брата своего. Всеволод же толма бившеся, яко и оружья в руку его не доста…»[63]

«Слово»: «…. Дети бесови кликомъ поля прегородиша, а храбрии Русици преградиша чрълеными щиты. Яръ Туре Всеволоде! Стоиши на борони, прыщеши на вой стрелами, гремлеши о шеломы мечи харалужными. Камо, Туръ, поскочяше, своимъ златымъ шеломомъ посвечивая, — тамо лежать поганыя головы половецкыя, поскепаны саблями калеными шеломы оварьскыя отъ тебе, Яръ Туре Всеволоде!»[64]

Как в летописных сообщениях, так и в «Слове» бегство-освобождение героя из языческого плена приписывается прямому божественному вмешательству:

Лаврентьевская летопись: «… и по малых днехъ ускочи Игорь князь у Половець. Не оставить бо Господь праведнаго в руку грешничю. Очи бо Господни на боящаяся его, а уши его в молитву ихъ. Гониша бо по нем и не обретоша его: якож и Саулъ гони Давида, но Богь избави и тако и сего Богь избави…»[65]

Ипатьевская летопись: «… сторожем же его играющимъ и веселящимся, а князя творяхуть спяща. Сии же пришедъ ко реце и перебредъ и вседе на конь. И тако поидоста сквозь вежа. Се же избавление створи Господь…»[66]

«Слово»: «Прысну море полунощи; идутъ сморци мьглами. Игореви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкой на землю Рускую, къ отню злату столу»[67].

И не только в отдельных эпизодах, но также и в общем характере повествования можно заметить важные параллели и совпадения. Три истории о неудачном походе Игоря концентрируются вокруг центрального пространства повествования. В нем господствует трагедия всей Руси, над которой нависло вражеское нашествие. Во главе всеобщей защиты стоит великий князь Святослав.

Эти выводы еще более ослабляют традиционное и все еще распространенное мнение, согласно которому «Слово» может принадлежать к письменной традиции, принципиально отличной от той, в которой работали летописцы Древней Руси. Верным, с другой стороны, является то, что среди различных отрывков в «Слове» таких примеров не найдешь в избытке.

Как мы уже отмечали, то, что более всего поражает, — это настойчивое присутствие голоса повествователя, который не только не скрывается за привычными формулами смирения, но радуется тому, что возбуждает интерес читателя скрытыми намеками, не только добавляя завуалированные значения сочинения, но предлагая также с необыкновенной легкостью искусные интриги. «Слово» — исключительно ораторское по характеру повествования — стремится предстать в виде «истории», прерывает ее отступлениями и превращает в нечто совершенно иное по сравнению с историей, рассказанной также и летописцами.

Искусная интрига сразу же предлагается читателю в виде риторического вопроса в самом начале повествования: «Не лепо ли ны бяшетъ, братие, начяти старыми словесы трудныхъ повестий о пълку Игореве, Игоря Святъславлича? Начати же ся тъй песни по былинамь сего времени, а не по замышлению Бояню!»[68]

Нет ничего удивительного в том, что подобное начало может привести в замешательство не только современных издателей, но также и древних писцов. В тексте, который я привожу, прочтение «ciя повесть» имеет чрезвычайно важное значение: голос повествователя предлагает начать «повесть», то есть правдивый рассказ, но не некую фантастическую песню в манере Бояна (мифического сказителя, о котором заходит речь сразу же после этого). Общераспространенным, однако, является чтение не «ciю повесть», а «тъй песни».

Неопределенность возникла в связи с тем, что уже издатели editio princeps, не сумев расшифровать это место рукописи, должны были прибегнуть к конъектуре. Кроме того, те, кто придерживаются общераспространенного прочтения, ставят точку после «… о плъку Игореве, Игоря Святьславлича» и, вместо «… начата ciю повесть», читает: «начата же ся тей песни»[69]. Это только один пример из тех многочисленных трудностей, которые представляет текст на любом уровне — филологическом, риторическом, семантическом или эстетическом. В связи с этим, очевидно, не будет преувеличением сказать, что в день, когда можно будет написать о «Слове» краткую главу в терминах определенности, а не гипотез, общая история древнерусской литературы приобретет другие очертания.

Обращение к «фантазии Бояна» оставляет читателя в неопределенности. Но сразу же после этого на помощь приходит, так сказать, голос сказителя-оркестровщика-толкователя: «Боянъ бо вещий, аще кому хотяше песнь творити, то растекашется мыслию по древу, серымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы…»[70]

«Ну что, ясно наконец?» — как будто говорит этот голос со скрытой иронией, призывая к осторожности. Настало время оставить полностью ясную вначале поэтическую игру, усложнив ее еще больше и потом предлагая читателю разрешать загадку (то есть участвовать в вымышленной игре): «… помняшеть бо, рече, първыхъ временъ усобице. Тогда пущашеть 10 соколовь на стадо лебедей, которыи дотечаше, та преди песнь пояше старому Ярославу[3] храброму Мстиславу, иже зареза Редедю[4] предъ пълкы касожьскыми, красному Романови Святъславличю.[5] Боянъ же, братие, не 10 соколовь на стадо лебедей пущаше, нъ своя вещиа пръсты на живая струны въскладаше, они же сами княземъ славу рокотаху»[71].

После того как стало понятно, что соколы — это пальцы, а лебеди — струны, читатель, который стремился бы прочесть эту «повесть» в буквальном или «реалистическом» смысле, в действительности оказался бы не слишком проницательным. Все последующее повествование — от опрометчивого похода Игоря, его брата Всеволода и их товарищей — до заточения главного героя и его счастливого возвращения — следует поэтому включить в определенную систему смыслов и значений.

Можно задаться вопросом: что остается здесь от той нормы, религиозной по своей сути и связанной с моделью Писания, которая, как мы считаем, должна была оказывать влияние на значительную часть древнерусской литературы? Ответы на этот вопрос совсем немногочисленны. В сущности, мы возвращаемся к начальному сомнению: не признать ли этот текст аномальным — слишком поэтичным, чтобы войти в реальную, а не в вымышленную средневековую традицию Руси. Тот, кто не принимает этот вывод, предлагает параллели с образным языком таких текстов, как «Моление» Даниила Заточника, «Слово о погибели Русской земли», «Поучение» Владимира Мономаха, или ораторским искусством Климента Смолятича. В еще более затруднительное положение, чем риторическая форма, ставит исследователя вопрос о духовном содержании памятника.

Часто утверждалось, что «Слово» является светским памятником, по контрасту с религиозным духом, наполняющим письменную традицию, в которую входят также сообщения Лаврентьевской и Ипатьевской летописей. Следует сказать, что это недоразумение. Действительно, Игорь, и в еще большей степени его брат Буй Тур Всеволод, бросаются в приключение с необузданным воинственным гневом, который является более языческим, нежели христианским. Кажется, однако, что от современных критиков ускользнул один существенный момент: этот порыв и эта «гордыня» не были восхвалены, но были осуждены — в соответствии с религиозной нормой — голосом рассказчика-комментатора, который усматривает во всем этом проявления греха гордыни. Неудачный поход Игоря Святославича является примером смелости, употребленной не во благо, нарушения Божественного закона, который предписывает полагаться лишь на Бога, а не на свои собственные силы. В соответствии же с земным законом общие интересы (верховным хранителем которых на Руси является великий князь) должны преобладать над интересами отдельных лиц.

Доказательством того, что история князя Новгорода-Северского в «Слове» видится как греховный (и поэтому отрицательный) пример необузданной гордыни, является цитата из Библии, искусно вставленная в текст сразу же после риторико-поэтического вступления, которое мы рассматривали в самом начале повествования, — «по былям нашего времени»: «Почнемъ же, братие, повесть сию отъ стараго Владимера до нынешняго Игоря, иже истягну умь крепостию своею и поостри сердца своего мужествомъ…»[72]

Слова, напечатанные курсивом, помимо того, что это выражение, часто встречающееся в Ветхом Завете, являются цитатой из Второзакония, где рассказывается, что Сигон царь Есевонский предпочел сражаться с евреями вместо того, чтобы послушаться повеления Бога, который предписал ему дать им возможность пройти через его землю «потому что Господь, Бог твой, ожесточил дух его и сердце его сделал упорным» (Второзаконие. 2, 30). За этот грех гордыни Сигон был разбит и взят в плен.

Речь идет, таким образом, о типическом «тематическом ключе», который в соответствии с принятой схемой справедлив для многих сочинений Slavia Orthodoxa, и это позволяет нам интерпретировать весь текст в свете одной общей темы, которая приводится в соответствие с истиной Писания.

Если мы примем во внимание это недвусмысленное обращение к Священному Писанию, то вся история, воскрешенная и прокомментированная в «Слове», не только прояснится, но будет также приведена в соответствие с «моралью басни», содержащейся в летописях. В обширном повествовании Ипатьевской летописи плененный Игорь в конце концов освобождается от воинственного высокомерия. Он раскаивается, он со смирением преклоняет колени, и с этого момента он невредим. Действительно, в «Слове» не хватает этой сцены раскаяния. Здесь, однако, лично присутствует Бог, который «Игореви князю… путь кажетъ изъ земли Половецкой на землю Рускую, къ отню злату столу». Духовное освобождение высокомерного князя, как кажется, является частью общей повествовательной схемы, которую рассказчик «Слова» мог считать уже хорошо известной его читателям-слушателям. Можно также заключить, что в «Слове» жена плененного, Ярославна, чья песнь-молитва представляет собой образец чрезвычайной поэтической силы всего повествования, вымолила это освобождение: «… Ярославнынъ гласъ слышитъ, зегзицею незнаема рано кычеть. «Полечю, — рече, — зегзицею по Дунаеви, омочю бебрянъ рукавъ въ Каяле реце, утру князю кровавыя его раны на жестоцемъ его теле".

Ярославна рано плачетъ въ Путивле на забрале, аркучи: «О ветре ветрило! Чему, господине, насильно вееши? Чему мычеши хиновьскыя стрелкы на своею нетрудною крилцю на моея лады вои? Мало ли ти бяшетъ горе подъ облакы веяти, лелеючи корабли на сине море? Чему, господине, мое веселие по ковылию развея?»

Ярославна рано плачеть Путивлю городу на забороле, аркучи: «О Днепре Словутицю! Ты пробилъ еси каменныя горы сквозе землю Половецкую. Ты лелеялъ еси на себе Святославли носады до плъку Кобякова. Възлелей, господине, мою ладу къ мне, а быхъ не слала къ нему слезъ на море рано».

Ярославна рано плачетъ въ Путивле на забрале, аркучи: «Светлое и тресветлое слънце! Всемъ тепло и красно еси! Чему, господине, простре горячюю свою лучю на ладе вои? Въ поле безводне жаждею имь лучи съпря-же, тугою имъ тули затче»[73].

Молитва звучит более как «языческая», чем христианская, даже если, например, пытаться усмотреть в «тресветлом солнце» намек на Бога — Единого и Троичного. Но истинный Бог, христианский Бог Руси, появляется в «Слове» сразу же после этой жалобы удрученной вдовы, и, как нам говорит повествователь, именно этот Бог — который теперь кажется склонным к состраданию — указывает Игорю путь к спасению. Поэтому с точки зрения дидактико-символической структуры вполне справедливо читать «Слово» как вариант схемы, справедливой также и по отношению к Ипатьевской летописи: безумное предприятие, спровоцированное гордыней, — поражение и плен — спасение духовное и материальное.

Достаточно ли этого объяснения для того, чтобы, по крайней мере, отчасти разрешить некоторые из наших многочисленных интерпретационных сомнений?

Остается фактом, что такие фрагменты, как молитва-жалоба Ярославны, не прекращают изумлять читателя других многочисленных древнерусских текстов, в которых трудно найти следы подобного рода поэзии.

Если мы остановимся затем на центральной части повествования, где говорится о Руси, потрясенной трагедией, и где безумное предприятие Игоря поставлено в связь с распрями князей, у нас еще более усиливается ощущение, что этот текст является средоточием многих мотивов.

Так, в этой же части ярко подчеркнут мотив осуждения князя — высокомерного и безрассудного. В «Золотом слове» великий князь Святослав так выражает осуждение действий Игоря и Всеволода: "Тогда великий Святъславъ изрони злато слово, слезами смешено, и рече: «О, моя сыновчя, Игорю и Всеволоде! Рано еста начала Половецкую землю мечи цвелити, а себе славы искати. Нъ нечестно одолесте, нечестно бо кровь поганую пролиясте. Ваю храбрая сердца въ жестоцемъ харалузе скована, а въ буести закалена. Се ли створисте моей сребреней седине!»"[74]

Пространная ораторская часть в центре повествования позволяет рассказчику совершать тематические «прыжки» с большой риторической смелостью. Поскольку речь идет о несчастье, которое принесли на «Русскую землю» княжеские междоусобицы, кажется позволительным перепрыгивать с одной земли на другую, от одного персонажа к другому. Это прием, который можно отнести либо на счет таланта яркого повествователя, либо техники опытного и утонченного компилятора-соавтора. Некоторые из этих «прыжков» позволяют угадывать контуры завершенных в себе историй, независимых также и в отношении дидактического комментария рассказчика. Таким образом можно объяснить места, в которых дважды кратко изложен «провоцирующий» память «эпос Всеслава»: «На седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жребий о девицю себе любу. Тъй клюками подпръся о кони, и скочи къ граду Кыеву, и дотчеся стружиемъ злата стола Киевскаго. Скочи отъ нихъ лютымъ зверемъ въ плъночи изъ Белаграда, обесися сине мьгле, утръже вазни с три кусы: отвори врата Нову-граду, разшибе славу Ярославу, скочи влъком… Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше. Тому въ Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи въ колоколы, а онъ въ Киеве звонъ слыша. Аще и веща душа въ дръзе теле, нъ часто беды страдаше. Тому вещей Боянъ и пръвое припевку, смысленый, рече: «Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути!»[75].

В этих сценах, заимствованных из преданий, также можно обнаружить многочисленные ассоциации. В первом эпизоде любовь к женщине, хитрость, связанная с конем, и бегство из города с военными хитростями — этих элементов достаточно, чтобы поверить, что местные традиции пересеклись с реминисценциями историй о Трое. Во второй картине ночное скитание князя-волшебника с отчетливо выраженными мотивами превращения человека в волка должно было восприниматься как хорошо известный сюжет, на который достаточно лишь намекнуть. Сразу же появляется в этом месте текста Боян — поскольку повествование начинается с истории и заканчивается мифом. Волк Всеслав (следует помнить, что во вступлении Боян также «растекался… серым волком по земле») преграждает путь Хорсу — божеству утраченного Олимпа языческого славянского мира. Хоре не единственный из прародительских богов, появляющийся в хитросплетениях христианских мотивов, которые создает «Слово». Голос рассказчика то тут, то там воскрешает в памяти Дажьбога — солнечное божество княжеского рода, Стрибога — бога ветров, а также странные фигуры Дива — разновидность демона языческой древности и плохо идентифицируемого «Тмутороканского идола».

Читатель может попытаться увидеть в этих воспоминаниях о давней славянской демонологии ностальгию по язычеству — по контрасту с господствующим письменным законом православного христианства. Сомнение, однако, ослабевает почти сразу же, как только мы примем во внимание то, что комментарий Бояна вплетен в библейскую реминисценцию из книги Иова: «Он [Господь] уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным» (Иов. 5, 13).

Следовательно, мы можем читать «Слово» в христианском ключе. И мы можем снова возводить эти мотивы к «морали басни», которая является общей также и для рассказов Л аврентьевской и Ипатьевской летописей. Центральная идея греха гордыни, который приносит несчастье и тьму, в то время как раскаяние приносит искупление и свет, выразилась в летописях в более ясной и повествовательной форме, тогда как «Слово», для того чтобы выразить ту же самую идею, прибегает к более сложной поэтической символике. Так, в «Слове» Игорь-грешник блуждает во тьме, тогда как Игорь-спасенный едет верхом в лучах сияющего солнца: «Солнце светится на небесе — Игорь князь въ руской земли. Девици поють на Дунай — вьются голоси черезъ море до Киева. Игорь едеть по Боричеву къ святей Богородици Пирогощей»[76].

Во всяком случае следует постоянно помнить о том, что может существовать также много иных путей прочтения «Слова» — сегодня может обращаться большее внимание на одни, а завтра — на другие элементы его сюжета. Мы можем в большей степени остановиться на «повести» или на «слове» или же можно «от и до» эстетически смаковать всевозможные аналитические толкования, пытаясь по-настоящему соединить непрерывность «повести» и «слова». На протяжении около двух столетий филологи по-разному интерпретировали образы этого текста, отразившего до сих пор еще не получившую окончательного определения стадию литературного развития средневековой Руси.

Историк литературы на данном уровне наших знаний не может не остановиться надолго (и его любопытство вполне понятно) на этом тексте, в большей части загадочном, еще и потому, что он не обладает пока точными критериями, чтобы включить его в определенный контекст. В то же время есть надежда, что благодаря изучению «Слова» можно будет добраться до более ясного видения литературной цивилизации, рожденной средневековой Русью.

РАЗВИТИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ И РЕЛИГИОЗНОГО КРАСНОРЕЧИЯ

Продолжение литературной техники киевского периода, следовавшей схеме религиозной традиции, наглядно засвидетельствовано сборником, восходящим к первым десятилетиям XII в., но охватывающим период в несколько веков. Известный как «Киево-Печерский патерик», он дошел до нас в нескольких редакциях, две из которых наиболее распространены («Арсеньевская» — по имени тверского епископа Арсения 1406 г., и «Кассиановская II» — по имени Кассиана, Печерского монаха) 1462 г., а также в печатном издании 1661 г., вышедшем благодаря «повелению и благословению» архимандрита Киево-Печерского монастыря Иннокентия Тизеля.

Поводом для создания произведения явились частные послания Владимирского епископа Симона и некоего Поликарпа, киевского монаха (между 1210 и 1220 г.). Темой посланий двух священнослужителей служат достоинства монашеской жизни в сравнении с мирской. Симон, отвечая другу, который, не вынеся монастырского смирения и безвестности, выражает честолюбивые стремления к церковной карьере, вспоминает то время, когда он сам был киевским иноком и восхваляет утерянный душевный покой. Для того чтобы лучше проиллюстрировать свою мысль, епископ присоединяет несколько рассказов о жизни иноков, подвизавшихся в былые годы в любимом им монастыре, и воскрешает в памяти сказание, относящееся к созданию Печерской церкви. Впоследствии повествования были продолжены самим Поликарпом, который собрал воспоминания о других событиях и чудесах Печерского монастыря и изложил их в обширном эпистолярном сочинении, адресованном его непосредственному наставнику, игумену Акиндину.

Переходные этапы от этой первоначальной основы до оформления сборника как «Патерика» в XV в. до сих пор еще не были реконструированы.

Киевский «Патерик» своим построением не отличается от многих других аналогичных компиляций византийского происхождения. В своей окончательной форме это типичная антология «отеческих житий», то есть историй, переданных иноками монастыря для назидательного примера послушникам и всем тем, кто ищет путь спасения в уединении и молитве. По сравнению с греческими образцами здесь заметна, однако, значительная идеологическая и формальная независимость. Как и «Повесть временных лет» (а в некоторых аспектах еще более ярко) этот текст отражает процесс освобождения древнерусский литературы от греческих и, южнославянских схем благодаря местной стилистической традиции, оригинальность которой состоит в объединении разнородных начал. В рассказах Печерского патерика, полных простоты и вымысла, гармонически сочетается агиографическая, легендарно-апокрифическая и летописная манера. Его компиляторы, повинуясь интуитивному вдохновению, очень удачно соединили сочинения Поликарпа и Симона с более древним произведением монаха Нестора, уже упомянутым «Житием Феодосия», и другими историями киевских иноков, а также более поздними текстами, связанными с этим окружением.

Для того чтобы правильно понять место Киевского «Патерика» в культуре средневековой Руси, мы должны вспомнить страницы «Повести временных лет», на которых великие события мирской истории уступают сцену изображению внутренней жизни монастыря, где мир, действительно, вращается вокруг монастырских стен. Приведенная Симоном легенда об основании церкви, посвященной Богородице, окруженной поясом благодати — характерный пример религиозно-исторической экзальтации в свете мифов, возведенных в достоинство чуда: сын варяжского конунга основывает церковь после того, как увидел ее образ в мистическом видении и во исполнение обета, данного им во время сражения с половцами, когда жизнь его находилась в опасности. Небо, ветер, роса, огонь, бури-действующие лица различных чудес, с помощью которых Бог и Богородица указывают место будущей церкви и приводят из Византии мастеров, которые сделают ее величайшей и красивейшей.

Однако, как и в «Повести временных лет», наиболее изысканные страницы — те, на которых иноки, написанные с натуры, совершают самые невероятные чудеса, описанные так, как будто речь идет об обычной монастырской практике. Одним из наиболее удачных примеров этого жанра признана новелла о Марке, простодушном пещернике. Марк — один из многих подвижников, не увенчанных ореолом величия, которым из поколения в поколение восхищаются обитатели самого известного монастыря Руси. Приставленный рыть могилы для монахов, отходящих в лучшую жизнь, время от времени добрый могильщик запаздывает с работой. Погребальная ниша должна быть вырублена в скале, работа эта тяжела, а место иногда ограничено. Однажды случилось так, что обряд погребения не мог быть совершен, поскольку усопшего положили в пространство столь тесное, что невозможно было возлить елей на умершего: “Печерникъ же, съ смирением всемь поклоняася, глаголаше: «Простите мя, отци, за немощь недоконцахъ». Они же болма укоряху его, досаждающе ему. Марко же глагола мертвому: «Ибо тесно есть место се, самъ бо, брате, покрепися и приими масло, възлей на ся». Мертвый же простерь руку, мало восклонся, взем масло, възлей на ся крестообразно, на пръси и на лице, съсуд отдасть; сам же, пред всими опрятався, възлегъ, успе”[77].

Закончив этот кошмарный и в то же время простодушный рассказ, повествователь предоставляет читателю лишь мгновение для передышки, поместив скупой комментарий («И сему чюдеси бывшу, приатъ всехъ страх и трепетъ о сътвореннемь»), и сразу рассказывает другую историю в том же духе. Умирает другой брат, и снова Марк опаздывает. По его просьбе сокелейник сообщает известие покойному: «Глаголеть ти Марько, яко место несть ти уготовано, брате, но пожди еще до утриа»[78]. И в этот раз лицо, наиболее заинтересованное в работе могильщика, оказывается понятливым. Он пробуждается, выжидает день и вновь умирает в положенное время.

Марк полон забот и не задумывается, что его клиенты принимаются им именно в тот момент, когда они уже находятся на пороге вечности: «Шед и рци умрьшему: “… остави животъ сий временный и прииди на вечный, се бо место угогованно ти есть на приятие телу твоему”….»[79]

Если бы в этих историях был намек на улыбку, то атмосфера полностью изменилась бы. Писатель же, напротив, всегда и везде — летописец, комментирующий событие, используя церковные формулы, не выдумывает, но точно передает «факты», которые хотя и принадлежат к ирреальной сфере, но отличаются в своем построении сдержанной конкретностью.

«Патерик», появившийся в эпоху, предшествующей разорению русской земли, которой уже угрожали монголы, отражает процесс замыкания Slavia Orthodoxa в себе самой, как бы на витке противопоставления «миру», то есть царству эфемерной славы, военных преступлений, торжествующих варварства и язычества. Такой же процесс, но на менее глубоком духовном уровне, распознаваем и в развитии риторической литературы с первых лет раздробленности Руси и до полной победы татар. Ораторская техника Илариона совершенствуется, обогащаясь новыми приемами использования тропов и местными языковыми вкраплениями, но в то же время тематически замыкается в прославлении вечных добродетелей, в защите устоев, освященных киевской эпохой, в порицании мирской действительности. Религиозность становится орудием морального самопознания. Проповеди XII в. еще говорят о победе христианства и распространении веры; в XIII в. они превращаются в инвективы против языческих завоевателей, побуждающие верующих сохранять единство в несчастье, утверждающие, что милосердие — залог возвращения в будущем благ, которые в настоящее время уничтожены по Божьему гневу.

В первый век христианства на Руси ораторское искусство достигло значительного развития не только в Киеве, но и в других центрах. В Новгороде между 1036 и 1061 г. получил известность своими проповедями архиепископ Лука Жидята, первый местный русский епископ, назначенный Ярославом Мудрым, автор убедительных толкований евангельских истин, написанных на языке, весьма близком местному наречию (хотя и не слишком тонких в литературном отношении). Ко времени его епископства восходят сооружение собора св. Софии, создание первой редакции Новгородской летописи и вообще первые документы самостоятельной церковнославянской культуры Новгорода.

Спустя столетие в том же Новгороде мы встречаем — по свидетельству местных источников — другого оратора той же дидактико-популяризующей тенденции. Речь идет об Илье, священнике церкви св. Власия.

Для того чтобы более полно исследовать продолжение киевской гомилетической традиции времени Ярослава Мудрого, мы должны, однако, переместиться в XII в., в Смоленск, где местный князь отказался признать в 1147 г. избрание в митрополиты русского кандидата из своей епархии, Климента, прозванного на Руси Смолятичем. Климент Смолятич защищает свои права на высший церковный сан (доверенный ему церковным собором епископов без утверждения византийским патриархом) и поэтому вступает в полемику со священником Фомой, обвинившим его в тщеславном честолюбии. Изящный и прославленный оратор, согласно заметкам современного летописца, «книжник и философ», не имевший себе равных, он должен был казаться более простому священнику человеком, насаждающим греховную мирскую культуры. Фома упрекает «философа» за обращение к авторитету греческих писателей времен языческой античности: «от Омира, и от Аристоля, и от Платона». Ответ Климента, озаглавленный «Послание Фоме пресвитеру» и дошедший до нас в списке с комментариями и исправлениями монаха Афанасия с Афона, имеет исключительное значение как документ общей культурной атмосферы этого периода. Содержание спора проливает свет на обстановку на Руси, переживающей уже политический упадок, находящейся под греческим влиянием, который ограничивался только сферой религиозной жизни. Тот факт, что Гомер, Аристотель и Платон как бы ожили в молодой культуре Slavia Orthodoxa XII в., может подсказать интересные сопоставления с современной ей цивилизацией латинского Запада и позволит угадать отдаленные и, к несчастью, слишком рано утраченные на Руси предпосылки гуманистического возрождения.

В этом смысле Климент Смолятич не должен был быть редким исключением. Наиболее значительный ритор этой эпохи, Кирилл Туровский (умерший в 1187 г.), с его любовью к изысканному слову, утонченной византийской манерой использования метафор, синтаксических структур, ритмических приемов, кажется нам тоже вскормленным эллинизированной эстетикой. Восемь «Слов» (а здесь термин «Слово» имеет значение «проповеди» или церковного «наставления»), которые с уверенностью могут быть отнесены к его сочинениям, не отличаются оригинальностью, но тем не менее составляют важный этап в становлении литературного языка. Кирилл, родившийся в Турове в богатой семье и скоро прославившийся во всем княжестве (о его жизни имеются лишь сведения, содержащиеся в «Прологе»), должен был, несомненно, иметь прямые контакты с греческой культурой, о чем свидетельствует его подражание произведениям, не переведенным на славянский язык.

Восемь «Слов», дошедших до нас, составляют единый цикл, посвященный пасхальной неделе и впоследствии включенный в разные сборники наряду с самыми известными гомилетическими сочинениями христианского средневековья. Несмотря на то что большая часть его лучших стилистических достижений может быть сведена к византийским образцам, Кирилл не является простым «перелагателем», и сами его выборки из византийского риторического репертуара демонстрируют несравненную славянскую восприимчивость. Кирилл чувствует особое влечение к описанию природы. Метафоры, в которые он включает солнце, луну, животных и растения как концептуальные символы, сохраняют естественный вкус, вводящий читателя в живописный мир, менее стилизованный, менее интеллектуализированньй, нежели в греческом средневековье. Сформировавшись в школе славянского монашества (он в течение некоторого времени жил в затворничестве, изучая священные тексты), Кирилл умеет придавать особые оттенки традиционным формулам. Он не творит, не «изобретает», но его «переложение» при переводе с греческого на церковнославянский придает каждому отрывку значение не чисто лингвистическое, а скорее культурное — переноса из цивилизации византийской в русскую. В «Слове въ Новую неделю по Пасце» весь пространный фрагмент, описывающий физическое и духовное ликование природы, которая радуется Воскресению Господа, строится на повторах наречия времени («ныне») в начале каждого периода: «Ныне солнце красуяся к высоте въсходить и радуяся землю огреваеть… Ныня луна… Ныня зима… Ныня древа… Ныня реки апостолскыя….»[80] Этот прием заимствован из греческой риторики так же, как и образы, которые ему соответствуют. И все же, когда Кирилл говорит: «Ныня новоражаеми агньцит уньци, быстро путь перуще, скачють и, скоро къ матеремъ възвращаеся веселяться»[81], — фраза растягивается, как во внериторическом отступлении. На мгновение он не видит более символа и, прежде чем продолжить слово, употребленное в переносном смысле, и объяснить его («агньца глаголю — кроткие отъ языкъ люди»), кажется слушающим и созерцающим сельскую сцену.

Во время татарского ига эти кристальные стилистические упражнения сменяются более тревожными интонациями. Формальное наследие киевского ораторского искусства пересматривается под непосредственным воздействием исторических событий. XIII в. донес до нас голос уже не апологета величия христианства, но наводящее ужас свидетельство варварских завоеваний и насилий. Серапиону Владимирскому, архимандриту Печерского монастыря в Киеве, и впоследствии епископу Владимира (города, где он умер в 1275 г.), принадлежит авторство пяти проповедей, сохранившихся в рукописных сборниках XV в. Ораторское красноречие и летописная техника в этих документах (в отношении самостоятельности и текстологической традиции которых законны самые большие сомнения) используются как основа для выражения господствующей идеи: мы, христиане, согрешили, и за это Бог нас карает. Первый аргумент развивается при помощи ораторских клише византийского происхождения и повторяется с пафосом верующего, который должен добиться впечатления крайней вины, дабы оправдать страдания, насылаемые Богом, которому он должен и желает довериться. Второй мотив заключается в перечислении кар, которые своей нависшей громадой, кажется, разрушают отчаянно взыскуемую веру в Божественную справедливость и превращают увещевания или молитву в стенание: «Видевъ наша безаконья умножившася, видев ны заповеди его отвергъша, много знамении показавъ, много страха пущаше, много рабы своими учаше — и ничим же унше показахомься! Тогда наведе на ны языкъ немилостивъ, языкъ лютъ, языкъ, не щадящь красы уны, немощи старець, младости детии… Разрушены божественьныя церкви, осквернены быша ссуди священии… плоти преподобныхъ мнихъ птицамъ на снедь повержени быша, кровь и отець, и братья нашея, аки вода многа, землю напои, князии нашихъ воеводъ крепость ищезе, храбрии наша, страха наполъньшеся, бежаша, мьножайша же братья и чада наша въ пленъ ведени быша… ссела наша лядиною поростоша, и величьство наше смерися, красота наша погыбе, богатьство наше онемь в користь бысть… в посмехъ быхомъ врагомъ нашимъ…»[82]

НОВЫЙ ГЕРОЙ: АЛЕКСАНДР НЕВСКИЙ

В лихую для раздробленной и угнетенной Руси годину победа князя Александра Ярославича, отразившего в битве на Неве атаки шведов и немцев и прозванного по месту своего первого триумфа Невским, ознаменовала начало нового русского христианского мифа. Писатели, искавшие в эпоху ига символ, который мог бы выразить их чаянья, бурно приветствовали героя, расточая в его честь все словесные богатства из традиционного литературного арсенала. Самые звучные фразы военной летописи, гомилетики и агиографии слились в единый жанр, сравнительно мало известный Киевской цивилизации XI–XII в.: «княжеское житие». Мысль о том, что русский правитель — орудие Божественного провидения и посему власть его священна, присутствовала уже в похвалах Владимиру Святославичу. Святость же Александра Невского, провозглашенная Православной Церковью и проиллюстрированная патриотически настроенными панегиристами, приобрела, однако, в период XIII–XIV в. более земное и одновременно еще более мистическое значение.

В житиях и «Повести временных лет» князья и святые представляли собой два разных аспекта православной славянской власти: с одной стороны, — образ «воина» (как Владимир Мономах), с другой — «мученика» (Борис и Глеб). Постоянное, хотя и скрытое недоверие Церкви ко власти земной препятствовало прославлению ратных подвигов с таким же восторгом, который звучал в описаниях религиозного подвижничества. Полководец мог символизировать веру только в той мере, в которой выражал святость, распространенную по всей русской земле и представленную служителями культа.

Однако в период татарского ига православный воин уже неотделим от Церкви. Он предстает перед врагами на поле боя как сияющая икона на алтаре. Свят не только крест, за который он сражается, свято и копье, свята и сверхчеловеческая сила его рук. Поэтому литература, выражающая эти отношения, обретает свою самобытность не в новых способах изображения, а в древних и слиянии этих элементов в единую картину. Образам многочисленных князей феодальной Руси, павших один за другим вместе со своими маломощными княжествами под натиском татар, чаяния славянских православных патриотов об освобождении русских земель противопоставляют фигуру богатыря, исполина.

Первое «Житие Александра Невского», написанное в более мирской и «земной» форме, принадлежит, по-видимому, автору из княжеского окружения, и создано сразу после кончины Александра Невского в 1263 г. От этого текста до нас дошли лишь немногие фрагменты — косвенные свидетельства его существования. Известный нам полный текст «Жития» — результат позднейшей стилистической переработки XVI в. В нем, как и во многих других древнерусских документах, слышится голос не одной единственной эпохи, но передаваемого из века в век предания.

Александр действительно великий мессия, ожидаемый русским народом, со всеми ветхозаветными атрибутами и добродетелями истинных и высокообразованных христиан: «Но и взоръ его паче инех человекъ, и глас его — акы труба в народе, лице же его — акы лице Иосифа, иже бе поставилъ его египетьскый царь втораго царя въ Египте, сила же бе его — часть от силы Самсоня, и далъ бе ему Богъ премудрость Соломоню, храборъство же его — акы царя римскаго Еуспесиана…»[83]

Из западных земель прибыл некий Андреаш, «хотя видети дивный възрасть его», сообщивший позже своим землякам, что не видел ранее человека таких достоинств «…. ни вь царехъ царя, ни в князехь князя»[84]. Идея «Царя» как «Cesare», русского самодержца, источника свободы, мощи и истинной веры здесь более конкретна, чем в эпоху Ярослава Мудрого. Подчиненное по отношению к Золотой Орде положение Александра не столь уж существенно, и панегирист умеет отодвинуть этот факт на второй план, описывая почести, которые жестокий монгольский хан Батый воздавал доблести христианского полководца.

Большая часть произведения посвящена описанию победоносных сражений Александра Невского со шведами и тевтонскими рыцарями. Эти страницы представляют собой лучшие образцы, в духе «Повести временных лет», в разработке эпической формы воинских повестей. Перед тем как выйти на бой с «латинянами», Александр обращается к Богу с молитвой о сохранении национальной независимости: «Боже хвалный, праведный, Боже великый, крепкый, Боже превечный, основавый небо и землю и положивы пределы языком, повеле жити не преступающе в чюжую часть», и агиограф вспоминает, что он «имеяше же веру велику къ святыма мученикома Борису к Глебу»[85]. Триумф правой силы сначала над шведами, а затем над тевтонскими рыцарями приписывается не только русским воинам, но и зримому воинству светлых ангелов, сошедших с небес и сражавшихся на стороне русских. Окруженный небесными силами, сам Александр выступает как архангел. Легенды о его сверхчеловеческой непобедимости тотчас облетели всю землю. Даже Папа римский узнает о великом русском полководце и направляет к нему своих послов, дабы убедить его принять западную веру. Но Александр с величавой твердостью отвергает предложение, показав при этом недюжинное знание истории христианства и сложнейших вопросов теологии. Богатырь и святой, гроза врагов во время сражений — здесь снова выступает в качестве самодержца-первосвященника. Он знает все об истинной вере от Адама «до первого збора и седмаго».

СЛОВО О ПОГИБЕЛИ РУССКОЙ ЗЕМЛИ

В 1892 г. был опубликован фрагмент древнерусского текста из сборника XV в. Псково-Печерского монастыря, озаглавленный «Слово о погибели Русскыя земли». Термин «Слово» (песнь) означает здесь риторическую апострофу, это гимн былому величию родины и жалоба на нынешние ее бедствия, выраженная только в последних строках, но предопределяемая по риторической логике общей интонацией, основанной на контрасте. Шесть десятков лет длится изучение поэмы, но истоков ее с достаточной достоверностью определить не удалось. Высказывалось предположение, что она принадлежит к утраченной позже трилогии, но эта гипотеза не получила достаточного подтверждения. В настоящее время более правдоподобным представляется непосредственная связь текста «Слова» с «Житием Александра Невского», которое в рукописи следует сразу за ним, так что «Слово о погибели» представляет собой поэтический пролог «Жития».

Мы приводим фрагмент полностью. Несмотря на определенные проблемы, связанные с наименованием народов, областей и князей, а также намеки на не совсем понятные исторические события, которые могут затруднить полноценный филологический анализ, общий смысл поэмы очевиден:

«О, светло светлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами, бе-щислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домы церковьными и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о прававерьная вера хрестияньская!

Отселе до угоръ и до ляховъ, до чаховъ, от чахов до ятвязи и от ятвязи до литвы, до немець, от немець до корелы, от корелы до Устьюга, где тамо бяху тоймици погании, и за Дышючимъ моремъ; от моря до болгаръ, от болгарь до буртасъ, от буртасъ до чермисъ, от чермисъ до моръдви, — то все покорено было Богомъ крестияньскому языку, поганьскыя страны, великому князю Всеволоду, отцю его Юрью, князю кыевьскому, деду его Володимеру и Манамаху, которымъ то половоци дети своя полошаху в колыбели. А литва из болота на светъ не выникываху, а угры твердяху каменые городы железными вороты, абы на них великый Володимеръ тамо не вьехалъ, а немци радовахуся, далече будуче за Синимъ моремъ. Буртаси, черемиси, вяда и моръдва бортьничаху на князя великого Володимера. И жюръ Мануилъ цесарегородскый опасъ имея, поне и великыя дары посылаша к нему, абы под нимъ великый князь Володимеръ Цесарягорода не взял.

А в ты дни болезнь крестияном от великаго Ярослава и до Володимера, и до ныняшняго Ярослава, и до брата его Юрья, князя володимерьскаго…»[86]

Языковые особенности и исторические указания позволяют предположительно отнести написание текста к XIII в. К тому же выводу приводит анализ еще одного списка, найденного в рукописном сборнике XVI в. и отличающегося от опубликованного в 1892 г. только разночтениями орфографического характера. «Слово о погибели Русской земли» — один из лучших поэтических образцов ритмической прозы, созданной на Руси на основе византийской традиции и местного эпоса. С точки зрения стилистики, мы видим здесь итог более чем трехсотлетнего опыта. Подобное доказательство эстетической зрелости и утвердившегося исторического национального сознания объясняет чувство гордости русского человека перед лицом Запада, не имевшего к тому времени возможности похвастаться культурным превосходством. «Слово о погибели Русской земли», с его повторяющимися эпитетами, указывающими на рафинированную чуткость к устным поэтическим формам песенной речи, картинами военной мощи, представленными в форме предания (половцы пугали своих малых детей именем Мономаха), составленным с чувством превосходства перечислением народов (в котором мы улавливаем имперский дух), покорных «крестиянскому языку», представляется гимном, проникнутым аристократической ностальгией. В эпоху расцвета молодых европейских цивилизаций Русь приближалась к закату и устремляла свои взоры в прошлое, так как настоящее и будущее ей ничего не сулили.

ПОВЕСТИ О МОНГОЛО-ТАТАРСКОМ НАШЕСТВИИ И ГАЛИЦКО-ВОЛЫНСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

С самого зарождения и вплоть до татарского завоевания культура Руси, хотя и ассимилирует формы, свойственные специфическим литературным жанрам, остается все же привязанной к летописи как синтезу всякой писательской деятельности, цель которой неизменна: передача опыта различных эпох в качестве иллюстрации Божественного Провидения. Возникшие у нас в связи с обзором XI–XII в. соображения о том, что все тексты, даже представляющиеся с первого взгляда автономными, можно рассматривать как главы одного большого летописного сборника, осталось верным и для литературы XIII в. Любое отклонение от этой нормы — на самом деле простая «вариация» на старую, доминирующую историографическую тему. Самое существенное различие между литературной эпохой Киевской Руси и литературой времени порабощения и раздробленности состоит в том, что киевская летопись представляет собой сборник как единое целое, тогда как летопись XIII в. состоит как бы из отдельных глав. Поэтому представление о том, что из летописи развились отдельные четко определенные «жанры», вполне оправдано местным характером различных произведений и отсутствием большого «корпуса», сравнимого с «Повестью временных лет».

Слова, выходившие из-под пера летописцев, проживавших на землях, которые раньше других познали боль поражения от войска Чингисхана, несли в себе куда больше горечи и драматизма, чем те, что писались на еще свободных русских христианских землях и сохраняли древний киевский литературный стиль и торжественный ритм ликующей веры. Нападение монголов и Золотой Орды на некогда процветавшие и хорошо укрепленные города и селения вызвало к жизни целый летописный цикл, в котором преобладали батальные сцены, рассказы о злодеяниях язычников и восхваление деяний воинов и христианских мучеников. В этом «татарском цикле» многие современные исследователи видят первое воплощение нового литературного жанра — «воинской повести». Мы предпочитаем считать этот жанр вариантом или, точнее, новой эволюционной фазой большой «повести», фундаментального летописного рассказа. «Воинские повести», связанные с татарским нашествием, — ответвление от стиля «Повести временных лет», как и монастырские рассказы «Киево-Печерского патерика» или «Житие Александра Невского». Это отнюдь не умаляет их привлекательности и не отрицает несомненного вклада их лучших страниц в сокровищницу русской литературы, точно так же, как их принадлежность к более широкому контексту не мешает нам отделить одну главу или даже эпизод, чтобы включить в собственную антологию.

Кульминацией «татарского цикла» является повесть, посвященная разорению Рязани Батыем в 1237 г., которую можно принять за образец лучшей древнерусской прозы. Мы находим в ней все достоинства киевского летописания без тусклых пятен компиляции и «швов», остающихся от механической подгонки фрагментов. Трагически животрепещушая тема позволяет летописцу переступить через барьер традиционных формул и создать новые, более действенные — либо на основе эпических сказаний (устная традиция постоянно сопутствует письменной и питает ее), либо на основе разговорного языка. В этом плане «воинские повести» представляют собой важный этап в истории литературного языка, который все больше приобретает локальный колорит и отходит от церковнославянского. В то же время обновление описательных схем придает больше живости и конкретных человеческих черт главным действующим лицам. В «Повести о разорении Рязани» мы встречаемся с историческими лицами: с Федором Юрьевичем, который принял смерть за то, что посмел гордо говорить с татарским предводителем, потребовавшим у князя в нарушение всех законов морали уступить ему красавицу-княгиню; с Евпатием Коловратом, который совершает военные подвиги, защищая русскую землю; наконец, с самим Батыем, которому безмерная жестокость не мешает испытывать восхищение перед русскими богатырями. В этой, как и в других повестях цикла, начиная с рассказа о первом, ужасном поражении на Калке в 1223 г. и вплоть до падения Киева в 1240 г. и убийства Батыя, господствующим мотивом является отождествление татар с «карой Божией». Летописец часто выступает в роли проповедника, придерживаясь компиляционно-риторического стиля проповедей Серапиона Владимирского, с тем же горьким пафосом, с той же риторической организацией описания картин бедствий.

Но тематика летописания XIII в. не исчерпывается плачем по поводу гибели Руси. Борьба с надвигающейся Азией является главным фоном, но в юго-западных землях в XIII в. жива еще вера в русское оружие и гордость за подвиги христианских князей. В этом духе составлен главный летописный памятник того времени — Галицко-Волынская летопись. Галицкое и Волынское княжества, находящиеся в непосредственном контакте с Западом, пережили эпоху расцвета при князе Данииле Романовиче, — ловком политике, организовавшем мощную оборону против Золотой Орды и в ходе осуществления курса на независимость проводившем переговоры с папой Иннокентием IV. То восхищаясь походами всего христианского мира, как западного, так и восточного против татар, то идя на компромиссы с Золотой Ордой, чтобы противостоять все более угрожающему давлению соседнего Литовского государства, Даниил сумел вписать яркую страницу в русскую историю, и его деяния с восторгом описываются летописцами Галицкой земли. Собственно Галицко-Волынская летопись излагает события, происходившие в Галиче до конца княжения Даниила. Далее, с 1260 по 1292 год, следует история Волыни. С литературной точки зрения первая часть намного лучше второй. Летописец зачастую не пренебрегает лексической и синтаксической изысканностью стиля, соединяя греческую утонченность с латинской ясностью, что свидетельствует о его несомненной учености. Начало летописи содержит хвалу старым князьям Роману и Владимиру Мономаху. Этот текст носит глубоко патриотический характер, его части гармонично уравновешены, так что исследователю хочется видеть в нем фрагмент самостоятельного произведения, искусственно вставленный в летописный текст. Описания сражений и военных походов тоже отражают общую тенденцию эпохи и могут быть названы в числе наиболее удачных образцов «воинских повестей».

НАРОДНАЯ РИТМИЧЕСКАЯ ОСНОВА КНИЖНОГО СТИЛЯ: ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК

Занимаясь поисками корней самобытной древнерусской стилистики, мы должны подчеркнуть во многих текстах первостепенную роль ритма, который, используя игру цезур, придает особое звучание стилистическим калькам, взятым из греческой риторики. Ритм периодов, основанных на внутренних рифмах — прилагательных или существительных — или на повторах в постоянных позициях вербальных окончаний, напоминает порой «народную» мелодию. Читая «воинские повести» или ораторское произведение, звучащее как гимн, мы ощущаем, как книжный язык почти непроизвольно отходит от церковнославянских и византийских образцов и следует нормам областного эпоса. В других местах древнерусские периоды не так явно выделены, тогда голос данной земли доходит до нас не в эпической песне (пока у нас не будет более четких фактов о генезисе и структуре отдельных текстов, мы можем говорить только об «ощущении»), а, скорее, в камерных словесных упражнениях: рифмы и ассонансы отделяют своеобразным фоническим пунктиром фразу афоризма, сентенции, основанной на противопоставлении подобного.

В большинстве случаев тем не менее народный субстрат чуть заметен. Церковная атмосфера наносит патину книжного единообразия. Писатель видится нам во власти своего «ремесла», которое диктует ему книжные формулы, более привычные, чем разговорный язык. Только общая мелодика или некоторое совпадение сложных риторических схем с местными стилистическими оборотами придают равномерному и технически обезличенному стилю летописцев типично русский колорит.

Иным представляется сочинение, озаглавленное — в зависимости от редакции — «Моление», «Послание» или даже «Слово» (в значении «речь»), написанное Даниилом, личность которого не определена с достоверностью, а в историю он вошел как «Заточник» (то есть узник). Анализ рукописей, содержащих текст Даниила, дает основание для различных его оценок с точки зрения хронологии и даты первоначальной редакции. Сегодня ученые склоняются к мнению, что «Моление» (мы предпочитаем это название, оно широко распространено, поскольку больше соответствует характеру произведения) было адресовано князю Переяславля Северного Ярославу Всеволодовичу, правившему с 1213 по 1236 г. Это суждение находит хронологическое подтверждение в тексте, где говорится о народе, не знающем Бога и угрожающем Переяславскому княжеству, то есть татаро-монголах. Гипотеза о предшествующей редакции (под названием «Слово»), восходящей к XII в., имеет серьезные недостатки так же, как и другие гипотезы, относящие время написания к разным периодам — от XI до XIV в.

«Моление» Даниила представляет собой редчайший документ светской культуры. Его полемическое разделение древнерусского общества заставило современных читателей, от XIX в. и до наших дней, видеть в нем индивидуальный протест «талантливого человека» (образ чрезвычайно дорогой для «интеллигенции» буржуазной эпохи) против богатых, против носителей административной власти, против военной касты, бюрократии, духовенства. Отнюдь не принижая этот интереснейший человеческий феномен, мы хотим все же рассмотреть «Моление» с точки зрения стиля.

Даниил — человек (персонаж, предельно «обезличенный»), который по неизвестным нам причинам оказался «вне общества», без работы и без средств к существованию, соответствующих его интеллектуальным возможностям. Страдая от бедности и зависимости от бояр, он просит князя принять его в своем доме и дать ему свободное занятие. Он говорит, многословно умаляя себя, что не получил систематического образования («… Аз бо не во Афинех ростох, ни от философ научихся»), но был самоучкой, одиноким любителем книг («бых падая, аки пчела по различным цветомъ и оттуду избирая сладость словесную, и совокупляя мудрость…»[87]). Чтобы убедить князя дать ему должность и денег, в которых он нуждается, и которые, по его глубокому убеждению, ему причитаются, он перемежает лесть в адрес переяславского князя с восхвалением собственных достоинств и критикой княжеских подручных. В результате получается мозаика риторических формул, юмористических реплик, народных изречений. Даниил — не настоящий книжник, что и определяет его манеру выражать свои мысли, представляющую для нас исключительный интерес. В то время как в «клерикальной» литературе фактически сохранились лишь отдельные реминисценции народного языка, «Моление», по всей видимости, постоянно черпает из первоисточника. Только желание расцветить, украсить и «облагородить» тон повествования побуждает автора прибегать к церковнославянской риторике. В целях наших исследований структуры древнерусского стиля данный текст позволяет нам рассматривать ученые схемы как конечную, а не начальную ступень для реконструкции местной языковой атмосферы. Этот текст полезнее для нас, нежели полностью народный, так как позволяет проследить в обратном порядке путь, указанный в других источниках, переходную фазу между двумя способами выражения в ином диалектическом соотношении.

Начало «Моления» высоко торжественное, со всем традиционным эпико-ораторскими арсеналом: «Вострубим убо, братие, аки в златокованную трубу, въ разумъ ума своего и начнемъ бити в сребреныя арганы во известие мудрости, и ударимь в бубны ума своего, поюще в богодохновенныя свирепи, да восплачются в нас душеполезныя помыслы. Востани, слава моя, востани, псалтыр и гусли!»[88]

Обращаясь далее к князю, Даниил как бы в доказательство своей высокой учености прибегает к цитатам из Священного Писания, интерпретируя их на свой манер и делая соответствующие выводы. Там, где Библия превозносит молчание, он видит побуждение к речи («Глаголет бо святое писание: “Просите и приимете”; Давид рече: “Не сут речи, ни словеса, их же не слышатся гласи ихъ”. Мы же не умолчимъ, но возглаголемъ к господину своему всемилостивому князю Ярославу Всеволодичю»[89]). Заключительная часть полностью построена на игре изречений, пословиц, традиционных афоризмов. Речь Даниила напоминает нам пространную речь крестьянина (или деревенского священника), непременно прибегающего к примерам, чтобы пояснить мысль, и пересыпающего свои высказывания пословицами, афоризмами, подходящими к случаю выражениями.

Это обилие цитат навело на мысль о том, что «Моление» является ничем иным, как сборником нравоучений, в котором послание представляет собой только предлог, прием компилятора. Но, быть может, в этом тексте можно обнаружить черты самостоятельного произведения (не исключая, что отдельные сентенции были включены в позднейшие редакции, как на то указывает неоднородность рукописной традиции): манера изъясняться «готовыми формулами» характерна для книжного человека, желающего продемонстрировать свою образованность. Пословица, библейская сентенция, книжная метафоричность принадлежат к одному ряду, который можно разместить между народной (или псевдонародной) традицией и схоластикой. И их сближение, странное на первый взгляд, соответствует логике этого полукнижного опуса.

Прозрачная народная канва стиля Даниила проявляется, в первую очередь, в ритме. Сентенции, составляющие ткань текста, оформлены в виде стихов с простыми рифмами и четкими ассонансами, в которых постоянно ощущается техника устной традиции, основанная на мнемоническом приеме. Остановимся на самых ярких примерах. Иллюстрируя несправедливость, проявляющуюся по отношению к бедняку, сетуя на свое бесправное положение — при том, что он обладает всевозможными добродетелями, — Даниил говорит: «Княже мои, господине! Богать муж везде знаем есть и в чюжем граде, а убогь мужь и во своемъ граде неведомъ ходит. Богат муж возглаголет — вси молчать и слово его до облак вознесуть; а убогь муж возглаголет, то вси на него восликнут. Их же бо ризы светлы, техъ и речи честны. Княже мои, господине! Не возри на внешняя моя, но вонми внутреняя моя. Аз бо есмь одеяниемъ скуденъ, но разумом обилен; юнъ возрастъ имыи, но стар смыслъ вложихъ вонь»[90].

Как бы предлагая себя в советники, Даниил сравнивает пользу, которую могла бы принести князю его мудрость, с сомнительным преимуществом обладателей одной только силы, и говорит в заключении: «Златом бо мужей добрыхъ не добудешь, а мужми злато, и сребро…»[91]

Похвала князю выражается в более или менее изысканных словесах. Когда ритм и рифма копируют народный вариант речи, эффект налицо, там же, где образ имеет, по всей видимости, книжное происхождение, смысл часто с первого взгляда непонятен: «Вода мати рыбам, а ты, княже нашь, людем своимъ. Весна украшает землю цветы, а ты насъ, княже, украшаеши милостию своею… Княже мои, господине! Яко же море не наполнится, многи реки приемля, тако и Дом твои не наполнится множеством богатьства, приемля, зане руце твои яко облакъ силенъ, взимая от моря воды — от богатьства дому твоего, труся в руце неимущих. Темь и аз вжадах милосердия твоего…»[92]

Особый интерес представляют соображения Даниила относительно того, какие пути для него открыты, если князь не захочет ему помочь: жениться на богатой или же стать монахом. Но ни одна из этих возможностей его не привлекает: «… Лутче бо ми трясцею болети: трясца бо, потрясчи, пустить, а зла жена и до смерти сушит… Лучши ми есть тако скончати живот свои, нежели, восприимши ангельскии образь, Богу солгати. Лжи бо рече мирови, а не Богу…»[93]

Шутливый тон не является доминирующим. Даниил, как мы уже отмечали, черпает сентенции как из «народной мудрости», так и из Священного Писания или риторических композиций. Финал «Моления» патриотичен и торжественен: «Не дай же, Господи, в полон земли нашей языкомъ, незнающим Бога, да не рекут иноплеменницы: где есть богь их. Богъ же нашь на небеси и на земли. Подай же имъ, Господи, Самсонову силу, храбрость Александрову, Иосифово целомудрие, Соломоню мудрость, Давидову кротость; умножи люди своя во веки под державою твоею, да тя славит вся страна и всяко дыхание человече. Слава Богу во веки, амин»[94].

Возможно, в будущем у нас появятся более надежные данные, благодаря которым мы сумеем понять место Даниила и его произведений в контексте древнерусской культуры. В настоящий момент «Моление» остается изолированным явлением, и можно говорить лишь о его связи с местной литературной традицией Переяславля Северного. Даже эпитет «Заточник» — «узник» — нам не ясен. Можно предположить, что необычный самоучка находился в тюрьме или же более поздние переписчики спутали его с другим Даниилом, отбывавшим наказание. Во всяком случае, «Моление», как мы теперь знаем, дает нам представление о функции и происхождения ритма древнерусской прозы, подобно тому как карикатура может лучше высветить существенное в лице, чем стандартная фотография.

ПРИМЕР КОСНОСТИ МЕСТНОЙ СТИЛИСТИКИ: «ЖИТИЕ АВРААМИЯ СМОЛЕНСКОГО»

Наряду с лучшими образцами литературы XIII в. которые, хотя и отражают местную культуру раздробленной и угнетенной Руси, сохраняют некоторую общность и новаторскую силу в духе общерусского христианского патриотизма, до нас дошли и менее значительные произведения. Мы бы совершили ошибку в плане исторической перспективы, если бы заостряли внимание только на критериях эстетики или же совершенно пренебрегли бы ими. Уже говоря о киевском «Патерике» мы отмечали, что в тот период развивалось течение, уходящее от большой панорамы политических и военных событий в сторону освещения внутренней религиозности. Подобно киево-печерским монахам, повествующим об истории и чудесах своего монастыря, и другие писатели замыкаются в границах своего города, считая его уже не на манер первой летописи оплотом земли русской, но просто сообществом одной епархии, увиденной изнутри, в узком церковном кругу. К середине XIII в. этот духовный провинциализм предшествует летаргии (более или менее длительной и полной в зависимости от области), в которую все восточнославянское христианство должно было погрузиться, чтобы выжить в условиях иностранного господства. Универсальность летописной традиции рассыпается на отдельные повествования и уступает место субъективному чувствительному психологизму, развивающемуся на основе устоявшихся агиографических моделей. Как каждый монастырь, так и каждый город хочет иметь своего святого. Агиограф, если только он не вдохновляется высокими идеалами «христианской борьбы» (как в «Житии Александра Невского»), ведет свое повествование в соответствии со старыми византино-славянскими схемами, и чем меньше его слова отличаются от слов других авторов житийной литературы, тем больше святой представляется достойным общества столь «уважаемых коллег», описанных и воспетых до него в тех же образах и теми же красками. Тщеславное желание возвести местных святых в ранг величайших подвижников христианского мира приводит к тому, что шаблоны воспринимаются как знак благородства. Таким образом, стиль застывает и из орудия творчества превращается в препятствие для любого новшества.

И не стоило бы придавать большого значения этим косностям, если бы речь шла о каком-то побочном явлении, а не о процессе, охватывающем все древнерусское наследие определенного периода. Многие агиографические сочинения XIII в., вероятно, утеряны, в том числе и потому, что не получили распространения и не вышли за границы своей области. Однако об их характерных чертах мы можем судить по одному тексту из Смоленска, который поддается восстановлению в своем первоначальном виде через различные списки, относящиеся не ранее чем к XVI в. и содержащие «Житие Авраамия Смоленского», написанное около середины XIII в. неким Ефремом, учеником досточтимого отца Авраамия.

Повествовательный сюжет представляет собой историю жизни угодника в свете трех важнейших моментов: обретение благодати, борьба с дьяволом и мученичество во имя правого дела, конечная победа добра и апофеоз святости. Благодать обнаруживает себя через удивительную ученость Авраамия как толкователя Священного Писания. Послушать Авраамия-проповедника собирается множество народу, а он еще славен как иконописец (об одной из его икон, изображающей Страшный Суд, Ефрем пишет: «Да аще страшно есть, братье, слышати, страшнее будеть самому видети»[95]). Тогда дьявол подстрекает завистников и лукавых, и они обвиняют толкователя Божественного Глагола в ереси. С Божьей помощью Авраамия в конце концов оправдывают, но до тех пор он подвергается унижениям и изгнанию.

Особенно захватывает в повествовании описание судебного разбирательства над Авраамием. Народ теснится на епископском подворье и принимает участие в дискуссии: «Събраша же ся вси от мала и до велика и весь градъ на нь: инии глаголють заточити, а инии къ стене ту пригвоздити и зажещи… собравшимся на дворь владычень, игуменомъ же и попомъ, и черньцемъ, княземъ и боляромъ… овии ругахуся ему, инии же насмихахуся ему… и весь градъ и по торгу, и по улицамъ — везде полна народа, и мужи же, глаголю и жены, и дети, и бе позоръ тяжекь видети»[96].

Картина, начертанная Ефремом, драгоценна как свидетельство описания атмосферы, которая — как в случае с Климентом Смолятичем и его полемикой с теми, кто обвинял его в чтении Гомера и Платона — кажется весьма чувствительной к проблемам истинного православия и еретических отклонений от священных принципов. Нельзя исключить, что стилистическое окаменение, о котором мы говорили, должно быть соотнесено с религиозным догматизмом.

Помимо непосредственности этого краткого описания народных страстей, текст Ефрема не имеет особых достоинств и даже отдаленно не передает городскую драму, о существовании которой дает нам понять общий исторический обзор. Ефрем, похоже, больше озабочен, как правильно расположить цитаты из Священного Писания, образцы и параллели, черпаемые им, вне всякого сомнения, из других источников. Даже в искусстве «связок» агиограф из Смоленска не способен на самостоятельные решения. Как только цитата заканчивается, он тут же подхватывает сюжетную нить по старой системе монаха Нестора: «Но на прежереченная възвратимся, отнеле же начахомъ…»[97]; «Се же оставльше, на се пакы обратимся, яже о блаженемъ Аврамьи…»[98] (т. е. вернемся к прежнему рассказу, с чего мы начали).

Тем не менее неверно было бы утверждать, что в целом «Житие Авраамия Смоленского» является неуклюжим и неумелым. Напротив, многие его отрывки написаны ясно и легко. Автор лишен творческих сомнений и в своем труде «писателя» (в техническом значении слова, которое сохранялось во времена русского Средневековья) доверяется готовым выражениям. Стиль выдержан в нормах риторики, а его доступность доказывает прочность выработанной к тому времени формальной традиции.

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЗАСТОЙ XIV ВЕКА

В XIII в. киевская и общерусская традиция исчерпывают себя. Этот процесс совпадает с закатом целой цивилизации, поэтому и в истории литературы можно считать его не просто кризисом развития, но самым настоящим «концом». Кажется, что повествование не продолжится со следующей «главы», что придется закрыть всю книгу. Эпоха, следующая непосредственно за покорением русских земель и присоединением их к империи Орды, действительно, не несет в себе элементов продолжения традиции или ее обновления. Немногочисленные известные нам тексты XIV столетия как бы лишь повторяют несколько старых мотивов. Сохранение схем церковнославянского языка придает им вид некоего единства, но, с точки зрения идеологической и художественной, они не представляют собой панораму настоящей литературы. Историк литературы может попытаться классифицировать их, критик текста в состоянии лишь констатировать их внутреннее единство.

Даже прибегая к общему политико-культурному фону, который отражается или выражается в отдельных произведениях, мы не находим эволюционной линии в литературе. В XIV в. практически русской литературы не существует, как не существует и единой культуры русских земель. Находясь под властью Орды, отдельные княжества оспаривают друг у друга право на местное главенство, и самые сильные рассчитывают управлять за счет своих соседей от имени хана, от которого зависит назначение «великого князя». Древней Руси более не существует. На ее развалинах вассалы Орды, каждый на свой лад, пытаются создать новую державу. Даже Владимиро-Суздальская земля, которая в XIII в. отчасти представляло русско-христианские интересы, рассыпалась теперь на мелкие княжества. Только в первой половине XIV в. наряду с Новгородом, Псковом, Рязанью начинают выделяться два центра, оспаривающие великокняжеские права: Тверь и Москва. В конце концов успех достается Москве, и тогда начинается новый этап в русской истории.

Отсутствие преемственности по отношению к киевской цивилизации становится еще более очевидным, если московскую власть рассматривать только как продукт эпохи татарского владычества. До 1147 г. название Москва не упоминается ни в одной летописи (в XIII в. маленький центр был известен также как «Кучково»). Менее, чем за сто лет, с конца XIII в., благодаря деятельности ловких князей, хорошо ориентирующихся в обстановке интриг и насилия, царивших в империи Орды, Москва утверждается как первый по значимости русский город. Здесь находится резиденция не только великого князя, но и митрополита, то есть высшего духовного лица. В годы правления Ивана Калиты (1325–1340) и двадцатилетием позже при Дмитрии Ивановиче Донском, ее власть над другими землями окончательно упрочивается. Победив своих русских соперников, Москва выступает против более могущественных противников: на Западе — против Литовского государства, к тому времени занявшего обширные территории Древней Руси, а на Востоке — против Золотой Орды.

Процесс политических изменений внутри славянского мира, подчиненного татарам, определяет начало особого «средневековья», по отношению к которому память о Киеве приобретает примерно те же функции, что римская античность в латинском мире. Новые княжества, пока московская гегемония не проявила еще себя во всей имперской реставраторской полноте, сохраняют характер местных государств, в которых общий «русский дух» будет соответствовать «римской идее» романо-варварских королевств (не надо, однако, принимать эту историческую параллель слишком уж буквально, забывая о специфике политико-культурных условий). На смену «местным литературам» эпохи феодальной раздробленности Киевской Руси придут в XV в. «областные литературы». В XVI и XVII в. Москва приложит все усилия, чтобы из Московского князя сделать царя всея Руси. Центристская политика Московии окажется одновременно и «возрожденческой», и имперской. В свете великой идеи Slavia Orthodoxa, объединенного и мощного под эгидой князя-первосвященника, московские войска будут приветствовать как священное орудие религиозного и национального возрождения, в то время как с точки зрения новых особенностей концепции местного патриотизма в мелких княжествах они будут рассматриваться как безжалостные полчища, жаждущие завоеваний. Культура московского периода означает последний тяжкий период накануне новой эпохи (и мы окажемся уже в XVIII в.!), в которой традиция Slavia Orthodoxa исчерпывает свой век и перейдет в новую чисто «русскую» традицию современной эпохи.

XIV в., однако, вплоть до последних своих десятилетий (т. е. до решительного восстания Москвы и столкновения с Золотой Ордой в 1380 г.) не знает новых больших политических и духовных процессов, зарождающихся в покоренной Руси. Только обратившись к последующим столетиям, мы сможем говорить о преемственности. Однако эти поиски «связок» между потомками киевской цивилизации и первыми проявлениями московской эпохи не могут основываться только на критериях политико-военной эволюции. Если мы хотим придерживаться исторической реальности, не ударяясь в произвольные декларации, вдохновленные «мессианством государственной идеи» или «национальным гением», мы должны ограничиться констатацией того, что, вопреки раздробленности государства, вопреки закату великих идеалов Киевской Руси, на русских землях продолжают создаваться тексты на церковнославянском языке, сформированном в XI–XIII в. Хотя эти разрозненные листы и не создают нам образ единой литературы XIV в., само их наличие свидетельствует о передаче наследия. Писатели XIV в., переводя или компилируя, не идут дальше чисто технической работы. Но их художественная «пассивность» обладает одним большим достоинством, поскольку «консервирует» почти в полной неподвижности образы, приемы, «ремесло» древней литературы Slavia Orthodoxa. Это напоминает процесс зимней спячки, в котором жизнеспособность поддерживается благодаря замораживанию. Когда после столетнего перерыва русское литературное наследие начинает питаться новыми соками и распускаться под животворными лучами других очагов культуры, страницы произведений XV в. часто наполняются (хотя и в новом контексте) теми же образами, теми же каденциями, теми же синтаксическими структурами, которые были свойственны Древней Руси. Несмотря на то что идейные стимулы и внешняя среда литературного воплощения станут иными, «сырье» останется прежним. В этом смысле мы можем утверждать, что истинным орудием преемственности древнерусской литературы в переходную эпоху, следующую за закатом Киева и предшествующую подъему Москвы, было не столько национальное и культурное сознание, сколько стиль. Только изучая продолжение стилистической традиции, уже готовой полностью угаснуть к концу XIII в., но просуществовавшей в застывшем виде на протяжении почти всего XIV столетия, мы сумеем установить конкретную связь между разными главами истории литературы, безусловно, заслуживающей того, чтобы ее описание органически сложилось в единый том (мы еще яснее это Увидим, изучая эпоху «возрождения»).

Анализируя литературу Руси, мы неоднократно отмечали, что стиль самых значительных произведений, хотя и восходит к различным мирским источникам, выражает, в дорвую очередь, манеру церковных авторов. Чтобы объяснить передачу стилистического наследия в самую мертвую эпоху, мы должны еще раз обратиться к церквям и монастырям. Даже после того как «Русская земля» как таковая перестала существовать, в их древних стенах мужчины в черных одеяниях священников, для которых не прекратила своего существования Церковь кирилло-мефодиевской традиции со своим литургическим языком, со своими святыми и своими фундаментальными принципами, — эти мужчины в черном продолжают свой труд. Даже утратив патриотическое чувство, подобное тому, которое испытывал Иларион и риторическое искусство Кирилла Туровского, эти провинциальные русские священники и монахи, часто служащие местным властителям, а также находящие способы обогатить свою общину, снискав милость властителей Орды, остаются хранителями самого священного наследия своего народа. Ими не возрождается ни Киевская Русь, ни ее лучшая литература, но их присутствие обеспечивает продолжение существования Slavia Orthodoxa, то есть высшей духовной родины, не погибшей на руинах крепостей и в поражениях христианских войск.

Подобно их авторам, произведения XIV в. имеют одно важное достоинство: они существуют. Историк литературы может пренебречь их эстетической значимостью и подчеркнуть их идеологическую ограниченность. Но даже простое перечисление этих произведений, их инвентаризация имеет значение, поскольку дает нам необходимое звено в цепи.

В конце XIII и в XIV в. искусство «письма» находит свое наиболее регулярное выражение в деятельности переводчиков и в особой норме компиляции, отвечающей специфическим идеологическим и конфессиональным течениям. С этим явлением мы сталкиваемся, в частности, в новой редакции Палеи (так называемая Палея толковая), в которой библейская история изложена с антииудейской тенденцией пропаганды и восхвалением христианства, и Хронографа, который по своей аналогичной тенденциозности в трактовке истории еврейского народа обозначается современной критикой как «Иудейский хронограф». Если не считать их полемического характера, выразившегося в выборе текстов для перевода, эти произведения не имеют признаков, благодаря которым их можно было бы рассматривать (как, однако, это пытаются делать) в качестве памятника «оригинальной» литературы. В XIV в. значительное распространение получило «Сказание об Индийском царстве» византийского происхождения, известное на Руси в сербской редакции. «Повесть о Стефаните и Ихнилате», восходящая к арабскому переводу «Панчатантры», и «Сказание о двенадцати снах царя Шахаиши».

Панорама самостоятельного творчества в различных русских землях включает: в Новгороде — диалогизированное сочинение «Беседа о святынях Царьграда» и «Послание новгородского архиепископа Василия к тверскому епископу Федору о земном рае» (Земной рай не выдумка, он действительно существует, и двое путешественников из Новгорода обнаружили его местоположение); в Москве — Житие первого московского митрополита Петра; в Твери — летописную легенду антимосковской направленности о смерти татарского наместника Шевкала (Чолхана), побежденного тверским князем и сожженного живьем со своей свитой; в Пскове — летописный рассказ о князе Довмонте и его доблестных победах над литовцами; в Ростове — редакцию легенды о татарине Петре (прозванном по своей принадлежности к Орде «Петром Ордынским»), который перешел в православие и стал монахом.

Глава вторая

Славянское православное возрождение

Руководствуясь в изложении истории литературы схемами, традиционными для политической истории, мы можем соотнести эпоху первого пробуждения русского творчества с началом «московской эпохи» и принять за критерий непрерывности пронесенное через особое русское «средневековье» идеологическое и стилистическое наследие, перешедшее к Москве от Киева. Однако в XV в. на русских землях следует отметить общее возрождение славянской литературы, которая, будучи связанной по большей части с новой культурной функцией Великого княжества Московского, подпитывается и другими местными традициями (Новгорода, Пскова, Твери, Смоленска, Рязани) и, по-видимому, обладает универсальностью, превосходящей соответствующие амбиции Москвы в роли общерусской столицы.

Земли, некогда входившие в состав Киевского государства, а теперь принадлежащие большей частью Орде, в течение всего XV в. не достигают политического единства, необходимого для созревания соответствующей литературы. Московское господство только начало вырисовываться, и ему противостоит сила Литовского государства, к которому, помимо восточнославянских народностей, примыкают народы, объединенные в Польском государстве. Заключенный в 1385 г. Польско-Литовский союз закладывает основы династической мощи рода Владислава Ягайло, которой предстоит повлиять на соотношение сил в Восточной Европе. Ягеллонская политика ставит своей целью создание на принципах федерации великой славянской империи, простирающейся от границ германского мира на все земли Slavia Orthodoxa. Эти стремления были подкреплены религиозными программами.

Борьба Москвы с польско-литовскими устремлениями в связи с радикальными изменениями в восточно-европейской политике очень быстро приобретает большее значение, чем местные распри. В то время как турки продвигаются по Балканскому полуострову и Византийская империя агонизирует, и западный славянский мир, входящий в религиозную орбиту римской Церкви, и восточный, исповедующий православие кирилло-мефодиевской Церкви, стремятся к созданию и укреплению своего особого уклада. Культурная общность, которую мы определяем здесь как «Slavia Orthodoxa», особенно оказывается в состоянии кризиса, поскольку в первые десятилетия XV в. большая часть русских земель еще не освободилась от татарской зависимости, а на Балканском полуострове Сербия и Болгария становятся провинциями Оттоманской империи. Кажется, что нет никакой возможности для самостоятельного подъема, и даже среди самих приверженцев кирилло-мефодиевского обряда христианский патриотизм принимает порой формы приятия римской Церкви — единственного бастиона против мусульманского Востока. Как раз в этот, казалось бы, период упадка, Slavia Orthodoxa находит в себе силы для духовного возрождения, которое, вслед за политическими событиями, постепенно переносит свой эпицентр на русские земли. В этом смысле данное явление не носит ни национального, ни специфически государственного характера. В области литературы, в частности, оживление творческой деятельности на Руси не следует рассматривать с точки зрения местных центров, но как отражение развития национально-языковой православной славянской цивилизации, здравствующей и по сей день на территориях, значительно превышающих владения московского князя или соперничавших с ним Новгорода или Пскова.

Русскому XV в., тем не менее, присуща «провинциальность». Москва быстро набирает силу, но Московская цивилизация еще не является источником настоящего культурного подъема. Более того, по сравнению с другими центрами Москва является выражением цивилизации, еще недостаточно разработанной и еще только формирующейся в художественном отношении. Ее основы правления и церковная организация строятся по киевскому образцу, но эта духовная связь является скорее политической программой, а не непосредственной культурной традицией. Духовное возрождение русских земель в эту эпоху — результат самого широкого синтеза: восстановления, с одной стороны, контактов с Западом, а с другой, — воссоздания в новой форме старого дуализма христианства западного и восточного. Исторические предпосылки пробуждения XV в. следует искать в древней Киевской Руси и в Болгарии X в., в Риме и Константинополе, в славянских православных землях, подчиненных Литовско-Польскому государству, и во Втором Болгарском царстве (конец XII — начало XIV в.). Стиль, который переняла от Киева Москва в качестве традиции, отныне стал окаменевшим. Оживление этого подсохшего стилистического ствола произошло пока еще не столько благодаря возникновению новых внутриполитических условий, сколько благодаря распространению течений, вызванных общим нарушением восточно-европейского равновесия.

С конца XIV и вплоть до начала XVI в. жизнь русских земель характеризуется тремя большими движениями: борьбой с татарами, противостоящими друг другу политическими линиями Москвы и Польско-Литовского государства, направленными на гегемонию, распространением еретических и реформаторских религиозных течений.

В борьбе против татарского ига первое место принадлежит безусловно Москве. Вначале речь идет о вооруженных столкновениях, являющихся не то чтобы настоящей войной за освобождение, но скорее отдельными «бунтами» против Орды, а также внутренней борьбой за признание великокняжеских прав'Москвы. Потом параллельно с постепенным ослаблением власти татарского государства, у которого появляются соперники и в Азии, Москва выступает за полное освобождение русских земель. Процесс этот длится ровно век: в 1380 г. русские войска под водительством московского князя Дмитрия Ивановича Донского наносят татарам поражение на поле Куликовом (при слиянии реки Непрядвы с Доном, отсюда — эпитет «Донской», полученный победителем). В 1480 г. последний татарский правитель на русских землях Ахмед не выстоял перед объединенными силами Ивана III и крымского хана Менгли-Гирея.

Избавление от двухсотлетнего татарского ига не означает, однако, создания независимого Русского государства вплоть до конца XV в. В течение всего столетия русские земли оставались объектом противоречивых устремлений, и Москва не раз была вынуждена в одиночку противостоять Польше и Литве (усиленным окончательно сложившимся династическим и административным союзом), а также соперничающим русским центрам, склонным более подчиниться Кракову, нежели Москве. Новгород окончательно присоединился к Москве только в 1478 г., проявляя до этого времени аналогичные с Москвой устремления к господству и поддерживая против нее пропольскую и «западную» сторону. Вскоре Москва покоряет также Тверь и Рязань и решает в свою пользу конфликт с государством Ягеллонов.

Только в начале XVI столетия на дальнем востоке Европы вырисовывается стабильное Московское государство. Для современных наблюдателей его появление было неожиданностью, и с того времени история всего континента принимает иной оборот. Конечная победа Москвы и провал восточной политики Ягеллонов нарушают планы католического Запада не столько даже в плане экономики, политики и дипломатии, сколько, главным образом, в области религии.

В христианской Европе турецкое продвижение и падение Константинополя вызвало большую тревогу и в то же время позволило надеяться на конфессиональное объединение под эгидой папства. Союз Церквей, заключенный в 1439 г. во Флоренции, приветствовался как начало новой эры согласия. Греческое, да и славянское православие (представленное во Флоренции единолично русским митрополитом Исидором), казалось, отошли от вековой борьбы с римской Церковью. Но факты первого же десятилетия, напротив, свидетельствуют о том, что конец Византии не означал закат национально-языковых ценностей восточного христианства. Идея воссоединения утратила свою всеобщую привлекательность, и ягеллоно-московский конфликт воспроизвел в Восточной Европе, часто скрываясь за теми же идеологическими формами и универсалистскими амбициями, извечное византийско-римское соперничество. Slavia Orthodoxa не принимает Флорентийскую унию (присоединение самого митрополита Исидора было шумно отвергнуто) и, напротив, еще более подчеркнул собственную независимость. Болгарская, сербская, русская Церкви никогда не признавали своего полного подчинения Византии. Когда же Византии не стало, они воспользовались этим, чтобы громче провозгласить свою автономную духовную жизнеспособность. Меньше чем за полвека Slavia Orthodoxa восстает из руин. Поражение Орды, нанесенное главным образом силами Москвы, создало лучшие условия для того, чтобы это пробуждение сконцентрировалось на русских землях.

Религиозное брожение, которое на протяжении всего XV века воодушевляло культурную деятельность Москвы, Новгорода и других крупнейших русских центров, зачастую имело местные истоки.

С Запада в Новгород пришли идейные влияния, породившие крупные еретические секты, в то время как балканское славянство обрушило на Москву и большую часть соседних земель новую волну теоретического и языкового обновления. Это последнее явление культурной миграции, ставшее ощутимым благодаря перемещению многих религиозных деятелей из захваченных турками Сербии и Хорватии на русские земли, постоянно отмечается в истории литературы в качестве «второго южнославянского влияния» («первым южнославянским влиянием» считается эпоха правления Владимира в конце X века). Сохраняя эту привычную терминологию, мы хотим, однако, подчеркнуть надгосударственный характер явления. В то время как «первое южнославянское влияние» привело к распространению в Киевской Руси наследия исключительно славянско-балканского характера, «второе южнославянское влияние» вылилось в общее обогащение культуры Slavia Orthodoxa, благодаря влиянию исключительно развитой цивилизации. В XV веке укрепившееся в России болгарское и сербское духовенство не «экспатриируется» потому, что с духовной точки зрения их «родина», не совпадая с определенной географической территорией, совпадала с Церковью кирилло-мефодиевской традиции.

Русскую культуру XV века необходимо рассматривать во всей сложности этого феномена. Наши усилия не увенчаются успехом и не будут оправданы, если, стремясь к максимальной ясности изложения, мы не постараемся выделить из набора различных тенденций ведущую линию литературной историографии. Единственное, что мы можем констатировать, это общее возрождение духовной деятельности вообще, и литературной и художественной — в частности. Если мы хотим дать определение этому возрождению, мы можем выбрать слово «православное», поскольку именно укрепление православно-славянского патриотизма является новым явлением времени. А далее мы должны отказаться от описания общей панорамы русской литературы и отдельных текстов и продолжить поиски конкретного «фона» в местных культурах Москвы или Рязани, Новгорода или Пскова.

Рисунок культурных границ, все еще разделявших русские земли в XV веке, предстанет перед нами с большей ясностью, если из зоны влияния Золотой Орды мы обратим взор на древнерусские земли, попавшие под литовское господство. Здесь, в юго-западной Руси, славяно-православное население медленно вырабатывает не только культурно-политическую, но и языковую традицию. В то время как на северо-востоке формируется ядро Московии, в Киеве и к северо-западу, в сторону Польши, выкристаллизовывается подъем украинской и белорусской наций. Пройдет еще век до того, как этот процесс окажется прерванным московской унификацией; впрочем, эта унификация будет носить скорее формальный характер, и современная русская действительность не сотрет различий и разногласий, укоренившихся в душах и проявлявшихся в языках.

«ВТОРОЕ ЮЖНОСЛАВЯНСКОЕ ВЛИЯНИЕ» И «ПЛЕТЕНИЕ СЛОВЕС»

Если мы не станем ограничивать круг своих интересов эволюцией одной только литературной традиции в русских землях, но окинем взглядом всю панораму Slavia Orthodoxa — от московских территорий до украинско-белорусских, а также принадлежащих Сербии и Болгарии, — мы сможем установить исторические критерии непрерывности культуры, которые в противном случае от нас бы ускользнули. XIV век на Руси, как мы видели, принес с собой такой застой и упадок, что можно было бы говорить о закате цивилизации. Передача из поколения в поколение, вплоть до начала Московской эпохи, не столько даже стиля, сколько традиционных технических, формальных приемов объясняет, как сохранилась способность к литературному творчеству, но отнюдь не причины ее возрождения. Полагаем, однако, неточным представление о том, что государственная мощь Москвы была якобы еще в XV в. главным источником «пробуждения». Неверна также точка зрения тех, кто в каждом памятнике, воплощающем новую стилистическую форму, хотел бы видеть плод «импортирования» или слепого подражания зарубежным образцам.

Единство православной славянской культуры на протяжении всего средневековья не представляется нам основанным на государственных или национальных принципах. Первое Болгарское царство (IX–XI в., Киевское государство XI–XIII в.), Второе Болгарское царство (XIII–XIV в.), независимая Сербия (XII–XIV в.), Московское, Тверское, Новгородское, Псковское, Рязанское княжества в последний период татарского господства (XV в.) и, наконец, Московия (XVI–XVII в.) представляют собой различные политические проявления одной общности объединенной единой верой и единым языком религии (церковнославянским во всех местных вариантах), стоящим выше этнических различий и местных династических амбиций. Так, после падения Киева многие представители духовенства переселяются к северо-востоку, на земли более мощного Владимиро-Суздальского княжества (колыбели той же московской силы). В зависимости от хода военных событий и постоянно в поисках ощутимой поддержки со стороны светской власти во имя собственно религиозных идеалов происходит передача культурных традиций от Сербии к Болгарии, от Болгарии к Сербии и Киеву, Новгороду, Москве. И речь идет в этих случаях не о «влиянии» одной литературы на другую, а о разных фазах одного эволюционного процесса.

Ставя проблему так широко, мы отнюдь не собираемся приуменьшить значение историй отдельных литератур, замыкаясь в узко национальных русских, сербских или болгарских рамках. Мы хотели бы подчеркнуть именно существование духовной сферы, обеспечивающей родственность восточного и балканского славянских миров.

«Второе южнославянское влияние» не должно рассматриваться как простой перенос идеалов и стилистических приемов из Болгарии и Сербии на русские земли, но скорее как общее созревание церковнославянской литературы, осуществляемое в русской среде под влиянием движения обновления, начавшегося внутри болгарской Церкви в последние годы независимости до оттоманского завоевания. Трудно сказать, в какой степени новые произведения обращаются к болгарским идеалам, и в какой — к русским. В конце XIV — начале XV в. южнославянские беженцы применяют свои теории для трактовки местных русских тем, и из этого слияния вызревает литературное течение, в котором наиболее плодотворно участвуют как раз русские авторы.

Взаимодополняемость обоих культурных наследий вплоть до современной эпохи, характеризуется развитием и обратного движения, т. е. от Руси к южнославянским землям. Только в середине XVIII в., когда славянский мир переживет кризис национально-освободительных движений и церковнославянская традиция окончательно придет к закату, уступив натиску «вульгарных» языковых ценностей, можно начинать говорить о сербской, русской, болгарской литературах, четкими границами отделенных одна от другой. В интересующую нас эпоху эти границы не имеют решающего значения, и, не покушаясь на право национальных историографов выделять из общего богатства Slavia Orthodoxa ценности, которые с достаточным основанием можно определить как «древнесербские», «древнерусские» и «древнеболгарские» и которые, несомненно, можно изучать и как предпосылки для позднейших автономных линий развития (так же, как киевскую литературу можно изучать в качестве «древнеукраинской» или «древнебелорусской»), мы предпочитаем подчеркнуть церковнославянское единство. Только так мы сможем найти наконец общий знаменатель для интерпретации различных литературных явлений России XV столетия, еще разделенной на духовные провинции и далекой от идеи национальной литературы.

Если литературная традиция кажется прерванной на русских землях в XIV в., то в балканском ареале, испытывающем на себе влияние болгарской Церкви, ситуация представляется совсем иной. История словно бы разделила свои задачи между Россией и Болгарией: от первого расцвета кирилло-мефодиевской школы и до начала нового тысячелетия христианство славянского литургического языка черпает вдохновение в государстве преемников Бориса; затем звезда Болгарии закатилась, и она стала провинцией Византии, но ее место тут же занял Киев, чьи князья — от Ярослава до Мономаха — воскресили мечты Бориса и Симеона; когда же Киевская Русь попала под татаро-монгольское иго, Болгария снова завоевывает независимость и престиж.

Второе Болгарское царство, родившееся в результате бунта Петра и Асеня в конце XII в., осторожно вело дела в течение всего XIII столетия в обстановке общего кризиса византийского востока, потрясенного римским завоеванием. В 1204 г. болгарский царь Калоян санкционировал союз своей национальной Церкви с римской, но эта первая попытка включения Slavia Orthodoxa в католическую сферу не имела значительных последствий. Уже через 30 лет Болгарская Церковь отделилась от Рима и хотя и продолжала отстаивать свою независимость, но при этом восстановила давние контакты с греческим патриаршеством. Последовали бурные десятилетия, и только к середине XIV в. обновленная Болгария приобрела в царствование Михаила Шишмана и его наследников достаточную политическую стабильность, которая способствовала интенсивному развитию религии и культуры. Столица Второго Царства, Тырново, стала тогда крупнейшим православно-славянским центром.

Расцвет так называемой «Тырновской школы» во второй половине XIV в. не носил замкнутого характера. Прерванный турецким завоеванием, которое подорвало болгарское развитие как раз тогда, когда оно готовилось передать предвозрожденческой Европе плоды драгоценного векового опыта, этот расцвет имел ценность в особенности как предвестник последующего движения, отныне независимого от Болгарии и ее столицы. Больше даже, чем произведения главы Тырновской школы Евфимия, оставили след в истории литературы труды его учеников, которые творили в Сербии и в России.

В 1375 г. Евфимий был избран болгарским патриархом. Духовно он сформировался внутри религиозного течения «исихазма». К тому времени исихазм занял уже значительное место в византийской духовной жизни. Его важнейшие теоретические основы были провозглашены в конце XIII в. выходцем из Малой Азии, монахом Григорием Синаитом, и в дальнейшем развиты Григорием Паламой (главой так называемых «паламитов»), против чего выступал в ходе одной из самых страстных дискуссий Византии XIV в. монах Варлаам (глава «варлаамитского» движения). В Болгарии исихазм распространил Феодосии из Тырново, чьим непосредственным учеником был Евфимий. Исихазм, преследующий чисто мистические цели, включал в себя нормы духовной жизни и самосовершенствования, которые должны были вести верующего к единению с Богом, то есть к истинному через «исихию» («ἡσυχία» — покой, отрешенность, молчание). Последователи исихазма, по существу, исповедовали аристократическое представление о жизни: только незначительное меньшинство, исключительно одаренное в нравственном и интеллектуальном отношении, прикасается к Истине. Различие между религиозным и светским соответствовало в их представлении различию между истинным и ошибочным.

Основываясь на исихастских представлениях, перенятых у религиозной школы Феодосия из Тырново во время пребывания его в монастыре Килифарево и на Афоне, бывшем наряду с Константинополем центром культурного симбиоза греков и славян, Евфимий взялся сразу после назначения его патриархом болгарской Церкви за «поднятие», то есть приближение к Истине всех форм доверенного ему духовного наставничества. Насколько нам известно из немногих дошедших до нас исторических источников, церковь в Тырново должна была обосновать еще раз в своей полемике, направленной на независимость от греческой Церкви, литургическое использование языка, не освященного традицией. Византийские религиозные круги не покидало опасение, что использование православной славянской Церковью Священных текстов на «варварском» языке способствует распространению «ошибок», то есть ересей (а еретические движения, действительно, всегда находили благодатную почву среди балканских славян). Поэтому Евфимий с особым жаром и решимостью посвятил себя пересмотру славянских православных литургических текстов. О критериях, которые он с таким трудом выработал, у нас нет прямых сведений, но общие мысли евфимиевской доктрины вытекают из трудов одного из самых значительных учеников «Тырновской школы», Константина Костенецкого, который творил уже после падения Второго Болгарского царства в Сербии при князе Стефане Лазаревиче.

Евфимиевская языковая реформа, примененная к текстам Тырновской школы, имела две главные цели: определить единые нормы для исправления книг, а также придать церковнославянскому в качестве «Священного языка» чистоту, близкую к чистоте греческого. В своем трактате об орфографии, написанной для сербов, Константин Костенецкий излагает теорию генеалогического развития Священных языков, согласно которой церковнославянский является порождением греческого и древнееврейского, являющихся по отношению к нему соответственно «матерью» и «отцом». Речь идет, однако, не о физической генеалогии, а о духовной, поскольку язык имеет ценность вне материально осязаемой структуры, как прямое орудие Божественного Откровения. В свете исихастской доктрины языковое выражение — не только форма, но настоящая духовная субстанция. Кто говорит «Бог», тот имеет дело не просто с символом Божества, но с самим Божеством. Тайна слова идентифицируется с тайной души, и поэтому письмо есть деятельность духовная. Языковая точность является религиозной истинностью, и стиль вербального выражения соответствует мистическому созреванию того, кто жаждет «исихии».

Однако еще до Евфимия и его школы язык Кирилла и Мефодия стал предметом самых тщательных исследований. В теоретической установке «Тырновской школы» ощущается отражение высокой духовной атмосферы Византии, питаемой неоплатонизмом в эпоху, которую мы можем считать в европейском смысле «предвозрожденческой». Благодаря Болгарии Slavia Orthodoxa с самого начала становится участником движения, которому суждено было распространиться от империи Палеологов на латинский Запад и обрести конкретные формы в филологии гуманистов.

Направление, в котором Евфимий и его сподвижники вели исправления литургических текстов и устанавливали новые языковые нормы, было консервативным. Местный церковнославянский язык, в том числе и в письменной практике, отражал в XIV в. эволюцию, которая предшествовала новой фазе развития, определяемой современной наукой как «среднеболгарская». Тырновские ревизионисты осудили эту тенденцию и попытались восстановить исконно древнеславянскую структуру. Поскольку, согласно их доктрине, язык не мог быть плодом импровизации (и в особенности не мог им быть церковнославянский из-за сакральной его функции), грамматические и орфографические нормы, выработанные в пуристском духе, обеспечивали наибольшее соответствие Божественной форме, в которую Провидение изначально облекло слова Евангелия, переведенные первыми славянскими апостолами.

Помимо непосредственно религиозных целей тырновский языковой консерватизм способствовал дальнейшему сохранению жизненности церковнославянского во всем ареале Slavia Orthodoxa. Когда Тырново подчинилось Оттоманскому владычеству, те же «антидиалектные» критерии смогли перекочевать в Сербию и несколько позже на русские земли.

Обновление славянской церковной литературы в конце XIV — начале XV в. получило значительный импульс со стороны болгарских сторонников исихазма, не столько даже в отношении грамматической, синтаксической и орфографической точности, сколько в плане стилистики. Жанрами, которые в основном культивировали Евфимий и его ученики, были агиография и панегирик. Повествуя о жизни святого или восхваляя некую видную личность, писатели болгарской школы создали образцы необычайно изысканного стиля, стремящегося выделить все оттенки, музыкальность, аллюзии; таящиеся в словах и словосочетаниях. Все это породило новую (хотя и питаемую более древним византийским историческим опытом) литературную технику, впоследствии названную «плетением словес».

«Плетение словес» как словесное искусство, призванное одухотворять речь, было быстро воспринято русскими и уже в начале XV в. на русских землях достигло своего наивысшего развития. Один из первых носителей так называемого «второго южнославянского влияния» — болгарин Киприан (умерший в 1406 г.) — нашел пристанище на Руси и добился после долгой борьбы и изменения отношения киевской Церкви к римско-православному сближению сана митрополита, происходил, как и Евфимий, из Тырновской школы. Русской литературе Киприан оставил типичный образен работы над традиционным текстом согласно требованиям новой формальной техники. Предыдущая редакция (1327 г.) «Жития Петра» митрополита Московского времен Ивана Калиты, созданная в бесцветной манере русского XIV в., принадлежит Ростовскому епископу Прохору. Киприан переписал «Житие», искусно «плетя» слова и обогащая текст аллюзиями из собственной жизни и тонким психологическим анализом.

Новый стиль, действительно, был пронизан психологизмом. Поскольку сами слова являются духовными субстанциями, автор стремился расположить их согласно рисунку высшей структуры, щедро демонстрируя свои умения анализа состояний души. Для выражения переживаний, высоких чувств требовались слова, содержавшие в себе начала духовных явлений, и если чувство было слишком сложным для того, чтобы его можно было передать одним словом, поиски синонимов или создание новых именных и глагольных сочетаний поднимались до высот мистической медитации. Плетущий словеса стремился открыть в своей речи «истинную сущность» излагаемых фактов, абстрагируя их от материального и превращая в чисто духовный сюжет.

Как болгарин Киприан переработал «Житие митрополита Петра», так и другой беглец из южнославянских земель, занятых турками, серб Пахомий Логофет взял на себя пересоздание в новом стиле «Жития Алексия», русского митрополита и сподвижника князя Дмитрия Ивановича Донского. Он также написал (или же стилистически исправил) жития новгородских и московских святых (Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Варлаама Хутынского). Пахомий Логофет — наиболее яркий символ литературного движения, обновившего в XIV–XV в. русскую агиографическую технику.

Полноценное развитие стилистического течения, принесенного «вторым южнославянским влиянием», осуществлялось, однако, не благодаря деятельности балканских беженцев, а самими русскими писателями, которые, усвоив новое веянье, сумели лучше привить его к старому стволу местного стиля, осуществляя синтез, определивший характер этого литературного явления. Первым и самым значительным из этих писателей был монах Епифаний, прозванный «Премудрым», который провел большую часть своей жизни в самом знаменитом русском монастыре того времени — Троице-Сергиевой лавре. Очень вероятно, что он был на Афоне и отразил в своих писаниях надрегиональную идею славяно-балканского происхождения и типично местные страсти своей родины — Ростова, а также других небольших центров, которым угрожала московская гегемония. Особенно интересен тот факт, что, занимая полемическую позицию в отношении Москвы, тем не менее в литературе Епифаний выражает идеи концептуального и стилистического синкретизма, носителем которого выступала как раз Москва и, в частности, Троице-Сергиева лавра.

Епифаний Премудрый родился, по всей видимости, в Ростове (где стал монахом в монастыре Григория Богослова около 1379 г.) и имел прямые контакты с греческой культурой; умер между 1418 и 1422 г. Его главное произведение «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа…» — самый типичный русский пример жития в новом стиле в соответствии с евфимиевской традицией. Как раз в этом тексте Епифаний определяет как «плетение словес» вербальное искусство, открытое Киприаном и Пахомием.

Стефан, епископ Перми, стал главным действующим лицом одной из самых прекрасных и удавшихся миссий Церкви XIV века на еще не христианизированном востоке. Область Перми на среднем Урале была населена коми, говорившими на неизвестном большинству русских языке. Когда Стефану было поручено духовное просвещение этих народностей, он не только выучил их язык, но создал его грамматику, изобрел соответствующий алфавит и перевел на упорядоченный им язык тексты Священного Писания.

Необычайность этого деяния объясняет вызванный им восторг. Действительно, впервые славянская Церковь выступила не как ученик (как бывало всегда до этого, несмотря на все декларации о самостоятельности по отношению к Византии), но в роли Учителя и Апостола. Стиль Епифания превозносил тему с таким словесным пафосом, до которого пока еще не поднимались русские панегиристы.

Язык здесь подчеркнуто церковнославянский, то есть свободный от «вульгарных» элементов. Сами русизмы, которые вопреки пуристским, в духе тырновцев, усилиям Епифания время от времени встречаются, оказываются значительно «облагороженными» в общем стилистическом ключе. В связи с тем, что в изучение истории древнерусского языка до окончательных выводов еще далеко, в настоящий момент не представляется возможным уточнить соотношение влияния светского и народного фактора, с одной стороны, и фактора церковной риторики, с другой. Однако мы полагаем, что вправе усмотреть в «Житии Стефана Пермского» одно из первых свидетельств XV в., знаменующих возврат к древнерусской литературной традиции, основанной на ученом наследии, в результате чего прервалась местная языковая эволюция.

Влияние этого феномена перешагнуло за рамки одной эпохи, следы его обнаруживаются в рамках общей истории языка Slavia Orthodoxa. Доказательством, что начатое в Тырново движение приобрело, в конечном счете, большее значение для всех русских земель, нежели для южнославянских, служит сегодня то, что русский литературный язык оказался ближе по структуре к церковнославянскому (по морфологии, синтаксису и стилистической традиции), чем даже болгарский. В то время как Болгария и Сербия, находящиеся под турецким господством, должны будут развивать свое языковое наследие в основном на народной основе, современный русский язык, который определит свои особенности и возьмет на себя функцию литературного языка в конце XVIII столетия, ограничится тем, что частично введет народную лексику в церковнославянскую морфологическую и синтаксическую структуру. В свете этих фактов обновление или, вернее, «реставрацию» стиля во времена Епифания Премудрого можно рассматривать и как шаг вперед (поскольку художественный уровень, вне всякого сомнения, быстро поднимается выше уровня XIV в.), и как препятствие к свободному развитию местных сил.

Епифаний Премудрый является лучшим мастером «плетения словес», поскольку его стиль — не простое подражание тырновскому, но синтез различных православных течений. Верность форме в духе Евфимия соединяется здесь с высоким композиционным мастерством, которое заставляет вспомнить об ораторском искусстве Илариона Киевского, Кирилла Туровского или Серапиона Владимирского. Иногда все же стремление к эффекту и забота о том, чтобы адекватно донести смысл путем повторений и цепочек синонимов, выливается не столько «плетение словес», сколько в тяжелые и сложные периоды. Вот, к примеру, как изложена мысль по поводу перевода Священных текстов на язык коми — о том, что один монах за небольшой отрезок времени осуществил то, что в других землях многие ученые мужи совершали за годы тяжелого труда: «Коль много лет мнози философи елиньстии сбирали и составливали грамоту греческую и едва уставили, мноземи труды и многими времены едва сложили! Пермъскую же грамоту единъ чернецъ сложилъ, единъ составилъ, единъ счинилъ, единъ калогерь, единъ мних, един инокъ, Стефанъ, глаголю, присно помнимый епископъ. Единъ во едино время, а не по многа времена и лета, якоже и они. Но единъ инокъ, единъ воединенъ и уединяяся, единъ уединеный, единъ, единого Бога на помощь призывая, единъ, единому Богу моляся и глаголя: «Боже и Господи, иже премудрости наставниче и смыслу давче, несмысленым казателю и нищим заступниче, утверди и вразуми сердце мое и дай же ми слово отчее, да тя прославляю во веки веком».

И сице единъ инокъ, къ единому Богу помоляся, и азбуку сложилъ, и грамоту сотворилъ, и книги перевелъ в малых летех, Богу помагающу ему. А они мнози философи — многими леты седмъ философовъ едва азбуку уставили, а 70 муж мудрецъ преложение преложили, перетолмачили книги, от жидовска на греческий языкъ преведоша…[99].

Нередко плетущий словеса развивает свой формальный сюжет, используя мотивы, разработанные более древними авторами. В течение всего славянского православного средневековья понятие о литературном авторстве остается столь неопределенным, что привычка переносить целые куски из одного произведения в другое представляется совершенно правомочным композиционным приемом. В процитированных строках мы также можем отметить этот прием, тем более интересный, что он восходит к одному из наиболее удаленных во времени древнерусских текстов («О письменах» черноризца Храбра, созданном в симеоновской Болгарии в начале Х в.) в защиту славянского алфавита, созданного Кириллом. Сравнивая зарождение греческой и славянской письменностей, Храбр подчеркнул в выражениях, повторенных пять веков спустя Епифанием, что «много лет» потребовалось семи мудрецам для создания греческого алфавита, в то время как «славянские книги один Святой Константин по прозвищу Кирилл буквы создал и книги перевел за немногие годы…». Эти перефразы через века демонстрируют нам наглядней, чем любые логические выкладки, унитарный характер письменной традиции Slavia Orthodoxa в рамках кирилло-мефодиевских Церквей от Руси до Балкан.

Восхваление Пермского апостола служит для Епифания предлогом, чтобы осудить «московский империализм» также и в религиозном смысле. Москва в его представлении виновна в том, что концентрирует в себе всю славу, лишая отдельные русские земли самых дорогих святынь. Пермяки, недавно принявшие православие, преклоняются перед своим учителем Стефаном и отвечают на известие о его смерти коллективным «плачем», представляющим одну из самых прекрасных страниц агиографичесного текста Епифания: «… Они же, егда услышаша преставление его, восплакаша со слезами и в тузе сердечней вопиаху, умилением жалостно сетующе, и вси начаша глаголати: «Горе, горе нам, братие. Како остахом добра господина и учителя? Горе, горе нам. Како лишени быхомъ добра пастуха и правителя? О, како отъяся от нас иже многа добра нам податель? О, како остахом очистника душам нашим и печальника телом нашим?»[100].

Люди из Перми грустят, что их первый епископ и единственная слава и гордость похоронен в Москве: «Почто же и обида си бысть на ны от Москвы? Се ли есть правосудье еа, имеюще у себе митрополиты, святители? А у нас былъ единъ епископъ, и того к себе взя, и ныне быхом не имуще ни гроба епископля. Единъ тот былъ у нас епископъ, тоже былъ нам законодавецъ и законоположникъ, той же креститель и апостолъ, и проповедникъ, и благовестникъ, и исповедникъ, святитель, учитель, чиститель, посетитель, правитель, исцелитель, архиерей, страж, вожъ, пастырь, наставникъ, сказатель, отецъ, епископъ. Москва убо многи архиерея имущи, изобилующи, излишествующи, мы же токмо того единого имехомъ, но и того единого не сподобихомся и быхом скудьствующе..»[101]

Наряду с новым обильным использованием синонимов и более сложной структурой периодов, характерных для «плетения» Епифания, в течении, имеющем южнославянское происхождение, мы отмечаем вторичное появление таких приемов, как акцентированное повторение причастных форм, напоминающих технику эпохи Киевской Руси. Перекличка с этим времени особенно четко слышна в пассаже, который почти дословно воспроизводит древнюю формулировку «Слова о Законе и Благодати», обогащает ее идеологическими и стилистическими элементами, типичными для XV в. «Хвалит Римъскаа земля обою апостолу, Петра и Павла, чтитъ же и блажит Асийскаа земля Иоана Богослова, а Египетская — Марка евангелиста, Антиохийская — Луку евангелиста, Греческая — Андреа апостола, Русская земля — великого Володимера, крестившаго ю, Москва же блажит и честить Петра митрополита яко новаго чюдотворца, Ростовъская же земля — Леонтиа, епископа своего.(359) Тебе же, о епископе Стефане, Пермская земля хвалить и честит яко апостола, яко учителя, яко вожа, яко наставника, яко наказателя, яко проповедника(…)»[102].

В этом перечне христианских земель и, соответственно, их духовных принципов следует подчеркнуть как утверждение единства Руси и русских земель в XIV в., так и упоминание, наряду с Москвой, других городов: Ростова и Перми. Упоминание Ростова — не только выражение патриотизма Епифания (уроженца Ростова и земляка самого епископа Стефана, с которым он был лично знаком), но, скорее, свидетельство духовной позиции, не принимающей еще существования объединенной Русской земли и отстаивающей отдельные местные традиции.

Поскольку «плетеный» стиль Епифания Премудрого представляется нам значительным этапом древнерусской литературной эволюции, стоит рассмотреть еще несколько ее аспектов, которые лучше иллюстрируют соединение истощившейся киевской традицией и новых тенденций славяно-балканского происхождения, осуществленное в начале XV в. Использование метафор и поиск ритма, характерные для киевской прозы, полностью сохраняются в XV веке, но адаптируются к менее линейной просодике. В то время как летописи и сочинения ораторского искусства XI–XII веков ритмически организовывались на повторении глагольных и именных форм, сознательно создающих паузы между двумя отдельными фразами, как бы отличая «границу» в конце каждого «стиха», композиционное «плетение» Епифания опирается на эффект крещендо, согласующийся с нагнетанием синонимов, умелых переносов и игре, построенной на фонетических контрастах, соответствующих концептуальным построениям. Не отказываясь от более древней стилистической базы, Епифаний сознательно стремится обогатить ее. В восхвалении Стефана, в ходе изложения Епифаний описывает трудное ремесло «плетущего слова»: «Да и азъ, многогрешный и неразумный, последуа словесемъ похвалений твоих, слово плетущи и слово плодящи и словом почестити мнящи и от словес похваление събирая и приобретая и приплетая, паки глаголя, что еще тя нареку? Вожа заблужшимъ, обретателя погибшимъ..»[103]

Сам пишущий словно бы подавлен грузом своей словесной игры, и в какой-то момент его начинают одолевать сомнения, не оперирует ли он лишь пустыми словами. Епифаний сравнивает свою работу писателя с более конкретными с человеческой точки зрения деяниями самого пермского епископа, и тогда за изысканным стилистическим и смысловым рисунком возникают более живые, яркие образы, и на какое-то мгновение техника подчиняется поэзии. Но передышка скоро кончается, и вновь берет верх аналитическая работа: «Горе мне, глаголющу и не творящу, учащу и не чюющу. Но бесплодная, увы мне, явихся смоковница, „листвие едино токмо"(387) имею, листы книжное токмо обращаю и листьем книжным, писанымъ токмо хвалюся, а плода добродетели не имею…»[104]

Епифаний Премудрый не является агиографом в полном смысле этого слова, — то есть в традиционном представлении. Как главное его произведение «Житие святого Стефана Пермского», так и другой текст, посвященный Сергию Радонежскому, впоследствии переработанный Пахомием Логофетом, соединяет в себе формы агиографического жанра и проповеди. Формалистические тенденции, закрепленные наиболее удачными его страницами, имеют общее значение для всей возрождающейся литературной деятельности русских земель и представляются нам главными элементами для истории православной церковнославянской стилистики, которую можно, как полагаем, представить на культурном фоне Slavia Orthodoxa.

КУЛИКОВСКИЙ ЦИКЛ: «ЗАДОНЩИНА» И ПОХВАЛА ДМИТРИЮ ДОНСКОМУ

Духовное и политическое движение, питающее возрождение православно-славянского патриотизма, считает памятный день Куликовской битвы началом новой эпохи. Победа христианского войска над ордами Мамая после полутораста лет татарского ига стала первым знаком того, что цивилизация, исчерпавшая, казалось бы, свои силы, восстает из небытия. Если в течение предшествующих десятилетий русские священнослужители нередко обращались к самим татарам за необходимой светской поддержкой своей духовной власти, то после Куликовской битвы они поняли, что могут рассчитывать на новую военную и административную силу, зарождающуюся в русском христианстве. И тут Церковь мобилизует все свои моральные, материальные, пропагандистские и организаторские возможности. При поддержке Церкви борьба за независимость и гегемонию на русских землях, которая в противном случае ограничилась бы местными рамками, принимает надгосударственный характер. Вся православная славянская Церковь, черпая из духовного наследия своих наиболее прогрессивных центров, от Болгарии до Москвы, от Сербии до Новгорода, Рязани и Пскова, идет в настоящий крестовый поход «за землю за русскую и веру крестьяньскую». Если южнославянские ученые вносят вклад в разработку более зрелой религиозной концепции и нового литературного стиля, то местные священнослужители обращаются к древним формулам киевской традиции. Они переносят из рукописей, сохранявшихся и переписывавшихся в годы ига, в новые тексты вдохновляющие слова Илариона и «Повести временных лет», наставления Мономаха и эпитеты, рожденные легендой об Александре Невском.

Литературные сочинения, вдохновленные победой на Куликовом поле в 1380 г. и отредактированные в конце XIV — первой половине XV в., составляют цикл, в котором разнообразие эпического, повествовательного, агиографического и ораторского стилей обретают, как в древнейшей киевской литературе, свой общий знаменатель в летописной технике изложения. В эпоху христианского возрождения в начале XIV в. летописная интонация с типичным для нее чередованием чисто хроникальных элементов (которые лежат в основе всякой «летописи» как чистого «описания лет») и более повествовательных, скорее «романного» характера (откуда и родились «повесть», «роман», «рассказ»), еще раз обобщает на тематическом фоне конкретного исторического отрезка произведения различных авторов и представляет их нам как единую Книгу, древнюю и вечно обновляемую Книгу русской христианской истории.

Летописный отчет (в полном смысле этого слова) о подвиге на поле Куликовом был создан уже в конце XIV в. и вошел в Новгородскую Четвертую летопись, а впоследствии и в другие летописные своды. В выражениях, напоминающих воинские повести XIII в. и развивающих их формальные приемы, летописец излагает наступление татарских полчищ Мамая, к которому присоединяется русский князь-предатель Олег Рязанский. Объединившись в святой союз под предводительством великого князя Московского Дмитрия Ивановича, христианские войска нападают на врага и 8 сентября, в светлый день Рождества Богородицы, одерживают победу близ реки Непрядвы. Мамай, на которого напал также татарский предводитель Тохтамыш, бежит в Кафу и там умирает. Дмитрий Иванович в сиянии славы приводит к повиновению восставший город Рязань.

То же повествовательное «плетение», с лирико-эпическими фигурами, отражающими заботу о форме, проявившуюся более явно, нежели в летописном тексте, мы наблюдаем и в более позднем произведении, к которому уже несколько десятилетий проявляют интерес современные филологи. Речь идет о сочинении, известном нам в шести рукописных редакциях, созданных в разное время (XV, XVI и XVII в.) и, по-видимому, не восходящих к единому протографу. Как правило, заглавием «Задонщина» обозначают все редакции эпопеи, хотя в некоторых рукописях фигурируют и иные заглавия: «Слово о великом князе Дмитрее Ивановиче и о брате его князе Владимире Андреевиче, яко победили супостата своего царя Мамая», «Похвала великому князю Дмитрию Ивановичю и брату его Володимеру Ондреевичю». Судя по надписям, предшествующим некоторым рукописям, сочинение было первоначально отредактировано рязанским монахом Софонием, который был, по-видимому, свидетелем изложенных событий.

Мы имели уже случай говорить о «Задонщине» в связи со «Словом о полку Игореве». Поскольку в «Задонщине» восхваление победы на Куликовом поле повторяет образы и стилистические формулы знаменитой и столь много обсуждаемой поэмы об Игоре Святославиче и его неудачном походе против половцев, большинство критиков сочло «Задонщину» плагиатом или переработкой. Эти повторы и переклички доказывают предшествование и, следовательно, подлинность «Слова». Учеными противоположного лагеря, отрицающими оригинальность «Слова о полку Игореве», была выдвинута гипотеза, что как раз «Задонщина» является моделью, которой, дескать, воспользовались возможные плагиаторы XVIII в. Мы не собираемся здесь затевать дискуссию о различных аспектах этого вопроса. Ограничимся тем, что подчеркнем правомерность версии «плагиата» в свете традиции литературной техники, которую мы до сих пор изучали. В «Задонщине» нас больше интересует не столько точное определение ее связи со «Словом» и характер его влияния, сколько то, как выражалась возрождающаяся энергия изложения XV в. Считать ли зачин Софония («… Лудчи бо нам, брате, начати поведати иными словесы… о полку великого князя Дмитрея Ивановича и брата его князя Владимера Андреевича… похвалим вещаго Бояна горазна гудца в Киеве. Тот бо вещий Боянъ, воскладоша горазная своя персты на живыя струны….»[105]) оригинальным или же признать в нем перевес отголосков более древнего произведения — стилистическая сущность его и значение остаются неизменными. «Братия и друзи и сынове рускии», — к которым обращается автор «Задонщины» должны присоединиться к его хвалебному гимну, выдержанному в типичной для XV в. манере, подхватывающей интонацию древних риторических обращений местного эпоса и «плетущих словеса» писателей южнославянской школы. Говорит Софоний, и нам слышится отголосок слов Епифания Премудрого: «Слово плетущи и слово плодящи, словом почтити мнящи нареку…»

Между «Словом» и «Задонщиной» есть много общего, но между ними существуют и принципиальные различия: в то время как «Слово» все пропитано элементами язычества, «Задонщина» находится в большем соответствии с известной нам общей древнерусской традицией (и, в частности, с патриотически-религиозным духом начала XV в.) и полностью построена на христианских темах. Дмитрий Иванович и его воины не только жаждут битвы и подвигов (хотя и они, как Игорь Святославич, мечтают испить «шеломомь своимь воды быстрого Дону»), но особенно важно для них намерение не пощадить «живота своего за землю за Рускую и за веру крестьяньскую» и наступить «с своими сильными полкы на рать поганых».

Даже если считать «Задонщину» вариацией на темы, более полно разработанные в «Слове», нельзя отрицать значительную оригинальность в самой «имитации». Плачу Ярославны о поражении и пленении Игоря соответствует в «Задонщине» плач вдов по павшим на Куликовом поле. Подобно Ярославне, они обращаются к реке. Если бы мы не ссылались на «модель» «Слова», нам и в голову не пришло бы видеть в «плагиате» какие-то отрицательные черты, и мы оценили бы всю его гармонию: «И воспели бяше птицы жалостные песни — всплакашася вси княгини и боярыни и вси воеводские жены о избиенных. Микулина жена Васильевича Марья рано плакаша у Москвы града на забралах, а ркучи тако: "«Доне, Доне, быстрая река, прорыла еси ты каменные горы и течеши в землю Половецкую. Прилелей моего господина Микулу Васильевича ко мне!» А Тимофеева жена Волуевича Федосья тако же плакашеся, а ркучи тако: «Се уже веселие мое пониче во славном граде Москве, и уже не вижу своего государя Тимофея Волуевича в животе!» А Ондреева жена Марья да Михайлова жена Оксинья рано плакашася: «Се уже обемя нам солнце померкло в славном граде Москве, припахнули к нам от быстрого Дону полоняныа вести, носяще великую беду: и выседоша удальцы з боръзыхъ коней на суженое место на поле Куликове на речке Непрядве!»[106]

«Задонщина» вся построена на древних мотивах, ученых и народных, сплетенных с большим мастерством. Чтобы понять их смысл, нам следует не выискивать отдельные «новые» значения, но, скорее, — оценить совершенный синтез формы. В прославлении Куликовской битвы оживают века литературной и идеологической тенденциозности, и, как некогда, вновь пульсирует кровь славяноправославного патриотизма. Восторг, вызванный удачным крестовым походом на степь, возрождает мотивы киевской эпохи: о борьбе с печенегами и половцами «Задонщина» вспоминает, именуя «половецкой землей» пространства, где теперь свирепствуют татарские орды. Воспроизводятся принадлежащие дедовскому наследию образы и слова, звучавшие не только в «Слове о полку Игореве», но и в летописях и «Словах» о победах и горестях земли Русской. Пафос «Задонщины» — в восхвалении жертв, прославлении тех, кто на поле Куликовом, по словам великого князя Дмитрия Ивановича, «положили есте головы своя за святыя церькви, за землю за Рускую и за веру крестьяньскую».

Главная сложность анализа этого произведения связана, однако, не с перекличкой его со «Словом о полку Игореве», а скорее всего с тем, что по шести дошедшим до наших дней разным рукописям затруднительно реконструировать единый текст; который с достаточной достоверностью можно считать первоначальным. В этом плане предпринимались неоднократные и вполне достойные уважения попытки, но глубокий анализ не позволяет считать их в полной мере удавшимися. Практически у нас нет до сих пор одной «Задонщины», а имеется несколько «Задонщин», что лишний раз демонстрирует, сколь далека была древнерусская цивилизация от концепции индивидуального литературного творчества. Каждый текст как в летописных сводах постоянно переделывался, резался, сливался с другими произведениями.

Развитие Куликовского цикла (т. е. создания все новых и новых вариантов изначального летописного рассказа о битве с Мамаем и победе над ним) представлено не только «Задонщиной», но и другим произведением, также дошедшим до наших дней в нескольких рукописных редакциях, наиболее пространная из которых восходит к XVII в. Это произведение, известное под названием «Сказание о побоище Мамаевом с князем Дмитрием Ивановичем», черпает материал частью из «Задонщины», частью — из других устных и письменных источников, — их авторы далеко не всегда известны. Возможно, богатство его мотивов объясняется более поздней синтетической обработкой всего Куликовского цикла, из которого мы знаем только несколько отдельных текстов.

Первая победа в освободительной борьбе против Орды закладывает основу не только возрожденного русского христианского сознания, но и нового мифа, связанного с личностью великого полководца. Как и во времена Александра Невского, восхваление любимого героя влечет за собой слияние эпико-повествовательных и агиографических элементов, стилизующих фигуру князя-воина в образ некоего «светского святого».

Вскоре после смерти победителя Куликовской битвы в стиле «плетение словес» агиографами болгарско-сербской школы было создано его житие под заглавием «Слово о житии и о преставлении великаго князя Дмитриа Ивановича, царя рускаго». В конце XIV в. великий князь Московский еще не носил титула «царя», но, по-видимому, автор сочинения (или, скорее, его более поздний редактор) называет Дмитрия Донского властителем всех русских земель, чтобы исторически оправдать позднейшие амбиции его династии. Во всем изложении жития полководца доминирует идея миссии Москвы: мощь Москвы вызывает зависть и гнев Мамая; она же обеспечивает в итоге триумф Веры. В «Слове о житии и преставлении Дмитрия Ивановича» более, чем в других произведениях этой тематики, подчеркивается противопоставление христианской Москвы Мамаю, врагу Церкви и фанатичному приверженцу Магомета: «… от всток и до запад хвално бысть имя его, от моря и до моря, и от рекъ до конець вселеныа превознесеся честь его. Царие земстии, слышаще его, удивишася, и многыа страны ужасошася.

Врази же его взавидеша ему, живущии окрестъ его, и навадиша на нь нечьстивому Мамаю, так глаголюще: «Дмитрий, великый князь, себе именует Руской земли царя, и паче честнейша тебе славою, супротивно стоит твоему царствию». Он же наваженъ лукавыми съветникы, иже христианскы веру дръжаху, а поганых дела творяху, и рече Мамай княземъ и рядцамъ своим: «Преиму землю Рускую, и церкви христианскыя разорю, и веру их на свою преложу, и велю покланятися своему Махмету. Идеже церкви были, ту ропаты поставлю и баскаки посажаю по всем градомъ рускымь, а князи рускыа избию»[107].

В противоположность нечестивцу Мамаю Дмитрий Иванович — живой символ христианской чистоты. Готовясь к битве, он уповает на божественное покровительство и заступничество Богородицы больше, чем на силу своего войска. Молитва, обращенная к Богоматери, клятва верности, произнесенная его воинами перед битвой, вмешательство сражающихся ангелов вносят в «воинскую повесть» тон «жития святых»: «Слышавше же князь Дмитрий, и въздохнув из глубины сердца к Богу и к пречистей его Матери, и рече: «О, пресвятая госпоже Богородице-дево, заступнице и помощнице миру, моли Сына своего за мя грешнаго, да достинъ буду славу и живот свой положити за имя Сына твоего и за твое, иноя бо помощница не имамы развее тебе, Госпоже…

… И призва велможя своя и вси князи Рускыа земля, сущаа под властию его, и рече к ним: «Лепо есть намь, братие, положити главы своя за правоверную веру христианскую, да не преяти будут гради наши погаными, ни запустеют святыа Божиа церкви»…. И отвещашя ему князи рускые и велможя его: «Господине рускый царю! Ркли есмя, тобе служа, живот свой положити, а ныне тебе деля кровь свою прольемь, и своею кровию второе крещение приимемь»[108].

Автор «Слова о житии» заботится о том, чтобы представить великого князя Московского не только избранным защитником веры отцов, но и продолжателем династической традиции, восходящей к Киевской Руси и Владимиру. Эти исторические ссылки недвусмысленно показывают, в какой степени сохраненное Церковью русско-христианское наследие питало московские устремления: «И въсприимъ Авраамлю доблесть, помолився Богу и помощника имуще святителя Петра, новаго чюдотворца и заступника Рускыа земля, и поиде противу поганаго, аки древний Ярославь, на злочестиваго Мамаа, втораго Святоплъка.) И срете его в татарскомь поле, на реце Дону. И сступишяся плъци, аки тучи силнии, и блеснушася оружиа, аки молниа в день дождя. Ратнии же сечахуся за рукы емлюще, по удольем же кровь течаше, и Донъ река потече с кровию смесившеся, и главы татарьскы акы камение валяшеся, и трупиа поганыхъ акы дубрава посечена. Мнози же достовернии видяху аггелы Божиа, помогающа христианомъ. И поможе Богъ князю Дмитрию, и сродници его, святаа мученика Борис и Глебь; и окааный Мамай от лица его побеже. Треклятый же Святоплъкъ в пропасть побеже, а нечьстивый Мамай без вести погыбе…»[109]

В отличие от непосредственно входящих в Куликовский цикл произведений, «Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича» не сосредоточено исключительно на битве с татарами, но многие свои страницы посвящает последующему житию того, кто «Землю Рускую управляше, на престоле седяше… царскую багряницю и венець ношаше… а крестъ Христовь на раму ношаше… поистине явися земный аггелъ, небесный человекъ»[110].

Все риторические приемы древней и новой литературных традиций Slavia Orthodoxa сплетены ради доказательства, что этот государь и воин достоин быть причисленным к лику святых. Когда Дмитрий Донской умирает и его лик освещается ангельским светом, супруга Дмитрия обращает к небу плач-причитание, весь загроможденный топосами: «Цвете прекрасный, что рано увядаеши? Винограде многоплодный, уже не подаси плода сердцю моему и сладости души моей! Чему, господине мой милый, не възриши на мя, чему не промолвиши ко мне, чему не обратишися ко мне на одре своемъ? Ужели мя еси забыл?… Солнце мое, — рано заходиши, месяць мой светлый, — скоро погибаеши, звездо всточная, почто к западу грядеши?… За многоценныа багряница — худыа сиа и бедныа ризы приемлеши, не моего наряда одеание на себе въздеваеши, и за царскый венець худымь симь платомъ главу покрываеши, за полату красную гробъ си приемлеши! Свете мой светлый, чему помрачился еси? Горо великаа, како погыбаеши! Аще Богъ услышит молитву твою, помолися о мне, о своей княгини…»[111]

Сочинение заканчивается похвалой успошему князю, написанной от лица самого автора, который использует цепь риторических вопросов («Аггела ли тя нареку? Но в плоти суща агтелскы пожилъ еси. Человека ли? Но выше человечьскаго сущъства дело свершилъ еси… Авраму ли тя уподоблю?… Исаака ли тя въсхвалю?.. Израиля ли тя възглаголю?»[112]), — что заставляет вспомнить о стиле Епифания Премудрого в надгробной речи святому Стефану.

АМБИЦИИ МОСКВЫ

Литературные и религиозные тенденции Москвы XV в., хотя и не являясь выразителями всей русской цивилизации, представленной одновременно соперничающими Новгородом, Псковом, Тверью и Рязанью, предвещают появление нового стиля. Этот стиль будет укреплять в последующие века, вплоть до начала современной эпохи, верность собственной местной традиции, отвергая западное влияние с решительностью, граничащей с упрямством.

В эпоху, когда европейское христианство судорожно искало пути к обновлению, и римская Церковь, только что пережившая «великий раскол», пытается объединиться с византийской в высоком, хотя и эфемерном усилии, чтобы остановить турецкое наступление, Москва отказывается признать крушение средневековых мифов. Напротив, она изо всех сил старается вернуть им жизнь и актуальность и ради того, чтобы обосновать с помощью старинных легенд свои самые честолюбивые замыслы, ищет историческое обоснование собственной мощи. В то время как Западная Европа в гуманистическом порыве доверяет филологам и историкам от Леонардо Бруни до Лоренцо Валла критический пересмотр летописного наследия, Москва с верой обращается к сказкам и возводит в степень Откровения различные формы апокрифического сказания.

То явление, которое в общем плане религиозной истории мы определяем как «славянское православное возрождение», можно рассматривать в рамках московской культуры XV в. как защиту восточно-христианского средневековья от рационалистического ревизионизма латино-германской Европы и византийского «отступничества» Иоанна VIII Палеолога. Московские великие князья не остаются совершенно нечувствительными к стремлению переоценить классическую античность, которое все больше проникает из Италии и с Запада, и сами снисходят до желания иметь «римских» родоначальников. Но на самом деле речь идет только о случайных компромиссах, частью продиктованных дипломатическими соображениями. По существу, московская культура остается чуждой живительному дыханию гуманизма и в каждом проявлении новой цивилизации подозревает угрозу, коварную попытку проникновения латинской экспансии.

С историко-культурной, политической, и чисто литературной точки зрения отношение Москвы к Западу может расцениваться как отрицательное. Еще в большей степени, чем во времена татарского нашествия и Александра Невского, можно говорить о явном отделении Руси от общего направления цивилизации остальной Европы: средневековье, приближавшееся на католических землях к своему закату, на русских землях продолжается. Достаточно одного, даже самого поверхностного, взгляда на культурную панораму Запада XV в. и на плодотворное развитие последующих веков (не только в Италии и латино-германской зоне, но даже в таких славянских католических странах, как Польша и страны Адриатического побережья), чтобы стало ясно, насколько оказывается ниже художественный уровень московской культуры, упрямо державшейся за средневековые византийско-славянские схемы.

Однако эта отрицательная оценка может содержать в себе зародыш ошибочной интерпретации. В начале XV в. вся Европа оказывается в ситуации кризиса: папство, Восточная империя, и, как мы видели, этно-религиозный комплекс Slavia Orthodoxa. Для «возрождения» Запад обращается к своей латинской традиции. Греческий восток, переживший потрясение турецкого завоевания, не может сделать того же. Slavia Orthodoxa, со своей стороны, имеет лишь один путь к спасению — русский путь, которому без колебаний следуют с конца XIV в. ученые прелаты Сербии и Болгарии. Также и для русских земель «возрождение» осуществляется через возвращение к истокам собственной традиции. Разве можно было вернуть жизнь самому драгоценному достоянию Slavia Orthodoxa, открыв одновременно двери западным силам, которые, в своей привычной полемике с «варварски» нелатинским миром, грозили стереть свойственной им ученой и «рационалистичной» критикой все мифологическое наследие, созданное Киевом, Болгарией и Сербией?

Дабы утвердить собственную независимость от «латинского» мира, московская литература прибегает ко всем древним формулам религиозного национализма киевской эпохи, а реставрации концепций сопутствовала, естественно, языковая реставрация, глашатаями которой стали южнославянские изгнанники в духе евфимиевского учения.

Литературные московские тексты XV в. содержат, тем не менее, новые элементы, присутствие которых нельзя объяснить только возвращением к прошлому. Москва перестраивается по киевскому образцу и усваивает формальный опыт Болгарии XIV в., но объективные политические условия не позволяют развивать религиозную литературу того же типа. Падение Византии разом лишает славянское православие главного собеседника в вековом диалоге на тему независимости и самого надежного источника мысли. Византийско-славянский симбиоз, иногда выражающийся в отношениях между Церковью и Государством, а иногда — во внутренних церковных течениях (за или против греческого митрополита, за или против местного русского князя), теряет в XV в. существенный диалектичный элемент. Православная славянская Церковь, едва оправившись от ударов татар и турок, не имеет в себе достаточных сил, чтобы руководить движением, в котором должны были неизбежно слиться устремления международного плана. Тогда на сцену решительно выходит светская власть. Если в древней Руси культура носила преимущественно церковный характер и сами князья участвовали в политике, конечные цели которой определялись Константинопольским патриархом и Киевской митрополией, то в молодом Московском государстве князь лично диктует религиозные нормы. Таким образом, древняя традиция конфессионального патриотизма православных славян вновь оживает не столько из-за успешной церковной реставрации, сколько благодаря силовому решению тех, кто, полагаясь на военную силу, пользуется Церковью как орудием светской политики. С падением Константинополя православные христиане потеряли главного руководителя, и Рим хотел бы заполучить в свое лоно последний оплот его величия. Тогда Москва провозглашает себя новым Римом и новым Константинополем, и ее князья требуют сана самодержца и первосвященника.

На основе этих элементов мы можем определить главные идеологические источники нового стиля, носителем которого является московская литература XV в. Деятельность писателей начинает в зависеть от общей государственной политики, что приводит ко все более выраженному приспособлению церковных формул к запросам светской власти. Отметим в связи с этим дальнейшее развитие тенденций, уже заявленных «Словом о житии и преставлении Дмитрия Ивановича» и восходящих, в свою очередь, к моделям «светской агиографии», подобным «Житию Александра Невского» XIII в. Поскольку московские амбиции требуют «исторических интерпретаций», летописная традиция подвергается пересмотру: «повести» возвращается вся древняя торжественность легендарного рассказа, питаемого библейскими мотивами и «откровениями», носящими апокрифический характер. Духовные требования времени возвращают силу ораторскому и полемическому жанру — так называемому «Слову». В целом речь идет об «официальной» литературе, создаваемой уже не отдельными монастырями, но христианством, отождествляющим себя с государством и его высшими правителями. Величественная архаичность «плетения словес» в ряде случаев достаточно удачно выражает мечты о величии правителя и Церкви, состоящей ныне из их верноподанных верующих.

Религиозный разрыв Москвы с Константинополем и Западом был, без сомнения, наиболее значительным фактом церковной жизни восточных православных славян второй половины XV в. Однако тщетно мы стали бы искать в полемической литературе предшествующих этому событию лет осознанное «идеологическое созревание», достаточное для того, чтобы проводить четкую «директиву». Московская Церковь — вплоть до эпохи Флорентийского Собора, не шла в своих намерениях дальше области юрисдикции, постоянно обсуждаемой как в церковной, так и в политической сфере с Литовской православной митрополией. Поскольку формально титул Митрополита Киевского соответствовал титулу Митрополита всех русских земель, неизбежно было столкновение московской Церкви с польско-литовской политикой, направляемой ягеллонскими правителями. Соперничество приняло особенно обостренную форму около 1415 г., когда ученый прелат, болгарин по происхождению, Григорий Цамблак (племянник вышеупомянутого Киприана и представитель поколения, еще только формирующегося в евфимиевой Тырновской школе) был назначен митрополитом Киева, подчиняющегося Польско-Литовскому государству. Против Цамблака энергично выступил Московский митрополит Фотий, которого можно считать первым представителем антизападных тенденций московской Церкви. И Григорий Цамблак (проводивший неоднозначную, но по сути направленную на союз с Римом политику, что и показал его меморандум на Констанцском соборе), и Фотий оставили после себя сочинения, общекультурный и стилистический уровень которых достаточно высок. Однако сами по себе они не дают возможности судить ни о литературной жизни Slavia Orthodoxa как таковой, ни о новом «московском» направлении. Только после Флорентийского Собора, после смещения Исидора великим князем Василием Васильевичем и поставления, независимо от Византии, русским митрополитом Ионы Рязанского (1449 г.) московское стремление к церковной независимости приобретает конкретные формы.

Первый текст, отразивший всю гордость Москвы, ставшей субъектом духовной власти, веками принадлежавшей Византии, был написан между 1460 и 1462 г. Автор его неизвестен, хотя и существует гипотеза, согласно которой им был главный южнославянский «плетельщик словес» Пахомий Логофет. В длинном заглавии раскрывается содержание текста: «Слово избрано от Святых Писании, еже на латыню, и сказание о ставлении осмого сбора латыньскаго, и о извержении Сидора прелестнаго, и о поставлении в Рустеи земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василыо Васильевичи) всея Руси».

Перед нами не столько полемический «трактат», сколько летописная история, конечно же, тенденциозно освещающая события, которые привели Москву к провозглашению церковной независимости. Два содержащихся в заглавии термина — «Слово» (проповедь, наставление) и «Сказание» (повествование) — являются жанровыми определениями. При этом первый из них, согласно древнерусской традиции, может быть соотнесен с финальным панегириком (в котором слышатся отголоски «Слова» Илариона Киевского). Второй же больше соответствует общему характеру произведения. Не исключено, что в некотором смысле необычное двойное определение («Слово» и «Сказание») является плодом труда компилятора. И вновь, как мы неоднократно замечали по поводу различных произведений Slavia Orthodoxa, трудно установить границы индивидуального авторского труда. Возможно, дошедший до нас текст является окончательной, формальной и концептуальной обработкой существовавшего ранее материала. Допуская, что последним редактором был, действительно, Пахомий Логофет, естественно предположить, что он широко пользовался трудами предшественников и различными повествовательными источниками. Поэтому «Слово», в конечном счете, не выпадает из той летописной формы, которая в XV в., так же, как и в XI в., включала в себя всю литературную технику русских земель. Первая часть «Сказания» о Флорентийском Соборе, вплоть до низложения Исидора, вне всякого сомнения, не принадлежит перу Пахомия: автор нового варианта почти дословно переписал «Историю Флорентийского Собора» Симеона Суздальского — текст, в то время хорошо известный и включенный в Московскую летопись второй половины XV в.

Помимо специфической текстуальной критики, сочинение интересно не столько собранными в нем компилятивными элементами, сколько общей концепцией и стилем, в которых воплотилась «антилатинская» полемика. Писатель использует все свои ораторские возможности для «исторической интерпретации», которая доказывала бы законное право великого князя Московского самолично назначать митрополита, подменяя собой традиционного главу православного мира, Византийского императора. Защитник Василия Васильевича не оперирует юридическими терминами, но стремится доказать (или, лучше, «показать» якобы в силу теологической очевидности) естественный переход религиозной миссии от Византии к Москве.

Примерно в 1461–1462 г. мысль о том, что Великое московское княжество является светилом, восходящим на небосводе вслед за закатившейся звездой Константинополя, была куда более приемлемой, чем лет за 15–20 до этого, когда Василий Васильевич в действительности издал указ о смещении Исидора. Во время Флорентийского Собора трудно было бы утвердить законность акта, представлявшего собой бунт не только против Рима, но и против Константинополя. Согласно логике автора «Слова избранного», которая прослеживается в его изложении событий, последовавших за Флорентийской унией, русско-московская позиция 1441–1449 г. является якобы «плодом» ситуации, созревшей, на самом деле, больше, чем десятилетие спустя. Но поскольку повествование строится на элементах исторической мистики, эти поиски доказательств задним числом не вызывают у читателя ощущения злонамеренности, и то, что на первый взгляд могло бы показаться самоуправством деспота, становится, в свете Божественного Провидения, свершением судьбы.

В известной мере соответствует истине мысль о том, что к провозглашению автокефалии московскую Церковь вела более логика прогрессивного созревания политических и религиозных событий (отчасти случайных и непредвиденных), нежели внутренние амбиции или твердая воля. Когда Василий Васильевич велел арестовать Исидора по обвинению в религиозном предательстве в пользу папы Евгения IV, русские епископы совершенно растерялись: ведь светская власть впервые сделала такой серьезный шаг. Их изоляция от всего христианского мира была полной. Это доказывает решение разоблачить «предателя» Исидора перед лицом константинопольских Императора и Патриарха, поскольку в Москве и не подозревали о его личной причастности к флорентийскому «предательству». В решающий момент московское духовенство почувствовало себя оставленным Византией без поддержки и поэтому подчинилось воле князя, который за неимением более ясных религиозных установок умел во всяком случае реалистически оценивать политическую и военную ситуацию в подвластных ему владениях. Впоследствии Византийская Церковь отреклась от союза с Римом. Это должно было бы вновь укрепить ее связь с Московской Русью, хотя, может быть, во время пастырства Ионы и казалось весьма сомнительным. Однако еще раз возобладали государственные указания великого князя, которые в эти годы встречали решительное противодействие с литовско-польской стороны, в том числе и в религиозном плане (в Кракове католический епископ Збигнев Олесницкий, вдохновитель политики Казимира Ягеллона, около 1450 г. отказался от идеи Унии на восточных землях). Когда в 1461 г. Иона умер, его преемник Феодосии окончательно утвердил свое главенство, провозгласив себя в противоположность концепции уже пришедшей в упадок Киевской Церкви «митрополитом Московским».

«Слово избранно», написанное в то время, когда Феодосии начинал свое духовное правление (продлившееся после смерти Василия Васильевича при великом князе Иване III), хочет оправдать с помощью религиозной аргументации переход московской Церкви от византийского подчинения в подчинение местных князей. Сам Бог пожелал унижения Константинополя и подпадения его под власть турок (здесь называемых «агарянами» или «измаилтянами» с намеком на библейскую традицию, согласно которой неверные народы являются потомками рабыни Агари, которая родила Измаила, подменив Сарру, законную жену Авраама). Пораженный божественным проклятием за то, что он предал православие, объединившись с Римом, Константинополь не может больше, даже после осознания ошибок, исполнять свою прежнюю миссию вследствие его подчиненного положения. Но Бог не может позволить, чтобы истинная вера оставалась без защитников, и поэтому миссия, некогда доверенная Константинополю, переходит теперь к Москве. Когда все наследие православной Церкви оказывается разрушенным из-за отступничества Иоанна Палеолога, один лишь князь Василий Васильевич поднимается на защиту ценностей, преданных Византией, и в этом проявляются тайны Божественного Провидения.

Рассматривая религиозно-историческую проблему, «Слово избранно» решает и задачу прославления московского самодержца. В этом смысле мы можем рассматривать его как один из самых типичных, а, быть может, и как самый значительный среди текстов, проникнутых московской идеологией XV в. Государственная власть уважается в лице правителя как оплот православия, которое все чаще воспринимается в качестве не только религиозного, но и социально-политического идеала. В стилистическом плане отметим совпадение «плетения словес» южнославянского типа с формулами светского панегирика, в результате чего появляется утяжеленная цветистость слога. Рассмотрим, к примеру, следующий длинный период, искусственно торжественный в своей педантичности при перечислении церковно-имперских атрибутов самодержца:

[113].

Из техники исихастско-евфимиевской школы мы встречаем здесь лишь механически воспринятые черты. Не хватает духа мистического пиитета, с которым автор ищет все новые ассонансы и аналогии, того упорного поиска все более полного выражения истины, скрытой в языке, из-за чего развертывание синонимического ряда при «плетении словес» отождествляется с последовательным раскрытием духовных сущностей. Московская идеология кристаллизует формулы, которые будут располагаться по установленным правилам, а не в соответствии с художественной задачей писателя. Религиозный дух словно обюрократился из-за переноса в храм, где вместо алтаря возвышается земной престол. Если для болгарских последователей Евфимия и для Епифания Премудрого создание словосочетаний отвечало духовной потребности в точности, то в «Слове избраном» оно отражает всего лишь желание придать мантии православного славянского самодержца блеск, не уступающий византийскому. Эпитеты, прилагаемые к имени Василия Васильевича, являются серией вариаций на мотив греческих моделей θεόφιλος или θεόσοφος.

Стремление окутать мифом также и современную историю, чтобы толковать ее в духе московского неомедиевизма, документировано некоторыми «повестями», в которых конец Византийской империи служит тематическим предлогом для пространных доказательств преемственной передачи власти по Божественному Промыслу от самых древних империй, вплоть до Москвы. Не всегда такие сочинения создаются именно в этих целях. Московские писатели не являются достаточно самостоятельными публицистами, чтобы самим выстроить легенду, которая доказывала бы их постулаты. Для этого им не хватает представления о писательстве как об искусстве художественного вымысла, как о выражении личных представлений и чувств. Поскольку, как мы наблюдали, приоритет светской власти над церковной не привел к обмирщению, но, скорее, к полнейшему оцерковлению государственной жизни, политическая идеология развивается в рамках религиозных схем. Писатель, повинуясь моральному закону русского православного средневековья, хочет лишь собрать и «переслать» будущим поколениям документы, достоверность которых доказана древними повествованиями или даже пророчествами. Порой «переписывание» текста, годного для историософских толкований, не совпадает по времени с его идеологической обработкой. В случае с историями о падении Византии или о передаче императорской власти Москве первичным источником рассказов остается греческая религиозная и народная литература. В византийской среде, действительно, было полным-полно легенд, апокрифических историй, пророчеств, содержащих мистическое толкование неизбежности катастрофы и предвестий освобождения истинного христианства мифическими спасителями. Эти сочинения переводились на русских землях, приобретая различную степень популярности в зависимости от того, насколько они были Удовлетворительны для местных особенностей, и затем адаптировались и интерпретировались. Таким образом, амбиции правителей (в этом случае московских) не принимали формы незаконной узурпации власти, но, казалось, восходили к легенде, уже укоренившейся — как новозаветные и ветхозаветные апокрифы в исторически-религиозном сознании данной общности.

Растворение индивидуальных элементов в произведениях, формирование которых прошло через серию редакций, дает современной текстологии основу для постановки «гомеровского» вопроса по поводу этих «повестей» XV в., как, кстати, и почти всех древнерусских текстов. Подвергается сомнению не столько подлинность, оригинальность или древность текста, сколько реальность существования определенных авторов или редакторов.

Рукопись XVI в., найденная в Троице-Сергиевой лавре под Москвой, передает нам самую древнюю из известных редакций рассказа, названного «Повесть о Царьграде». Тот же текст в немалом количестве вариантов фигурирует и в многочисленных рукописях более позднего времени, восходящих к различным периодам от XVI до XIX в. и имевших хождение не только в России, но и среди южных славян. В разной степени вошли они в «Русский хронограф» 1512 г. и в четыре летописных свода. В большинстве рукописей в качестве автора указан некто Нестор-Искандер.

На основе данных, содержащихся в «Повести о Царьграде» и, в частности, на основании заключительной приписки в Несторе-Искандере признают славянина из России, обращенного в магометанство в юном возрасте. По-видимому, Нестор — его христианское имя, Искандер — исламизированный вариант Александра. Он сражался в рядах оттоманской армии, завоевавшей Константинополь.

Нестор-Искандер, по всей вероятности, создал Повесть для своих соотечественников и единоверцев по происхождению, написав ее на родном языке, составив из собственных наблюдений осады и решительной битвы и рассказов греков, переживших те же трагические дни в осажденном городе.

Если принять данную реконструкцию происхождения текста, то нетрудно будет найти ему место в литературно-мемуарной традиции восточных славян. Однако некоторые ученые обратили внимание: на языковые, композиционные и идеологические компоненты, которые ставят под сомнение как авторство Нестора-Искандера, так и русское происхождение «Повести о Царьграде». Наличие лексических заимствований из греческого, отражающих греческую эволюцию уже модернизированного характера (к примеру, русское «тумбани», предполагающее форму τούμπανα вместо литературного τύμπανα, «Визандия» вместо «Византия» или «Констандин» вместо «Константин»), указывает, видимо, на перевод или, по крайней мере, на переделку на основе народного греческого текста XV–XVI в. С другой стороны, включение в рассказ об обороне и падении Константинополя элементов легенды, пророчеств и комментариев, почти сводимых к византийским источникам и частично приспособленных к московским идеологическим тенденциям, наводит на мысль о многочисленных последовательных интерполяциях.

На современном этапе изучения наиболее приемлемой кажется концепция, согласно которой «Повесть о Царьграде» была составлена непосредственно на славянском языке. Греческое влияние, не только языковое, но и относящееся к содержанию, вовсе не является спецификой данного текста, но отражает постоянный процесс культурной миграции. Славяноязычный писатель, творивший на русских землях, мог знать византийские произведения, к которым восходит «Повесть о Царьграде»: «Видение» Даниила, «Пророчества» Патриарха Мефодия, «Комментарии» Георгия Схолария или «Хронику» Георгия Франца. Не существует решающих доказательств для утверждения о том, что известный нам текст в форме, зафиксированной рукописью Троице-Сергиевой лавры, был написан Нестором-Искандером, но текстологический анализ позволяет нам предполагать наличие первой, целостной редакции уже во второй половине XV в.

Допуская, что «Повесть о Царьграде» была известна в московских кругах уже в XV в., остается определить ее роль в культурной атмосфере того времени, как мы ее обрисовали. Сам рассказ об основании, славе и, в конце концов, гибели Константинополя не имеет прямой связи ни с русскими традициями, ни с московскими устремлениями. Только финал, включающий в себя пророчества Патриарха Мефодия (Патарского) и Льва Премудрого и фрагмент «Видения Даниила», содержит намеки на Москву или, по крайней мере, на некое русское княжество как на будущего освободителя Византии от турецкого владычества и основателя царства процветания и справедливости. Прямого указания нет, но подобная интерпретация стала возможной из-за неверного прочтения русской формы слова, соответствующей греческому термину». «Видение Даниила» в греческом тексте предрекало освобождение Константинополя «русым», то есть «рыжим», народом. В «Повести 0 Царьграде» «ζανθόν γένος» переведено прилагательным «русый», что означает «рыжий»: переход «русого» в «русский» произошел, должно быть, спонтанно, благодаря игре слов, по прихоти многочисленных читателей-переписчиков. Затем цитируется одно из пророчеств Льва Премудрого: «Русий же род съ прежде создателными всего Измаилта победять и Седмохолмаго приимуть съ прежде законными его и в нем въцесарятся и судрьжат Седмохолмаго русы»[114]. Финал «Повести о Царьграде» рисует, на основе «Видения» Даниила картину будущих побед христианского оружия под руководством полководца, ведомого Богом. Четыре ангела коронуют в Святой Софии отмстителя за православное христианство, вложат ему в правую руку оружие и скажут ему: «Мужайся и побежай врагы своя!» Когда измаилитяне, эфиопы, татары и все народы подчинятся восставшему самодержцу: «… открыються сокровища земная, и всек обогатеють, и никтоже нищ будеть, и земля дасть плод свой седмерицею, оружия ратная сътворят серпове…»[115]

Эта мечта о восстановлении имперской христианской власти и достижении последнего счастливого Золотого века уходит корнями в народную византийскую мифологию, но она, без сомнения, весьма вписывалась в идеологическую атмосферу Москвы Василия Васильевича и Ивана III. Однако особый успех она имела в более позднее время, в XVI и XVII в., оказавшихся свидетелями расцвета московского мессианства. Возможно, «Повесть о Царьграде» возникла на Руси в XV в. как простой летописный рассказ, еще не получивший иториософской обработки. Если мы хотим определить его изначальную идеологическую направленность, мы не можем сосредотачивать наше внимание только на последней странице. Все предшествующее длинное повествование никак не предвещает потрясающего видения, но обращено к истории Византии, начиная с ее возникновения и вплоть до неотвратимого упадка. Настоящая «История Константинополя» может быть завершена там, где рассказчик утверждает: «И збысться реченное: Костянтином създася и паки Костянтином и скончася» (то, что последнего Палеолога звали, как и основателя города, Константином, приводило к выводам мистического характера, встречающимся у разных писателей XV в., среди которых в латинской зоне назовем Энея Сильвия Пикколомини).

«Повесть о Царьграде», рассматриваемая в традиционном смысле, то есть как чисто исторический рассказ, вне каких-либо публицистических устремлений, представляет немалый интерес с точки зрения стилистики. Старые формулы (типа вечной «И бысть сеча велиа…») вновь появляются в повествовании, обнаруживающем большее лексическое и изобразительное богатство, а также определенность, при которой к аналитической задаче «плетения слов» добавляется техника эпохи пороха и пушек: «В 14-й же день турки, откликнувше свою безбожную молитву, начаша сурны играти и в варганы и накры бити и, прикативши пушкы и пищали многие, начаша бити град… Цесарь же объежаше по всему граду, понужая люди свои, дающе им надежу Божию, и повеле звонити по всему граду на созвание людем. Турки же паки, услышавше звон велий, пустиша сурныа и трубныя гласы и тумбан тмочисленых. И бысть сеча велиа и преужасна: от пушечного бо и пищалного стуку, и от зуку звонного, и от гласа вопли и кричаниа от обоих людей, и от трескоты оружия — яко молния бо блистааху от обоих оружия — также и от плача и рыданиа градцкых людей, и жон, и детей, мняашеся небу и земли совокупитися и обоим колебатися, и не бе слышати друг друга что глаголеть: совокупиша бо ся вопли, и крычаниа, и плач, и рыданиа людей, и стук пищалный и звонъ клаколный в един зук, и бысть яко гром велий»[116].

Основание Константинополя сопровождается знамениями (змей борется с орлом и в конце концов побеждает его, предвещая тем в глазах авгуров погибель христианского Орла от неверной Змеи). Финальному поражению также предшествуют зловещие предзнаменования. Действие описывается нарочито сложным стилем, строится из неоконченных периодов, завершающихся утверждениями, которые не всегда связанны с предшествующим грамматически: «В 20 же первый день маиа, грех ради наших, бысть знамение страшно в граде: нощи убо против пятка осветися град всь, и видевше стражи течаху видети бывшее, чааху бо — туркы зажгоша градъ; и вскликаше велием гласом. Собравшим же ся людем мнозем, видеша у великие церкви Премудрости Божиа у верха из вокон пламеню огнену велику изшедшу и окружившу всю шею церковную на длъгъ часъ. И собрався пламень въедино, пременися пламень и бысть, яко свет неизреченный, и абие взятся на небо. Онем же зрящим, начаша плакати грько, впиюще: «Господи помилуй!» Свету же оному достигшу до небесъ, отврьзошася двери небесныя и, приявше светъ, пакы затворишася. Наутрия же, шедше, сказааше патриарху.

Патриархъ же, собрав боляр и советников всех, поиде къ цесарю, и начаше увещавати его, да изыдеть изъ града и съ царицею. И яко не послуша их цесарь, рече ему патриархъ: «Веси, о царю, вся прежереченная о граде сем. И се ныне пакы ино знамение страшно бысть: свет убо он неизреченный, иже бе съдействуя въ велицей церкви Божия Премудрости съ прежними светилникы и архиереи вселенскими, такоже и ангелъ Божий, егоже укрепи Богъ при Устияне цесари на съхранение святыа великиа церкви и граду сему, въ сию бо нощь отъидоша на небо. И се знаменуеть, яко милость Божиа и щедроты его отъидоша от нас, и хощет Бог предати град нашь врагом нашим». И тако представи ему онех мужей, иже видеша чюдо, и яко услыша цесарь глаголы их, паде на землю яко мертвъ и бысть безгласен на мног час, едва отольяше его араматными водами….»[117]

Интерес московских кругов к Византии во второй половине XV века, несомненно, отличается от традиционного интереса всего восточнославянского мира к столице православия в предыдущие века. Хотя идея наследования Москвы Константинополю и не выражена явно, а понятна только по некоторым намекам (как в «Повести о Царьграде»), особый успех сочинений, превозносящих греческую власть или иллюстрирующих историко-провиденциальную роль недавно павшей империи, свидетельствует об идеологическом стимуле, связанном с провозглашением церковной автокефалии и со стремлением Московского княжества противопоставить свою традиционную духовность западной. Немало примеров подтверждают наше наблюдение о том, что выбор определенной темы, пришедшей более или менее прямым путем из византийского ареала, предшествует (и, вероятно, значительно) ее эксплуатации в публицистических целях. Этот процесс ясно выражен в так называемых «сказаниях» о Вавилонском царстве.

Первое сказание, представленное в многочисленных списках как «Притча о Вавилоне граде», повествует о чудесном воцарении Навуходоносора, о его царствовании и о мече-самосеке, вплоть до смерти царя, поражения его наследника Василия (виновного в том, что он пренебрег отцовским заветом, согласно которому меч-самосек должен был оставаться замурованным до скончания мира) и гибели Вавилона. Второе сказание «Послание от Леуния, царя» описывает удивительные приключения трех послов византийского императора Льва, которым в конце концов удается завладеть знаками царского достоинства Вавилона и передать их своему господину. Смысл всего действия, богатого вариациями на мифологические сюжеты (границы города охраняются изваянными в камне драконами, которые оживают и нападают на тех, кто хочет ими завладеть; на каменных стенах дворца начертаны пророчества и т. д.), заключен в мотиве символов и знаков царского достоинства. Эта доминирующая тема отличает русскую редакцию легенды о Вавилоне от других ей подобных, составленных в германском и романском регионах. Самые древние московские тексты не содержат, однако, намеков на передачу символов земного могущества от Византии к Москве. В первое время читателям русских земель достаточно было того, что Константинополь, действительно, является наследником власти, которую Провидение передает в ходе веков от одной империи к другой (в данном случае корни государственной власти восходят к Вавилону, но главное — это утверждение ее исторического перехода в свете библейского провиденциализма). Только когда миф утвердился в сознании людей, в московском регионе появляется версия, имеющая задачи политической публицистики. К оригинальным текстам «сказаний» о Вавилонском царстве редакторы XVI в. добавляют продолжение о передаче великому Киевскому князю Владимиру Мономаху знаков царской власти императором Львом Византийским. «Шапка Мономаха» становится символом преемственности царской власти, перешедшей от Вавилона к Византии, от Византии к Киеву и, в конце концов, от Киева к Москве. Это последнее звено в идеологически-повествовательной цепи отсутствует в первой редакции XV в. Здесь русский мотив также едва затронут и ограничен лишь первым тактом, на основе которого фантазия читателей может свободно ткать узоры. Когда византийский император Лев («во святом крещении» Василий) решает послать свою дипломатическую миссию в Вавилон, сначала он выбирает только двух посланников. Но сами избранные просят изменить состав представителей: «Они же рекоша: “Не подобно нам тамо ити, но, пошли из Грек гречина, изъ Безъ обяжанина, из Руси русина”»[118].

Присутствие русского посланника обеспечивает участие Slavia Orthodoxa в деле, которое освятит преемственность Византии Вавилону и откроет возможность для последующего развития событий. Стоит подчеркнуть в этом смысле слияние понятий славянского и русского — типичного для эпохи православного Возрождения — в формулировке «изъ рускихъ словянина». Можно сказать, что повествование отражает многонациональное сознание византийских подданных: Византия не Греция, сердце империи не только там, где возносят молитвы Богу на греческом языке, и мощь православного христианства не закончится с падением Константинополя, если останется в живых хоть одна ветвь великой семьи народов, объединенных под скипетром истинной веры (не меньшего внимания в этом плане заслуживает включение посланника с Кавказа). Принадлежность кавказского и славянского христианства к византийской общности, получившей согласно Божественной воле символы императорской власти, освящена уже вавилонскими пророчествами, гласящими на трех языках: «… Бяшет ту лествица от древа купариса прилождена чрез змея, а написано бо бяше на ней 3 слова: греческы, обезскы, рускы… Бяшеть бо лествиця та 18 степеней: така бяшеть толстота змея того….»[119]

В этом пассаже прилагательные «славянский» и «русский», относящиеся к существительному в единственном числе «язык», служат для того, чтобы подчеркнуть их отождествление.

Более четкое раскрытие тезиса, согласно которому русская самодержавная власть является якобы законным продолжением «универсальной» власти, которая была у Византии, содержится в сочинении более поздней редакции, известном под заглавием «Сказание о великих князех Владимерских». Аналогия, которую эта историософская обработка подсказывает в отношении легенды о Вавилоне, навела ученых на мысль, что она появилась в Москве в XV веке. Однако дальнейшие исследования показали, что она создана в русле публицистического течения, развившегося в последние годы царствования Василия III между 1510–1515 и 1533 г. «Сказание о великих князех Владимирских» черпает сюжет не столько из мотивов византийского происхождения, сколько из местной традиции, проявившейся уже в «Слове о погибели Русской земли» и обогащенной западными элементами, заимствованными из Польско-Литовского государства. Варианты, содержащиеся в известных нам трех десятках рукописей, не затемняют главного сюжета, который идеологически характеризует текст и помещает его в ряд «повестей» XV в., посвященных передаче Москве знаков царской власти от наиболее древних империй. В свете современных исследований кажется маловероятной атрибуция «Сказания» Пахомию Логофету, находившая ранее широкую поддержку. Его структура весьма близка другому сочинению первого десятилетия XVI в. — «Посланию», которое Спиридон-Савва, будучи уже митрополитом Киевским, написал в Ферапонтовом монастыре, близ Вологды, чтобы доказать императорское происхождение московской великокняжеской семьи. Возможно, «Сказание о великих князех Владимирских» — это переработка «Послания» Спиридона-Саввы.

Сочинение открывается картиной раздела мира между сыновьями Ноя и быстро доходит до эпохи Рима. После смерти Юлия Цезаря Август получает знаки высшей земной власти и посылает своих представителей в Египет, Сирию и разные страны Европы. Брат Августа, Прус, назван правителем земли близ Вислы, которая по его имени и получила впоследствии название Пруссии. Когда новгородский воевода Гостомысл просит у прусской земли князя, который стал бы по справедливости управлять его городом, выбор падает на Рюрика, прямого потомка Пруса, то есть человека, имевшего предка из рода Августа. Поскольку князья Московские, которые фигурируют здесь как князья Владимирские, т. е. как правители княжества, ставшего колыбелью московской власти, происходят от Рюрика (и в этом утверждении скрыт тезис о государственной преемственности от древней Киевской Руси к зарождающейся Московии), им принадлежит вселенская власть, первоначально признанная за императором Августом. В середине XVI в. этим «римским» отстаиванием своих прав будет широко пользоваться Иван Грозный, особенно в дипломатических отношениях с латино-германским миром («Мы от Августа кесаря родством ведемся», — напишет Иван королю Швеции). Наряду с римским мотивом развивается далее и византийский. Московские амбиции в начале XVI в. подводят итог идеологической эволюции XV в., которая, после отмежевания от Флорентийской унии, провозглашения автокефалии и требования возврата литовских территорий, отражает стремление к вселенской власти, то есть римской и византийской одновременно. Если от Августа в Москву через Пруса и Рюрика переходит западное наследие, то восточное уже досталось русским князьям от византийского правителя Константина Мономаха. Наследники Киева, московские князья, являются носителями знаков власти (и тут, как мы уже отмечали, «Сказание о великих князех Владимирских» разрабатывает широко распространенный мотив), посланных из Константинополя Владимиру Всеволодовичу в XI веке. Константин Мономах, император Византии, дабы отблагодарить сильного киевского князя Владимира Всеволодовича, посылает ему «животворящий крестъ от самого животворящаго древа, на немъ же распятся владыка Христос». Не только: «Снемлет же от своея главы венець царьский и поставляет его на блюде злате. Повелеваетъ же принести крабьицу сердоликову, из нея же Августия, царь римъский, веселяшеся, и ожерелье, иже на плещу своею ношаше, и чепь от злата аравьска исковану, и ины многи дары царьскиа»[120].

Царский посланник, вручив эти дары русскому князю, провозглашает его «Боговенчанным царем». Передача власти столь полная, что, если верить «Сказанию», новокоронованный царь берет имя почтившего его византийского правителя: «И от того времени княз великий Владимир Всеволодичь наречеся Манамах…»[121]; «И оттоле и доныне темъ венцемъ венчаются царскимъ велиции князи володимерьстии…»[122]

Идея вселенской миссии Москвы, родившаяся вместе с провозглашением церковной автокефалии, питается религиозными мотивами. Однако широкое распространение повествовательного сочинения другого типа дает нам представление о некоторых аспектах «земной мистики», на которую опирается миф о власти. Мы имеем в виду «Сказание о Дракуле воеводе», документально зафиксированное на русских землях в конце XV в. и ставшее весьма популярным, вероятно, благодаря возможным сопоставлениям личности жестокого правителя Дракулы (имя которого, румынского происхождения, по-видимому, восходит к слову «дьявол») и Ивана Грозного. Дракула — воевода «Мутьянской», т. е. Валашской земли. В его борьбе и дипломатических отношениях с турками, с западным миром и поляками отражаются, по-видимому, легенды и направления мысли дунайско-балканского региона. Рассказ о деяниях Дракулы сводится к перечислению зверств, совершаемых им при полнейшем пренебрежении какими бы то ни было нормами морали и почти меняющих свой смысл от сатанинской гордости того, кто их совершает. Дракула убивает, подвергает пыткам, унижает любого, кто противостоит его воле. Это тиран в полном смысле этого слова. Его действия согласуются только с одним законом — его собственной волей. Если он убивает, то потому, что хочет убить. И наоборот, если он хочет пожаловать, то умеет быть милосердным и щедрым.

Когда турецкие послы склоняются перед Дракулой, не сняв фесок под тем предлогом, что действуют согласно предписаниям своей религии, он повелевает, дабы фески еще крепче держались на головах, прибить их гвоздями. Венгерского посла Дракула угощает обедом среди трупов, наваленных перед большим колом. В самом разгаре приема Дракула сообщает гостю, что кол этот предназначается ему. Но посол не теряет присутствия духа. Зная властный характер своего собеседника, он заявляет, что готов принять смерть, если таково решение всевластного воеводы. Этот ответ оказывается его спасением. Довольный Дракула милует посла, осыпает его почестями и одаривает. Однажды ко двору Дракулы приезжают два католических монаха. Дракула показывает им огромное количество людей, посаженных на колья, привязанных к колесам и подвергаемых жесточайшим пыткам. Затем тиран спрашивает у монахов, что думают они об этих наказаниях. Один отвечает, что приговор несправедлив и люди, прошедшие подобные страдания, становятся мучениками. Этого монаха Дракула повелевает посадить, как и других, на кол, чтобы и он стал мучеником. Второй монах, напротив, заявляет, что Дракула как государь, поставленный Богом, имеет полное право наказывать подданных согласно своей воле. За этот ответ Дракула дает ему пятьдесят дукатов и отпускает с миром.

Каждая история о Дракуле имеет, конечно же, соответствующий комментарий. Русские читатели будут трепетать от сострадания жертве, то проклинать мрачного героя. Но за намеренно моралистическими высказываниями в «Сказании о Дракуле воеводе» чувствуется восхищение, священный ужас перед неукротимой волей деспота.

В какой-то момент счастье изменяет Дракуле. Лишенный власти и заключенный в тюрьму, он, не имея возможности издеваться над людьми, переносит свою жестокость на животных: ловит, калечит и истязает мышей, покупает птиц, выщипывает у них перья. Когда ему предлагают вернуться на воеводство при условии перехода в латинскую веру, злодей отвергает православие. Из всех совершенных им преступлений это кажется наиболее тяжким. Пока Дракула остается православным правителем своей земли, в его злодеяниях люди готовы видеть чуть ли не непостижимую божественную волю. Чтобы доказать, что деспот преступен, необходимо продемонстрировать его «предательство», то есть отступничество от истинной веры. Именно в силу этого ощущения монархического закона мы полагаем, что повествование о Дракуле, в котором переплетаются различные сложные мотивы на фоне богомильского представления о земной власти как о дьявольском проявлении, входит в русскую атмосферу XIV–XV в., где доминируют самодержавные устремления московских князей.

По мере того как распространялась по русским землям власть Москвы, устранявшая главных соперников московских князей и еретические течения, на которые эти соперники опирались, православная Церковь становится главным орудием самодержавной власти. Выдающиеся монахи, подвизавшиеся в монастырях, особенно близких московской династии (например, монастырь отца Пафнутия в Боровске), придали мечтам о величии Ивана III, Василия Ивановича и затем Ивана IV Грозного достоинство религиозной доктрины.

В 1480 г., когда Иван III должен был сдержать последний большой натиск татарского хана Ахмата, архиепископ Ростовский и Ярославский Вассиан Рыло направил ему «Послание», ставшее впоследствии знаменитым и вошедшее в ряд летописных сводов. Вассиан стремился побудить Ивана III не предавать миссии по защите русской земли и христианской веры, доверенной ему Провидением. Московский князь, казалось, колебался. Стоя некоторое время на реке Угре, он не осмеливался дать бой, а советники на разные голоса уговаривали его отступить перед силой Ахмата. Вассиан Рыло, адресовав князю свое «Послание», напоминает ему о долге, возложенном на самодержца православным миром. При этом Вассиан настойчиво возвращается к атрибутам правителя (которого он именует Уже «царем»). Перечень употребляемых им эпитетов демонстрирует, насколько устоялся уже официальный стиль панегирика, выразительный пример которого мы видим в «Слове избраном на латыню». Вассиан Рыло обращается к «благоверному и христолюбивому, благородному и Богом венчаному, Богом утверженому, въ благочестии всеа вселенныа концих въсиавшему, наипаче же во царих пресветлейшему и преславному государю великому князю Ивану Васильевичю всея Руси»[123]. Ни дипломатические аргументы, ни военные речи не могли воспрепятствовать «великому… христьанскому царю» дать отпор ханскому высокомерию: «И се убо который пророк пророчествова, или апостол который, или святитель научи сему богостудному и скверному самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Русских стран христьанскому царю!… Не царь сый, ни от рода царьска»[124]. Иван III не может уклониться от долга охранять христианскую паству, порученную ему Святым Духом.

Чтобы отыскать полное выражение тезиса, который, как мы видели, формировался в важнейших ораторских и повествовательных сочинениях в течение XV в., мы должны обратиться к более поздней эпохе. В начале XVI в. в царствование Василия Ивановича III и потом, при Иване Грозном, московские амбиции соответствуют уже политической реальности. Тогда возвысится голос «старца» Филофея, с которым связана самая знаменитая древнерусская политическая теория, выраженная формулой «Москва — Третий Рим».

Скудные биографические данные, содержащиеся в приписке к рукописи одного из «посланий» к псковичам, не позволяют нам с уверенностью очертить роль личности Филофея в жизни Московии XV–XVI в. Мы знаем, что он родился в середине XV в., был игуменом Елеазарова монастыря в Пскове, поддерживал Москву, и когда его город пал под натиском московских князей, старался добиться милосердия. Некоторые его «послания» доказывают живое участие в борьбе с еретиками, астрологами и поборниками светской науки. Самое знаменитое из «посланий» было адресовано Василию Ивановичу (или его сыну Ивану IV Грозному). В нем, в более явной форме мы находим все ту же идею передачи царской власти согласно божественному волеизъявлению, которую мы уже встречали в «Слове избраном на латыню», в «Повести о Царьграде», в «Сказаниях о Вавилонском царстве» и в «Сказании о великих князех Владимирских».

Сначала Бог открыл свои сокровенные намерения пророкам. А пророки учат нас, что человеческая история строится на чередовании царствований, всякий раз доверяемых Господом избранному народу. Великих царств три, и конец третьего будет означать конец истории. Первым царством был Рим, вторым Византия, а третьим является Москва: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя… два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»[125].

Провозглашение Москвы «третьим Римом» завершает вековой идеологический цикл и открывает уже новую эпоху в истории русских земель, начавшуюся после устранения главных удельных княжеств, которые в XV в. еще лелеют надежду на собственную независимую цивилизацию и гегемонию.

АМБИЦИИ НОВГОРОДА

Новгород сохранял независимость вплоть до 1478 г. До включения в Московское государство он пытался сыграть на противоречиях Москвы и Польско-Литовского государства в их устремлении к господству. Пропольски настроенные группировки способствовали распространению западных течений, которые, стимулируя местные укоренившиеся традиции, способствовали краткому расцвету, имевшему величайшее значение для духовного развития Руси XV в.

Начиная с эпохи Киевской Руси, Новгород противопоставлял собственную военную и экономическую силу матери городов русских. Во время татарского нашествия местные феодалы и богатое купечество укрепили здесь режим наподобие республиканского, установив ассамблею — «вече», управляемое советом бояр. Наибольшая власть принадлежала архиепископу, что объясняет особые религиозные формы в духе «епархиального» новгородского патриотизма.

Когда соперничество с Москвой стало принимать драматические формы, (особенно в XV веке), попытки противопоставить иную духовную силу гегемонистским тенденциям Московской митрополии способствовали распространению в Новгороде ересей и реформаторских движений критической направленности, не чуждых западному рационализму. Это явление, несомненно, оказало влияние на развитие новгородской культуры и породило религиозную литературу, которую мы тем не менее не можем свести только к «местной цивилизации», и поэтому мы проанализируем ее ниже на общем фоне культуры XV в.

Мы рассмотрим здесь тексты, которые ярче выражают стремление к независимости и мечты о величии города, соперничающего порой не только с Москвой, но даже с Римом и Константинополем. Вписываясь в общую духовную атмосферу «православного Возрождения», Новгород выглядит, однако, менее закрытым городом Для латинского христианства, чем Москва. Республиканская система Управления ставит вольный Новгород в оппозицию самодержавной Москве и сближает его с идеями зарождающейся «аристократической Демократии» Польши. Но эта его «близость к Западу» не всегда диктует мирные шаги по отношению к католической Европе. Напротив, нередко именно соперничество с самодержавной Москвой вызывает твердую антилатинскую непримиримость и действия, предпринимаемые для защиты «истинной веры». Западная окраска некоторых текстов скорее отражает культурный климат, нежели специфическую религиозную направленность.

В культурном пространстве православного Возрождения Новгород занимает не такое видное место, как Москва, особенно после смещения Исидора и провозглашения автокефалии. Для появляющихся в такой атмосфере текстов характерна «периферийная» чувствительность, лишенная подчеркнутой торжественности, передаваемой стилистическими приемами официозных писателей. «Второе южнославянское влияние» распространилось также и на Новгород, принеся тенденции евфимиевской школы (тот же Пахомий Логофет обрабатывает Житие местного святого Варлаама Хутынского и другие тексты новгородского происхождения). Но мода на «плетение словес» не развивается до полного, типичного для него проявления тяготение к местным темам способствует скорее расцвету летописного жанра по образцу литературы домонгольского периода. Амбиции Новгорода непомерно разрастались под влиянием московских амбиций. Новгородские тексты выражают даже не столько мечты о будущих завоеваниях, сколько возвращаются мыслью к прошлому местной цивилизации, которая не может смириться со своим «провинциальным» будущим.

«Сказание», то есть легендарный рассказ с привлечением материала истории города, составлял наиболее типичный для новгородской литературы жанр. Богатое наследие местной летописной литературы, корни которой сплетались с корнями древнерусского летописания, породившего уже в XI в. Киевскую летопись и позднее получившего развитие в «Повести временных лет», давало обширный материал писателям, которые, особенно в первой половине XV в., хотели воспевать местную славу, конкурируя (когда скрыто, а когда и явно) с московскими мифами. Архиепископ Евфимий около 1432 г. руководил переработкой в новые своды летописей, сохранившихся в соборе Святой Софии, который уже в XII в. получил от священника Германа Вояты особое, местное, убранство.

Легендарные рассказы о прошлом Новгорода составляют повествовательные циклы, в которых отразились традиции города, его надежды, религиозную ориентацию. Эти циклы складывались вокруг главного действующего лица — архиепископа Ильи-Иоанна, преподобного Варлаама Хутынского или архиепископа Моисея. При чтении различных «Сказаний» складывается впечатление, что наиболее плодотворно их питает устная традиция, причем не только та, которую зафиксировали древнейшие летописи, но, главным образом, традиция, передаваемая и обогащаемая народом вплоть до XV в. Стиль рассказов о новгородских святых и о различных чудесах, вкрапленных в жизнь города, больше соответствуют местной традиции. Построение фраз напоминает жития киевской эпохи и несет в себе отголоски народных песен.

Цикл об архиепископе Иоанне (иногда он фигурирует под своим монастырским именем — Илья), занимавшем кафедру в Святой Софии во второй половине XII в., наиболее богат и разнообразен. Рассказ, содержащийся в одном из новгородских «патериков» и позднее литературно обработанный Пахомием Логофетом («Сказание о знамении от иконы Богородицы») подхватывает мотив, распространенный уже в Византии, а позже в латинском регионе: когда суздальские войска под началом сына Андрея Боголюбского осаждают город, архиепископ Иоанн встает на защиту своего народа с образом Богородицы. Матерь Божия чудесным образом обращает свой взор на осаждаемых и проливает слезы, которые сам Иоанн и собирает. Нападающие терпят жестокое поражение. Сочинение интересно также и потому, что в начале его мы находим документальное, основанное на летописях, подтверждение тезиса о самостоятельности Новгорода: Ярослав Мудрый, отомстив убийце Бориса и Глеба и сев на киевском столе вслед за введшим на Руси христианство Владимиром, предоставляет своим верноподданным новгородцам право на самоуправление. Таким образом, писатели XV в. требуют от Москвы сохранения привилегий, восходящих к XI в.

Архиепископ Иоанн — покровитель города. Местная традиция любит связывать с одним из совершенных им чудес возникновение монастырей и церквей. Иоанн и его брат Григорий начинают строительство Благовещенского собора (около 1170 г.), но из-за нехватки средств не могут продолжать работы. Богородица, к которой они обратились с молитвой, сотворила для них коня, груженного золотом и серебром.

Тот же Иоанн, согласно легенде, является основателем церкви, построенной на деньги некоего посадника Щила из Ростова (на самом деле церковь возникла в начале XIV в.), вокруг которой в XV в. сложились многочисленные легенды. Щил, будучи ростовщиком, прогневал Господа. Иоанн не хочет освятить церковь, построенную на деньги Щила, и прибегает к своеобразному Божескому суду. Проходящий испытание меценат ложится в гроб, находящийся внутри Церкви. И тут же гроб проваливается, что является знаком Божьего гнева. Только после троекратных «сорокоустов», отслуженных сыном Щила в сорока новгородских церквях, гроб появляется на поверхности, и тогда Иоанн соглашается освятить церковь.

В цикле об Иоанне мы находим смешение мотивов христианского благочестия и городского патриотизма с элементами бытовавших верований и суеверий, переработанных местной традицией. Фигура святого Пастыря города приобретает чудесные черты — Иоанн предстает в центре фантастического события, переданного нам «Словом о великомъ Иоанне архиепископе Великаго Новаграда, како былъ во единой нощи из Новаграда во Иерусалимъ градъ и паки возратися въ Великий Новеградъ тоеже нощи».

Термин «Слово» снова поднимает вопрос о природе сочинения. По сути, речь идет о народной легенде, которой подошло бы название, свойственное другим сочинениям об Иоанне, — «Сказание». Более пристальное изучение структуры рассказа и его стилистических особенностей наводит нас на мысль, что использование определения «Слово» можно объяснить эмоциональностью, свойственной Древней Руси. Приключения архиепископа-чудотворца изложены в «песенном» тоне, отражающем движение эпического действия. Можно полагать, что в основе известной нам обработки (возможно, отредактированной во время епископства Евфимия, когда в 1439 г. состоялось открытие мощей Иоанна) лежит эпико-былинный мотив.

Иоанн поймал беса, который залез в сосуд с водой, находящийся в келье святого. Он позволяет бесу выйти из сосуда только при условии, что тот отвезет его в Иерусалим к Гробу Господню и в ту же ночь вернет обратно в Новгород. Бес соглашается, совершает путешествие, а по возвращении требует от Иоанна, чтобы тот сохранил в тайне случившееся. В противном случае святитель подвергнется клевете и осуждению со стороны своей паствы. Когда через некоторое время архиепископ рассказывает о происшедшем с ним, увлекшись беседой (согласно автору рассказа, повинуясь врожденной наклонности поучать ближнего: «… не ленив бо бяше еже поучити люди»[126]), угрозы дьявола сбываются. Поведение пастыря становится предметом всенародного осуждения (на глазах у людей из кельи Иоанна выходит блудница (на самом деле это бес в ином обличий), а в келье святого она оставляет монисто, сандалии и женскую одежду). Негодующий народ смещает архиепископа и пускает его на плоту по течению Волхова. Но Господь не допустил торжества зла: чудесным образом плот поднялся вверх, против течения реки, и православные новгородцы, дивясь чуду, опомнились и с почестями встретили пастыря.

Народный фон «Слова о великомъ Иоанне архиепископе» проявляется в форме диалога, в некоторых повторах и в ритмическом оформлении коротких ассонансных периодов, похожих на народные стихи: «.. Святый же рече: “Кто еси ты и како семо приде?” Диавол же рече: “Азъ есмь бесъ лукавый, и приидохъ смутити тя…”; “Бесь же изыде яко тма изъ сосуда, и ста яко конь пред кельею святаго, яко же требе святому…”; И умыслиша тако: “Посадимъ его на плоть на реку на Волхов… И егда посаженъ бысть святитель Божий Иоанн на плоть, на реце на Волхове…”»[127]

Текст неоднороден. Везде видны «швы» — работа писателя-компилятора. Описанию народного гнева из-за «греха» Иоанна предшествует цитата из Священного Писания, явно вставленная более поздним редактором, который «включается» в повествование традиционной фразой: «На предлежащее же возвратимся…»

Более «официальные», хотя и не менее богатые чудесными мотивами, столь любимыми народной традицией, содержатся в «Повести о Варлааме Хутынском», написанной прославленным Пахомием Логофетом. За Варлаамом сохраняется привилегия чудесным образом защищать город от чумы и пожара, а также от московских поползновений. В отличие от Иоанна, Варлаам не представляется своим согражданам персонажем вечно живым и «современным». Варлаам Хутынский спит в своей могиле и только в час величайшей опасности встает из гроба, чтобы грозить, приводить в смятение и защищать. Образ поднимающегося из могилы святого предстает на фоне апокалиптических картин. От чумы, ниспосланной ангелами-мстителями, вооруженными луками, погибает множество грешников, чья вина записана в книгах, находящихся у неумолимых ангелов-хранителей. Князь Иван III осмелился приблизиться к гробу Варлаама, но оттуда внезапно поднялось пламя и обратило его в бегство. В других легендах таким же святотатством представляется новгородским верующим попытка Ивана III открыть гроб архиепископа Моисея, символа религиозной независимости новгородцев от Московского митрополита.

Ряд произведений новгородской литературы XV в. был создан после падения города. В них звучит боль и слышатся жалобы по поводу поражения, ознаменовавшего конец республики и позволившего перевезти в Москву как военный трофей городской колокол. Падение Новгорода предваряли знамения и прорицания. В одной из церквей, когда художники изобразили Христа, благословляющего верующих простертыми перстами, Божественная рука сжималась трижды, а затем глас Спасителя возвестил: «Писари, писари, о писари! не пишите Мя благословящею рукою, напишите Мя сжатою рукою, Азъ бо въ сей руце Моей сей Великий Новградъ держу; а когда сия рука Моя распространится, тогда будеть граду сему скончание». В «Житии Зосимы и Савватия» (написано в начале XVI в. иноком Досифеем) Рассказывается об ужасном видении преподобного Зосимы: во время обеда у новгородской боярыни Марфы он трижды видит сидящих подле него бояр обезглавленными. А живший в Новгороде монах Михаил Клопский, москвич по происхождению, сначала оскорбил литовского князя, с которым связывали надежды местные бояре, назвав его не «князем», а «грязью», а потом предсказал скорое завоевание Новгорода московским государем.

В целом эти повествования, связанные с местными персонажами и событиями, не выглядят столь же честолюбивыми и торжественными, как современные им произведения московской литературы. До той же широты горизонтов поднимается только одно произведение, дошедшее до нас в разных редакциях и обычно называемое «Повестью о новгородском белом клобуке». До сих пор очень много споров ведется о его происхождении и значении. «Клобук», то есть белый головной убор, символ высшей церковной власти в независимой Новгородской епархии, отождествляется с папской тиарой Святого Сильвестра. «Повесть о белом клобуке» стремится продемонстрировать в идеологическом ключе «повестей», распространенных в московском регионе, передачу папской власти и символов власти из Рима в Константинополь и в Новгород. Если Москва является «Третьим Римом» в имперском смысле, то Новгород хочет быть им в смысле церковном.

В наиболее полной форме «Повесть о белом клобуке» состоит из трех частей. Первая — «Послание» некоего Димитрия. Вероятно, его можно отождествить с Димитрием Герасимовым, путешественником и эрудитом, посетившим многие страны Запада. В 1525 г. по поручению великого князя Московского Василия III он побывал у папы Климента III и повлиял на сочинение Паоло Джовио). Далее — собственно «Повесть», содержащая чудесные события, происшедшие с клобуком, и, наконец, «Написание», то есть заключительная часть, опубликованная лишь в недавнее время. Она содержит ценные сведения об архиепископе Геннадии и о культе клобука в Новгороде.

«Послание» Димитрия Герасимова адресовано архиепископу Новгорода Геннадию. Находящийся в Риме русский посланник рассказывает, как он, разыскивая в архивах Ватикана драгоценную «Повесть о белом клобуке», которую католики скрывали «срамаради», узнал наконец от архивиста Джакомо, что после исчезновения греческого оригинала все же осталась подлинная латинская копия. Дмитрий (по прозвищу Толмач, то есть переводчик) на основе этого текста делает свой русский перевод, который и посылает Геннадию.

«Повесть» начинается с обращения в христианство императора Константина, который в знак благодарности хочет возложить на голову своему спасителю папе Сильвестру императорскую корону. Сильвестр смиренно отказывается от этой чести, и тогда Константин по указанию явившихся ему в видении Петра и Павла возлагает на него клобук. С того времени с символами высшей церковной власти (чтобы подчеркнуть разделение церковной и светской власти Константин оставляет Рим и переселяется в Византию) случаются различные перипетии. Павшая духовно Римская Церковь отказывает клобуку в почестях. Папа пытается во что бы то ни стало избавиться от него. Сначала он хочет сжечь клобук, но ему это не удается. Тогда он отправляет его в далекие заморские страны. Но ряд чудес прерывает путешествие: после кораблекрушения спасается только некий Иеремия, который слышит небесные голоса и возвращает клобук в Рим. Когда ненависть, которую испытывает к клобуку папа, стала очевидной, громовый голос ангела Божия возвестил конец первого Рима. Символ папской власти передается в Константинополь. Как и в легендах о переносе знаков царской власти из Вавилона, Константинополь представляется лишь этапом теологического путешествия, задуманного ради честолюбивых замыслов Slavia Orthodoxa. В описании прихода к папе «страшного образом» ангела содержится уже сложившиеся мотивы антилатинской полемики: «… и прииде к нему ангелъ господень страшенъ образомъ, в руце имея мечь пламененъ». И испусти изо устъ своих глас, яко гром — от гласа же его потрясошася полаты папины. И рече ему: “О злый и скверный учителю! Не довле ли ти осквернити святую Христову Церковь и многи душа человеческия погубисте своими неподобными учении и отступисте от праваго пути Божия и поидосте в путь сатанин? Ныне же конечне хощеши противен стати Богу своим гнилымъ буйствомъ и святый белый клобукъ умыслисте послати в нечистая места и хотесте его опоругати и истребити. Но Владыка всея твари соблюде его своим смотрением, ты же, скверный, ныне с великою честию вскоре посли сего святаго клобука в Констянтинград к патриярху, и сему повелено будет устроити яже о нем. И аще сего не сотвориши, то пожгу домъ твой и смерть злу наведу на тя и предам тя безвременно вечному огню”. И сия глаголавъ, невидимъ бысть»[128].

Испуганный папа повинуется ангелу. Тем временем патриарха Филофея посещает в ночном видении «юноша св^телъ» и передает ангельское послание: поведав историю клобука и рассказав о недостойном поведении Рима, он побуждает патриарха отослать святой символ в Новгород. Здесь концепция римского наследства, передаваемого на русскую землю через византийское «посредничество», выражена безоговорочно: «И егда же приидут к тебе посланнии с клобукомъ онемъ, ты же приими сего с честию, и написание со благословениемь вдавъ, поели сего святаго клобука в Рускую землю в Великий Новъградъ, и да будеть тамо носим на главе Василия архиепископа на почесть святей соборней и апостольстей церкви Софеи… Тамо бо воистинну ныне славима есть Христова вера»[129].

Переход власти от старого к новому папскому престолу прошел бы без осложнений, если бы высшие церковные власти слушали Божественный наказ. Но, «злый онъ папа, от еретик научаем», послав клобук византийскому патриарху, пожалел об этом и захотел вернуть его. Не, преуспев в этом, он впадает в бессильный и дьявольский гнев. Описание лишенного власти главы христианства, врага Руси и посему врага веры, принимает особо неистовый тон, дающий нам представление о духе сектантства, свойственном эпохе: «… толико бо поганый онъ папа не любяше Руския земля, веры ради Христовы, но и слышати не терпяше. И распали вся плоть его и седоша на лоне его две болячкина обеих частях. И от техъ разыдошася болячки по всему телу его от главы и до ногу его. И смрад велий исхождаше от него, и черви многи искипеша ис тела его и хребет его сляче вдвое. Мнози же врачеве приходящи не могоша исцелити его. Очи же развращений имея и кричаше беспрестани великимъ гласомъ и нелепая глаголаше, и псомъ и волкомъ вояше, и исходящую из него мотылу руками своими хваташе и во уста своя влагая ядяше… и страх обоя всех ту сущих… И тако сконча окаянный живот свой»[130].

Не только Римский папа, столь гнусно описанный, желает воспротивиться высшему закону, согласно которому вся духовная власть должна перейти на Русь. «Повесть о белом клобуке» рассказывает также, что патриарх Филофей в какой-то момент пожелал задержать клобук в Константинополе, и тогда ему явились «два мужа незнаеми светлы зело» (как потом оказывается, папа святой Сильвестр и император Константин). Святой Сильвестр обращается к ошеломленному патриарху с пророческой речью, в которой мы находим доведенные до высшей степени самые честолюбивые мечты Slavia Orthodoxa Руси: «… Филофие, престани от помышления твоего еже носити тебе на главе своей белый клобукь… яко же в создании града сего явлено бысть о сем. Ветхий бо Римъ отпаде от веры Христовы гордостию и своею волею, в новем же Риме, еже есть в Констянтинеграде, насилиемъ агарянскимъ тако же христианьская вера погибнеть. На третьем же Риме, еже есть на Руской земли, благодать святаго духа восия. И да веси, Филофие, яко вся християньская царства приидуть в конецъ и снидутся во едино царство Руское, православия ради… Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, тако же и от царствующаго града благодать святаго духа отымется в пленение агаряньское, и вся святая предана будут от Бога велицей Рустей земли. И царя рускаго возвеличит Господь надо всеми языки, и под властию их мнози царие будут от иноязычных. И патриаршеский чинъ от царствующего града сего такожде дань будеть Рустей земли во времена своя. И страна та наричется светлая Росия, Богу тако извольшу прославити тацеми благодарении Рускую землю….»[131]

Повествование завершается описанием триумфального прибытия белого клобука в Новгород. «Написание», которое как примечание завершает текст, начинается с речи от лица архиепископа Геннадия (который между прочихм сообщает, что Димитрий же онъ толмач в Риме и во Флоренцы граде бе два лета, некихъ ради нужных взысканих»[132]) и продолжается изложением установленного тем же Геннадием ритуала почитания клобука.

Не вызывает сомнений, что в основе всей «Повести о Новгородском белом клобуке» лежат латинские тексты: знаменитый «Donatio Constantini» («Дар Константина»), а также Житие Константина. Легенда о «белой тиаре святого Сильвестра», отождествленной в Новгороде с белым клобуком, была известна на Западе. Реликвия, служившая, вероятно, для возведения в сан авиньонских пап, была украдена в Риме в 1485 г., и с тех пор о ней ничего неизвестно.

Однако как бы ни были важны западные источники, суть сочинения свидетельствует о чисто русской идеологической направленности. С одной стороны, тот факт, что латинская по своему происхождению идея, согласно которой начало духовной власти восходит к Римскому папе, оказывается переработанной в Новгороде, может навести на мысль, что речь идет о местной легенде. Действительно, Новгород своими торговыми связями (город принадлежал к Ганзейскому союзу) и политическим тенденциям больше какого-либо другого славянского города был связан с католическим миром, о чем свидетельствуют также латинские надписи на порталах собора Святой Софии. С другой стороны, явное тематическое совпадение «Повести о белом клобуке» с московскими текстами начала XVI в. (Ср.: В «Видении Филофея» из «Повести о белом клобуке» говорится: «На третьем же Риме, еже есть на Руской земли… И да веси, Филофие, яко вся християньская царства приидуть в конець и снидутся во едино царство Руское….» В «Послании» старца Филофея: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя… два убо Рима падоша, а третий стоит…») производит такое впечатление, что окончательная обработка сочинение отражает уже общерусскую атмосферу, утвердившуюся к тому времени стараниями Москвы.

Отмечалось, что «Повесть о белом клобуке» свидетельствует о смещении чаяний Новгорода в область церковную в период, когда победа Москвы разбила все его политические надежды. Нам, однако, представляется, что речь идет скорее не о компромиссе с новгородской стороны, а о присвоении местной религиозной традиции молодым Московским государством. Легенда о белом клобуке, доведенном до символа всемирной империи, не выражает более стремления к самостоятельности старого соперника Киева и гордого оппозиционера Москвы, но включается наряду с другими лучами в новый ореол «светлой России». Этим мы заканчиваем рассмотрение «местных литератур», в которые так хорошо вписывались многочисленные городские истории об архиепископе Иоанне и Варлааме Хутынском, и приступаем к общерусской литературе эпохи Московии.

«ВЗЯТИЕ ПСКОВА»

В XIII в. ораторы и летописцы представляли нашествие татар как конец эпохи процветания русской земли и как Божье наказание за грехи христианского народа. Утверждение гегемонии Москвы в начале XVI в. представляется гражданам различных подчиненных княжеств событием не менее грандиозным и жестоким, также ниспосланным разгневанными небесами.

Воспоминания о падении Пскова и лишении его старинных свобод великим князем Василием III мы находим в рассказе, приводимом местной летописью под заглавием «Псковское взятие, како взят его князь великий Василей Иванович». В более поздних летописях те же факты описаны более полно игуменом Корнилием.

Местная цивилизация Пскова нашла свое полное литературное отражение в летописных компиляциях. Как мы уже отмечали выше по отношению к Новгороду, культуры многих центров шли от летописей, которые, передавая истории о славных событиях города, более черпали духовную пищу из киевской книжной техники, чувствуя к ней большую близость, чем к московской культуре. В этих текстах связанное со «вторым южнославянским влиянием» стилистическое обновление едва намечается, поэтому их вклад в общерусскую литературу Московии состоит по большей части в укреплении местных и народных языковых тенденций в противовес изысканному консерватизму «плетения словес».

Рассказ о взятии Пскова начинается воспоминаниями о былых свободах (тем же мотивом, к которому постоянно возвращаются новгородские летописцы, вспоминая о привилегиях, пожалованных Ярославом Мудрым) и констатацией возрастающей экспансии Москвы.

Конец Пскова описан с чувством скорбного смирения перед мощью Москвы и Божьей волей. Василий III действует безжалостно и не щадит даже тех, кто уступает силе. Именитые псковичи говорят друг другу во время бедствия: «Поимани де естя Богом и великим князем Васильем Ивановичем всеа Русии»[133].

Наряду с другими цветистыми и торжественными текстами это безыскусное печальное повествование, сотканное по старым стилистическим нормам, несет в себе дыхание искренности. Также привычные риторические формы, как заключительный «плач» о погибели родной земли, несущие аромат древние страницы XIII в. — эпоса и ораторских «Слов»-поучений, приписываемых Серапиону Владимирскому: «О славнейший во градех — великий Пскове! Почто бо сетуеши, почто бо плачеши? И отвеща град Псков: «Како ми не сетовати, како ми не плакати! Прилетел на мене многокрильный орел, исполнь крыле нохтей, и взя от мене кедра древа ливанова. Попустившу Богу за грехи наша, и землю нашу пусту сотвориша, и град нашь разорися, и люди наши плениша, и торжища наша раскопаша, а иные торжища калом коневым заметаша, а отца и братию нашу розведоша; где не бывали отцы наши и деды, ни прадед наших, тамо отцы и братию нашу, и други наша сведоша, а матери и сестры наша в поругание даша»

А иные во граде мнози постригахуся в черньцы, а жены у черницы, и в монастыри поидоша, не хотяще в полон поити от своего града….»[134]

АФАНАСИЙ НИКИТИН В ИНДИИ

Картина литературы, постоянно связанной в выборе тем и стилистических приемов с религиозной культурой, приводит порой к тому, что читатель древнерусских текстов забывает о существовании (наряду с монахами, священниками, сановниками и правителями) других людей, которые выделялись в Древней Руси из обездоленной и необразованной толпы. Им знакомо было искусство письма, они проявляли свои способности в экономической и языковой сферах, а также в области чувств, не сводимых к общему знаменателю высших церковно-государственных интересов. Именно нехватка произведений, рожденных индивидуальными импульсами, которые давали бы представления о древнерусской цивилизации во всем ее объеме, осложняет попытку проанализировать ту же самую официальную культуру в исторически конкретной перспективе. Не зная повседневного языка, трудно судить о том, насколько искусственен, исключителен, кодирован монастырскими школами или обычен язык, выбранный для описания торжественных событий. Отсюда тот чрезвычайный интерес, который вызывают немногие сочинения, обнаруживающие не руку монаха-летописца или чиновника, но мирянина, пишущего для себя, а не по заказу вышестоящих.

Мы уже отмечали, говоря о литературе домонгольского периода, значение такого текста, как сочинение Даниила Заточника, открывающего в массивных крепостных стенах церковной риторики своеобразное окошко, из которого доносятся голоса плебса. В XV в. стилевые и духовные тенденции пересекаются в русских провинциях, каждая из которых несла в себе отпечаток определенных епархий, городов, княжеств. Летописи и послания отражают неавторскую индивидуальность, а характерные черты определенной среды. В этом и состоит истинная основа преемственности Slavia Orthodoxa. Чтобы найти отклонение от этой коллективной нормы, мы обращаемся к личностям непокорных и необычным, которым неординарные условия позволяют как тому же Даниилу Заточнику, вести «извне» диалог с родной культурой.

Эксцентричность Даниила Заточника, как нам представляется, вызвана особыми событиями XIII в. в обществе Переяславля Северного. Достаточно отлично от него «исключение» XV в., связанное с именем Афанасия Никитина: этот человек провел долгие годы в дальних странах, усвоил чужие обычаи и почти утратил чувство собственной религиозной веры. Его сложный рассказ приобрел характер исповеди и для нас имеет привкус сказочности. Именно потому, что Никитин был полностью предоставлен самому себе, его записки дают нам более полное представление о языковом и духовном «фоне» древнерусской литературы. Личный опыт Афанасия Никитина лежит вне политических и литературных тенденций его родного города, освобождает его язык от всякого украшательства риторической моды, сводит к самому существенному строй его русского языка, обращенного к «русским братьям», к своему народу.

Афанасий Никитин — тверской купец. С 1466 по 1472 г. он совершает полное приключений путешествие, не принесшее ему торговой удачи, но позволившее узнать много необычного. Сначала он хотел было отправиться в Персию — спуститься по Волге вместе с другими деловыми людьми Твери и Москвы в свите шемаханского (азербайджанского) посла, возвращавшегося на родину после посещения московского двора Ивана III. К этой же группе должен был, по-видимому, присоединиться посол Ивана III Василий Папин, отправлявшийся в Шемаху. Но Папин уехал несколько раньше. Афанасий Никитин снарядил два судна и решил попытать удачи, отправившись вместе с азербайджанским послом, но суда его погибли: одно вблизи Астрахани было взято в плен татарами, а второе разбилось во время бури о дагестанские берега. Потеряв корабли и товары, богатый купец превратился в неудачника, у которого осталась только собственная предприимчивость. Никитина приютили на корабле шемаханского посла, и он доплыл на нем до Каспийского моря, потом по суше добрался до Персии и Индии. В Индии русский купец долго жил среди местного населения, пытаясь совершать торговые сделки, обучаясь языкам и наречиям, прислушиваясь к тому, что говорят люди, перенимая их привычки и религиозные верования. Он вернулся на родину полумусульманином, не зная, к кому обращать свои молитвы — ко Святой ли Троице или к Аллаху — богу единому и его пророку. Он умер, не добравшись до Смоленска.

Рассказ о путешествии, озаглавленный «Хожение за три моря» и вошедший в летописные сборники, сохранился в ряде рукописей, самая древняя из которых датируется XVI в. Она была обнаружена Николаем Михайловичем Карамзиным (1766–1826).

Центральная, самая богатая и живая часть рассказа касается Индии. Афанасий Никитин повествует о своих приключениях на сказочном континенте, описывает обычаи и пейзажи — иногда в духе романа, иногда со скрупулезной точностью в деталях. Эта особенность побуждает современных ему читателей и толкователей сравнивать его записки с литературой паломников, о родоначальнике которой, игумене Данииле, посетившем Святую Землю в начале XI в., мы уже говорили. Однако сходство между ними все-таки только внешнее. Как нравственная позиция Афанасия, так и его писательская техника не имеют ничего общего с атмосферой внутренней набожности, в которой развертывается рассказ христианина-пилигрима. Тверской купец использует фразы и слова, напоминающие стиль паломнических сочинений, но это доказывает, что некоторые приемы не были исключительной принадлежностью «литературного жанра», а общим языковым достоянием Slavia Orthodoxa. К тому же Афанасий Никитин не заботится о том, чтобы вызвать благочестивые чувства, и не ссылается на истинность веры. Исключительность документа как раз и состоит в этом отсутствии обязательных мотивов, в том, что каждая диковинка описана только потому, что она сама по себе любопытна, без всякой символики. Если мы хотим представить себе, насколько этот текст был привлекательным для современного ему русского читателя, мы просто должны его прочесть и увлечься чудесами далекой земли: «И тут есть Индийская страна, и люди ходят все наги, а голова не покрыта, а груди голы, а власы в одну косу заплетены, а все ходят брюхаты, а дети родятся на всякый год, а детей у них много. А мужики и жонкы все нагы, а все черны…. А мамоны /обезьяны/ ходят нощи, да имают куры, а живут в горе или в каменье. А обезьяны, то те живут по лесу. А у них есть князь обезьяньскый, да ходит ратию своею. Да кто замает, и они ся жалуют князю своему, и онъ посылаеть на того свою рать, и оны, пришед на град, дворы разваляют и людей побьют. А рати их, сказывают, велми много, а язык у них есть свой…»[135]

Вот таким неизысканным стилем, совершенно конкретно в рассказе Афанасия Никитина продолжается описание невиданных вещей: в Индии не рождаются лошади; женщины спят со своими мужьями, но также и с гостями, и им очень нравятся белые мужчины, птица гугук, то есть сова, садится ночью на крышу дома, и после этого его обитатели умирают, а когда пытаются поймать птицу гугук, изо рта у нее выходит огонь; султанов всегда сопровождают триста воинов; богатые индийские «бояре» заставляют носить себя на серебряных носилках, перед которыми ведут два десятка коней в золотой сбруе, а за ними следует триста человек на конях, да пеших пятьсот человек, да трубников десять, да литаврщиков десять, да свирельников десять…

В этом человеческом океане русский путешественник почти теряется. Его интересуют вопросы религии. Мусульманская вера не кажется ему хуже христианской, поскольку мусульмане поклоняются Богу Отцу и, между прочим, «сказывают: "веруем въ Адама"». Эту философию терпимости время от времени колеблют сомнения и угрызения совести. Афанасий Никитин осознает, что потерял веру отцов, и искренно переживает об этом. Он ищет оправдания в судьбе, которая попустительствовала тому, что во время бури, застигшей Никитина по пути из России в Азию, были утрачены Библия и священные тексты, которые он взял с собой. Он все же сетует на невозможность молиться, как полагается русскому человеку. Он предпочел бы порой даже забыть собственное происхождение и недвусмысленно утверждает, что если кто хочет поехать в Индию, то лучше бы ему оставить собственную веру дома и поклоняться Магомету. И далее: «О благовернии рустии кристьяне! Иже кто по многим землям много плавает, во многия беды впадают и веры ся да лишают крестьяньские. Аз же, рабище Божий Афонасий, сжалихся по вере крестьянской. Уже проидоша 4 Великая говейна и 4 проидоша Великыя дни, аз же грешный не ведаю, что есть Велик /181/ день или говейно, ни Рожества Христова не знаю, ни иных праздников не ведаю, ни среды, ни пятницы не ведаю — а книг у меня нету»[136].

Смятение одинокого православного христианина, затерявшегося в мусульманской и буддистской Индии, особенно ощутимо в тех многочисленных фрагментах, где Афанасий говорит и молится (особенно молится!) на языках, выученных во время длительных странствий. Трактуя эти странные тексты, современные лингвисты выявили интересное смешение турецких, главным образом центральноазиатских и древнеузбекских диалектов с арабскими и персидскими.

О его психологическом и духовном состоянии свидетельствует такой любопытный анекдот автобиографического плана: «Бесерменин же Меликъ, тот мя много понуди в веру бесерменьскую стати. Аз же ему рекох: «Господине! Ты намаз каларъсень, мен да намаз киларьменъ; ты бешь намазъ кыларъсиз, мен да 3 каларемен; мень гарипъ, а сень инчай». Он же ми рече: «Истинну ты не бесерменин кажешися, а крестьяньства не знаешь». Азъ же во многыя в помышлениа впадох, и рекох в себе: «Горе мне, окаянному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю, уже камо поиду"»[137].

Мусульманские молитвы на языках, выученных Афанасием Никитиным в Индии, инкрустируют повествование. Но взывание к Аллаху никогда не носит характера отхода от христианства. Аллах означает «бог». Выросший в вере русский беженец не может жить без повседневных религиозных обрядов. Его смятение говорит не о внутреннем кризисе, а о духовном состоянии, свойственном той цивилизации, сыном которой он все равно остается. Удивительное смешение драматических событий, рассказанных в «Хожении за три моря», доказывает нам в конечном счете, что сектантство Slavia Orthodoxa, утвержденное полемикой с латинской Церковью, было не более чем политическим оружием. Религиозные массы жителей русской земли не имели предубеждений, они просто впитывали религиозность. В их жизни были четко определены циклы — церковный годовой круг как череда постов и праздников. Кто, подобно Афанасию Никитину, не мог в силу особых обстоятельств вышивать рисунок собственной жизни по традиционной канве православных литургических норм, тот обязательно должен был искать другое руководство, принять иную веру и следовать не важно какому закону, лишь бы не оставаться брошенным в мире, где с Неба не сходят ежедневные указания.

Если оценивать Афанасия Никитина, исходя из реалий его жизни, не прибегая к абстрактным критериям политической и культурной историографии, нельзя не считать искусственным вопрос, который, однако, упорно ставит современная наука относительно «местного» или «общерусского» характера его произведения. Именно потому, что главный герой не связан рамками официальных тенденций, противопоставлявших Москву Новгороду, Пскову, Смоленску, Твери, Рязани, в «Хожении» Афанасия явлена «глубина» древнерусской цивилизации, которая, как мы это постоянно подчеркивали, черпает свою моральную силу из традиции Slavia Orthodoxa. Если под «местной» цивилизацией мы подразумеваем замкнутую в себе и индивидуальную цивилизацию, какой могла быть Тверь XV в., то Никитин не является «местным» писателем. Но его нельзя рассматривать и как выразителя «общерусской» идеи — в том смысле, в каком это прилагательное применяется к политико-религиозному миру, зарождающемуся вокруг московского централизма. Никитин — тверской купец, он не священник и не князь, не именитый феодал. Люди, подобные ему, могли жить в Москве и в Новгороде. Его произведение исключительно также и потому, что мы знаем, что в нормальных условиях в России XV в. купец никогда не стал бы писателем. Написанные им страницы говорят о том, что помимо противоречий, связанных с борьбой за власть, конфессиональной полемикой и историографическими дебатами, культура Древней Руси направлялась религиозностью, возведенной в повседневную норму, и врожденной любовью к конкретному, даже в поисках фантастичного. Язык Афанасия Никитина не знает виртуозности «плетения словес», а его лексика подверглась лишь небольшому влиянию церковнославянского пуризма XI в. Его структура проста, периоды нанизываются и соединяются союзами. Однако в нем не отражен ни конформизм, ни примитивная грубость народных выражений. Хотя Никитин и стал автором случайно, он все же «писатель». Его экономическое положение в тверском обществе позволило ему, без сомнения, получить некоторое образование: не случайно он взял с собой на корабль вместе с драгоценными товарами книги для повседневного чтения. Таким образом, можно предположить, что его манера выражать свои мысли и чувства является зеркалом языка, свойственного высшим слоям горожан. Наряду с легкими разговорными периодами отметим приемы, взятые из письменной традиции, в особенности из повестей и житийной литературы, а также из изречений полуученого толка. Включение книжных элементов в столь мало «официальный» текст еще раз свидетельствует о живучести многовековой книжной стилистической традиции Древней Руси.

ТВЕРЬ, СМОЛЕНСК, МУРОМ, РЯЗАНЬ

Культура Твери, в условиях еще провинциальной и раздираемой соперничеством Руси XV столетия (Тверь, сама стремившаяся к первенству среди русских городов, покорилась Москве в 1485 г.), находит свое более типичное выражение в ученых документах и летописях, нежели в записках вернувшегося из Индии своего сына, более типичных, хотя и менее глубоких. Подобно тому, как ^Москва восхваляет своего самодержца, наследника Августа и Монбмаха, а Новгород — белый клобук своего архиепископа-первосвященника, Тверь возносит хвалу тому, кто должен был увековечить ее в истории христианства, а именно великому князю Борису Александровичу.

В честь этого выдающегося местного правителя было сложено «Слово похвальное» (ок. 1453 г.) иноком Фомой, которому, возможно, принадлежало немало других трудов по истории Твери — в летописном и панегирическом жанрах. В похвальном «Слове» Фомы мы находим риторические фигуры и параллели, выражающие общие тенденции стилистического и концептуального направления «православного славянского возрождения». У Твери тоже вселенские амбиции: ее князь — наследник величия Августа, византийского великолепия, папского достоинства. Тверской князь — гордость русской земли и верный руководитель всех православных: «Но, въистинну, достоинъ есть великий князь Борись Александровичь венцу царьскому».

Другие города, чье политическое положение не давало оснований для излишних амбиций и чьи князья в силу этого не нуждались в панегиристах, которые могли бы соперничать с Пахомием Логофетом, развивали в течение всего XV в. свою литературу в духе легенд XIV в., внося лишь некоторые модификации, соответствующие новым тенденциям житийной стилистики. Некоторые легендарные сюжеты распространились из пограничных областей, как, например, грузинская повесть о героической царице Динаре (отражающая древние легенды о Тамаре), обогатив апокрифическую традицию фантастическими элементами, свойственными всему восточноевропейскому фольклору.

В Смоленске, где с XIV в. установилось литовское господство (только в начале XVI в. эта территория отошла к Москве), местная легенда о юном мученике Меркурии повторяет мотивы, распространенные также в католическом мире. История защиты города во время татарского нашествия и его чудесного спасения Меркурием по слову Богородицы дошла до нас в двух редакциях. Более древняя восходит к концу XV в. Возможно, сюжет легенды был известен и ранее, но только после канонизации мученика, она была зафиксирована литературно. Юный Меркурий беседует с Богородицей, призвавшей его через пономаря Печерского монастыря, расположенного за городом. По велению Богородицы Меркурий становится во главе городского войска и наносит поражение нечестивцу Батыю. Потом, в соответствии с пророчеством Пресвятой Богородицы, перед ним предстает чудный воин, которому Меркурий вручает свое оружие, и тот отсекает ему голову. С отрубленной головой в руках Меркурий возвращается в Смоленск, где в конце концов умирает и удостаивается пышных похорон, сопровождавшихся чудесами.

Более сложной является легенда о «Петре и Февронии», в которой действуют персонажи Мурома и Рязани — двух центров некогда единого княжества, впоследствии распавшегося и поглощенного Владимиром и Москвой. Рязань, о трагической судьбе которой поведали повести о татарском завоевании, представлена как земля, уже потерявшая могущество, но богатая вопоминаниями.

Для целей нашей истории литературы, в котором описываются основные направления стилистической и концептуальной эволюции древнерусских текстов, легенда не представляет особого интереса. Мы знаем ее по поздней редакций XVI в., которая повторяет древние темы и композиционную структуру, устоявшуюся, по всей вероятности, в XV в. Поэтому она должна скорее привлечь внимание этнографов фольклористов. С литературной точки зрения она отличается от других текстов, восходящих к домосковской эпохе, простотой языка, которая еще раз подтверждает нам жизнестойкость традиционных течений по сравнению с архаическим консерватизмом и цветистым ученым стилем южнославянского происхождения.

Петр, брат Павла, муромского князя, убивает змия, который по наущению дьявола покушается на его невестку. Брызги его крови попадают на. Петра, и тело его покрывается язвами. Заболевший Петр отправляется на поиски врача. Он попадает в Рязанскую землю и знакомится там с крестьянской девушкой по имени Феврония, обладающей необычайной мудростью. Ее смелые ответы и глубокие сентенции, основанные на игре слов и загадках, поражают больного князя, и он просит Февронию вылечить его. Феврония соглашается, но при условии, что Петр возьмет ее в жены. Однако после выздоровления князь не решается сделать княгиней простую крестьянку. Поэтому, когда Петр возвращается в Муром, болезнь возобновляется. Тогда он вновь едет к Февронии и снова благодаря ей выздоравливает, на этот раз выполняя свое обещание. Став муромской княгиней (Петр наследует престол Павла, который тем временем умирает), Феврония наталкивается на враждебное отношение к ней со стороны бояр, которые во что бы то ни стало хотят от нее избавиться. Но любовь Петра и Февронии отныне сильнее интриг придворных. Феврония оставляет Муром, Петр следует за ней, и они уплывают по Оке. Петр тоскует по родине, и Феврония предсказывает ему скорое возвращение в родной город. Так и происходит. Муром призывает своего князя, дабы избавиться от боярской междоусобицы.

Как старинная кантилена, патетическая история Февронии и Петра выделяет из сложного клубка событий и чудес золотую нить любви, побеждающей все препятствия и в конце концов саму смерть. Супруги просят Бога позволить им умереть в один и тот же миг и, готовясь к смерти, принимают монашество. Брат Петр умирая, предупреждает сестру Февронию, но та просит его подождать, пока не закончит вышивку для храма Богородицы. Однако смерть Петра быстро приближается и не хочет ждать, пока Феврония закончит работу. Все быстрее мелькает игла в ее пальцах, но Петр не может больше ждать. Тогда Феврония бросает работу и спешит к супружескому гробу. Тела супругов хоронят в раздельных могилах те, кто считает, что монах и монахиня не могут соединиться в вечном сне. Но чистая любовь побеждает даже высшее человеческое сомнение, и в итоге тела Петра и Февронии оказываются в едином каменном гробу, который они приготовили себе еще при жизни.

Многочисленность списков легенды, известной современной публике по ее музыкальной версии — опере Римского-Корсакова «Сказание о граде Китеже», — свидетельствует о ее большой популярности.

ЕРЕСИ И ОФИЦИАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ

Централизующая тенденция Московского княжества, которой в литературе соответствует изысканный и тщательно обработанный стиль и одновременно сохранение (в качестве крайнего проявления региональной независимости) периферийного развития культуры — от самой амбициозной новгородской до менее видных псковской и смоленской, — не дает исчерпывающей панорамы русской духовной жизни XV века. Мы не только должны иметь возможность расширить светский «фон» городов, но также учитывать разнообразие теоретических и политических направлений, которые к концу XV в. особенно четко характеризуют внутреннюю жизнь Церкви. Относительно этого периода неправильно было бы говорить об общем русском «чувстве государственности», забывая часто существенные различия между московским патриотизмом и государственностью, с одной стороны, и патриотизмом соперничающих городов — с другой. Точно так же нельзя определить единое «церковное чувство», которым проникся бы каждый монах, епископ или митрополит как представитель Церкви. В некотором смысле так было в Киевской Руси, где диалектика отношений между князьями и монахами или высшим духовенством исчерпывала все проблемы, связанные с церковью, и где апокрифическая традиция не представляла собой оппозиции, но скорее служила генератором идей для той же официальной культуры. На русских землях XV в., напротив, расхождение тенденций в процессе возрождения и развития московской и литовско-польской гегемонии, создает трещины в корпусе традиционной кирилло-мефодиевской Церкви, вносит раскол и не позволяет ей навязать на длительный срок твердый закон верующим.

В целом глубокий кризис русской церкви к концу XV в. непосредственно не отразился на литературной деятельности. Ни одного видного участника борьбы между инквизиторами и еретиками по силе ораторского искусства или пафосу молитвы мы не можем считать крупным писателем. И все же от внимания изучающих древнерусскую литературу не должна ускользнуть важность этих доктринальных противоречий, часто касающихся фундаментальных проблем христианского общества. Чувствуя относительную скудость художественных плодов этой полемики, большинство историков останавливается на них как бы вскользь. Присутствие западных и восточных элементов в концепциях «реформаторов» и «реставраторов» подводит к предположениям и сопоставлениям, которые продиктованы необходимостью объяснить большие расхождения между русской культурой и западной культурой Возрождения. Мы полагаем, что религиозные движения XV в. сыграли немалую роль в развитии литературы, хотя и признаем их поэтическую ограниченность.

Мы уже обращали внимание на то, что реставрация XV в. идеалов Slavia Orthodoxa, до этого затененных татарским игом, осуществлялась в силу политической необходимости больше укреплением светской власти, нежели действенным возрождением Русской Церкви. Лишенная руководства Византии, обедненная долгой оторванностью от остальной христианской Европы, Русская Церковь должна была уступить князю инициативу в самых главных мероприятиях, начиная с провозглашения самоуправления. Устоявшееся на практике слияние княжеской и церковной власти, чему мы дали название «православного славянского возрождения», совпало с процессом становления московской гегемонии. Торжественный, страстно и мучительно изысканный стиль «плетения словес» южнославянской школы постепенно был приспособлен официальными панегиристами, и в качестве орудия мистической молитвы к Богу стал придворной нормой прославления самодержца. Таким образом, поскольку Церковь оказалась «подданной» князя, появилось специфическое стилистическое течение, хорошо узнаваемое в «официальных» текстах, таких как «Слово избрано на латыню», «Послание» инока Филофея и, возможно, «Повесть о новгородском белом клобуке».

Однако не вся Русская Церковь в XV в. была верноподданной Москвы. Так, вплоть до начала XVI в. сохранялась «провинция» со своими местными традициями и городскими героями, а широкие круги священнослужителей — целые епархии и религиозные общности — пытались идти иной дорогой, прежде чем подчиниться власти митрополита, поборника московского цезарепапизма. Тем не менее было бы неверно сводить все разнообразные виды оппозиции к церковной политике Москвы в рамках противопоставления московской гегемонии и защиты местных привилегий. Справедливо была отмечена одновренность борьбы московской церкви с новгородскими еретиками и предпринятого Иваном III шага к политическому подчинению Новгорода. Еретические движения Новгорода не представляют собой, однако, уникального и типично местного явления. Их идеи выражали общерусское или даже общехристианское брожение, вливались в политические международные течения, укоренялись мало-помалу в других центрах. В то время как местные литературы Новгорода, Пскова, Смоленска, Твери или Рязани как бы принадлежат еще старому миру, еще не поглощенному честолюбивым великолепием Москвы, сочинения еретиков не стремятся к укреплению традиционных концепций (которые, напротив, находят поддержку со стороны официальной Церкви), но стремятся потрясти их и открыть дорогу решительным реформам. Отсюда и происходит отличие публицистической религиозной литературы как от литературы московской, так и от литератур соперничающих центров.

Несмотря на широко оказываемое ими духовное влияние (о чем можно судить по яростной реакции инквизиции), еретики не оставили большого литературного наследия. Большая часть их произведений была, несомненно, уничтожена представителями враждебной стороны, обладающей реальной властью. Общественный закон, которому следовала древнерусская культура, не давал возможности проявить себя литературе, не выполняющей официальных функций и не выражавшей общественной концепции. Поэтому ереси могли находить свое выражение в литературе только в той мере, в какой им удавалось проникнуть в ученый мир и оказать влияние на ориентацию противостоящего им высшего духовенства. В их среде не возникла новая литературная концепция и не родился новый «жанр». Однако они послужили стимулом к тому, что публицистика и большая часть официальной религиозной литературы приняли формы менее стандартные и в целом ввели идеологические нормы, которым суждено было окрепнуть в Московскую эпоху. Таким образом, для истории литературы, понимаемой главным образом как развитие стилистических направлений, значение религиозных перипетий на Руси в XV в., как нам кажется, состоит из серии предпосылок, вначале едва просматривающихся и все же чрезвычайно стойких. Литература, связанная с противостоянием ересей и истинного православия, развивается, конечно же, в рамках традиционных схем и не доходит до персонализации. Но то брожение, которое полемика порождает в религиозном мире, отражается в новых понятиях, очень быстро принимающих стилистические формулы, не менее значимые, чем вышедшие из близких самодержцу кругов для выражения символов его величия. Хотя мы и не можем указать отдельных авторов или отдельные произведения, которые сами по себе доказывали бы этот новаторский вклад во всем объеме, о нем можно судить по использованию в этих сочинениях композиционных и стилистических приемов «старой школы», по специфическим лексическим формам или синтаксическим конструкциям, выдающим свое латинское или германское происхождение, по спровоцированному нападками еретиков отказу от старой техники безудержного цитирования Священных текстов.

Первое массовое еретическое движение, выведшее Русскую православную Церковь из длительного оцепенения, вызванного татаро-монгольским игом, возникло в Новгороде и Пскове в конце XIV — начале XV в. Его адепты назывались «стригольниками», поскольку один из его руководителей, монах Карп, был в своем монастыре «стригольником», т. е. цирюльником[138]. Карп предпринимал активную деятельность вместе с дьяконом Никитой и письменно изложил свои взгляды, о которых до нас дошли лишь некоторые косвенные свидетельства. Оба еретика были приговорены к смертной казни и казнены в Новгороде в 1375 г. Можно усмотреть определенную аналогию между идеями стригольников и современными им западными сектами (наподобие флагеллантов). Хотя между двумя явлениями трудно установить прямое влияние, тот факт, что ересь распространилась с западных русских территорий, контактирующих с Польско-Литовским государством и через него с католическим миром, придает правдоподобие гипотезе об идеологической миграции. Совпадение стригольнической ереси с приходом на Русь великой чумы, заставляющей вспомнить боккаччевские времена, может укрепить предположение, что аналогичные условия привели к аналогичным результатам. Как флагелланты и другие экстремистские секты Запада, «стригольники» восставали против церковной иерархии, поскольку она существует «на мзде» и связана с земными интересами. Они проповедовали героическую веру, стремясь к высшей победе духа при полном умерщвлении плоти. Письменных свидетельств об их доктрине до нас не дошло, и мы реконструируем их доктрину главным образом на основе свидетельств официальной Церкви (таких, как послания епископов Нила (1382 г.), Стефана (1384 г.) и митрополита Фотия (1415 г.)).

Около 1470 г. в Новгороде, то есть в последние годы его независимости (также представляется маловероятным, что это случайное совпадение), распространилась большая новая ересь, которая от своих противников получила название ереси «жидовствующих». Движение «жидовствующих», как и предшествующее движение стригольников, занимало критическую позицию по отношению к официальной православной Церкви, используя социальное недовольство. Новое еретическое учение подрывало саму основу православной Церкви, выступало против церковной иерархии, вплоть до отрицания фундаментальных догм: троичности Божества, Божественной сущности Христа и его великой миссии, молитвы по умершим, необходимости духовенства и организованного культа, беспрекословного авторитета Писания. Название «жидовствующих», данное им, по всей видимости, Геннадием, архиепископом Новгорода, было оправдано главным образом тем, что они не признавали Иисуса настоящим Мессией и Сыном Божиим, но опирались на конкретные исторические факты. Исходя из информации, полученной от их гонителей, мы можем сделать заключение, что основа доктрины «жидовствующих» была выработана в Новгороде «жидовином» Схарией, приехавшим сюда с литовским князем Михаилом Олельковичем, при содействии двух других евреев (неких Моисея и Самуила). Быть может, в этом указании на «духовных отцов» ереси есть полемические соображения, но участие ученых евреев в интеллектуальной жизни Руси XV в. документально подтверждено. Древние колонии евреев, еще во времена Киевской Руси перебравшиеся с юга, в частности с черноморского побережья (рассказ Повести временных лет об участии еврейских посланников в открытом Владимиром обсуждении вер, предшествовавшем крещению), в начале XV в. пополняются из многолюдных польских еврейских поселений. Не исключено, что именно им предназначалась роль проводников уже созревших на Западе идей. Это не исключает допущение, что в данном случае значительную роль могли сыграть антитринитарные молдавские секты, близкие, в свою очередь, гуситам (что актуально в связи с бракосочетанием сына Ивана III с Еленой, дочерью молдавского «господаря» Стефана).

Идеи «жидовствующих», безусловно, потрясли традиционный идеологический мир русского христианства. Ставя под сомнение самые почитаемые принципы, оспаривая авторитет Священного Писания, критикуя векую традиционную практику экзальтированного почитание икон и мощей, эти еретики представляются нам знаменосцами рационализма, чуждого Slavia Orthodoxa. Даже если филологической взыскательности, проявляющейся в их критике Священных текстов, можно найти соответствие в Византии XIV в., пыл этих еретиков питают, скорее всего, другие источники. Поэтому не случайно, анализируя их концепции, говорят об отголосках Возрождения. Борьба еретиков с консерватизмом московского митрополита и высшего духовенства, господствующего в крупных центрах, рассматривалась как неудавшаяся попытка гуманистической европейской цивилизации проникнуть в закрытую крепость Руси, остававшуюся средневековой, византийской, «восточной» державой. Не оспаривая некоторых правомерных аспектов этих наблюдений, мы предпочитаем все же перенести акцент на реальные последствия этого движения, не углубляясь в предположения, какой могла бы быть русская история, если бы Новгород оказался сильнее Москвы, если бы Польско-Литовское государство одолело московских князей, а диссидентские секты взяли верх над официальной Церковью.

Даже яростно сопротивляющаяся, благодаря московскому самодержавию, призывам Запада Русь XV в. вовсе не была закрытой цитаделью. В ходе бурного XV в. разные тенденции сталкиваются в рамках ее цивилизации, и все они способствуют становлению ее новой силы. Присутствие западных идей в доктрине жидовствующих — не большее исключение, чем латинские и римские реминисценции в «Сказании о князьях Владимирских» или «Повести о новгородском белом клобуке», в полемических текстах о Флорентийской унии, в «меморандуме» Григория Цамблака Констанцскому собору. Прежде чем достигнуть однородности, Slavia Orthodoxa, выходя из-под татаро-монгольского господства, открывается множеству влияний. И самое значительное — влияние самодержавной и самоуправной Москвы с ее честолюбивой «плетеной» и архаичной литературой. Одновременно живы и другие традиции, существуют и иные стили. В религиозном плане это разнообразие импульсов представлено борьбой между еретиками и официальной Церковью. Еретики потерпят поражение, но дело их оставит свой след в жизни канонического православия. И та, и другая стороны вольются в то общее брожение (последовавшее за столетним периодом стагнации), которое и было «православным славянским Возрождением». Только с общеевропейской точки зрения это Возрождение может показаться нам отклонением от западного Ренессанса. Старая Русь возвращается к своим корням точно так же, как латинский мир черпает из своего классического наследия. Но возврат к киевским истокам, собственной политической мощи и собственной религиозной независимости — это не только бесплодная привязанность к средневековым призракам. Расцвет амбиций Slavia Orthodoxa там, где это позволяют местные условия, питается новыми соками, прививая новые черенки к древнему стволу. Всякое сравнение между художественными, в частности литературными, плодами западного Ренессанса и православного славянского Возрождения может показаться неадекватным. Даже восхитительная живопись Андрея Рублева и стилистическое мастерство Пахомия Логофета лишь незначительно качнули бы чашу весов, в качестве противовеса которой выступает расцвет итальянского или фламандского Ренессанса. Но исторические параллели между этими явлениями, наблюдаемые в самом эволюционном процессе, имеют право на существование.

Сами еретики, их произведения, их центры были безжалостно истреблены. На площадях городов запылали костры, по улицам потянулись зловещие процессии приговоренных, на шеях которых висели таблички с оскорбительными надписями. На крайнем востоке христианской земли повторилась трагедия, которая в то же самое время, на рубеже двух эпох, окрасила кровью страны Запада.

Немногочисленные рукописи, избежавшие огня, дают нам лишь приблизительное представление о еретической литературе. Мы можем восстановить несколько названий по «спискам книг истинных и ложных», соответствующих «Индексам» латинской Церкви. Помимо этого, нам знакомы некоторые учебники, более или менее связанные с пропагандой «жидовствующих», говорящие об их научных интересах и подтверждающие их желание проводить в массы знания в духе науки, основанной на логике и математике, а также астрологии, в соответствии с арабской и иудейской традициями. Вспомним популярный трактат по астрономии, озаглавленный «Мартолой», и аналогичный ему «Звездочетец» (Толкователь звезд), «Логику», написанную под влиянием Моисея Маймонида и восходящую к арабскому труду, «Альманах» западного происхождения, сочинение по астрологии «Шестокрыл» (Книга «с шестью крыльями», то есть с шестью главами) и «Лунник» (Календарь), политический трактат арабского происхождения «Аристотелевы Врата» и «Тайную Тайных».

Эти немногочисленные тексты не позволили бы нам воссоздать в полной мере направление мысли (достойное сопоставления с гуманистическим рационализмом Запада), которое способно было потрясти вековую идеологическую основу Церкви. Поэтому, оставляя в стороне то, что должно было быть самым простым популяризаторским элементом «жидовствующей» литературы, поищем смысл большой полемики в реакции высшего духовенства, ученых защитников православия, то есть в той области культуры XV в., которая пережила трагедию и передала ее плоды следующей эпохе.

Когда еретики начали провозглашать некоторые свои идеи, ссылаясь на отрывки из Библии, официальная Церковь зачастую была не состоянии должным образом возразить, потому что на церковнославянском языке еще не существовало полного перевода Библии. Это исключительно серьезное обстоятельство заставляло многих полагать, что не так уж безосновательны некоторые обвинения, раздававшиеся из лагеря «жидовствующих». Главный противник еретиков новгородский архиепископ Геннадий взялся восполнить пробел. Геннадий решительно поддерживал московский централизм, и его борьба с диссидентскими сектами приняла явно репрессивный характер в отношении последних свобод новгородского архиепископства, доверенного ему после политического унижения города и смещения местного архиепископа Феофила. Мы уже упоминали Геннадия в связи с легендой о белом клобуке, обращая внимание на то, что сам факт панегирика новгородской реликвии со стороны промосковски настроенного архиерея заставляет рассматривать «Повесть о новгородском белом клобуке» в контексте вселенских амбиций Москвы.

История подавления «жидовствующих» говорит о Геннадии как о человеке жестоком и властном, убежденном в необходимости раздавить врага, а не склонить его на свою сторону путем ученой дискуссии. Его радикальная политическая позиция не была, однако, продиктована одной слепой верой в силу. Будучи церковным главой области, находящейся под сильным влиянием еретиков, он должен был убедиться в необходимости реорганизовать свою Церковь, поднять ее культурный уровень, чтобы она могла выиграть битву и на поприще теологии. Для того чтобы осуществить подобную программу, ему недоставало, так сказать, богословского инструментария и, в особенности, хорошо подготовленных единомышленников. Русское духовенство было в массе своей безграмотным, и сами архиереи часто не знали греческого и латыни. Трудно было рассчитывать, что они смогут развивать ученое наследие, ревностно сохраненное под татарским игом, но уже не находящееся на уровне современных знаний. Тогда Геннадий прибегнул к внешним источникам, обзавелся переводчиками с греческого и латыни, а также с немецкого и принялся за исправление недостатков Церкви (зачастую весьма смело), которую хотел во что бы то ни стало защитить. Библии, которую он дал Slavia Orthodoxa и которой под названием «Геннадиева Библия» суждено было ознаменовать собой целый этап в истории древнерусской культуры, — типичный пример реакции Церкви набиравшей силы Москвы на действия еретиков. К тому времени, когда Геннадий и его помощники, в том числе доминиканский монах по имени Вениамин, принялись за труд, «жидовствующие» располагали уже сводом библейских текстов, известных как «Псалтирь жидовствующих», более полных, чем те, которые использовала официальная Церковь. Так что приходилось спешить. Весь материал, имевшийся в библиотеке Святой Софии в Новгороде и в других русских архивах, подняли и подвергли спешному пересмотру. Прибегли и к иеронимовской «Вульгате», и к немецкой Библии в варианте XV в. В результате получилось произведение, весьма неровное по ценности, нередко неточное, но, безусловно, интересное для наших историко-филологических исследований. Многие фрагменты «Геннадиевой Библии», завершенной в 1499 г., выдают руку иностранных переводчиков, не вполне владеющих церковнославянским языком. Порой латинский или германский термин оставлен в изначальном виде. Иногда неуверенность редактора выдают выразительные комментарии.

Принимая во внимание значимость библейской традиции во всей древнерусской культуре, нельзя не отметить значение проведенного с такой ревностью мероприятия после веков медленной и ленивой эволюции в рамках исходного византийского наследия. На заре протестантской Реформации пересмотр переводов Библии был актуален и в других европейских странах. Мы с уверенностью можем сказать, что литература новой Московской Руси пережила во время первой великой внутренней религиозной распри кризис аналогичного масштаба. С конца XV в. старая Русь предприняла радикальную попытку преодолеть отставание, которое, казалось, постоянно накапливалось на ее историческом пути.

«Геннадиева Библия», пробила в крепкой языковой церковнославянской традиции брешь, откуда посыпались неологизмы и разного рода заимствования. Тем самым она узаконила тенденцию, уже существующую в «жидовствующей» литературе. Учебники и популярные сочинения еретиков также кишат диалектизмами, полонизмами, латинизмами и новоболгаризмами, не сводимыми к ученой моде «второго южнославянского влияния».

Дух оппозиции по отношению к официальной Церкви присущ всей религиозной литературе этого времени. «Жидовствующие» нашли опору и возбудили симпатию в той же Москве, так что даже митрополит Зосима, автор энергичного сочинения против еретиков («Соборное деяния против еретиков», 1490 г.), был смещен, поскольку его лояльность оказалась поставленной под сомнение. Апелляции новых доктрин к еврейским понятиям побудили монаха-полемиста по имени Савва переработать в одном из своих «Посланий» старый мотив Илариона Киевского о превосходстве христианства, озаряемого Благодатью, над иудаизмом, повинующимся Закону. Также самый консервативный из противников ереси Иосиф Санин (получивший впоследствии известность под именем Иосифа Волоцкого) обильно приводит в своем трактате «Просветитель», полемически направленном против «жидовствующих» Новгорода, цитаты ив Священного Писания, пускаясь в дискуссию, выдающую его страх перед пропагандой противников.

Наконец, существует еще один эпизод, который, быть может, лучше, чем что бы то ни было иллюстрирует стимулирующую роль полемики «жидовствующих» со старой церковной культурой. В 1492 г., по подсчетам пасхальных таблиц и по мнению наиболее известных священников, должен был наступить Конец Света. По расчетам восточнославянской Церкви 1492 г. совпадал с седьмым тысячелетием от сотворения мира (5508 лет до пришествия Христа плюс 1492 г.). Традиционно сакральный смысл, связанный с числом семь, вкупе с хилиастическими реминисценциями, породил полное страха мистическое ожидание. «Жидовствующие» основывались на более верных теологических знаниях, нежели митрополиты и епископы. Не колеблясь, они выступили с заявлением об абсурдности всеобщего суеверия и воспользовались этим удобным случаем, чтобы показать отсталость русских пастырей. И довольно было того, что в 1492 г. мир не погиб, чтобы успех их стал потрясающим. Официальной церкви пришлось пересмотреть свое мнение. И не только это: ей надо было позаботиться о введении новых пасхальных таблиц. Для местной литургической практики Конец Света действительно наступил. Дабы создать новый мир, основанный на подвижных праздниках с верховенством Пасхи, не годились старые руководства. Требовались астрономические знания, которые нельзя было почерпнуть из славянских текстов. И вновь пришлось прибегнуть к внешним источникам. А именно: воспользовались произведением эрудита, подозревавшегося в ереси, того самого Димитрия Герасимова, о котором поминала, как мы уже говорили, «геннадиевская записка» — примечание к «Повести о новгородском белом клобуке». Путешествуя по Европе, Герасимов переводил различные произведения, в том числе «Грамматику» Донато, и не мало способствовал культурному обновлению православной Руси.

Впечатление, что влияние еретических движений XV в. на культуру и, следовательно, на литературную цивилизацию зарождающейся Московии было куда глубже, чем это следует из немногих дошедших до нас текстов «жидовствующих», подтверждается распространением полемического стиля и «программных» текстов, рождающихся уже в рамках официальной Церкви.

Жестоким подавлением диссидентских сект руководили архиепископ Новгорода Геннадий и Иосиф Волоцкий (1439–1515 г.). Этот последний не только выступал против еретиков, недвусмысленно указывая на пример короля Испании и инквизиции (это доказывает, что западное влияние не было прерогативой лишь «жидовствующих» и их рационализма). Он защищал церковно-государственную концепцию от противников, которые не в меньшей степени, чем он сам, пеклись об истинном православии. В его выступлениях чувство политики и государственных интересов выражено более четко, чем у какого-либо другого полемиста этой эпохи. Это он тенденциозно отождествлял ересь «жидовствующих» с полонофильской партией Новгорода, именно с его «легкой руки» повелось официально считать предателем и агентом иностранных держав всякого, кто отклоняется от официально признанных положений. Его талант привлеквнимание великого князя Московского Ивана III еще в то время, когда Иосиф был монахом в знаменитом монастыре Пафнутия Боровского.

Против Иосифа Волоцкого поднялся голос отшельника, представлявшего русскую религиозность в самом чистом виде, далекую ог московских амбиций, Николая Федоровичя Майкова, удалившегося в пустынь на берег реки Соры и принявшего в монашестве имя Нила Сорского. Будучи лишь немногим старше своего противника, Нил Сорский (1433–1508) совсем по-иному построил свой жизненный путь. Он умышленно держался в стороне от больших политических страстей и стремился вести братьев по вере к христианской жизни, основанной на молитве, смирении и бедности. После периода послушничества и углубленного изучения мистической мысли греческого монашества на горе Афон он вернулся на Русь и на пустынных землях Заволжья основал свой скит. В скором времени многие другие души, жаждущие покоя и молитвы, последовали его примеру. Но положение православной Церкви на Руси было не таково, чтобы выбор тех, кого окрестили «заволжскими старцами», мог оставаться делом сугубо личным, далеким от мирских страстей. Нил Сорский стал символом, а заволжские старцы образовали особую группировку.

Первая полемика между последователями Нила и сторонниками Иосифа Волоцкого касалась борьбы с «жидовствующими», и разразилась она на Соборе 1503 г. Методам насилия, огня и меча заволжские старцы противопоставили силу страстной проповеди, смиренной молитвы и веры в Господа, которому одному только позволено прерывать человеческую жизнь. Их попытка переубедить противников не удалась. Ясные и вдохновенные слова их программы на сумели перевесить в битве, которую противная сторона развертывала на политическом поприще.

Еще яростнее, учитывая важность того, что было поставлено на карту, была дискуссия относительно церковной собственности. Религиозные общности владели в государстве Ивана III обширными землями. В определенный момент даже самому князю пришлось поддержать критику заволжских старцев, чтобы противостоять экономической мощи Церкви, подрывавшей основы верховной власти. Нил и его сторонники утверждали, что монаху не нужны богатства. Он должен отказаться от материальных благ, дабы полностью посвятить себя духовной деятельности. Иосифляне возражали, что преходящее достояние необходимо, чтобы обеспечить независимость Церкви и не лишать ее почетного места в христианском обществе. Иосиф, в частности, говорил: «Аще у манастырей сел не будет, како чесному и благородному человеку постричися?… А коли не будет честных старцов и благородных, — ино вере будет поколебание».

Партия Нила проиграла и в этом вопросе. Заволжские старцы не пожелали все же заходить в своей полемике слишком далеко и подчинились Собору, подтвердившему земную власть Церкви. Победив Иосифа стоила ему, с другой стороны, полного подчинения власти князя.

Таким образом, в русской духовной жизни образовалось два течения, которым суждено было соперничать и впоследствии. Иосиф Волоцкий, его брат Вассиан Санин (автор «Жития Пафнутия Боровского»), будущий митрополит Даниил и другие представители московской официальной Церкви выражали идею православного христианства, ставшего орудием государственной силы. Нил Сорский и другие заволжские старцы, от Василия Ивановича Патрикеева и вплоть до Паисия Ярославского, были воплощением стремления к святости, основанной на самоотречении, умерщвлении плоти, мистическом самоусовершенствовании.

Лучшим свидетельством этого духовного подвижничества можно считать Устав, написанный Нилом Сорским для сотоварищей-пустынников. Ясно изложенный, выстраданный текст его разделен на две части — Меньшее Правило и Большее Правило. Весь он выдержан в стиле, далеком от изысков «плетения словес», но проникнут новым опытом, греческими реминисценциями и даже мотивами, происходившими из среды «жидовствующих». Нил Сорский не впал в ересь. В противовес полному благоговению Иосифа Волоцкого перед любым текстом Священного Писания, он демонстрирует развитую критическую настроенность. Утверждая, что «Писаниа бо многа, но не вся Божествена суть», он берет на себя труд толкования текстов, принимая лишь то, что согласуется с разумом. В многочисленных писаниях Нила слышится эхо не заимствованного, но присущего православной традиции рационализма, усвоенного Нилом на Афоне, хранящем традиции истоков византийского христианства.

Мы упомянули уже, что стиль его далек от «плетения словес». Это верно, если иметь в виду такие торжественные и официозные тексты, как «Слово избрано». Но если обратиться к истокам «второго южнославянского влияния», мы узнаем в его первом импульсе, воплотившегося: «Конецъ смертный приближися, секира при корени древа лежить, и посечение неплодныя душа моея готово есть, жатва не стоить, и серпъ изостренъ и жатели тщатся плевелъ греховныхъ исполнену душу мою въсхитити и съжжению вечному предати…»

Несмотря на противоречивые течения, русское XV столетие намечает фундаментальную стилистическую линию в русле религиозного Возрождения, происходящего из балканских земель Slavis Orthodoxa и распространившегося на земли, постепенно оказавшиеся в зависимости от Москвы.

Часть III. Литература Московии (XVI–XVII в.)

Глава первая

Чувство литературы в XVI веке

Процесс объединения русских земель, находившихся под властью Орды и веками сохранявших верность местным традициям, общность которых касалась лишь религиозного сознания, был доведен до конца в первые десятилетия XVI века. В правление Ивана III (1462–1505 г.) и Василия III (1505–1533 г.) последние независимые князья были вовлечены в орбиту московского трона, удалены от первоначальных мест правления, и включены в помпезный иерархический порядок служилого дворянства (так называемое «местничество»)? практически став боярами при единственном князе. Идеал самодержавия как политический аналог единой Божественной силы был усилен новой волной византийского влияния в связи с прибытием на Русь Софьи (или Зои) Палеолог, воспитанницы кардинала Виссариона и племянницы последнего из константинопольских императоров. Ее брак с Иваном III вместо того, чтобы способствовать надеждам Запада на возврат к Флорентийской унии, только поддержал самые честолюбивые устремления Третьего Рима.

Победа Москвы и поражение татар коренным образом изменили равновесие сил в Восточной Европе. Там, где были лишь жалкие остатки созданной Византией в противовес Риму духовной империи, которая состояла из горсточки крохотных разрозненных государств, зажатых между Ордой и Литвой, в течение нескольких десятилетий возникло мощное государство, раскинувшееся до Азии и ослепленное миражом вселенского господства. Помимо Крымского ханства и Древних вод Понта Эвксинского, который бороздили уже первые Рюриковичи, оно вело отсчет от Босфора, стонущего под турецкий игом. В 1500 г. московские войска, перейдя Уральские горы, вступили в ту Сибирь, которая восемьдесят лет спустя увидит великую конницу Ермака Тимофеевича.

Имперская идея, уже созревшая в ходе происходившего в XV в. обращения к средневековым мифам, раскрывалась в новом веке под воздействием не только копий, мечей и пушек, но и зарождающихся торговых связей и новых честолюбивых помыслов, в еще не осознанной, но исторически уже существующей конкуренции с английской, испанской и португальской экспансией. Великий князь московский удостоился звания «Царя» («Кесаря») и начал диктовать свою волю на огромных пространствах, ставших благодаря открытиям и завоеваниям доступными для европейской цивилизации, но все еще пребывающих в плену феодальных оков наследия Чингисхана.

Иван IV Грозный (1558–1584 г.), с детства познав безжалостные законы достижения власти, ознаменовал век своими деяниями. Могущественные бояре склонялись перед его волей, опиравшейся на новый экономический класс. Этот класс связан с короной отношениями службы и питаем политико-религиозной мыслью, доведшей до крайности прогосударственные настроения последователей Иосифа Волоцкого. Представители церковной оппозиции, выросшей из движения Нила Сорского, также были сломлены. Войска боговенчанного царя, хотя и сдерживаемые пока на Западе польско-литовскими, германскими, оттоманскими силами у границ Балтики, у ворот Киева и у берегов Черного моря — укрепили на Востоке русское господство вдоль всего русла Волги до Каспия и за естественной границей Европы до Оби и Иртыша. Другие народы — казанские и астраханские татары, мордва, черемисы, чуваши, вотяки, башкиры, остяки, вогулы — были подчинены двуглавому византийскому орлу, новому символу имперского величия Москвы.

Если в предыдущие века религиозная вера и патриотизм слились в единое чувство, придавая всякому выражению русской духовности (в особенности литературному выражению) церковный отпечаток и общую интонацию библейского апокрифа, то в XVI в. побеждает миф «государственной необходимости». Правители, представители церкви, торговцы и землевладельцы нуждаются в новом законе, который защищал бы старые привилегии и санкционировал недавние завоевания. Древние нормы, с таким жаром защищаемые в цикле произведений о Борисе и Глебе, в «Повести временных лет» и в духовном завещании Владимира Мономаха, уже не могут обеспечить юридическое единство нового государства. В течение сотен лет отдельные русские княжества выводили правовые нормы из церковного закона. Так, в светском управлении широко использовались священные клятвы («целование креста», столь часто поминаемое летописцами). Использовались они и в отношении традиционных институтов, кодифицированных в XI–XII в. «Русской Правдой». В эпоху Ивана Грозного местные традиции должны были либо влиться в Московскую цивилизацию, либо быть ею уничтоженными. При самодержце действуют самые настоящие министерства — учрежденные Иваном III «приказы», занимающиеся финансами, армией, юстицией, дипломатической деятельностью в соответствии с практикой современных европейских государств. Московский централизм вызвал к жизни своды законов общегосударственного значения: за первым «Судебником» 1497 г. (частично приведенном в латинском переводе уже в 1551 г. Герберштейном в его «Записках о Московии») последовали два других — 1550 и 1589 г. Под руководством митрополита Макария, идейного продолжателя Иосифа Волоцкого относительно мирской миссии Церкви, Собор 1551 г. издает свод мер и проектов по изменению государственной организации и, в частности, системы образования духовенства: называемый «Стоглав» (то есть «Книга из ста глав»).

В этом обострении борьбы между новыми централистскими установками и еще живыми местными амбициями словесное искусство, традиционно выполняющее общественные функции, неизбежно должно было сойти с накатанной колеи. В старой домосковской Руси «писатель» был озабочен главным образом тем, чтобы «передать» события своей эпохи в томах вечной Священной Истории, вдохновленной Богом и освященной Церковью. В Московии фигура писателя, однако, отныне вовсе не обязательно идентифицируется с образом набожного монаха. Литература из монастырской деятельности превращается более в светскую, выражает различные идейные программы и становится орудием идеологической борьбы. Разрастание бюрократического аппарата вовлекает в процесс чтения и сочинительства новых чиновников.

Этот переход политико-культурного руководства от Церкви к монархическому государству не ведет к решительному обмирщению. Как мы видели, изучая славянское православное Возрождение XV в., приведшее к политическому утверждению Москвы, сама светская власть присваивает себе реальное церковное управление, вводя юридические нормы, основанные на культе императорской власти, и внося в любой административный акт литургическую окраску. Новое Государство-Церковь, однако, формально связано с вековой системой жизни православной Руси. В каждом документе после обязательных формул, апеллирующих к Провидению, и после самоуничижения «недостойного», «многогрешного» книжника, коему Божественное милосердие доверяет задачу записать на пергамене слова, которые перейдут к потомкам, царский чиновник или сам самодержец, чтобы выразить современные концепции, возникающие в связи с их новаторской деятельностью, прибегают к стилю старых летописей, «сказаний» и «слов». Но при этом используют слова повседневного языка, приказного жаргона, новейшей переводной литературы. В Московии XVI в. пишут, однако, не одни чиновники. Великие перемены внутри государства вызывают борьбу, создают партии, общественные течения различной ориентации. И литературная деятельность находит стимул в этой полемике.

Уже ереси и резкая внутренняя критика Церкви в XV в. породили публицистическую литературу, несшую в себе зародыш реформы. В XVI в. это явление несоизмеримо выросло. Дискуссия не ограничивается одними традиционными вопросами веры, а охватывает экономическую, политическую, техническую, юридическую сферы. Пишут не ради того, чтобы передать свидетельства освещенной веками набожности, но чтобы доказать определенные положения, переубедить противника.

Как консерваторы, так и новаторы любят подкреплять свои аргументы признанием исторической и религиозной законности. Но эта аргументация основана отнюдь не на желании придать большую авторитетность порождаемым новой реальностью проектам. Именно эта внутренне присущая потребность в творчестве придает текстам XVI в. интонацию, которой не знали предыдуг&ие эпохи. Тот, кто владеет пером, перестает смотреть на себя как на простого писца. Литературная деятельность начинает осознавать свою роль, особые прерогативы, которые искусство сочинителя придает словам.

Плетельщики словес южнославянской школы также чувствовали значение стиля как выражения духовности, которая исходит от каждого слова, но лишь в законченной фразе приобретает особую универсальность. Смиренность молитвы, связанной с поисками слова как материализации мистической субстанции, сохраняла, тем не менее, боязливый оттенок пассивности пишущего и удерживала его от поисков истинной оригинальности. Плетельщик словес ставил своей целью оживить цвета потускневшей от времени мозаики, вернуть каждому элементу вышивки утерянный блеск, чтобы извлечь из обновленного рисунка композиционных линий и цветовых переливов невыразимую прелесть священного образа. Когда с вызреванием из православного Возрождения Московского Возрождения плетельщикам словес для их изысканной работы была предложена иная тема, они с тем же прилежанием стали украшать образ самодержца.

Однако чувство литературы как словесного искусства, развивающегося в XVI в., имеет более сложную природу. Полемист или панегирист эпохи Ивана Грозного для выражения истину, ценную саму по себе и неподвластную человеческому разуму, не рассчитывает на возможности стиля. Хотя и ищет способ в литературной форме доказать истинность того, к чему пришел его разум. Стилистические поиски превращаются, таким образом, в поиски выразительных средств. Эта работа не сводится к чистому упражнению. Более того, она ведет к отказу от излишней риторической отделки, поскольку мысль может быть доказана сама по себе в силу присущей ей логичности. После веков обезличенного письма формальная традиция, выработанная в постоянном наслоении коллективных форм техники, начинает преобразовываться в личное оружие. Это не только способствует высвобождению новых сил, но и свидетельствует о начале распада. Под воздействием индивидуальных стилей, вылепленных, хотя и нетвердой рукой, новыми авторами, вековая церковнославянская традиция начинает терять свое единство. Дает трещину язык, колеблются некоторые принципы. Русский XVI в. приведет нас к эпохе «смут», за которой последует век величайшего кризиса Древней Руси, который будет длиться до тех пор, пока еще более зрелое сознание не разрушит вековые барьеры и не породит ростки нового языка, новой науки, новой литературы.

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

Политические и религиозные идеи, составляющие тематический фон литературы XVI в., черпают сюжеты как из традиции Slavia Orthodoxa, так и из более современной философии, которая находилась, благодаря посредничеству Польши и соседних германских стран, всколыхнувшихся протестантской Реформацией, под влиянием западноевропейского Ренессанса. Права самодержавия, знати и духовенства защищаются на основании примеров, извлеченных то из Библии, то из римской истории. Писатели перестают быть рабами священного текста, подобно анонимным летописцам и ораторам минувших веков, но, напротив, стремятся использовать цитаты и ученые ссылки в целях своего рационального рассуждения, отражая таким образом общую эволюцию европейской культуры, для которой на Западе, как мы видим, характерна антиаристотелевская полемика.

Причину противопоставленности доктрин надо искать в политической и общественной борьбе, начавшейся в связи с усилением самодержавия при Иване III и достигшей апогея в правление Ивана IV Грозного. Общерусское государство, которое ставит своей целью создать «московский режим», предполагает ликвидацию всех остатков независимой власти старых удельных князей. Для осуществления своей программы трон нуждается в богатой казне, верной и не подчиняющейся боярам армии. В разных аспектах речь идет о типичном для современной эпохи процессе, сравнимом с объединяющими действиями французской монархии и находящем опору в идеалах, не отличающихся от тех, что вдохновляли Макиавелли или Жана Бодена. Сначала фигура московского государя как будто кажется одинокой по сравнению с всесильными боярами, наследниками гигантских состояний и на практике правителями государств в государстве, а также по сравнению с духовенством, под непосредственным управлением которого находились земельные владения, превосходящие великокняжеские владения. Поэтому во времена полемики между последователями Иосифа Волоцкого и Нила Сорского относительно церковных владений великий князь Московский не отказал на первых порах в поддержке заволжским старцам. Но уже ко времени церковного Собора 1503 г. ситуация изменилась. Новый класс быстро укрепил свои позиции, а экономические интересы поставили его на сторону монарха. В него входили люди, чье состояние возникло недавно в ходе борьбы против независимых русских княжеств, люди, получившие земли от московского государя за свою военную помощь. В то время как владения старых князей, ставших при московском режиме боярами, были незыблемыми и неизменно передавались согласно правам наследования (и потому назывались «вотчиной»), владения новой социальной категории были просто ленными. Право на собственность определялось службой государю (главным образом, военной, посредством выставления пехоты и поставкой продовольствия для войск). Эта «младшая знать», так называемые «служилые люди», не являлась юридическим новшеством. Людьми той же социальной категории в предыдущие эпохи пользовались отдельные князья русских земель. «Служилыми людьми» нередко бывали представители младших ветвей рода или, во всяком случае, люди благородного происхождения, которые в силу своего менее устойчивого экономического положения присоединялись к большому «двору», получая взамен за различные службы не «вотчину», а землю в условное владение, называемое «поместьем». Отношения с княжеским двором давали им также звание «дворянина». Этот второй термин становится более распространенным в политической литературе, склонной определять весь социальный слой как «дворянство».

Без знания этих экономических и юридических отношений и общественной значимости этих слов многие страницы московской литературы оставались бы для нас непонятными. Связанное с царем дворянство является в XVI в. носителем идеалов, нарушающих давнишнее идеологическое равновесие. Пока «служилые люди» оставались в зависимости от многих «дворов» русских земель, их голос не имел своего особого звучания и не поднимался до высших сфер интеллектуальной жизни. Когда же это дворянство, зависящее от московского двора, во времена Ивана III и Василия III приобрело такой вес, что стало противостоять власти самих бояр, из его среды вышли люди пера, внесшие в литературную практику традицию и язык, в большой части чуждые монастырскому и княжескому миру, господствовавших в литературе киевской и татарской эпох. Местные «помещики» постепенно перешли на службу к великому князю, создав оппозицию мелкой знати в тех же унаследованных от дедов боярских владениях.

Таким образом, главные действующие лица полемической литературы русского XVI столетия — партия бояр, которая хотела бы сохранить старые привилегии, и партия дворянства, поддерживающая, напротив, самодержавие и его планы государственного централизма. В этом споре Церковь уже не имеет своей независимой позиции. Владение большой недвижимостью должно было бы поставить ее интересы в ряд с интересами бояр. Не располагая собственной военной силой, крупные монастыри предпочитают обеспечить себе должную защиту в лице государя, опускаясь в определенном смысле до уровня дворянства, но обеспечивая себе взамен большое влияние в общественном управлении. Кроме всего прочего, не было серьезного мотива для того, чтобы религиозные общины защищали свои права на «вотчину», поскольку их владения не были личными, но находились в зависимости от той роли, которую монастырь, приход или епархия играли в обществе. Союз между большими церковными феодальными владениями и великокняжеской властью имел решающее значение для русской жизни в начале Московской эпохи. Вместе с административной структурой страны он оказывал глубокое влияние на духовную жизнь, поскольку, как мы видели, духовенство попало в зависимость от светской власти, фактически передав ей высшее религиозное могущество.

Однако не вся Церковь выполняла программу подчинения государеву престолу, защищаемую партией Иосифа Волоцкого. У Нила Сорского также были свои последователи, которым противодействовала Московская митрополия, обвиняя их почти в ереси. Мистическое движение заволжских старцев упорствовало в провозглашении христианского идеала, построенного на отказе от земных благ, героическом «нестяжательстве» — так выражалась их позиция в публицистической литературе. В новых политических условиях такая позиция все больше приобретала значение отрицания монархических и централистских принципов. В силу объективного совпадения интересов протест последователей Нила Сорского в конце концов совпал с протестом бояр. Не считая возможных, но не всегда определенных тактических расчетов крупных вельмож, для которых поддержка религиозного течения «нестяжателей» означала борьбу с официальной Церковью, подчиненной великокняжеской власти, оба течения были близки в духовном плане. И бояре, и заволжские старцы как явление — выражение растерянности пришедшей в упадок знати: бояр, потерявших светскую власть, и монахов, потерявших власть духовную. В их глазах новый мир, поднимавшийся по инициативе самодержца, узурпировавшего чужие права, в том числе права Церкви, подчинившейся из алчности, и, благодаря поддержке низшей знати, жаждущей милостей, был триумфом грубой силы и практических интересов над традиционной аристократией.

Чтобы начертать пути истории литературы, анализирующей человеческую сущность в ее концептуальном и формальном развитии, связывая отдельные тексты с соответствующим историческим фоном, чтобы лучше осознать их поэтические особенности, констатация этой духовной общности и соперничества представляется нам исключительно важной. В Московии XVI в., вопреки упомянутым нами переменам, не наблюдается еще окончательного выделения творческой индивидуальной личности из общей нормы. Посему и отсутствует лирика, то есть самая естественная форма поэзии. Если в XVI в. мы встречаем больше «авторов», чем в предыдущие эпохи, и, таким образом, видим большую индивидуальность литературы, то это связано с нарушением вековой монолитной структуры. Это нарушение вызвано влиянием более динамичной общественной ситуации, выражающей концептуальные контрасты. Но пока еще противостоящие друг другу «индивидуальности» — это все же индивидуальности, принадлежащие той или иной партии, а не независимые личности. История их творений требует широкого культурного толкования, тем более необходимого, что мы можем признать во всей литературной панораме этого периода постоянное совпадение идеологических и стилистических течений. Русские XVI в., примыкая к определенной общественной партии, принимают определенный стиль жизни, который стихийно находит выражение в соответствующем литературном стиле. Для них литература приобретает новое значение именно постольку, поскольку интерпретирует возможности духовного выбора, предложенные большой полемикой между «аристократами» и «практиками», между консерваторами и новаторами.

СТИЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

Московия XVI в. с ее кризисами развития и прилагаемыми усилиями по объединению вокруг «самодержца» (в 1547 г. 17-тилетний Иван IV официально получает титул «Царя») оказывает решительное влияние и на русскую языковую систему. С одной стороны, централизация способствует образованию единой языковой зоны общегосударственного значения на базе среднерусских диалектов, которые нашли в московском диалекте активнейший центростремительный элемент. С другой — новый режим, вводя в официальную практику целый поток «светских» форм, нарушает абсолютную власть церковнославянского языка, укрепившегося благодаря консервативному влиянию южнославянской школы после длительного татарского ига.

Однако разнообразие стилистических течений, предлагаемое нам литературой этой эпохи, определяется не только наличием полюсов ученого языка и так называемого «приказного» («министерского»). Конечно же, уменьшившееся использование церковнославянского языка побуждало многих писателей прибегать к местным конструкциям, усиливая тем самым процесс «национализации», который, с другой стороны, находил соответствие в духовных связях между русскими и балканскими славянами, ставшими жертвами других экспансий. Это явление было очевидно и для современных ему наблюдателей. Так, в «Московии» Антонио Поссевино читаем: «Московиты… не знают славянского языка, хотя он настолько близок к польскому и русскому, что тот священник, славянин по национальности, которого я послал в Москву, уже очень скоро стал многое понимать из московского языка, хотя, напротив, московиты, с большим трудом, по-видимому, понимают по-славянски…»[139]. Русификация повседневного языка не влияла, однако, на литературный, если писатель был человеком образованным. И действительно, писатели XVI в. принадлежат, как правило, к высшим слоям общества и поэтому обладают культурой, основанной на старых церковнославянских текстах. Стоит вспомнить также, что из-за отсутствия светских школ образование людей пера находилось в руках духовенства.

Отдавая себе отчет в том большом значении, которое для общеязыковой эволюции имели «приказной язык» и обмирщение московской бюрократической системы, мы по-прежнему должны искать корни литературных процессов XVI в. в традиционном, большей частью церковнославянском наследии.

«Второе южнославянское влияние» уже в XV в. породило два течения: одно, непосредственно связанное с учением школы Евфимия Тырновского и поэтому в основе своей эмоциональное и направленное на поиски семантических нюансов и синтаксических мелодий в мистическом духе (от Епифания Премудрого до Нила Сорского), второе — перешедшее на службу государственных московских амбиций и таким образом превратившееся в инструмент для создания великолепных эффектов в заданной изысканной интонации. Обе тенденции сохраняют свою жизнеспособность в XVI в. и находят свое выражение в произведениях авторов, которые по сути продолжают духовные традиции православного славянского Возрождения. Эмоциональное «плетение словес» возвышает аристократически изысканный стиль Вассиана Патрикеева и Максима Грека, образованных монахов, верных учению Нила Сорского, а также князя Курбского (хотя и не в такой явной манере). Изысканное плетение словес в стиле Пахомия Логофета находит дальнейшее риторическое развитие в торжественной помпезности панегиристов школы митрополита Макария и у других писателей, превозносивших величие самодержца и славу его царствования.

Не меньшее значение имеет для литературы XVI в. (в особенности эпохи Ивана Грозного) стилистическая традиция, представленная «повестью». Вместе с историософским наследием «повести» о падении Константинополя, о Вавилонском царстве, о князьях Владимирских передают самым современным поборникам московской миссии повествовательную технику и целую серию лексических и синтаксических моделей, призванных придать описанию памятных событий значимость символов скрытого Провиденциального закона, которым движется История. Через «повести» и, в особенности, через «воинские повести» передается фундаментальная техника летописи, которая, однако (и факт этот должен быть подчеркнут, поскольку сам по себе говорит о решительной эволюции древнерусской литературы), не сохраняет той первостепенной роли, которую она играла в предыдущие века. В XVI в. «повесть» нисходит до уровня литературного жанра, который в сравнении с другими современными ему жанрами один сохраняет наибольшую универсальность, доставшуюся ему от традиционней гибкости летописного стиля. Подобно тому, как уже «Повести временных лет» могла совмещать в себе анонимно смиренную и нарочито «пассивную», скупую лаконичность комментариев с пышным стилем ораторского искусства и эпоса, «повесть» XVI в. вносит в повествовательное изложение древнего типа, обогащенного опытом XV в. («Повесть о Царьграде» и «Повесть о князьях Владимирских») типичные для изысканного плетения словес приемы и вместе с тем повседневный народный язык.

Придание литературе светского характера, связанное с централистскими реформами, находит отражение в текстах. Мы видим не только отказ от пуристских предубеждений (в смысле приверженности церковнославянскому языку) и приятие многих элементов «приказного языка», но и спонтанное сближение с теми литературными течениями, которые в XV в. развились в провинции и поэтому не подверглись языковым реформам южнославянского происхождения. В текстах, выражающих «практические» намерения создателей нового государства, мы встречаем, наряду с претенциозными вычурностями, интонации, напоминающие стиль Афанасия Никитина и некоторых сочинений, построенных на народной основе, подобно новгородской «Повесть о путешествии Иоанна на бесе».

АРИСТОКРАТЫ

Наиболее утонченные авторы XVI в. принадлежат к аристократическим кругам, которые по причинам духовного характера или же по политическим соображениям оказываются в оппозиции по отношению к московской монархии и официальной Церкви. В их трудах мы сталкиваемся с неким горделивым отталкиванием, сопровождаемым желанием продемонстрировать, в том числе и с помощью более отработанной стилистики, превосходство того идеального мира, который они представляют. Поиск риторически безукоризненной фразы, ясной и выдержанной аргументации, слов, освященных ученой традицией, носит скрытый, но постоянно полемический характер. Они берут на себя защиту традиции не только от узурпаторов или вырожденцев в политике и религии, но от осквернителей языка и культуры.

Прямая духовная связь этого течения с Нилом Сорским и его доктриной проявляется в деятельности Вассиана Патрикеева, который был первым и самым выдающимся сподвижником и продолжателем дела главы заволжских старцев. Мы считаем предпочтительнее указывать его имя «Вассиан Патрикеев», потому что находим в нем объединение двойного опыта — монаха и представителя старинного боярского рода. В миру он звался Василием Ивановичем Патрикеевым и принадлежал к княжеской семье. Будучи вовлеченным в борьбу между боярами и самодержцем, он оказался вынужденным уйти в монахи (обычай насильственного пострижения политических противников, для того чтобы удалить их от мира и запереть в монастыре, был принят при московском режиме), примкнул к движению Нила Сорского и принял монашеское имя Вассиана Косого.

Уже на Соборе 1503 г. отец Вассиан выступил против Иосифа Волоцкого по поводу церковных владений. Впоследствии, пользуясь родством с женой Ивана III и тем, что некоторое время обязанности митрополита исполнял Варлаам, симпатизирующий заволжским старцам, он смог вернуться в Москву, и, продолжая носить монашеское одеяние, занимался мирской деятельностью в поддержку боярской партии. Когда Варлаама сменил митрополит Даниил, последователь Иосифа Волоцкого, Вассиан вновь попал в немилость. Обвиненный вначале в том, что внес незаконные исправления в редакцию «Кормчей книги» (свода юридических норм, главным образом церковного характера, сложившихся на Руси в XIII в. на основе переводов и переработок византийского «Номоканона»), он был позднее осужден в ходе большого церковного процесса против главных представителей оппозиции официальной Церкви вместе со своим другом и учителем Максимом Греком. Вассиан был заключен в Волоколамский монастырь, где и умер около 1545 г. Современники очень быстро стали считать его мучеником, пострадавшим из-за исповедываемой им религиозной доктрины и княжеского происхождения. В период, когда он смог провести в Москве под защитой митрополита Варлаама и пользовался благосклонностью великого князя Василия Ивановича III, монах Вассиан и вправду действовал более как князь Патрикеев, недели духовное лицо школы Нила Сорского. Его противники не скупились на обвинения, прибегая также к аргументам морального характера. По их мнению, князь Патрикеев был в какой-то степени ненастоящим монахом, это доказывал его обильный, отнюдь не в монашеском духе, стол, богатый дорогими западными винами.

Сочинения Вассиана Патрикеева глубоко полемичны. Его филологические толкования «Кормчей книги», проведенные строгими методами критики текста и языкового сопоставления с греческими оригиналами, направлены на толкование юридического тезиса: ни Божественное, ни человеческое право не позволяют монастырям обладать землями и использовать рабский труд. С этой же целью Вассиан поднял вопрос о пересмотре монастырских правил (ему мы обязаны Введением к «Главному уложению» Нила Сорского для заволжских старцев), рассматривал теологические вопросы, методы борьбы против еретиков. Его лучшее произведение «Слово ответно противу клевещущихъ истину еуангельскую и о иночьскомъ житии и устроении церковн^мъ» является обвинительным актом против монастырей-собственников и угнетателей крестьян. Другие его произведения имеют еще более четкую мишень — Иосифа Волоцкого. Выступая против теоретика Церкви государственного и латифундистского толка, монах-боярин не скупится на выпады, опирающиеся на постоянные ученые ссылки. Это наблюдается и в «Собрании Вассьяна, ученика Нила Сорскаго, на Иосифа Волоцкого от правил святых никанскихъ отъ многихъ главъ», и в «Тогоже инока пустынника Васьяна на Иосифа, игумена волоцкаго, собрание отъ святыхъ правилъ и отъ многихъ книгъ собрано, и на его ученики, и различныя межь собя ответы от книг».

В то время как его учитель Нил Сорский был весь погружен в монастырский мистицизм и его выступления на Соборе 1503 г. имели скорее привкус увещевания, нежели полемики, темперамент Вассиана Патрикеева побуждает его вовлечься в борьбу. Нил Сорский вновь оживил во время пребывания на Афоне движение за возвращение к византийским истокам; в том же духе действует Максим Грек, ученый вдохновитель Вассиана. Написанные им пламенные страницы находят в возвышенной и часто прогреческой манере эффективную форму для его гнева: «Мы же единаче сребролюбiемъ и несытостiю побеждени, живущая братїа нашя убогиа в селехъ нашїхъ различными образы оскръбляемъ ихъ, и лесть на лесть и лихву на лихву на ихъ налагающе, милость же нигде же к нимъ показующе; их же егда не възмогутъ отдати лихвы, отъ именїи ихъ обнажахомъ безъ милости, коровку ихъ и лошадку отъемше, самех же с женами и детми далече оть своих пределъ, аки скверныхъ, отгнахомъ… Обидимъ и грабимъ, продаваемъ христнъ, братїи нашїхъ, и бичемъ ихъ истязуемъ безъ милости, аки звери дивїи на телеса ихъ наскакающе»[140].

Этот призыв полемично настроенного монаха к христианским чувствам русских властителей, чтобы они смягчили тяжкую долю крестьян, не является изолированным мотивом в публицистической литературе XVI в. Упрочение церковных владений влилось в широкий кризис аграрной системы, приведший к окончательному закрепощению крестьян. Растущие требования дворянства и потребность центральной власти в пехоте продиктовали серию юридических мер, направленных на установление контроля над рабочей силой. Крестьяне оказались не в состоянии выплачивать все более растущие подати, взимаемые помещиками, и по закону были вынуждены массово продавать хозяину не только свою работу, но и самих себя. Аграрный вопрос и «крепостное право» превратили Московию в конце XV — первой половине XVI в. в феодальное государство, управляемое согласно нормам куда более жестким, чем в предыдущие века. В социальном плане начался в тот век, который для большей части Европы означает современную эпоху, второй и более суровый период средневековья, которому суждено было длиться до 1861 г. и породить жгучие по своей актуальности гуманистические вопросы, определившие развитие всей новой русской литературы.

Чтобы разобраться в подоплеке полемики XVI в., будет полезно заметить, что в защиту крестьян и христианского милосердия раздаются голоса людей, раньше или позже осужденных официальной Церковью. Диалектика общественной борьбы ведет к тому, что каждый, кто находится в оппозиции к церковно-государственному режиму, становится «бунтарем» по отношению к законно установленному порядку. Так случилось с боярином Матвеем Башкиным, защищавшем право крестьян на свободу во имя евангельской любви. Он был осужден как еретик в 1553 г. и заключен в Волоколамский монастырь. Вместе с ним подвергся преследованиям и заключению Феодосии Косой, еретик крестьянского происхождения, бежавший из Москвы в Литву и продолживший там свою пропаганду. В учении Косого мы находим многие мотивы крестьянского бунта, близкие протестантским сектам Запада. До нас не дошли его труды, но мы можем восстановить его мысль на основе польских источников и сочинений его противника, монаха Зиновия Отенского.

В правительственном лагере, то есть среди священников-приверженцев официальной Церкви, крестьянская проблема не осталась незамеченной. Один из самых острых политиков группы иерархов, действующих в окружении митрополита Макария, Ермолай-Еразм, называвшийся также Ермолаем Прегрешным, написал в середине столетия проект экономических и социальных реформ. Основная мысль Ермолая в том, что крестьянин экономически может дать куда больше, если он свободен, а не закрепощен. Речь шла о попытке либерализма, выделяющейся своей смелостью и дальновидностью (по сравнению с вариантом Ивана Пересветова). Но по сути своей эта попытка была утопичной. Церковь и Государство продолжали основывать свою силу на крепостном строе, укрепляя его новым законодательством, делая его главной опорой московского общества.

Последние изыскания литературоведов направлены на выделение в московской литературе XVI в. специфического течения, в котором крестьянская проблема является тематическим элементом, объединяющим авторов различного кругозора и темперамента. Конечно же, сближение в критике церковного землевладения позиции князя Патрикеева (Вассиана Косого) и крестьянина Феодосия Косого указывает на развитие двойной оппозиции, — боярской и крестьянской, — что чрезвычайно интересно в контексте политической и общественной истории. Однако в области литературной деятельности только «аристократическая» оппозиция приносит значительные результаты, ибо рождает конкретное формальное и концептуальное направление.

Причины противоречий между этими представителями старой по крови и по мысли знати и политическим руководством Московии не только материального порядка. Доказательством этого служит грустная и благородная история жизни Максима Грека. Как и князь Патрикеев, этот монах, будучи иностранцем и постоянно мечтая о возвращении на свою греческую землю, безусловно, лишен личных или социальных интересов, которые стоило бы защищать в России. Тем не менее он критикует существующий порядок, становится на сторону слабых заволжских старцев против сильной партии Иосифа Волоцкого, выступает против угнетения крестьян и в конце концов оказывается в тюрьме и обрекается на духовные муки. Он принадлежит к миру аристократии, борется и страдает за нее, использует ее язык. Его «аристократизм» проистекает не из титула или земельных владений предков, а из идейных соображений. В литературу Московской Руси Максим Грек привнес голоса Запада и Греции, он также укрепил духовное наследие, которое уже в православном Возрождении XV в. показало свою жизненность, то духовное наследие, которое жестокий царский режим и дворянство так и не смогли выкорчевать.

В 1515 г. великий князь Василий III направил на гору Афон миссию с заданием убедить монаха Савву, крупного переводчика и толкователя Священного Писания, поехать на Русь и заняться пересмотром священных текстов. Эта инициатива являлась частью процесса обновления, вызванного еретическими движениями «жидовствующих» и отразившегося в предпринятом Геннадием переводе Библии и критических замечаниях Нила Сорского по поводу авторитетности «Священных книг». Тот факт, что Василий, московский князь, обращается к Афону, подтверждает жизненность надгосударственного чувства православного братства еще в начале XVI столетия. Обремененный годами Савва не смог принять приглашения. Вместо него афонские монахи отправили Максима Грека, который, хотя и не знал еще церковнославянского языка, завоевал уже большое уважение благодаря познаниям в теологии и способностям к языкам. Максим Грек родился в Албании около 1480 г. и долго жил в Италии. В Венеции, Падуе, Флоренции, Ферраре и Милане он встречался с различными представителями светской и церковной культуры от Ласкарисов до Альдо Мануцио, впитывая итало-греческий дух эпохи гуманизма и лично принадлежа к ученой среде византийского ареала, которая выступала в эту эпоху выразительницей античной мудрости. Но самый ценный опыт он приобрел во Флоренции, где познакомился с Савонаролой и стал свидетелем его духовной и человеческой драмы. Тем не менее контакты с именитыми представителями западной культуры не поколебали его православия, хотя его симпатии и восхищение некоторыми формами католической духовности не потускнели впоследствии даже за долгие годы, проведенные на Руси. Подобные чувства были вызваны, помимо пребывания в Италии, глубокими знаниями западной и в особенности французской культуры. Парижский университет всегда оставался для него непревзойденным образцом, на который, по его мнению, должна была ориентироваться и Московия.

Приезд Максима Грека в Москву в 1518 г. можно было бы рассматривать как самый яркий симптом духовной общности, которую создавала на нашем континенте эпоха Возрождения, несмотря на обострение конфессиональных и этнических противоречий. Здесь особенно было важно уникальное сочетание западного и славянского опыта в человеке, сформированном греческой культурой, которая вплоть до конца XIV в., и «латинянами» и православными славянами считалась самым верным проводником в их Возрождении, открывает широкие перспективы в истории культуры.

В Московии ученый грек не нашел, конечно, той атмосферы высокой духовности, как в Италии. Не нашел он и благоприятной среды для «евангелической» культурной деятельности. Москва призвала его, дабы он исправил различные литургические тексты и предоставил в распоряжение рождающейся империи свои богатые знания. Тем не менее официальные круги считали его скорее исполнителем, нежели мастером. Его западный опыт, безусловно, вызывал как уважение, так и некоторые подозрения. Неоднократно в отношении местных представителей Церкви и политики Максим Грек занимал критическую позицию, указывал на многочисленные недостатки и отсталость в области теологии и литературы. Он приводил Флоренцию — «город, достойный восхищения» и западные общности монахов (как, например, картезианцев) в качестве образца более развитой цивилизации. Это побудило его со временем примкнуть к той части московского общества, для которой новый режим означал упадок и духовную бедность. Местная аристократия, и в особенности князь-монах Вассиан Патрикеев, признали в Максиме Греке продолжателя идейного движения, основанного на самой истинной христианской доктрине, в том же духе, что и учение Нила Сорского. Сближение не было случайным, оба они, как мы видели, происходили из афонской школы. Учение Максима Грека с точки зрения доктрины сделало более явным уже существующее противоречие между идеологическим наследием, на которое в XV в. опиралось православное Возрождение, и тем, что составляло основу государственных амбиций Москвы. При этом нельзя сказать, что монах был совсем чужд идее передачи исторической миссии от Византии к Москве. В его представлении Москва была новой столицей Slavia Orthodoxa, так что, обращаясь к великому князю Василию III, он утверждал: «Буди намъ, — пишет Максим Грек, имея в виду греков, подчиненных туркам, — некогда царствовати отъ нечестивыхъ работы свобожденымъ тобою…». Эти слова были данью уважения новому государю, защитнику и отмстителю за восточное христианство, при этом имелась в виду скорее его политическая, нежели культурная миссия. Провидение, безусловно, могло поручить Московии историческую миссию восстановления православной империи, которую прежде несла Византия. Но именно для того, чтобы выполнить столь высокую задачу, русская культура должна была, по его мнению, подняться до уровня византийской. Будучи греком, он чувствовал, что принадлежит к более развитой общности, которая, в силу материальных причин, переживала упадок, но все еще была способна найти в себе духовную силу наставлять других. Отсюда в его отношении к новой родине можно различить если не презрение, то, во всяком случае, снисходительность. Таким образом, бояре критиковали государство и официальную Церковь во имя более древних прав знати, Максим Грек — во имя более древней и совершенной культуры.

Занявшись исправлением литургических текстов, афонский монах, не колеблясь, подчеркивает ошибки, даже когда его суровая цензура вызывает недовольство и настороженность. Считая себя облеченным властью для коренного пересмотра не только в области теологии и филологии, но и в отношении христианских обычаев в целом, он выступил против Иосифа Волоцкого и его последователей в вопросе о церковной собственности и осмелился даже объявить незаконной автокефалию, провозглашенную русской Церковью без согласия византийского патриарха. Такая смелость суждений навлекала на него немилость. Его трижды судили и трижды выносили приговор. В ходе большого процесса его обвинили вместе с боярином Берсень-Беклемишевым, князем-монахом Вассианом Патрикеевым и высоким чиновником Федором Жареным в отходе от священных основ веры. Первому из обвиняемых отрубили голову, второго приговорили к заключению, у третьего отрезали язык. Максима Грека, уже до этого лишенного свободы, поместили в монастырь под еще более строгий надзор. Всего он провел на Руси 38 лет, из них 31 год в заточении. Он умер в 1556 г., после того как все его многочисленные просьбы о возвращении на родину были отвергнуты.

Влияние этого просвещенного православного гуманиста, переехавшего в Московию, повинуясь призыву веры, было значительно во всех областях культуры. Его суждения в области религии вызвали многочисленные дебаты, а его учение стимулировало созревание в России литературного сознания нового типа. Рассказывают, что для того, чтобы показать, какой специальной подготовки требовало искусство письма, он предлагал начинающему писателю шестнадцать им самим сочиненных греческих стихотворений, требуя точного их толкования. По его мнению, незнание языка и норм греческой риторики создают препятствие для всякого, кто хотел бы заняться в России литературной деятельностью.

Долгое пребывание в Московии позволило Максиму Греку освоить местный книжный язык, и он стремился вернуть этот язык к исходным моделям греческой стилистики, подходя к тексту с позиций, типичных для «второго южнославянского влияния». На своей старой родине Максим Грек написал более 150 произведений. Однако нелегко дать ему точную оценку как русскому писателю, поскольку мы знаем, что с самого начала ему помогала и в уточнении уже существующих вариантов, и в создании новых группа местных ученых, в числе которых, по-видимому, был и уже упоминавшийся Дмитрий Герасимов.

Не забывая о возможных исправлениях, внесенных другими лицами, нельзя не заметить, что сочинения Максима Грека знакомят нас с яркой индивидуальностью. Его западный опыт, весьма обширный и не ограниченный одними только церковными вопросами, что доказывает, помимо прочего, его намек на юношеский интерес к той самой астрологии, которую он в более зрелом возрасте сурово заклеймил, очень сильно отличал его от московских писателей. Влияние Савонаролы стало определяющим для направления его мыслей, и, возможно, «Торжество креста» феррарского монаха стало образцом для его «Исповедания веры». В эпоху, которая, казалось бы, по многим позициям предала самые глубокие духовные принципы Slavia Orthodoxa и которая в области литературы проявляла склонность к использованию всевозможных «просторечий» и импровизаций (так что та же современная наука склонна рассматривать ее как период упадка), Максим Грек предложил самым видным слоям русского культурного общества модели изысканной гармоничности. Вспомним в связи с этим его «Слово, пространне излагающе с жалостию нестроения и безчиния царей и властей последнего жития». Пользуясь метафорами и учеными цитатами, автор в четких выражениях обличает отсутствие справедливой политической власти в Русской земле и злоупотребления со стороны власть имущих и алчных. В этой философской поэме, повторяющей византийские и западные мотивы неоплатонизма, Максим Грек рассказывает о том, что встретил в пустынном и диком месте бедную плачущую женщину, аллегорический символ истинного закона, узнал ее имя — «Василия» — и спросил ее о причинах скорби. Ее ответы ищущему истину «путнику» звучат почти как Символ веры. Ни в одном из предшествующих древнерусских сочинений мы не находим такого, как в этом риторическом построении, мастерского владения языком. Мастерство это — даже в искусственном доктринерстве, которое в конечном счете утяжеляет речь и придает ей монотонность. Уже начало «Слова» Максима Грека вызывает у читателя впечатление выверенной, хотя и холодноватой элегантности, восхитительной, но в то же время чуждой самой живой церковной традиции. Кажется, что читаешь переложение с греческого, с латыни или с итальянского (Данте, Петрарка): «Шествуя по пути жестоце и многихъ бедь исполненнемъ, обретохъ жену, стедящу при пути и наклонну имущу главу свою на руку и на колену свою, стонящу горце и плачущу безъ утехи, и оболчену во одежу черну, якоже обычай есть вдовамъ-женамъ, и окрестъ беша звери, львы и медведи, и волцы и лиси. И ужасохся о странномъ оном и неначаемомъ сретенїи; обаче, дерзнувъ, приступихъ къ ней и еже миръ тебе, о жено, прирекъ ей, спрошахъ ея, да речеть ми: кто убо есть и каково имя ей, и чесо ради при пустемъ семь пути седитъ, и кая вина плача и скорби есть?»[141].

Текст Максима Грека не лишен некоторых приемов словесного «плетения» южнославянской школы (внутренние ассонансы, повторение одинаковых окончаний через равные промежутки), однако общий стилистический эффект напоминает скорее спокойную и торжественную речь, утвердившуюся в Италии вместе с гуманизмом.

Ни сочинения Максима Грека, ни произведения Вассиана Патрикеева не передают, однако, той атмосферы жесткой полемики, в которой проходила литературная жизнь Московии. Эта атмосфера со всей непосредственностью и силой ощущается в сочинениях типичного представителя аристократической «боярской» партии, к которой принадлежал князь Курбский (1528–1583 г.).

Происходя из рода Рюриковичей, будучи влиятельным членом боярской думы, видным военачальником, Андрей Курбский оказался в центре одной из самых громких политических интриг XVI в. После многих столкновений с Иваном IV Грозным, чью внутреннюю политику подчинения русских княжеств, а также внешнюю политику, связанную с войнами за Ливонию, он не принимал, Курбский уехал из страны и попросил убежища у польского короля Сигизмунда Августа. Во главе польских войск он участвовал в военных действиях против своей родины.

Между боярином-эмигрантом, открыто и с презрением обвиненным в измене, и Иваном Грозным произошел обмен письмами, которые представляют собой самый интересный документ полемической литературы того времени. Из своего польского далека Курбский пишет Ивану IV, чтобы предъявить ему различные обвинения и открыто осудить его. Оскорбленный и явно взволнованный самодержец отвечает Курбскому подробным аргументированным письмом, которое высокомерный боярин, не колеблясь, подвергает резкой критике. В посланиях противников переплетаются мотивы, как общегосударственные, так и сугубо личные. Полемика усиливается. Войны, победы и поражения, похоже, воспринимаются как личное дело. Завоевав город Вольмар, где находилась под польской защитой резиденция Курбского, Иван Грозный торопится написать об этом противнику, словно бы для того, чтобы унизить его и поиздеваться над ним. Со своей стороны Курбский обращается к царю как к человеку, сбившемуся с пути, напоминает ему период отрочества, когда тот был увлечен иными мыслями и прислушивался к рекомендациям добрых советников, увещевает его опомниться ради спасения души и родины. На эти доводы Иван Грозный отвечает с особой горечью. Он сам пересматривает историю своей жизни и порицает бояр, которые, по его мнению, хотели в свое время воспользоваться его юным возрастом, чтобы сделать его послушным орудием в своих руках. Все более четко определяются позициц сторон, представителями которых являются оба политических деятеля. Курбский обвиняет Ивана Грозного в том, что он уничтожил цвет русского боярства и духовенства, а царь яростно утверждает, подкрепляя свои высказывания тысячью аргументами, право самодержца распоряжаться жизнью и смертью своих подданных. Позже мы рассмотрим, какие писательские таланты обнаруживает в этой единственной в своем роде переписке Иван Грозный. Пока же остановимся на сочинениях князя Курбского для четкого выявления стилистической интонации аристократического направления.

Андрей Курбский демонстрирует литературную культуру, которую считает достойным украшением своей аристократичности. В первом послании к Ивану Грозному он прибегает к образам и синтаксическим структурам, которые доказывают его изощренность в риторике и уровень знаний: «Почто, царю, силных во Израиля побил еси, и воевод, от Бога данных ти на враги твоя, различными смертъми расторглъ еси, и победоносную святую кровь ихъ во церквах Божиих пролиялъ еси, и мученическими кровьми праги церковные обагрил еси?… Али ты безсмертен, царю, мнишися?… Якоже словеса глаголют: “Он есть — Христос мой, седяще на престоле херувимстем одесную величествия в превысоких, — судитель межу тобою и мною”»[142].

Ответ Грозного кажется ему недостойным государя. И даже важнее, чем содержание, представляются ему вопросы стиля. Есть ли необходимость, рассуждает он в своем письме, которое демонстративно называет «Краткое отв^щание Андръя Курбъского на з^о широкую епистолию князя великого Московского», писать столько слов, вместо того чтобы сконцентрировать мысль согласно добрым нормам правильного письма? И не совестно ли правителю Русской земли посылать за границу такой малопоучительный документ, свидетельствующий о его неотесанности и грубости: «Широковещательное и многошумящее твое писание приях и выразумех, и познахъ, иже от неукротимаго гнева со ядовитыми словесы отрыгано, еже не токмо цареви, так великому и во вселенной славному, но и простому, убогому воину сие было не достоило, а наипаче такь ото многихъ священных словес хватано, исте со многою яростию и лютостию, не строками, а ни стихами, яко есть обычай искуснымъ и ученымъ, аще о чемъ случиться кому будеть писати, в краткихь словесахмногом разумъ замыкающе, но зело паче меры преизлишно и звягливо, целыми книгами, паремьями, целыми посланьми!!»[143]

На польской земле, в среде ренессансной культуры, общаясь с писателями и эрудитами, во всем соперничающими с ведущими итальянскими гуманистами, князь-эмигрант опасается, что его будут презирать за грубость обычаев его родины. Образ необразованной и деспотичной Московии, противостоящей в ожесточенной религиозной ереси свободной католической латинизирующейся Польше, начинал в эту эпоху обрисовываться с безжалостной иронией краковскими писателями и через них распространяться в Западную Европу. Кастовая и национальная гордость заставляла Курбского представлять любое проявление московской нецивилизованности плодом тирании и доказывать с помощью собственного риторического мастерства, что совсем иначе звучал бы голос русской культуры, если бы у ее кормила стоял не фанатик-самодержец, окруженный безынициативными придворными, а люди его, Курбского, социального и духовного уровня.

В письмах Ивана Грозного говорится о различных материальных проблемах, бедных логовищах и рваных платьях некоторых дворян, которые впоследствии предстают якобы во всем блеске неправедно приобретенного богатства. Такие сюжеты кажутся Курбскому слишком вульгарными: «Туто же о постелях, о телогреяхъ и иные бещисленные, воистинну, яко бы неистовых баб басни, и такъ варварско, яко не токмо ученнымъ и искусным мужемъ, но и простым и детемъ со удивлениемъ и смехомъ, наипаче же в чюждую землю, иде же некоторые человецы обретаются, не токмо в грамматических и риторскихъ, но и в диалектических и философских ученые»[144].

И ниже: «А хотех на кождое слово твое отписати, о царю, и мог бы избрание, понеже за благодатию Христа моего и языкъ маю аттически по силе моей наказан…»[145]

Чтобы усилить свои требования и представить их как угрозу и упрек тому, кто лишил русскую землю ее лучших сил, Курбский испещряет свои письма деспоту цитатами из классических авторов и Отцов Церкви, нередко настаивая на достойном порицания невежестве того, кто имеет претензии называться столпом самого чистого православия: «Зри о сем в книзе блаженнаго Исака Сирина, и в книге премудраго Иванна Дамаскина. Мню, иже в твоей земли не преложенна сполна с гретцка языка, а у нас зде благодати ради Христовы вся есть цела преведенна и со великим прилежанием исправлена»[146].

Быть может, ни у какого другого писателя XVI в. мы не находим такого зрелого, как у Андрея Курбского, осознания значения стиля. Форму построения его речи нельзя не оценить — часто вне зависимости от ее содержания и полемического заряда. Даже когда Курбского выступает со всем своим пылом, его выпады приобретают в письмах какую-то отстраненность и свидетельствуют об определенном литературном чувстве, ставшем частью его личности. Иван Грозный прямо его оскорбляет, и тот отвечает: «О сопоспешниче перваго зверя и самого великого дракона, яко же искони сопротивляется Богу и ангелом его, погубите хотяще всю тварь Божию и все человеческое естество! Коколь такъ долго не насытится крови християнские, попирающе совесть свою?»[147]

Литературные амбиции соперника Ивана Грозного зиждились не на пустом месте. Кропотливое изучение техники ораторского искусства, а также теории политики видно нам из самого значительного сочинения — «Истории о великом князе Московском», которое все же не может равняться в четкости изложения с посланиями. Андрей Курбский сформировался в школе Максима Грека. Дальнейшее пребывание опального князя в Польше еще больше развило его аристократическую манеру выражения в духе классической риторики, приверженность которой оказалась общей для правящей польской аристократии и русской боярской оппозиции.

ПРАКТИКИ

Переписка между Иваном Грозным и князем Курбским, основные мотивы которой мы только что изложили, дает нам возможность провести сравнение двух позиций и двух стилей. Боярин-эмигрант всячески стремится облагородить свою речь. Самодержец, напротив, будучи не менее образованным и литературно одаренным, дает увлечь себя страстным порывам и употребляет энергичные выражения, как бы разрывая в гневе вуаль, которая отделяет в риторике словесный символ и конкретность названного понятия. Он серьезно и постоянно озабочен идеей, поскольку все его страстные рассуждения направлены на доказательство одного принципа, который должен выглядеть убедительным в свете религиозного учения и политической практики. Сама сила его единственной главной мысли — утверждения самодержавного права — то, что без всякого доказательства должно быть провозглашено и принято. Однако, оспариваемая, она выливается в дискуссию, что приводит его в конечном счете к нарушению законов риторики и формальной логики.

Первое пространное послание царя, вызвавшее негодование эстетствующего Андрея Курбского, торжественно начинается в тоне зачина к ученой диссертации в стиле Отцов Церкви: «Богь нашъ Троица, иже прежде векъ сый и ныне, Отецъ, и Сынъ и святый Духъ, ниже начала имееть, ниже конца, о немже живемъ и движемся, имже царие величаются и силнии пишут правду, иже дана бысть единороднаго Слова Божия Исусъ Христомъ, Богомъ нашимъ, победоносная хоруговъ — кресть честный, и николи же победима есть, первому во благочестии царю Констянтину и всемъ православнымъ царемъ и содержителемъ православия. Понеже смотрения Божия слова всю вселенную, яко же орли летаниемъ, обтекше, даже искра благочестия доиде и до Росийского царствия».

Однако речь идет скорее всего лишь о риторической предпосылке, доказательстве силы и законности, почти о помпезном и иератическом жесте повелителя, который, прежде чем удостоить аудиенции своего слугу, хочет ошеломить его величием короны, тайным символом царской и церковной власти и длинным перечислением титулов и владений. Здесь Иван IV выступает как сторонник русоцентристских доктрин, переданных XV веком, вплоть до провозглашения Москвы Третьим Римом. После преамбулы речь становится более страстной и пространной. Сначала упреки Курбскому сохраняют книжную форму: «Но ради привременныя славы, и самолюбия, и сладости мира сего все твое благочестие душевное со крестиянскою верою и з законом попралъ еси, уподобился еси семени, падающему на камени…»[148] Но затем становятся более жесткими: «Аще убо сие от отца твоего, диявола, восприимъ, много ложными словесы сплетавши, яко веры ради избежалъ еси — и сего ради живъ Господъ Богъ мой, и жива душа моя, — яко не токмо ты, но и все твои согласники, бесовские служители, не могутъ в насъ сего обрести»[149].

И наконец, Иван Грозный разражается гневом: «Что же, собака, и пишеши и болезнуешъ, совершивъ таковую злобу? Чему убо советь твой подобенъ, паче кала смердяй?… Что же, собака, и хвалишися в гордости и иныхъ собакъ изменниковъ похваляеши бранною храбростию?… До того же времени бывшу сему собаке, Алексею Адашову, вашему началнику, нашего царствия во дворе, и въ юности нашей, не вемъ, какимъ обычаемъ из батожниковъ водворившася; намъ же такия измены от велможъ своихъ видевше, и тако взявъ сего от гноища и учинив с велможами…»[150]

Курбский писал Ивану IV: «И еще, царю, сказую ти х тому: уже не узриши, мню, лица моего до дни Страшнаго суда»[151]. Грозный отвечает: «Лице же свое показуеши драго. Кто бо убо и желаетъ таковаго ефиопскаго лица видите?»[152]

Писательский темперамент самодержца, твердо убежденного в своем божественном праве карать, миловать или подвергать мукам своих подданных, не прислушиваясь к советам смертных, проявляется не только в этих безудержных порывах. Грозному свойственно пускаться также в ученый спор и, более того, он умеет делать верные политические выводы. Обосновав перед этим «псом смердящим», Андреем Курбским, необходимость подчинения церковной власти светской («Нигде же бо обрящеши, еже не разоритися царству, еже от поповъ владому… Или убо сие светъ, яко попу и прегордымъ лукавымъ рабомъ владети?»[153]), он так формулирует свою мысль: «Се убо разумей разнъство постничеству, и общежителству, и святителству, и царству. И аще убо царю се прилично, иже биющему в ланиту обратити другую? Се убо совершеннейшая заповедь. Како же управити, аще самъ без чести будеть? Святителемъ же сие прилично. По сему разумей разньства святителству с царствомъ»[154].

То в страстной, то в рассудительной речи, в обвинениях и гордых утверждениях Ивана IV чувствуется большой человеческий и культурный опыт. Поскольку, по его мнению, все силы земные должны подчиняться самодержцу, то и стилистика обязана склониться перед ним. Традиционные церковнославянские законы риторики, нормы для правильного выбора лексических единиц не совсем ему чужды. Однако когда царь говорит, его мысль, его голос, его чувства и желания превращаются в закон. Гордость за реванш, который ему удалось получить над врагом-предателем после взятия Вольмара, где Курбский искал убежища, вызывают у него высокомерный тон: «А писалъ себе в досаду, что мы тебя в дальноконыя грады, кабы опалаючися, посылали, — ино ныне мы з Божией волею своею сединою и дали твоихъ дальноконыхъ градовъ прошли, и коней нашихъ ногами переехали в´се ваши дороги, из Литвы и в Литву, и пеши ходили, и воду во всехъ техъ местехъ пили, ино ужъ Литве нелзе говорите, что не везде коня нашего ноги были»[155].

Та уверенность, с которой Иван Грозный манипулирует языком, обусловлена, однако, не только самодержавным презрением к установленным нормам (посмотрите, с какой грубостью, нарушая привычные нормы дипломатического стиля, пишет он Иоанну III Шведскому, обзывая его сыном грубияна и Елизаветы Английской), но также сознанием владения искусством слова. Доказательство этому мы находим в потрясающем документе — «Послании царя и великаго князя Иоанна Василиевичя Всеа Русии в Кириловъ монастырь игумену Козме, яже о Христе з братиею» (1573 г.). Это — ответ на жалобу монахов на бояр, насильственно постриженных в монахи и таким образом считавшихся скорее политическими ссыльными, нежели монахами. Они нарушают покой монастыря, ублажают себя не предусмотренными Уставом пиршествами и вводят в искушение других. Царь тонко иронизирует, пародируя церковнославянский стиль, то прикидываясь ничтожным грешником, то показывая кулак безжалостного владыки. Поскольку бедный игумен спрашивает его совета, государь доставляет себе удовольствие показать, что он-де не достоин доверия: «Увы мне грешному, горе мне окаянному, охъ мне скверному! Кто есмь азъ, на таковую высоту дерзати? Бога ради, господне и отцы, молю васъ, престаните от таковаго начинания. Азъ брать вамъ недостоинъ есми нарещися… Ино подобаеть вамъ, нашимъ государемъ, и намъ, заблуждьшихъ во тме гордости и сени смертне, прелести тщеславия, ласкордьства и ласкосердия, просвещати»[156].

И немного ниже вводит тонкий сатирический пассаж по поводу книжных цитат, которыми, похоже, можно пользоваться, наугад открывая священную книгу: «И пакы яко же той же великое светило Иларион к первому приложи рече: "… Веруйте ми, господия мои и отцы, Бог свидетель, и Пречистая Богородица, и чюдотворец Кирил", яко сего Великаго Илариона доселе послания ниже паки слышахомъ о нем: но яко восхотех к вам писати и хотех писати от послания Василия Амасийскаго, и, разгнув книгу, обретох сие послание Великаго Илариона, и приникнув, и видев, яко зело к нынешнему времяни ключаемо, и помыслих, яко Божие некое Повеление сицево обретеся к полезному, и сего ради дерзнух писати»[157].

Ловко посмеявшись над монахами за их щепетильность в отношении вольностей боярина Шереметьева, который ест и пьет без меры, и рассмотрев даже возможность смены строгого Устава св. Кирилла, если этого желает монастырь, на более удобный, введенный самим Шереметьевым, Иван заключает: «Сия мала от многихъ изрекохъ вамъ любви ради вашея и иноческаго для жития… А намъ к вамъ болши того писати невозможно, да и писати нечего, уже конецъ моихъ словесъ к вамъ. А впередъ бы есте о Шереметеве и о иныхъ о безлепицахъ намъ не докучали: намъ о томъ никако ответу не давати… Уставьте с Шереметевымъ свое предание, а чюдотворцово отложите: будеть так добро. Какъ лутче, так делайте! Сами выдаете, как себе с нимъ хотите, а мне до того ни до чего дела неть!… Богъ же мира и Пречистыя Богородицы милость, и чюдотворца Кирила молитвы буди со всеми вами и нами. Аминь. А мы вамъ, господие мои и отцы, челомъ биемъ до лица земнаго»[158].

Хотя Иван Грозный сведущ в истории, политике и религии, в формальных требованиях литературы, разбирается в церковнославянском и русском языковом наследии, он все же остается писателем по вдохновению. Он не создает ни ученых трактатов, ни исторических произведений. Для него литературная деятельность не «праздность» гуманистов, не уход от повседневных забот. У него, напротив, всякая страница несет на себе отпечаток мысли человека, полностью поглощенного ролью правителя. Такой сугубо практический подход не ведет, однако, к стилистическому обезличиванию. Иван Грозный — не бюрократ, а созидатель, и в этом таится секрет творческого начала в его литературном искусстве.

Мы обращали внимание на то, что в Московии XVI в. партия самодержца идеологически сливается с дворянской и вместе они создают оппозицию старой аристократии. Выразителем и теоретиком этого союза выступал Иван Пересветов, который в явно новаторских публицистических произведениях истолковывал его гуманную значимость. О нем самом, о его жизни, участии в государственных реформах эпохи Ивана Грозного мы имеем лишь отрывочные сведения. Его произведения, которые вызывают все больший интерес среди историков литературы, языка и политической мысли, недошли до нас как самостоятельные тексты, а только в составленных позже сборниках.

Иван Семенович Пересветов происходил из русских земель Великого княжества Литовского, подчиненных польской короне. Хотя мы и не имеем достоверных документов, можно предполагать, что он принадлежал к достаточно знатному роду, который не был связан общими интересами с крупными «магнатами» (по социальной школе соответствующими московским боярам), но и не имел непосредственного отношения к мелкой знати, ревниво относящейся к своей независимости по отношению к короне. Его политические взгляды сложились в сложном мире ягеллонской Польши и соседних государств, включенных в сферу польского влияния в силу амбициозной династической политики краковских государей. Верный в первые свои годы королю Сигизмунду I, Пересветов участвовал в войне за наследование венгерского трона на стороне трансильванского претендента Яна Запольи против сторонников Фердинанда I Габсбурга. Около 1530 г. он перешел на службу к магнатам Тенчинским, покровителям искусств и литературы и поборникам сильной политики короны против привилегий знати.

Хотя Пересветов и был предан военному искусству, он попал под обаяние гуманистической польской культуры, которая уже входила в свой Золотой век. Ее зарождающаяся великая национальная: литература — от Рея до Кохановского, Фрица Моджевского, Ожеховского, Гурницкого и до Скарги — обогащалась элементами публицистическими и трактатами на темы политических и социальных порядков.

Польша Сигизмунда была многонациональным государством. И восточнославянский элемент, эволюционирующий частично в сторону современных украинской и белорусской культур и определяемый термином, имевшим успех в эпоху гуманизма, как «русинский», выполнял в нем роль отнюдь не второстепенную. Это может объяснить нам присутствие жизненно важных течений культуры в двух крупнейших славянских цивилизациях, несмотря на религиозную полемику, политическое соперничество между Москвой и Краковым и языковые различия. Через Польшу, которая не меньше Москвы претендовала на гегемонию в Восточной Европе и рассчитывала на победы над турками в южнославянском регионе, доходили в Московию отголоски из дунайской Европы.

Иван Пересветов, таким образом, может быть включен в круги невысокой знати, которую отличала неуспокоенность — как в Польше, так и в Московии. Его политические взгляды, по-видимому, были результатом синтеза устремлений и идей, распространенных на большой части Восточной Европы и не чуждых западным доктринам, предвосхищающим режим великих абсолютных монархий.

Нам неизвестны причины, заставившие этого воина и опытного царедворца оставить польскую службу и перейти на московскую. Мы знаем, что Пересветов приехал в Москву в конце 1538 г. или же в начале 1539 г., когда Иван IV был еще отроком, а власть находилась в руках противоборствующих боярских группировок. Быть может, в Московии Пересветов всего лишь рассчитывал сделать выгодную карьеру. Принадлежа к той категории предприимчивых царедворцев, которые всей Европе XVI в. были проводниками нового в общественной жизни, он по логике вещей должен был примкнуть к Дворянству и поддерживать централистскую политику самодержца, ибо только от государя подобные Пересветову люди, — богатые скорее ловкостью и инициативой, нежели наследием дедов, — могли получить конкретные преимущества. Сначала Пересветов обрел покровителя в лице боярина Захарьина, который поддержал его проект изготовления специальных щитов по македонскому образцу для использования в гарнизонах на границах с крымскими и казанскими татарами. Но затем ему не раз приходилось терпеть унижения от власть имущих. Так, его лишили права на доход с пожалованного ему поместья. Его одиссея завершилась, когда ему удалось войти в непосредственный контакт с молодым государем.

Встреча Пересветова с Иваном IV произошла 8 сентября 1549 г. в московской церкви Рождества. Литовский беглец вручил царю два тома своих сочинений. Через несколько месяцев Иван IV получил еще одно послание. История дальнейших отношений между Иваном Грозным и Пересветовым до конца не восстановлена. При появлении новых хронологических или биографических данных многие не решенные до сих пор проблемы могли бы получить должное освещение. Поскольку действительно между программой Пересветова и мерами, принятыми Иваном Грозным, имеется много совпадений, возникает вопрос, кто из них находился под чьим влиянием. Эта проблема весьма существенна для интерпретации всей культурной панорамы. Мы полагаем, что даже те немногие данные, которыми мы располагаем, позволяют нам не считать случайным в идеологическом мире дворянства успех писателя международной формации. Дворянство было молодой силой, не намеренной склоняться перед традицией и способной ассимилировать всякую новую идею, которая шла на пользу его борьбе за новое.

Мы не располагаем списками сочинений Пересветова, созданными ранее первых десятилетий XVII в. Их реконструкция весьма непроста, ей посвящены многие труды современных филологов. Речь идет о четырех произведениях, написанных около 1549 г. Это два политических трактата (они посвящены истории Константинополя и его завоевания турками и жизнеописанию Константина, последнего императора Византии), а также два послания Ивану IV. В этих посланиях Пересветов придает литературность бюрократическому жанру, определяемому в Московии как «челобитная».

Новый элемент, внесенный Пересветовым в древнерусскую литературу, состоит в художественном вымысле. Для изложения своих идей он делает вид, что представляет «речи», услышанные от мудрых мужей разных стран. Среди них — «Сказание о Петре, волосскомъ воеводе». Перед нами — не традиционная православная приверженность к апокрифу, но сознательный литературный прием, рассчитанный на достаточно опытного читателя. Рассказывая о жизни последнего императора Византии, Пересветов приписывает византийской знати свойственные русским боярам недостатки и поведение. Его намеки настолько прозрачны, что в этом плане ни у кого не может возникнуть никаких сомнений. Константинопольские бояре пользуются несовершеннолетием императора Константина, чтобы удовлетворить свое честолюбие (Ивану было три года, когда он наследовал Василию III), и таким образом ведут к гибели свою родину. Весь рассказ об упадке и падении Константинополя — не что иное, как переделка «повести» XV в. Нестора Искандера. Даже сам выбор сравнения мог бы подтвердить его намерения подчеркнуть намек и символический смысл уже известных персонажей широко распространенного текста. За историей гибели Византии следует «Сказание о Магмете-салтане». Магомет II, завоеватель Второго Рима, выступает здесь уже не как нечестивый враг христианства, а как мудрый правитель, поведение которого может служить примером православному царю. Здесь литературный вымысел менее заметен. С одной стороны, Пересветов прибегает к авторитету оттоманского тирана, чтобы использовать экзотическую атмосферу, которая, особенно в XVI в. поражала воображение жителей Московии. С другой стороны, восхваление турецких законов отражает один тезис: если при такой системе Магомету удалось победить Византию, значит Москве стоит перенять эту систему, чтобы приобрести такую же силу.

Итак, на страницах произведения Ивана Пересветова, в турецком обличий звучат типичные голоса московского дворянства. В царстве Магмета-салтана в борьбе против привилегий по рождению побеждает храбрость сражающихся: «А кто у царя против недруга крепко стоит, играет смертною игрою, полки недруга разрывает, верно служить, хотя от меншаго колена, и он его на величество поднимает, и имя ему велико давает, и жалования ему много прибавливаеть…»[159].

Идеальный режим, следующий из учения Магмета-салтана, основан на силе одного властелина, умеющего уничтожить подлых и поднять до высших должностей людей, доказавших свою силу и энергичность. Союз этих двух сил (которым в переводе с «турецкого» каждый читатель мог просто дать имена Ивана IV и дворянства) должен привести к осуществлению радикальных реформ. Говоря о янычарах, Пересветов, похоже, описывает опричников (военные формирования, созданные Иваном IV для защиты своих непосредственных владений, называемых «опричниной»). Юридические реформы Магмета-салтана напоминают многие положения «Судебника» Ивана Грозного. В сильном оттоманском государстве Пересветов описывает также централизованную систему взимания налогов. Существенно в этом произведении необычного писателя присутствие ясного политического идеала, совпадающего в главных пунктах с идеалом новой знати, верной царю. Пересветов выражает свои концепции очень ясно, время от времени облачая их в яркие сентенции. Будучи теоретиком абсолютной власти, он настаивает на необходимости сильной «грозы», которая постоянно должна висеть над государством (именно от слова «гроза» происходит прилагательное «грозный», прозвище Ивана IV): «Как конь под царем без узды, так царство без грозы»[160]. Или же: «Царь кроток и смирен на царстве своемъ и царство его оскудеетъ, и слава его низится. Царь на царстве грозен и мудр, царство его ширеетъ, и имя его славно по всем землям»[161].

Язык Пересветова отходит от стилистических норм церковнославянского. Его стилю чуждо «плетение словес» и всякая искусственность старой риторики. Формально не менее, чем концептуально, его сочинения противоположны «аристократической» литературе и, вопреки всем сомнениям, которые еще сегодня мы можем питать относительно личности и жизни автора, представляют собой один из главных показателей тех коренных изменений, которые в XVI в. потрясли многовековое здание древнерусской литературы.

Произведения Ивана Грозного и Ивана Пересветова, новаторские в сравнении с книжной церковнославянской традицией как с точки зрения языка, так и с точки зрения идеологии, достаточно полно характеризуют моральный климат, создаваемый самодержавием и дворянством. По сравнению с ними ни один церковный книжник не обнаруживает такой решительности и свежести мысли. Как мы видели, в XVI в. впервые за пятьсот лет духовное руководство русскими землями ускользает из рук Церкви и становится прерогативой светской власти. Последователи Иосифа Волоцкого являются одновременно и консерваторами, и сторонниками нового режима. В литературном плане их позиция выражается главным образом в сочинениях, выдержанных в духе упорной догматической непримиримости, направленных против критического пересмотра Священного Писания еретиками и заволжскими старцами, а также в панегириках в честь князя и его земных идеалов. Их вклад в течение «практиков», представляющее (особенно в стилистическом плане) самое заметное из новых явлений века, может быть отмечен там, где священник несет свое слово не как политик и идеолог, а непосредственно как наставник. Именно потому, что московское общество становится все более светским, механическое повторение старых норм религиозной морали теряет смысл. Когда в предыдущие века не существовало иного закона, кроме того, что указывал путь человеческой жизни по верному плану, указанному церковными правилами, священник-проповедник не должен был «выходить в мир». В век Ивана Грозного, напротив, религиозная мораль уже должна была считаться с комплексом привычек, мод, концепций, восходящих к светским источникам. Из этого полемического требования рождается литература нового типа, понятая не как «переписывание» общих норм, почерпнутых из Священного Писания, а как непосредственная критика фактов существующей реальности, иллюстрируемая примерами.

Контраст между консервативной ориентацией и устремлениями «практиков» в культуре официальной Церкви наглядно продемонстрирован нам в сочинениях митрополита Даниила — главного противника Вассиана Патрикеева и Максима Грека. Он стоял во главе русской Церкви с 1522 по 1539 г. В трактовке теологических вопросов Даниил вполне традиционен. Вопреки всяким попыткам рационалистического пересмотра текстов, он твердо придерживается традиционных взглядов, согласно которым все «священные тексты» обладают равным авторитетом и с их помощью можно «доказать» любую истину. В своих сочинениях Даниил не отступает от старых формул даже в стилистическом плане. Существенно иным выступает писатель, когда приступает к проблемам практической морали. Обращаясь к более широкой публике, дабы осудить греховные обычаи и вернуть общество к истинно христианскому закону, Даниил пишет более гибким языком, очищенным от излишних церковнославянизмов, доступным менее образованным, и выбирает ясную и неопровержимую аргументацию. Речь идет о ряде проповедей, носящих характер наставлений, которые хотя и имели в качестве образцов некоторые примеры в моралистической литературе Древней Руси (анонимные проповеди против пьянства или «Поучение» Владимира Мономаха), отличаются от них тем, что интонация сочинения приноравливается к светской интонации публики. Даниил упрекает представителей высшего общества не только в том, что они глухи к евангельскому учению, поскольку пренебрегают своим христианским долгом и не посещают церквей, но и в том, что слишком элегантно одеваются, чрезмерно увлекаются удовольствиями стола и спальни, отказываясь от истинной добродетели, и становятся изнеженными франтами. В этом случае моралист чувствует, что лучше всех цитат из Священного Писания подействует призыв к мужскому достоинству, и выступает с увещеваниями уже не только как «духовный отец», но и как «человек»: «… Мужеское свое лицо на женское претворявши… Лице же твое много умываеши и натрываеши, ланиты червлены, красны, светлы твориши, якоже некая брашна дивно сътворено на снедь готовишися»[162].

Необходимость дать новому обществу соответствующие эпохе четкие предписания, чтобы общее, хотя и не очевидное, неприятие традиционного мира не вылилось в падение нравов, особенно явно чувствовалась во времена Ивана Грозного. Самодержец и дворянство ищут голоса, которые выступили бы в защиту их правления. Таким образом, и на крайнем востоке Европы, в той Московии, которая ренессансному Западу представлялась страной, все еще замкнутой в средневековье азиатской ориентации, и которая таким людям, как митрополит Даниил, напротив, представлялась слишком уж отравленной "современностью", мы замечаем присутствие тех же самых стимулов, которые в Италии вызвали к жизни "Государя" Макиавелли и "Придворного" Балдасара Кастильоне.

Идеал Государя, как кажется, нашел свое отражение не только в произведениях Ивана Грозного, но еще более непосредственно — у Пересветова. Книге "Придворный" соответствует трактат, вероятно, составленный (или, во всяком случае, окончательно обработанный) протопопом Сильвестром, который в течение некоторого времени пользовался благоволением Ивана IV. Его название "Домострой" лишь отчасти соответствует содержанию или соответствует ему только в общем плане. Книга учит "управлять" не только домом в практическом смысле слова (чистота, элегантность), но касается и духовных категорий. Текст, поскольку мы можем восстановить его по трем дошедшим до нас редакциям, состоит из 64 глав. Последняя из них содержит нравоучительное послание Сильвестра к его сыну Анфиму.

Сближение "Домостроя" и "Придворного" Бальдасара Кастильоне обосновано при нынешнем уровне знаний только в плане общих аналогий. Более пристальный анализ идеологических и литературных течений Европы XVI в. мог бы, вероятно, привести к аналогиям, менее туманным. "Домострой" родился на русской почве и восходит, как мы предполагаем, к новгородским образцам XV в. и даже к еще более древним примерам нравоучительной литературы византийского региона. Но на деле успех к нему пришел в эпоху, особенно чувствительную к итальянским влияниям. В 1566 г. в Кракове Лукаш Гурницкий опубликовал под заглавием "Польский Придворный" переложение книги Кастильоне. Книга эта, хотя и была сильно переделана на польский манер, показала местной "шляхте", ревниво относящейся к своей автономии и независимости, пример иностранного правления, основанного на сотрудничестве князя и преданных ему придворных. Выдвинутая Кастильоне идея, предвосхищающая идеал великих европейских национальных монархий, должна была, вероятно, вызвать среди поддерживающего самодержавие русского дворянства благоприятный отклик (еще более благоприятный, чем в "республиканской" Польше).

Если анализировать "Домострой", на фоне русского общества того времени, из него можно извлечь драгоценные указания относительно семейных нравов знати, где отец обладает абсолютной властью. Соблюдение религиозного закона, уважение к государю, воспитание жены и детей — вот главные темы трактата. Как и другие современные ему сочинения, преследующие практические цели, "Домострой" отличается простотой языка. И здесь над освященными традицией формальными нормами древнего коллективного писания берет верх новое литературное чувство, опирающееся на понимание слова как инструмента творческого самовыражения. Нравоучительная интонация не предполагает какого-либо "плетения словес" и делит изложение на короткие фразы: "Казни сына своего отъ юности его и покоить тя на старость твою и дасть красоту души твоей…"[163]

Но эта сознательная лаконичность не исключает тем не менее более ярких оборотов: "Аще даруетъ Богъ жену добру, дражайши есть камени многоценнаго, таковая от добры корысти не лишится, делаетъ мужу своему все благожитие. Обретши волну и ленъ, сотвори благопотребно рукама своима, бысть яко корабль куплю деющи: издалече збираетъ в себе богатество и востает из нощи, и дастъ брашно дому и дело рабынямъ, от плода руку своею насадит тяжание много; препоясавъше крепко чресла своя, утвердит мышца своя на дело и чада своя поучаетъ, тако же и рабъ, и не угасаетъ светилникъ ея всю нощь…."[164]

Возникновение в Московии XVI в. новых жизненных идеалов, предвещающих закат старой Slavia Orthodoxa и "древней" русской литературы, документировано серией сочинений и культурных событий. Как "Домострой" закрепляет правила общественного поведения, так уже упоминавшийся нами "Стоглав", созданный Собором 1551 г., содержит программу нового построения Церкви. Все большее распространение получает вариант энциклопедического произведения под названием "Азбуковник" (Букварь). "Азбуковник" включает в себя не только списки трудных слов, сведения по грамматике, арифметике, географии и религии, но также нормы воспитания и морали.

Развитие "практического" течения, идущее в направлении все большего отделения от Церкви, позволяет нам увидеть уже в XVI в. начало великого кризиса, который приведет к восстанию Петра Великого против старой Руси. Тем не менее мы должны признать, что речь идет лишь о зачаточной стадии движения, пока еще слишком зажатого в тисках средневековья. Это мы видим на примере одиссеи Ивана Федорова (? — 1583 г.), русского первопечатника, который вместе с Петром Мстиславцем (или Мстисловецом) напечатал в 1564 г. «Апостол». Впоследствии он вынужден был бежать в польско-литовские земли, поскольку его самого и его искусство обвинили в ереси и колдовстве. Развитие типографского дела в России снова надолго задержалось, и на книжном рынке продолжали преобладать книги, выполненные писцами в традиционной технике. Еще в начале XVIII в. немецкий ученый Иоган Петер Коль будет поражен преобладанием в России манускрипта над печатным словом. Ивана Федорова можно вспомнить и как писателя. В его изданиях имеются предисловия или послесловия, представляющие несомненный интерес, написанные живым «светским языком» в той более свободной стилистической манере, которая характерна для творцов новой эпохи.

ИМПЕРСКАЯ РИТОРИКА

Долгая жизнеспособность церковнославянской традиции и стилистических приемов, выработанных православным славянским Возрождением, несмотря на нововведения «практиков», засвидетельствована произведениями «аристократической» оппозиции — от Вассиана Патрикеева и Максима Грека до князя Курбского. Может быть, еще в большей мере она выражена у официальных писателей из окружения Московского митрополита, вдохновленных церковно-государственными концепциями.

В новой московской империи должен был осуществиться исторический синтез, который придал бы законность идее самодержавия и централизма. С этой целью и начинается грандиозная переработка русского летописного наследия слияния в новых «сводах» летописей отдельных княжеств. При этом происходит пересмотр всего хода православной истории в свете роли Москвы. Подобная попытка уже была ранее предпринята сербским «плетельщиком словес» Пахомием Логофетом в середине XV в. Его «Хронограф» византийского образца, первая редакция которого до нас не дошла, был исправлен и дополнен в 1512 г. Монументальные «своды», подобные так называемой «Никоновской летописи», составленной по материалам, собранным Никоном в Воскресенском монастыре, на тысячах страниц излагают историю мира от его создания до эпохи Ивана IV. Она иллюстрируется обширными комментариями, близкими к изысканному стилю «плетения словес» и идеологически опирающимися на тезис «Москва — Третий Рим».

В этой грандиозной работе выделяется фигура митрополита Макария (1482–1563 г.), который возглавлял московскую Церковь с 1542 г. и был одним из главных вдохновителей Ивана Грозного. Помимо обработки летописей он руководит работой по упорядочиванию и изданию в новых сборниках религиозной литературы. Так, на основе старых «Четьих-Миней» были созданы так называемые «Великие Четьи-Минеи». Речь идет о феномене, по значению сравнимом с Геннадиевской Библией.

Макарий хочет дать Церкви полный инструментарий религиозной культуры и литературной практики. Поэтому, помимо пересмотра старых текстов «Пролога» или киевского «Патерика», он выступает инициатором перевода нового агиографического материала и составления житий святых, незадолго до этого канонизированных русской Церковью. Вокруг него действует целая школа книжников и риторов. Первое большое мероприятие по плановой реорганизации культуры Slavia Orthodoxa проходит в свете четких концептуальных и стилистических норм. Над всеми идеями доминирует миф о московском величии и главенствующей роли московского самодержца. Так созревает тот процесс пересмотра, начатый под влиянием евфимиевской доктрины, который в XV в. привел технику «плетения словес» на службу земным амбициям Москвы.

Самый красноречивый пример имперской риторики, которую писатели, близкие Макарию, демонстрируют на многих страницах, дается нам книгой, в которой агиография и летопись сливаются в еще более пышном и высокопарном «плетении», чем то, что уже создал Пахомий. Житие князя как тип памятника древнерусской литературы имело в XVI в. уже долгую традицию. Некоторые указания на это мы встречаем в самой древней киевской летописи и видим его развитие в «Житии Александра Невского» в конце XIII в., а также в «Слове о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича» в XV в. В 1563 г. протоиерей Андрей, который должен был сменить Макария на митрополичьей кафедре, написал «Книгу степенную царского родословия», известную впоследствии как «Степенная книга». Цели и интонации сочинения ясно видны с первых строк длинного титульного листа: «Книга степенна царскаго родословия иже в Рустей земли въ благочестии просиявшихъ богоутверженных скипетродержателей, иже бяху от Бога яко райская древеса насаждени при исходищих вод, и правоверием напаяеми, богоразумием же и благодатию возрастаеми, и Божественою славою осияваеми явишася, яко сад доброраслен и красен листвием и благоцветущ, многоплоден же и зрел и благоухания исполнен, великъ же и высоковерхъ и многочадным рождиемъ, яко светлозрачными ветвми, разширяемъ, богоугодными добродетельми преспеваем».

«Ступени» царской родословной, то есть последовательность династических поколений, в непрерывной легитимности, освященной верой, создают новую схему истории «русской земли», рассматриваемой как «вотчина», то есть родовое наследие государей. Так, исходя из утверждения самодержавия, формируется общее видение традиции, изымавшее из писавшейся истории феодальные особенности и контрастирующие тенденции татарской Руси. Жизнеописания отдельных государей составляют главы светского агиографического свода. Из царского рода «бяше благочестш начальница богомудрая въ женахъ, святая и равноапостольная великая княгини Ольга, супружница Игорева Рюриковича…»[165] Все русские князья, от киевских до московских, вплоть до Ивана Грозного, представлены в ореоле священных эпитетов:

«О благоверномъ и богохранимомь великомъ князе Георгие Ярославе Владимириче».

«О Богомъ венчанномъ царе и великомъ князе Владимире Всеволодими Манамасе».

«О благоверномъ и богохранимомь и чюдеснорожденомъ великомъ князе Василии Васильевиче».

«О благочестивомъ и богоутверженномъ одолетеле супостатомъ христолюбивомъ великомъ князе Иване Васильевиче, государя и самодержца всеа Русии»

С точки зрения техники стиль «Степенной книги» восходит к источникам, на которых, особенно в области композиции, сказалось «второе южнославянское влияние» и в которых обнаруживается подражание византийским образцам. Формальные приемы, которые, к примеру, были характерны для произведений Епифания Премудрого, применяются, однако, достаточно схематично под влиянием бюрократической, придворной, протокольной литературы. Риторический вопрос, который Епифаний в «Житии св. Стефана Пермского» оживлял в упорных поисках сокровенного смысла слов и их семантических и звуковых взаимодействий и который еще в «Слове о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича» сохранял привкус взволнованных поисков, в «Степенной книге» теряет всякую таинственность и становится простым предлогом для перечисления обязательных эпитетов, не созданных, но пассивно воспринятых панегиристом. Так о Владимире Мономахе говорится: «И сего кто доволенъ есть подробну изрещи благородную доблесть и крепкодушьное мужьство и благоразумное разсуженїе, наипаче же не землепленное властолюбїе, но высокожеланное смиренномудрїе?»[166]

В 1552 г. Иван Грозный покорил Казань. Этому событию посвящено «Сказание въкратце от начала царства Казанскаго и о браных, и о победахъ великих князей московских со цари казаньскими, и о взятие царства Казани, еже ново быстъ». Этот текст также вписывается в риторическую атмосферу Московии времен Макария, хотя и сохраняет большую свободу в изложении, благодаря вплетению в торжественно-изысканный по стилю сюжет традиционных мотивов «повести», и в особенности «воинской повести», которые в свою очередь требуют эпических форм.

Казань, сообщает анонимный автор, находится на русской «украине», то есть у дальних границ Руси, на реке Кама. Земля та щедра и населена зверьем и обильна всяческим богатством, какого не сыскать ни на Руси, ни в других землях. К этой земле, имеющей свою древнюю традицию, движутся полки самодержца. Яркие описания военных советов, великолепия царя и бояр заполняют страницы «Сказания». Иван IV безжалостен и силен как леопард и хотел бы первым устремиться в бой, но его удерживают воеводы, которые говорят ему: «Тебе убо, о царю, подобаеть спасти себе и нас: аще бо мы вси избиени будемъ, а ты будеши здравъ, то будет намъ честь и слава, и похвала во всех землях, и останутся у тебе сынове наши и внучата, и сродники, то паки вместо нас будут без числа слущащих ти; аще ли же мы вси спасемся и тебе единаго, самодержца нашего, изгубим, то коя будеть намъ слава и похвала, но студ и срамъ, и поношение во языцех, и уничижение вечно, и останемся, аки овчая стада, в пустынях и в горах блудяще, снедаеми от волкъ, не имущи пастыря»[167].

Батальные сцены «Сказания» напоминают киевскую летопись и «Повесть о взятии Константинополя», а также «Повесть о разорении Рязани Батыем» XIV в., «Задонщину» и «Повесть о Псковском взятии». Все сочинение характеризуется, однако, гордой и уверенной поступью. «Воинские повести» XIII в. оплакивали погибель русской земли. Сейчас же празднуется триумф христианского самодержца и поражение татар: «Воеводы же с пешцы ко граду приступлыне и единемъ часомъ малотрудне девятеры врата граду изломиша, во град внидоша и путь всюде сотвориша всему русскому воинству. И самодержцево знамя, вознесше, на граде поставиша, християнское победителство на поганых являющи всемь… И начаша бегати казанцы сюду и сюду по улицамъ градным, яко вода ветром носима… и кличющи, и ревущи… своимъ языком варварскимъ “О, люте намъ! — глаголюще, — уже бо время смерти нашея приближися днесь!… О, како изнемогше крепцыи наши людие, иже несть было таково ни во всех землях!… и ныне видим себе, аки прах, валяющихся под ногами их, погибающая надежа наша. И днесь мимо, иде день добраго жития нашего, и зайде красное солнце от очию нашею, и свет померче. О горы! покрыйте нас! О земле мати, раздвигай уста своя ныне скоро и пожри нас, чад своих, живых, да не видимъ горкия смерти сея, внезапу со единаго пришедшия вдруг на всех нас! Бежимъ, казанцы, да не умрем!»[168]

После победы — триумф. Иван Грозный возвращается в Москву, и толпы сбегаются к его кортежу: «Вси старейшины града, богатии и убозии, юноши и девы, и старцы со младенцы, и чернцы и черницы, и спроста — все множество безчисленое народа московскаго и с ними же вси купцы иноязычныя: турцы и армены, и немцы, и литва, и многия странницы»[169].

Все радуются при виде царя, кланяются до земли, ликуют и восхищаются: «Онъ же посреди народа тихо путем прохожаше, на царстемъ коне своемъ ездя со многимъ величаниемъ и славою великою… бяше бо оболченъ во весь царский санъ, яко на светлый день Воскресения Христа, Бога нашего, во златная и сребряная одежда: и златый венецъ на главе его с великим жемчюгом и камениемъ драгимъ украшен, и царская порфира о плещу его, и ничтоже ино видети и у ногу его разве злата и сребра, и жемчюга, и камения многоценнаго… И послы нагайския, и послы польского короля, и послы дацкаго короля, и послы свицкого короля, и посол волоский, и купцы англиския земли. И тии вси послы же и купцы такоже дивляхуся, глаголюще, яко: “Несжь мы видали ни в коих царствах, ни в своих, ни в чюжих, ни на коемъ же царе, ни на королях сицевыя красоты и силы, и славы великия!”»[170]

Аналогичные и еще более яркие примеры патриотической и преданной монархии риторики этой эпохи содержатся в «Повести о прихожении литовского короля Стефана… на великий и славный богоспасаемый град Псковъ…». Полный вариант заглавия-оглавления дает представление о переплетении старых и новых мотивов в повествовании, вдохновленном идеалами приверженцев самодержавия и руссоцентриотов эпохи Ивана Грозного: «Повесть о прихожении литовского Стефана великим и гордым воинством на великий и славный богоспасаемый град Псковъ; откуды и како и коим образом попусти его Богъ на русскую землю, грех ради наших, и како великою милостию Пребезначалъныя Троицы к нам грешным християном ото града Пскова со студом многим и великимъ срамом отиде».

Действие «Повести» относится к кампании Стефана Батория, который в 1582 г. вынужден был снять долгую осаду с Пскова.

ОБРАЩЕНИЕ К УСТНОЙ ТРАДИЦИИ

Труд многих литераторов века Ивана Грозного направлен на переработку всего литературного наследия, переданного древней Русью. Их цель — привести его в соответствие со стилистическими и идеологическими требованиями века. Эта переработка коснулась и устной традиции. Привлечение легенд и народных песен для дополнения исторических данных или поэтической иллюстрации памятных деяний было свойственно самым древним хроникам. В XVI в, однако, литературное чувство писателей прибегает к более осознанным приемам. У нас нет доказательств того, что уже в это время была понята необходимость книжных записей устных текстов. Однако существует сочинение явно эпического характера, которое есть все основания считать именно обработкой ряда героических песен владимирской эпохи. Многие отрывки звучат в ритме местного эпоса, и большая часть рассказа как по языку, так и по содержанию чужда книжной литературе. Речь идет о настоящей «поэме», хотя и не подчиняющейся нормам стихосложения и даже, напротив, переходящей в форму, близкую к прозе. В рукописях она имеет разные названия. Обычно о ней упоминают как о «Сказании о киевских богатырех». Известно пять списков-вариантов, восходящих к XVII в. Есть основания предполагать, что ныне утраченный оригинал относится к концу XVI в.

«Сказание о киевских богатырех» повествует о памятном столкновении богатырей князя Владимира с византийскими рыцарями, закончившемся победой русских. На общем фоне повествования, напоминающего анонимный эпос, выделяются типичные композиционные приемы XVI в. Богатыри обращаются к Владимиру согласно нормам московского официального этикета, употребляют юридическую терминологию XVI в.; обнаруживают представления, свойственные новому времени.

И в тех случаях, когда в данном тексте стремятся увидеть лишь слегка обработанную «запись» устного сочинения, и в тех, когда его считают продуктом индивидуального творчества, отражающим народные мотивы, необходимо подчеркнуть решительное сближение книжной литературы и источников, которым до сих пор уделяли мало внимания. Это явление пока носит ограниченный характер и не накладывает глубокий отпечаток на главную линию развития древнерусской литературы. Но само по себе оно предваряет более широкое слияние, которое будет наблюдаться в новую эпоху начиная с XVIII в.

Симбиоз книжных и народных элементов, вызванный тем, что Церковнославянская структура с появлением новых культурных течений в московском царстве дала небольшую трещину, может быть рассмотрен и на примере другого текста, пришедшего из германского региона и получившего распространение в XVI в. — «Повесть и сказание о прении живота со смертию и о храбрости его и о смерти его». Этот сюжет, хорошо известный на Западе, имел особый успех, и мы находим его отголоски как в устных, так и в более поздних драматических произведениях.

Глава вторая

Великая защита

Осуществленные Иваном Грозным перемены создали предпосылки для отхода русской жизни от древних норм закона Slavia Orthodoxa. Зависимость Церкви от Государства, превалирование дворянства, административная реорганизация и интенсификация международных экономических отношений (в 1553 г. Ричард Ченслер открыл Северный морской путь из Англии в Московию) настолько нарушили традиционное внутреннее равновесие русского общества, что по многим аспектам в XVI в. завершается средневековье, длившееся с эпохи Киева и до эпохи Москвы. На деле же время Ивана Грозного оказалась только началом большого кризиса, которому суждено было длиться весь XVI в., вплоть до реформ Петра Великого.

Светский элемент, породивший в XVI в. более зрелое самосознание писателя, не мог продолжить свою миссию в том же новаторском ритме. После смерти Ивана Грозного (1584 г.) нарождающееся общество утратило свой стержень. Царь Федор Иванович не был человеком, способным укрепить авторитет самодержавия. После него Борис Годунов был сметен внутренними бунтами, боярским соперничеством и вооруженным польским вторжением. «Смутное время» (католическая Польша со своими «лжедмитриями» и непомерными амбициями Сигизмунда III, Швеция, Борис Годунов, Василий Шуйский, римская и православная Церкви) обнаружило незрелость недавно созданного централизованного государства. Во время пятнадцатилетних беспорядков и повторяющихся нашествий, в то время как поляки хозяйничали в Кремле и грозили из Тушино, а шведы Карла IX требовали у Московии морского пути, идеалы и программы дворянства не совпадали с идеалами «русской земли» как целостного явления.

Русская историография определяет события начала XVII в. термином «смута». Смута не была, однако, периодом исключительно внутреннего кризиса, вызванного временным отсутствием власти. В те годы шла борьба, одна из самых серьезных, которые только знал наш континент.

Нападение Польши на Москву должно было осуществить мечту о великой славянской империи, управляемой католическими государями, что положило бы конец вековому соперничеству между западными и восточными христианами; польско-русское единство должно было стереть крайности, вызванные разделением Римской империи и заложить основу нового европейского единства. Как во времена Флорентийской унии, римская Церковь в начале XVII столетия лелеяла мысль о возвращении византийских раскольников (теперь представленных русскими) в лоно Матери-Церкви. Католический универсализм, питаемый идеями Контрреформации, предвещал создание новой политической силы, которая могла бы противостоять старому и новому расколу, и полагал, что обрел ее в Польше Сигизмунда III Вазы, движимой историческими импульсами к православному Востоку и династическими амбициями (Сигизмунд III метил на дедовский престол в Швеции) против лютеранской Скандинавии. Эти идеи были ясно выражены кардиналом Цезарем Баронием, который посвятил Сигизмунду III 11— й том своих «Церковных анналов», подбивая его подчинить «праведным оружием» «не только еретического тирана, но и самого князя неверного, не по праву владеющего восточной империей».

Борьба против польских захватчиков приняла, таким образом, характер великой защиты Slavia Orthodoxa, его религиозной и политической традиции от объединительных устремлений западного христианства. Перед лицом внешней угрозы бояре и дворянство не раз объединялись. Ни одна «партия» не выражала, однако, общего чувства старой Руси. Знатные и власть имущие могли бы даже признать ради своих личных интересов польского государя. Одна только сила, выраженная Церковью, синтезировала в себе сознание отечественной традиции. Национальный подъем, возглавляемый Кузьмой Мининым и Дмитрием Пожарским, освятил жизнеспособность цивилизации, питаемой собственным христианством и не намеренной подчиняться Западу. Во время «Смуты» замолкли светские голоса, прервались теоретические споры, начатые литературой XVI в., и массе верующих были адресованы призывы в стиле древней литературы Slavia Orthodoxa.

Польско-католическая мечта не осуществилась, и вскоре после того как польские войска оставили Московию, Польша пришла в упадок, который положил конец ее существованию как великой державы. Но ее восточный опыт не остался без последствий. Укрепив в 1569 г. благодаря Люблинской унии связи со знатью бывшего Великого княжества Литовского, польские правители подготовили Сигизмунда III к проведению мер, касающихся культурно-религиозной жизни. Желаемый католическо-православный симбиоз был задуман не как чистое поглощение православного славянского христианства, но как его включение — кроме языкового и традиционного наследия кирилло-мефодиевской литургии — в религиозную семью, подчиненную папе. Так под руководством просвещенных иезуитов была достигнута уния Восточной и Западной Церквей в польских границах (уния была заключена в Бресте в 1596 г.). Московская Церковь так никогда и не признала этого соглашения, которое после военного поражения Сигизмунда III оставалось в силе только на восточнославянских землях, подвластных польско-литовскому государству. Но как раз с этих земель пришли в Московию новые голоса, оказали значительное влияние на характер русской культуре XVII в. и способствовали процессу ее модернизации.

«Смута» как будто закончилась, когда в 1613 г. был избран царем юный Михаил Романов. Политическая стабильность как внутри страны, так и в отношениях с соседними государствами, лелеявшими планы агрессии, не была, однако, достигнута до середины века. В царствование Михаила (1613–1645 г.), родоначальника второй великой русской династии (Рюриковичи угасли вместе с Федором Ивановичем), которая будет управлять империей вплоть до Октябрьской революции, продолжались войны с Польшей за Смоленск, в то время как с юга нависла угроза Крымских татар и турок.

Московские силы предстают в первой половине XVII столетия как бы во власти контрастирующих импульсов. В ходе нескольких десятилетий построенное Иваном Грозным государство разрушается и перестраивается, с трудом приобретая равновесие и в то же время расширяясь, превращаясь в одну из самых великих империй. Не раз центральная власть упускала инициативу. В то время как в Москве продолжается борьба между деспотическими боярами и дворянством, а Церковь стремится вернуть себе былое господство, утерянное со времен Иосифа Волоцкого, молодые экономические силы новой землевладельческой знати, купечества и казаков пускаются в самостоятельные военные кампании. В поисках новых земель и новых рынков русские кондотьеры продвигаются в Восточную Сибирь, угрожают китайским границам и выходят к Тихому океану. В результате этой кампании учетверяется протяженность империи, и в то время, когда на католико-православных границах зреют исторические процессы, восходящие к уже клонящемуся к закату европейскому средневековью, русское освоение бескрайних сибирских просторов создает предпосылки для межконтинентальных гегемонистских контрастов, характеризующих нашу эпоху.

Если учитывать этот внушительный историко-культурный фон, нет оснований удивляться тому, что в самом начале XVII в. эволюционный процесс, который мы наблюдали в литературе XVI в., оказывается прерванным. Культуру Московии как бы захлестывают события. Эти катаклизмы ставят теперь вопрос о ее выживании. На протяжении веков деятельность писателя была определена требованиями общественной жизни, религиозной по своей сути. Теперь, в момент высшей опасности, связанной с католическим наступлением, такое укоренившееся представление о литературе снова приобретает исключительную актуальность. Когда трон пуст или занят Лжедмитрием, за спиной которого вырисовываются честолюбивые замыслы короля Польши, теряют всякую непосредственную ценность как идеи писателей-практиков, так и дискуссии между официальной Церковью и продолжателями мистицизма Нила Сорского. Как во времена татарского нашествия и завоевательных германских походов, остановленных Александром Невским, одна тема, одна единственная забота заслоняет все остальные: защита родины Slavia Orthodoxa. В ораторских произведениях и летописных рассказах начала XVII в. мы вновь слышим интонации проповедей Серапиона Владимирского или «Повести о разорении Рязани». И на этот раз Церковь выступает в качестве высшего хранителя и руководителя русского народа. Если XVI в. принес дифференциацию литературных стилей, то в начале XVII столетия многие термины светского языка, а также русизмы вновь поглощаются церковным стилем. Но реставрация эта носит исключительно поверхностный, и, во всяком случае, недолговечный характер. После ста лет подчинения государству Церковь не имеет больше достаточно широких горизонтов, чтобы объять целиком всю русскую реальность. Защитники дедовской веры от западной угрозы не умеют найти естественных интонаций прошлых эпох, их сочинения богаты риторикой, «плетением словес», но уже не в мистическом духе Епифания, а по моде эпохи Макария. Slavia Orthodoxa не является отныне, как в Киевскую эпоху и эпоху Возрождения в XV в., синтезом цивилизации, а видится только одной, хотя и существенной, стороной эволюционирующего мира. Когда польские войска будут отброшены и империя вновь обретет равновесие, Slavia Orthodoxa вступит в окончательную фазу заката, уступив место современной России. Ход истории уже заявлен в правлении Михаила Романова. В литературе, несмотря на преобладание древних мотивов, уже в первой половине XVII в. вырисовываются новые течения. Запад отброшен силой оружия, но его культурные призывы не остаются без ответа на русской земле.

ПЕРВЫЕ ВЛИЯНИЯ ЗАПАДА: «ДОСИЛЛАБИЧЕСКАЯ» ПОЭЗИЯ

Предпринятые польской католической Церковью действия для внедрения Slavia Orthodoxa в христианский мир, зависящий от папства, имел конкретные культурные последствия начиная с последних десятилетий XVI в. в восточнославянских землях, подчиняющихся Польше-Литве. Споры, предшествующие и последующие за Брестской унией, благоприятствовали более непосредственным контактам между двумя соседними славянскими цивилизациями. Как сторонники, так и противники Унии действовали в среде, находящейся под влиянием польской аристократии, ее идей и ее политических методов. Вековой отрыв от русских земель (которые тем временем объединились под эгидой Москвы) отражался в языке уже в такой степени, что, начиная с этого времени, можно говорить об отдельной «украинской» и «белорусской» литературах, имеющих тенденции к обособлению от литературы Московии — главного ствола древнерусской литературы, которая и сама была близка к тому, чтобы превратиться в современную «русскую литературу». Это различие (которое в целях нашего изложения мы схематизируем, хотя и не принижаем сложность дискуссий им посвященных) имеет, безусловно, свое значение, но оно не должно заставить нас забыть общую картину культуры Slavia Orthodoxa, о которой мы до сих пор говорили. Дело в том, что еще в середине XVII в. украинские и белорусские районы остаются отделенными от Московии, но это отнюдь не препятствует тому, чтобы христианский опыт кирилло-мефодиевского обряда оказывал влияние в сфере польской культуры на духовную жизнь ближайших собратьев.

Украинская культура XVI–XVII в. была особенно заинтересована в политико-религиозном движении, завершившемся Брестской унией, в то время как в белорусской зоне отмечаются менее автономные языковые и литературные течения. В сущности, мы можем отнести к возникающему «украинизму», понимаемому как самохарактеристика русско-юго-западной (или, как будут говорить впоследствии, «малороссийской») духовности, и те документы, которые предшествуют современной национальной культуре белорусов.

Останавливаясь на языковом аспекте, мы должны признать, что на заре XVII в. на всей территории восточнославянского мира укрепляется тенденция использовать вместо книжных «вульгарные» формы церковнославянского, против чего еще в XV в. выступили «плетельщики словес» южнославянской школы. Такая тенденция наблюдалась не только на украинских землях, но и в Московии. Однако унитарная традиция церковнославянского еще раз идет вразрез с новаторскими тенденциями светского и народного происхождения. Как раз в начале XVII в. предпринимаются попытки наиболее точной фиксации церковнославянского языка. Писателям предлагаются теоретически разработанные правила грамматики и синтаксиса. Центр языкового консерватизма находится не в Московии, а на Украине, еще подвластной Польше. Это обстоятельство не лишено значения, поскольку подтверждает существование культурной общности Slavia Orthodoxa, выходящей за рамки территориальных разграничений политического характера. Именно культурная сила этого историко-языкового единства вызвала подъем церковнославянского языка в Московии в начале XVIII столетия.

В 1619 г. в Киеве вышла «Грамматики славянския правильное синтагма» («синтагма», то есть учебник славянской грамматики) Мелетия Смотрицкого (1578–1633 г.). Под «славянским языком» подразумевался церковнославянский, и сам общий характер термина может быть соотнесен с наднациональной функцией церковного языка. Автор руководства выступал сначала против Брестской унии, но потом примкнул к ней, став в оппозицию к московской Церкви. Из-за взглядов Смотрицкого московские власти игнорировали его имя, но отнюдь не его произведение. «Синтагма» Мелетия Смотрицкого была переиздана в Москве в 1648 и 1721 г. без указания имени автора. Случай, можно сказать, типичный. На протяжении всего XVII в. Московия будет продолжать черпать через Польшу и Украину западное или прозападное культурное наследие, даже когда официальная московская ориентация будет выглядеть абсолютно антипольской, антизападной и антикатолической.

Степень польского влияния на культуру Slavia Orthodoxa в эпоху Брестской унии видна не только в сочинениях украинских прокатоликов, но и их противников. Достаточно в связи с этим вспомнить сочинение главного критика унии Ивана Вышенского (1545–1620 г.) в ответ на книгу польского иезуита Петра Скарги «О правлении и единстве Церкви Божьей под единым пастырем и о греческом от этого единства отступлении» (Краков, 1590 г.). Вышенский яростно нападает на Скаргу, одного из главных инициаторов Брестской унии, но в то же время не отказывается от его методов доказательств.

Ниже мы увидим, как, особенно во второй половине века, под влиянием голосов с Украины происходят общие изменения в интонации литературы Московии. В первые же десятилетия XVII в. достаточно констатировать активное присутствие данного явления. С этого времени надо говорить уже не об отдельных произведениях или идеях, приходящих через московско-польскую границу, а о переходе в Московию технического приема, который быть может, и не очень ярок и заметен, но означает начало новой фазы литературного развития. Речь идет о пока зачаточной системе стихосложения, применяемой в книжной словесности не для создания новых жанров (в начале XVII в. в православном регионе продолжают игнорировать жанры поэзии), но дабы усилить эффекты традиционной ораторской техники.

Начиная с первых веков существования древнерусской литературы, мы замечали в ней стилистическую тенденцию использования ритмического рисунка и игры ассонансов. Еще в Киевский период (даже более четко, чем в эпоху православного славянского Возрождения) была выработан определенный тип построенной на ритмической основе прозы. Так что речь ораторов и летописцев (от Илариона Киевского до «Повести временных лет», Кирилла Туровского и Серапиона Владимирского) основывалась на элементах просодики, разделенных цезурами, соответствующими повторению аналогичных именных и глагольных окончаний. На протяжении почти шести веков, однако, эти поэтические зародыши не отделялись от прозаического контекста и не переходили в настоящие подлинные стихи. Влияние народной поэзии (хотя элементы устной традиции придают особые черты таким текстам, как широко обсуждаемое «Слово о полку Игореве» или «Моление» Даниила Заточника) также не является определяющим. Стих русского эпоса был связан с пением и не мог войти в письменную литературу Slavia Orthodoxa, связанную с образцами летописи, житийной литературы и проповеди.

В начале XVII в. мы видим, как в разных текстах Московского региона появляются новые формы ритмической прозы с более четким выделением рифмованных периодов. Перед нами еще метрически не определенные стихи, поскольку ни ударения, ни число слогов не подчиняются пока четким правилам. Использование парных рифм, однако, недвусмысленно свидетельствует о новом этапе эволюции. Эти проявления куда более ярки, нежели простые сочетания, используемые в сентенциях и пословицах (как в «Молении» Даниила Заточника). Зарифмованные элементы, включенные в прозаические тексты традиционным способом или собранные в отдельные его компоненты, которые приобретают уже интонации поэмы, были названы «досиллабической поэзией», поскольку предваряют более позднюю поэзию XVII столетия, которая станет развиваться по образцу польского силлабического стихосложения. Начиная с первых лет приятия их в Московии, писатели называли их термином явно украинского происхождения — «вирши» (стихи). Первые рифмованные вирши, не имеющие еще окончательной метрической структуры, были действительно сложены в последние десятилетия XVI в. на украинских землях, находившихся под польско-литовским господством. Пример этому, быть может, самый древний из всех — в кратких сочинениях Герасима Смотрицкого, приложениях к так называемой «Острожской Библии», изданной в 1581 г. под покровительством князя-мецената из Острога уже упоминавшимся нами славянским первопечатником Иваном Федоровым.

Переход «виршей» с Украины в Московию может быть связан с русско-польскими отношениями в «смутное» время и составляет самый явный признак находящегося в стадии становления культурного симбиоза, несмотря на мощную славянскую «мобилизацию» против Запада в защиту местных традиций.

Около 1625 г. священник Иван Наседка по возвращении из поездки в Данию выразил свое негодование протестантами в прозаическом произведении «Изложение на люторы» (трактат против лютеран), в заключении которого находится серия разноударных виршей с парными рифмами. Техника Ивана Наседки может быть достаточно точно проиллюстрирована такими примерами:

«В толику убо гордость король он Христианус произыде, Яко же и сатана на северныя горы мыслию взыде….. Многих же вводят в кирку ту смыслу королевску дивитися, Велеумным же мужем не подобает безумию их дивитися…»[171] Самым уважаемым сочинителем «виршей» считался князь Иван Андреевич Хворостинин (умер в 1625 г.), по прозванию Старков, который во время «Смуты» поддерживал Лжедмитрия I и поэтому дважды заключался в тюрьму московскими властями. Впоследствии, около 1623 г., он помирился с родной Церковью и, готовясь к смерти, принял монашество. Его перу принадлежит обширный труд «Изложение на еретики и злохульники», полный полемических выпадов против католической Церкви, а также произведение на автобиографической основе под названием «Словеса дней, и царей, и святителей московских», толкующее о событиях начала XVII в. Первое из сочинений насчитывает тысячу триста досиллабических виршей.

Чаще всего фрагменты этого еще не устоявшегося стихосложения включаются в исторические или ораторские произведения традиционного образца, составляя всего лишь риторическое обрамление, связанное со стилистической структурой изысканного «плетения», выработанного в XVI в. школой митрополита Макария. Таковы «вирши», включенные в сочинения Авраамия Палицына, о котором мы расскажем ниже, князя Семена Ивановича Шаховского и монаха Антония Подольского.

ВОЗВРАТ К ТРАДИЦИИ В «СМУТНОЕ ВРЕМЯ»

Если исключить новаторские «вирши», письменные сочинения Московии во время и сразу после польских нашествий исповедуют древнейшие идеалы и традиционные стилистические нормы долгого православного славянского средневековья. Они, безусловно, интересны как исторические документы, но мало что добавляют к литературному наследию. Их основной мотив — искренний патриотизм, основанный на религиозном чувстве, который воодушевлял поколения прошлых веков. Писатели выступают против поляков, против католиков, против их союзников внутри страны. Их обвинения глубоко прочувствованы, однако по форме они не отличаются от тех, с которыми мы имели дело в ходе нашего повествования. Их форма близка к известным риторическим моделям со старой техникой цитат и библейских ссылок, а также призывов к защите наследия предков и святой православной Руси. В этой неспособности к обновлению мы ощущаем как бы проявление усталости, предупреждение о том, что скоро вековой цикл будет исчерпан. В «Смутное» время, однако, старые стандартизированные формулы церковнославянской литературы дышат еще современной страстностью и, в конечном счете, документально подтверждают устойчивость духовного наследия людей, которые крепко держатся за свои принципы.

В 1610–1611 г. неизвестный автор, видимо чиновник из московской государственной администрации, написал «Новую повесть о преславномъ Росийскомъ царстве и великом государстве Московскомъ». В данном случае термин «повесть» не означает «история» в прямом смысле слова, то есть не следует стилю киевской летописи. События эпохи «Смуты» изложены в полемических целях, дабы пробудить православный славянский патриотизм и призвать к сопротивлению полякам. В сущности, перед нами призыв, «манифест» с явно публицистическими интонациями.

Автор обращается к «всякихъ чиновъ людем, которые еще душь своихъ от Бога не отщетили, и от православные веры не отступили, и верою прелести не последуютъ, и держатся благочестия, и к соперникомъ своимъ не прилепилися, и во отпадшую ихъ не уклонилися, и паки хотять за православную свою веру стояти до крове»[172].

Этих людей, которым неведомо предательство, в отличие от многих власть имущих, соблазнившихся польскими обещаниями, призывают сражаться «за православную веру, и за святыя Божия церкви, и за свои души, и за свое отечество» и выбрать «славную смерть»[173]. Политика, земельные амбиции, доктрины кажутся пустыми и коварными провокациями. В то время как ренегаты «И по се время мало не до конца Росийское царство ему, врагу, предали!»[174], один-единственный защитник отечества представляется сильным и непобедимым — патриарх Гермоген.

Возврат к представлению о Церкви как о высшем синтезе традиции предков порождает один из главных мотивов «Смутного времени». В эпоху Ивана Грозного партия последователей Иосифа Волоцкого выступала за подчинение духовной власти светской, что фактически было навязано уже во время правления Василия Васильевича с низложением Иосифа и последовавшим за этим провозглашением автокефалии. Однако политика тех же московских самодержцев отстаивала национальные прерогативы русской Церкви, и в 1589 г. Борис Годунов добился от Константинополя признания титула «патриарха» (вместо традиционного «митрополита») за религиозным главой Московии. Когда государство, гордость и миф XVI в., в начале XVII в., казалось, рушилось, патриотизм русских людей смог опереться на духовного руководителя, который и юридически обладал верховной властью и выражал самые глубокие «самодержавные» амбиции восточного славянского мира. Патриарх Гермоген является символом силы, которую никто и никогда не сможет сломить: «Паче же подивимся и удивимся пастырю нашему и учителю, и великому отцемъ отцу, и святителю! (Имя же его веемъ ведомо.) Како, яко столпъ, непоколебимо стоить посреди нашея великия земли, сиречь посреди нашего великаго государства, и по православной вере побараетъ и всехъ техъ душепагубных нашихъ волков и губителей увещеваетъ. И стоит единъ противу всехъ ихъ, аки исполинъ-муже, безо оружия и безо ополчения воинъскаго, токмо учение, яко палицу, в руку свою держа протива великихъ агарянских полковъ и побивая всехъ. Такоже и онъ, государь, вместо оружия токмо словомъ Божиимъ всемъ соперникомъ нашимъ загражая уста, и посрамляя лица, и безделны отсылая от себя. И нас всехъ укрепляеть и поучаеть, чтобы страха ихъ и прещения не боятися, и душами своими от Бога не отщетитися, и стояти бы крепце и единодушно за преданную намъ от Христа веру и за свои души…»[175]

Хотя с точки зрения стилистики в этих патриотических тирадах на «псевдодревнем» языке нет ничего нового и легко узнаваемы приемы традиционного византийско-славянского ораторского искусства, было бы неверно судить обо всем сочинении как о простом повторении или механической компиляции устаревших мотивов. Против Польши, величественно предававшейся идеалам гуманизма, носительницы литературы, вскормленной латинизмом и уже плодотворно окропленной возрожденческим настроем, старая Русь выдвигает фигуру священника, уверенного, что его святые слова, лишенные светского блеска, но пылающие библейской страстью, сумеют разбудить в славяно-христианском народе живые отклики.

Чтобы понять, каково значение таких текстов, как «Новая повесть о преславномъ Росийском царстве и великом государстве Московскомъ», которая может считаться символом духовного климата, мы не должны заниматься «абстрактным» чтением. Иначе говоря, судить о нем следует не исходя из нашей сегодняшнего эстетического восприятия, а как бы пробуждая в себе целую религиозную и художественную цивилизацию, которая могла реагировать только на стимулы подобного рода. Если это приведет нас к отрицательному суждению о Древней Руси, если мы станем называть ее «отсталой», «закрытой», «монотонной», это все равно не исказит перспективу истории литературы, которую мы характеризуем. В начале XVII в. в большом столкновении с католическим западом Московия сумела придать привлекательность ветхим формулам, что демонстрирует крепость литературной традиции, которая останется основополагающей и впоследствии, когда вся Русь претерпит глубокие изменения, включив собственный голос в современную культуру Европы.

Не позднее 1603 г. патриархом Иовом была написана «Повесть о честном житии благов^рнаго и благородного и христолюбивого государя и царя и великого князя Федора Ивановича всеа Русии», выражающая переход торжественной имперской риторики XVI в. в форму не менее изысканную и пышную, но уже задетую идеологическими кризисами. Царь Федор, сын Ивана Грозного, последний государь из рода Рюриковичей, обрисован в своем христианском благочестии на традиционном фоне, где сплетаются изображения и словесные формулы летописей, житийной литературы, (как в «светской агиографии» Дмитрия Ивановича Донского, «слов» во вкусе XV в. Пахомия Логофета) и «Степенной книги». Более четко, чем в других текстах, мы наблюдаем здесь переход от типично церковнославянской прозы к досиллабической поэзии. Техника «виршей» едва намечена, поскольку использованы рифмы почти исключительно с глагольными окончаниям, то есть способ давным-давно известный в древнеславянской православной литературе:

«.. Богу повсегда умъ свой вперяше и душевное око бодренно и неусыпно храняще…»

Борьба с поляками в Москве, занятой Лжедмитрием I, убийство узурпатора и восшествие на престол Василия Шуйского описаны в «Повести 1606 года», которая позднее была включена в более обширное произведение, названное его первым издателем «Иным сказанием». Автор, чье имя нам неизвестно, был монахом Троице-Сергиевого монастыря, ярым сторонником Василия Шуйского и врагом Бориса Годунова. Его стиль богат «плетением», метафорами, пышными эпитетами и отголосками многих текстов более древней церковной литературы, начиная с «Жития Бориса и Глеба» и вплоть до «воинских повестей».

«Смута» породила не только раздробленность и распри внутри правящей элиты, но и первые в русской истории большие крестьянские бунты. В 1603 г. восставшие под предводительством Хлопка угрожали Москве. В 1606–1607 г. целая армия крестьян во главе с Иваном Болотниковым вовлекла в серьезные военные действия силы царя Василия Шуйского, поддержав сначала Лжедмитрия, а потом другого «Рюриковича», Петра, называвшего себя сыном покойного царя Федора Ивановича. Крестьянские восстания не оставили прямых следов в письменной литературе (за исключением некоторых воззваний Ивана Болотникова, написанных с собой силой). Тем не менее эти события стали сюжетом для так называемого «Послания дворянина к дворянину», написанного, вероятно, в 1606 г. тульским дворянином Иванцом Фуниковым, который в непринужденном, местами народном стиле описывает свои приключения.

В 1612 г. провинциальный русский священник пишет «Плачь о пленении и о конечном разорении превысокаго и пресветлейшаго Московъскаго государства». Уже самое название с торжественными эпитетами возвращает нас к основным риторическим мотивам Московии и к той религиозно-патриотической интонации, которую на примере «Новой повести» мы признали главной для эпохи польских вторжений. Еще больше, чем в других аналогичных сочинениях, «Плач» неизвестного священника показывает возврат к церковнославянской традиции. Уже в начальном риторическом вопросе используется разработанная Епифаниём техника: «Откуду начнемъ плаката, увы! толикаго падения преславныя ясносияющия превеликия России? Которым началом воздвигнемъ пучину слезъ рыдания нашего и стонания?»[176]

Причины разорения, указанные «богоизбранному стаду», кроются не только в алчности внешних врагов, но и в развращенных русских обычаях. Из-за этого «падеся превысокая Россия, и разорися толикии твердый столпъ», и все «от великих благородныхъ, от премудрыхъ и до простых»[177] предались Содому и Гоморре и всевозможным грехам.

Та же риторическая интонация, которая характеризует произведения, создаваемые непосредственно как ораторские, звучит и в летописных сочинениях, посвященных «Смуте». Среди них первостепенное место занимает «история», обычно называемая «Сказанием», вышедшая из-под пера монаха Троице-Сергиевого монастыря Авраамия Палицына. Текст неоднократно переделывался. Первые главы были написаны в 1611–1612 г., последние — в 1620 г. «Сказание» Палицына важно, главным образом, как исторический источник, поскольку ни одно из современных ему сочинений не является столь обширным и не опирается на такое количество политических документов. Чуткость Палицына к самым новым литературным голосам подтверждена использованием досиллабических виршей в уже развитой форме.

Примерно в то же время, то есть во втором десятилетии XVII в., были написаны две «повести» о жизни и трагической смерти князя Михаила Васильевича Скопина-Шуйского, выдающегося полководца, прославившегося победами над войсками Лжедмитрия II и внезапно умершего после пира у князя Воротынского. Народная молва приписала причину несчастья отраве, которую поднесла Скопину-Шуйскому Мария, жена князя Дмитрия Ивановича Шуйского. О трагедии рассказано во втором произведении — «Писание о преставлении и о погребении князя Михаила Васильевича Шуйского, рекомаго Скопина». Согласно композиционным законам большей части произведений древнерусских писателей, в этой повести мы находим также вкрапленные изысканные ученые мотивы и народные элементы. Скопин-Шуйский, будучи членом взошедшей на престол семьи, принадлежит к царскому роду «от единаго корени владеющаго вселенную Августа, кесаря Римского», и происходит от «единыя православныя веры християнския началника, князя Владимера Киевскаго и всеа Русския земли». Отравительница Мария действует по дьявольскому подстрекательству завистника славы мужественного защитника родины. Автор «повести» описывает его как «змия лютоя, злым взором аки зверь лютый»[178]. Общий тон экспозиции настолько традиционен, что если бы не конкретный историзм рассказанных событий, то трудно было бы признать в некоторых отрывках руку писателя XVII в. Смерть героя оплакивают мать, товарищи по оружию, бояре, воеводы и атаманы, и «повесть» передает в прямой речи текст каждого плача, как это было в киевской летописи или «Слове о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича». По окончании цитаты повествование продолжается после формальной связки, напоминающей стиль Нестора или «Жития Авраамия Смоленского» XIV в.: «Но бо все вкратце пишем, а недоумием убо много и жалостнаго плача и причитания их исписати. Но возвратимся Убо ко прежнему»[179].

Жизненность летописной литературы еще более подтверждается произведением, приписываемым большинством ученых князю Ивану Михайловичу Катыреву-Ростовскому (умер в 1640 г.), а другими — Сергею Ивановичу Кубасову. Этот последний является, во всяком случае, автором новой редакции «Русского хронографа» 1617 г., дополнявшей изложение вплоть до времен Ивана Грозного. Летописная композиция, автор которой окончательно не установлен, открывается длинным заголовком-содержанием, который объявляет о «повести о начале царствующего града Москвы», «о корени великих князей Московских», «о пресечении корени царскаго от Августа царя», «о настатье царя Бориса» (Годунова) и о приходе еретика Гришки Отрепьева (Лжедмитрия) в царствующий град Москву. На основе указания в послесловии ученые условно озаглавили это произведение «Летописной книгой». Необычная живость изложения этой книги объяснялась латинским влиянием, которому был известен новый вариант «Истории Трои». Как в «Сказании» Палицына, так и здесь новая литературная атмосфера документирована наличием «виршей», включенных в прозаический текст. В течение всего XVII в. «Летописная книга» пользовалась большой популярностью и неоднократно переделывалась. И это свободное вмешательство более поздних редакторов в уже известные тексты подтверждает неугасимость типичной для славянского средневековья традиции.

АЗОВСКАЯ ЭПОПЕЯ КАЗАКОВ

Ухудшение положения крестьян в Московском государстве при аграрной системе, которую в ходе XVI в. самодержавие и дворянство еще больше основывали на крепостном праве, провоцировало массовое бегство крестьян из деревень на еще свободные пограничные земли. Так на нижнем Дону сложились вольные общности беглых людей, принявших название «казаков» (термин тюркского происхождения, который как раз и означает «свободные люди»). Такие же группы «казаков» находились и в низовьях Днепра, на пограничных землях между Польско-Литовским государством и Московией. Казаки очень скоро стали представлять собой значительную военную силу. Под предводительством избранных военачальников-«атаманов» они часто угрожали с нижнего Дона турецким владениям, выходя за пределы Азовского моря вплоть до Черного. В 1637 г. донские казаки взяли приступом крепость Азов и удерживали ее до 1642 г., отражая наступления турецких войск. Вынудив в 1641 г. султана Ибрагима I снять осаду, защитники Азова обратились к царю Михаилу Романову, чтобы тот включил Азов в Московское государство и послал военное подкрепление. После некоторых колебаний Москва отклонила предложение и под турецким давлением заставила казаков возвратить туркам Азов. Эпизод, входящий в политическую панораму начала XVII в., когда периферийные силы Московского государства проявляли более динамичную инициативу по сравнению с центральной властью, предоставил тему для одного из самых популярных в XVII в. повествовательного цикла.

Описание азовских событий содержится в нескольких «повестях», названных А. С. Орловым[180] «Исторической» «Особой», «Документальной» и «Поэтической». В них описывается взятие крепости казаками в 1637 г. и последующие события, включая осаду крепости в 1641 г. К концу века последующие обработки этого материала сложились в так называемую «Сказочную» (легендарную) историю о взятии и осаде Азова.

С художественной точки зрения наибольший интерес представляет «Поэтическая история» об осаде 1641 г. (она известна нам в четырех редакциях). Написана она, по-видимому, в 1642 г. одним из защитников Азова Федором Ивановичем Порошиным, который возглавлял кавказскую делегацию в Москву, направленную к Михаилу Романову за помощью.

Как и в других текстах этого периода, мы не находим здесь новых стилистических или концептуальных элементов. Иногда кажется, что читаешь «Повесть временных лет», «Сказание о Мамаевом побоище» или «Повесть о взятии Константинополя». Однако сочинение написано живо, дышит страстью, богато поэтическими эффектами. Книжные и народные мотивы гармонично переплетаются, как этого и требует традиционная летописная норма Slavia Orthodoxa. Хотя образы турок Ибрагима I кажутся списанными с образов половцев или татар времен хана Батыя, литература не стоит на месте. Сила изысканной древнерусской традиции обнаруживает моральную силу и придает прелесть каждой фразе и каждому жесту, совершаемому не случайно, но в гармонии с законами, установленными предками. Азовские казаки оказываются предоставленными самим себе, они не зависят от царя и свободны выбирать свою судьбу. Но они не колеблются. В них сильна мораль Slavia Orthodoxa. Патриотизм и религия неразделимы. Перед лицом турецкой угрозы они знают, какие обвинения бросить в лицо бусурманам, какие молитвы возносить Богу, Богоматери и угодникам, каких чудес ждать от Неба, как приветствовать братьев-христиан, солнце, реки, леса, море. Если бы в их поступках было больше непредвиденного, а в словах больше реализма, исчезло бы волшебное очарование выполненного в старинной манере полотна.

Подобно летописцам прошлых веков, автор «Поэтической» повести ставит перед собой задачу скорее «передать» факты, нежели воплотить их в художественной форме. Такое изложение обусловлено определенными обстоятельствами, оно должно было, по всей видимости, потрясти душу на московских властителей и подвести их к тому, чтобы они выступили против турок. Описание каждого боя сопровождается точным перечислением участвующих в сражении сил. Огромное численное превосходство войск Ибрагима документировано цифрами, описанием оружия и тактики. Ядро рассказа, однако, состоит не столько в батальных сценах, сколько в «моральном споре» между казаками-христианами и бусурманами-турками. Глашатаи обеих сторон читают звучные обращения. Турки угрожают осажденным и соблазняют их: «О люди Божии, Царя Небесного! Никем вы в пустынях водими или посылаеми! Яко орли парящи без страха по воздуху летаете, и яко лви свирепи, в пустыняхь водимы, рыкаете! Казачество донское и волское, свирепое! Соседи наши ближние! Непостоянные нравы, лукавые! Вы пустынножителем лукавы убицы, разбойницы непощадные!.. Где вы тепере можетеутечи от руки ево? Прогневали вы Муратъ салтанова величества, царя турского… И кто васъ можеть, злодеи убицы, укрыть или заступить от руки ево такия силные и от великих таких страшных и непобедимыхъ силъ его?… Промышляйте себе в нощь сию животомъ своимъ… Видите вы и сами, воры глупые, очима своима силу ево великую неизреченную, какь оне покрыли всю степь великую!.. А естли толко вы служить похочете, казачество свирепое, государю царю водному рать салтанову величеству, толко принесете ему, царю, винные свои головы разбойничьи в повиновение на службу вечную. Отпустить вамъ государь нашъ турецкой царь и паши ево все ваши казачьи грубости прежние и нынешное взятье азовское… Обогатить васъ, казаковъ, онъ, государь, многим и неизреченным богатством»[181].

Отвечают защитники Азова: «… А холопи мы природные государя царя христианскаго царства Московскаго. Прозвище наше вечное — казачество великое донское безстрашное!.. Равенъ он, собака смрадная, вашь турской царь, Богу Небесному пишется… Где ево рати великия топеря в полях у насъ ревут и славятца, завтра туть… лягут люди ево от насъ под градомъ и трупы многия… Давно у насъ в полях наших летаючи… хлекчут орлы сизые и грають вороны черные, подле Дону у нас всегда брешуть лисицы бурыя, а все они ожидаючи вашево трупу бусурманского»[182].

Следует рад атак. День за днем обороняются казаки. Когда силы их оказываются на исходе, они бегут в церкви и молятся угодникам, изображенным на драгоценных иконах. Видя близкую смерть, они прощаются с миром: «Прости насъ, холопей своих грешных, государь наш православной царь Михайло Федоровичь всеа Русии! Вели наши помянуть души грешныя! Простите, государи, вы патриархи вселенские! Простите, государи, все митрополиты, и архиепископы, и епископы. И простите все, архимандриты и игумены! Простите, государи, протопопы, и священницы, и дьяконы! Простите, государи, вси христианя православные!»[183]

Хотя положение представляется безнадежным, христиане-казаки не становится жертвой бусурман. С неба нисходят к воинам нежные и ободряющие слова Богородицы, а из иконы Иоанна Предтечи льются слезы. Турки отброшены. Как половцев в «Повести временных лет», так и мусульман Ибрагима поражают ангелы небесные: «И оне о том насъ, бусурманы, многажды спрашивали: “Хто у васъ выходить из града на бой с мечемъ?” И мы им сказываемъ: “То выходят воеводы наши”»[184].

Казачья среда представляет собой в XVII в. новый аспект русской духовности, хотя развивающиеся в ней религиозные и фантастические мотивы могут восходить к известным образцам киевской, татарской и московской эпох. В то время как письменная традиция других восточнославянских зон подчиняется официальным указаниям, тексты, являющиеся выразителем мира казачества, внутренне независимы. Те же формулы риторики Slavia Orthodoxa как проявление религиозной веры и морали, а не как бюрократическая норма, дышат необычайной свежестью. Тот факт, что древние слова киевских летописей, ораторов XIII в. и «плетельщиков словес» могут давать полноценную духовную пищу и вольному миру казаков, говорит нам о том, насколько глубоко литература Древней Руси пронизывала русский духовный мир и сколь жизненно важной была защита этого наследия в эпоху широкого западного наступления.

К середине века в казачьем мире большой популярностью пользовалась русифицированная переработка одной восточной легенды, встречающейся уже у Фердоуси и пришедшей в Slavia Orthodoxa через турецко-татарское посредничество. Самая древняя ее редакция носит название «Сказание о неком славном богатыре Уруслане Залазоревиче». В позднейших текстах имя героя еще больше русифицировано в «Еруслана Лазаревича». Уруслан — «богатырь», то есть воин-герой, обладающий необыкновенной силой, рыцарь, ищущий чудесных приключений, не подвластный никакому государю. Он один побеждает целые войска, один предпринимает долгие путешествия на сказочный Восток. Завоевав царства и самых прекрасных принцесс земли, он уезжает «казачить», то есть вести свободную, полную приключений жизнь. В русской легенде большинство первоначальных восточных мотивов приобретает местную окраску. Смесь сказки с летописью, которая, начиная с киевских времен, часто придавала «повести» черты «романа» и рыцарской поэмы, в XVII в. обогащает книжную традицию посредством внесения в нее типичных мотивов устной традиции.

«ПОВЕСТЬ О ЮЛИАНИИ ЛАЗАРЕВСКОЙ»

«Повесть о Юлиании Лазаревской», святой и благочестивой муромской боярыне, была написана между 1620 и 1630 г. Это краткое сочинение с житийными элементами, принадлежит оно перу сына Юлиании, Каллистрату Осорьину. С художественной точки зрения этот текст, по правде говоря, не заслуживает пристального внимания. Каллистрат Осорьин не являет миру оригинального писательского дара. От современных ему авторов он и отличается как раз отсутствием риторических амбиций.

Однако некоторые специфические обстоятельства придают «Повести о Юлиании Лазаревской» особое значение в истории русской литературы XVII в. и объясняют ее несомненный успех. Здесь мы впервые сталкиваемся с использованием агиографической техники для описания жизни светского человека, не принадлежавшего к царскому роду. В предыдущие эпохи ни один простой мирянин не стал героем жития, которое должно было послужить примером для христиан русских земель. «Светская биография», о которой мы говорили в связи с житиями Александра Невского, Дмитрия Ивановича Донского, а также Федора Ивановича, лишь отчасти представляла собой модель «светского» жития, поскольку князь, будучи главой общности Slavia Orthodoxa, имел священнический сан. Юлиания Лазаревская, напротив, стремится к святости, оставаясь в миру, не покидая семьи и не принимая монашества. Прославление ее лишний раз доказывает, насколько православные религиозные концепции были распространены также и вне среды духовенства.

Как «персонаж» Юлиания Лазаревская стала своего рода образцом. Ее пример установил на Руси обычай «благородных благодетельниц», святых личностей, которые, можно сказать, создают моральное оправдание землевладельцам, от которых зависят миллионы крепостных, нередко погибающих от нищеты, голода и болезней. В глубоко религиозной стране, где идеалом является общность братьев-христиан, крестьянская проблема, так невероятно обострившаяся в связи с экономической и административной эволюцией московского государства в XVI в., не могла не вызвать отклика. Уже в начале XVII в. среди знати постепенно созревают сомнения и угрызения совести. Юлиания Лазаревская предлагает тем, кто живет в богатстве и наживается на человеческом горе, надежду на вечное спасение. Она хорошо обращается со своими крестьянами, и когда в русских деревнях свирепствуют чума и неурожай, Юлиания раздает обильную милостыню. Ее добрые дела, даже больше, чем аскетический образ жизни, делают ее образцом для знати.

Глава третья

Закат Slavia Orthodoxa

Во второй половине XVII в. процессы эволюции древнерусской цивилизации, начавшиеся еще в эпоху Ивана Грозного и прерванные «Смутным временем», польским вторжением и кризисом центральной власти, достигли максимального развития. Второй представитель династии Романовых, царь Алексей Михайлович (1645–1676 г.) упрочил центральною власть, еще более объединив вокруг себя дворянство. Окончательно сформировались экономическая и административная система, заложенная еще в XVI в. и основанные на расширении привилегий, жалуемых правителем, что приводило к ухудшению положения крепостных. Последние попытки Церкви возродить идеалы и правовые нормы древнего славянского православия, согласно которым верховный пастырь был одновременно и главой русского общества, потерпели крах и породили серьезный кризис церковной власти и раскол церкви.

Расширение границ Московского государства и приток вместе с завоеванными народами новых культурных сил имели немаловажное значение для внутреннего преобразования русской культуры. Понятие славяно-христианского народа, объединенного одной верой и одним церковным языком, не могло сохраниться и в этой новой, отныне многонациональной державе. Единство власти на огромных просторах Сибири зиждилось не столько на престиже Патриарха, сколько на военном и административном могуществе государства, справедливости царя и поддержке сельской аристократии. Война с Польшей и восстание днепровских казаков во главе с Богданом Хмельницким против польского владычества привели к присоединению в 1654 и 1667 г. к Московскому государству большой части территории Украины и Белоруссии. Два десятилетия спустя к империи Романовых присоединился Киев. Культурное влияние этих земель, бывших некогда колыбелью восточнославянского православия и особенно тесно связанных во второй половине XVI в. с гуманистическими традициями польской культуры, ускорило развитие литературы и в целом движение русской духовной жизни к менее традиционным формам. Под влиянием светской культуры, выразителями которой являлись знать и государственные чиновники, и пришедших с Запада нововведений наступает конец единству церковнославянских стилей и господству религиозной тематики, открывается путь к различным литературным «жанрам». Происходит отделение поэзии от прозы. Повесть, высвободившись из структур исторического, наподобие библейского, рассказа, начала развиваться в наиболее подвижных и многообразных формах, в форме новеллы, сатирической публицистики, приключенческого романа, моралистического рассказа. Искусство ушедшего из церковной среды слова породило театр — феномен, который в условиях религиозного консерватизма на протяжении веков был чужд восточным славянам.

Однако освобождение литературной и общественной жизни от влияния церкви в Московии при Алексее Михайловиче Романове не было столь быстрым и всеобъемлющем, чтобы объяснить им одним глубокий кризис традиций Slavia Orthodoxa. Культура этих десятилетий, казалось, предвещала революцию — и, действительно, после Алексея Михайловича и краткого правления Федора Алексеевича Петр Великий на пороге XVIII в. проведет в жизнь наиболее революционные за всю историю России реформы. Но сейчас новые времена еще только брезжили. В домах знати, в присутственных местах и в деревнях соблюдались старые религиозные традиции и обычаи предков в обстановке, манере одеваться, в общественных отношениях. Это нашло отражение в 1635–1639 г. в рисунках Адама Олеариуса и в описаниях Григория Карповича Котошихина (или Кошихина, ок. 1630–1667). Котошихин в определенном смысле продолжает традиции политической литературы князя Курбского. Будучи участником русской дипломатической миссии, Г. К. Котошихин перешел на службу к шведам, был известен в Стокгольме под именем Ивана Седицкого. Он написал там трактат «О России в царствование Алексея Михайловича», в котором описывал свою страну глазами «иностранца». В 1667 г. в Швеции Котошихин за убийство был приговорен к смертной казни и казнен. Его произведение, имеющее безусловную документальную ценность, остается лишь отдельным эпизодом русской культуры XVII в.

Истоки кризиса необходимо искать скорее не в выдвижении на первый план светских кругов, которые лишь при Петре Великом действительно возьмут бразды правления новой Россией, а во внутренней трансформации церковной культуры. С Украины в Московию нахлынули священники и монахи, которые спустя несколько лет стали распространять религиозные и политические концепции, часто приходящие в противоречие с московскими. Украинское духовенстве с конца XVI в. обучалось в школах различных братств, организованных по западному образцу. В 1631 г. в Киеве Петр Могила (1596–1647 г.), ученый молдавского происхождения, достигший сана митрополита, воспротивившись Брестской унии и поддерживая пропольскую сторону, выступавшую против присоединения Польши к Московии, быстро создал получившую известность Коллегию (впоследствии Академию). В Коллегии изучали не только теологию и философию, но также риторику и различные виды светской литературы. Ученики Коллегии, созданной П. Могилой в Киеве, сочиняли стихи на греческом и латинском языках и переводили античную литературу на церковнославянский язык. Им не была известна чрезмерная суровость Московии в отношении любых форм «светской» культуры. В киевской Коллегии, как и в любой другой украинской школе, читали схоластические драмы, а молодые священники воспитывались в духе, не слишком далеком от того, который царил в польской католической церкви у ученых иезуитов. В 1674 г. архимандрит древнего Печерского монастыря и бывший ректор киевской Коллегии Иннокентий Гизель (1600–1683 г.) опубликовал «Синопсис» «славяно-русской» истории, проникнутый идеалами независимости украинской Церкви. Это был первый настоящий «исторический текст», составленный по западному образцу на основе фрагментов летописных текстов. На протяжении всего XVIII в. вплоть до эпохи романтизма «Синопсис» останется основным учебным пособием, на котором воспитывались новые поколения интеллектуалов.

В Московии пришельцев из западных земель принимали зачастую с недоверием. Священников, обучавшихся в православных школах, как, например, в школе в Яссах, получившей название «Славяно-греко-латинской академии», не могли не подозревать в пристрастии к католическому Западу. В определенном смысле их моральное состояние соответствовало тому, которое веком ранее явилось причиной долгих мытарств Максима Грека. Однако нельзя не учитывать, что афонский монах, почитатель Савонаролы, оказался один на один с официальной Церковью (его друзья по движению Нила Сорского были бессильны против нее), а новаторы XVII в. быстро превратилось в многочисленную силу и благодаря высокому культурному потенциалу оказались на первой ступени иерархической лестницы. По инициативе выходцев с Украины и из Белоруссии в Московии также создаются школы по типу Киево-Могилянской коллегии, где впервые наряду с церковнославянским и греческим стали преподавать латынь. Симеон Полоцкий[185] и его ученик Сильвестр Медведев открыли школу при Спасском монастыре, а боярин Ф. М. Ртищев — при Свято-Андреевской церкви в окрестностях Москвы.

Помимо общекультурной ориентации, западные славяне оказали большое влияние на развитие русского литературного языка. Украинские течения, выражающие интересы ученых кругов, способствовали защите синтаксических и лексических норм церковнославянского языка. В то же время, однако, расширение их знаний, вплоть до латинской риторики, привело к неизбежному отрыву от фундаментальных стилистических традиций древнерусского языка. Во второй половине XVII в. наблюдалось противоречие между тенденциями развития церковнославянской лингвистической культуры и новыми тенденциями, созревавшими в светской среде и ориентированными на сугубо русское языковое наследство. К концу века ситуация стала еще более нестабильной. В сущности, в Московии существовало двуязычие, точно описанное Генрихом Вильгельмом Лудольфом, автором «Русской грамматики», вышедшей в Оксфорде в 1696 г. (содержавшей также «Руководство по славянской грамматике»). С одной стороны, научный язык стремился к обновлению за счет ассимиляции греческих и латинских элементов. В этом большая заслуга принадлежит украинцу Епифанию Славинецкому, умершему в 1675 г., переводчику трудов Отцов Церкви и автору «Греко-славяно-латинского лексикона» и «Филологического лексикона». С другой стороны, светский язык, обогащенный различными влияниями польского, немецкого и латинского языков, начал ощущать в церковнославянском препятствие для своего естественного развития. Вот, что писал Лудольф: «… Как никто из русских не может писать или рассуждать по научным вопросам, не пользуясь славянским языком, так и наоборот, — в домашних и интимных беседах нельзя никому обойтись средствами одного славянского языка, потому что названия большинства обычных вещей, употребляемых в повседневной жизни, не встречаются в тех книгах, по каким научаются славянскому языку. Так у них и говорится, что разговаривать надо по-русски, а писать по-славянскому»[186].

Языковая нестабильность явилась отражением глубокой общественной и духовной неустойчивости. В середине века патриарх Никон попытался провести ожидаемую реформу, пытаясь восстановить главенство Церкви. После его неудачного эксперимента инициатива перешла к светской власти и, наконец, воплотилась в «прозападной революции» Петра Великого. Древняя литература была связана с главенствующим положением Церкви. При Петре Великом произошел окончательный упадок Slavia Orthodoxa, его языка и идеалов.

СИЛЛАБИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ (СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ, СИЛЬВЕСТР МЕДВЕДЕВ, КАРИОН ИСТОМИН)

В 1664 г. в Москве обосновался белорусский монах, который в скором времени приобрел большое влияние при дворе царя Алексея Михайловича, а его многообразное творчество сыграло решающую роль в развитии литературы Московии. Родом из Полоцка, Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович (1629–1680 г.) в 1656 г. после пострижения в монахи он начал зваться Симеоном. Как Симеон Полоцкий (или же «Симоне из Полока») он приобрел большую известность на новой родине. Его творчество явилось документальным свидетельством культурной жизни периода первого становления симбиоза «Великой, Малой и Белой России» (по официальной терминологии). Первые поэтические опыты Симеона Полоцкого восходят к годам учебы в Киево-Могилянской коллегии и пребыванию в польских коллегиях у отцов иезуитов. Начав писать на польском и латыни, он затем пробует свои силы в литературном языке, распространенном тогда на Украине и в Белоруссии (особый синтез местных диалектных элементов, польских и латинских слов в рамках общей структуры церковнославянского языка), и в итоге окончательно воспринял церковнославянский в ученой форме, которую Мелетий Смотрицкий пожелал закодировать. Сам по себе тот факт, что бывший ученик польских иезуитов смог утвердиться в столице славянского православия, указывает на то, насколько изменилась духовная атмосфера по сравнению с эпохой Ивана Грозного и Смутного времени. Лингвистические опыты С. Полоцкого свидетельствуют о степени внутренних противоречий у восточных славян.

Если окончательный выбор Симеоном Полоцким церковнославянского языка и свидетельствует о принадлежности к старой литературе, то содержание и сама техника стилистики его произведений отражают совершенно иной мир. По сути, можно сказать, что его произведения выражают прозападную традицию Белоруссии XVI–XVII в., лишь прикрытую языковыми формами, распространенными в Московии. Во многих отношениях это вливание молодых и прогрессивных сил в древнерусскую литературу необходимо рассматривать как положительный факт, поскольку оно стимулировало движение к более совершенным художественным формам. В то же время необходимо признать, что это движение вперед привело к утере своеобразия традиции Slavia Orthodoxa, то есть к Упадку литературной культуры, зародившейся в XI в. и просуществовавшей более шестисот лет.

Симеон Полоцкий был первым поэтом Московии, первым автором, для которого поэзия стала самостоятельной выразительной формой, подчиняющейся четким законам стихосложения. На основе своих предыдущих опытов создания стихов на польском и белорусском языках, он ввел так называемую «силлабическую поэзию». В то время как слагатели досиллабических «виршей» ограничивались использованием рифмы, создавая меняющиеся просодические единицы, Симеон использовал определенное число слогов (шесть, восемь, тринадцать, четырнадцать). Ударение при этом не несло основной нагрузки, так как система стиха строилась по законам польского языка, где обычно все слова имели ударение на втором слоге от конца слова. Приспособленная к русскому церковнославянскому языку, «силлабическая поэзия» оказалась не в состоянии отразить специфическую мелодику русского языка, основанную на меняющемся ударении, и казалась тяжелой и монотонной. Однако к концу XVII в. ее успех был заметным.

Вдохновенный поэт Симеон Полоцкий оставил значительное литературное наследие. К концу жизни он решил собрать и систематизировать свои стихи, чтобы затем опубликовать их отдельными томами. В целом это риторические стихи, написанные с назидательной целью. В них прославлялась добродетель и осуждался порок, иногда со ссылками на христианскую доктрину, а иногда на политические и общественные установки самодержавного государства. Мелодичные стихи с легкими парными рифмами создавали впечатление исключительной легкости и выгодно контрастировали с излишней декоративностью и схематичностью, характерными для большой части западной поэзии барокко.

Первый поэтический сборник Симеона Полоцкого, переработанный в 1677–1678 г., носит название «Вертоград многоцветный». Задуманный в виде энциклопедического справочника, он содержит длинный ряд произведений, распределенных по темам и расположенных в алфавитном порядке. Обращаясь к книге как к словарю, читатель мог легко найти, например, на букву «м» поэтические размышления о монахах или на букву «в» — о вдовах. Эта старинная система пользовалась большим успехом у польской знати XVII в.

Осуждая алчность купцов, поэт перечисляет их недостатки: они хотят покупать по низкой цене, а продавать по высокой, они всегда готовы обмануть и солгать, обманывают покупателя на качестве и количестве товара. Эти грехи приводят их к погибели, и поэтому стихотворение завершается следующим увещеванием:

Отложите дела тмы, во свете ходите,

Да взидите на небо, небесно живите![187]

Именно эта интонация характерна для «Вертограда многоцветного», где много морализирования, примеров добродетели, познавательных сведений по истории, географии и естествознанию (на основе Плиния Старшего), лингвистических толкований, рассуждений о доброй монархии и тирании, остроумных анекдотов. Западное, главным образом, латинское образование Симеона Полоцкого отразилось прежде всего в трактовке исторических тем. Вместо известных библейских персонажей, характерных для восточнославянских повестей, мы встречаем здесь полководцев, ученых и поэтов классицизма, как в ученой литературе католического мира: от Гомера до Аристотеля, Демосфена, Анакреонта и Софокла.

Одновременно с «Вертоградом многоцветным» Симеон Полоцкий подготовил для печати в 1678 г. полный рифмованный перевод «Псалмов» Давида, и здесь следуя литературной традиции, которая еще веком ранее в Польше ознакомилась с соответствующим переводом Яна Кохановского. Этот перевод вызывал большое негодование защитников древней религиозной московской культуры, которым передача священного религиозного текста в светской поэтической форме представлялась кощунством. У сторонников противоположной партии «латинистов» и «западников» этот перевод встретил, напротив, горячий прием, и уже в 1680 г. текст Симеона Полоцкого был положен на музыку певчим В. П. Титовым.

Третий сборник Симеона Полоцкого, завершенный в 1679 г. и получивший название «Рифмологион», содержит прежде всего стихи, написанные к торжественному случаю, и панегирики государям. Здесь мы находим восхваление самодержавной власти и русского государства, его миссии освободителя христиан от турецкого ига. Ответственный за воспитание детей царя, белорусский монах являлся лучшим глашатаем официальных концепций, стремления возвеличить Московию, перед которой постоянно маячил мираж Константинополя. В этом отношении примечательно стихотворение, посвященное дню рождения Петра Алексеевича, будущего Петра Великого:

Радость велию месяц май явил есть,

Яко нам царевич Петр яве ся родил есть…

… Победитель прииде и хочет отмстити,

Царствующий оный ныне освободи.

О Константине граде! Зело веселися!

И святая София церква — просветися!

Православный родися ныне нам царевич,

Великий князь московский Петр Алексеевич…[188]

В целом, поэтическое наследие Симеона Полоцкого не свидетельствует о высоком поэтическом даре автора. И вновь больше, чем выражение отдельной личности, историка литературы интересуют признаки общей эволюции, то есть документы «литературной цивилизации», близкой к завершению своего цикла. Как теоретик и образец «силлабической поэзии», Симеон Полоцкий ознаменовал своим творчеством следующий фундаментальный этап в развитии новых ветвей от единого ствола церковнославянского стиля, предварив во многих отношениях русский классицизм (французского образца) XVIII в. Позднее мы увидим, какую роль сыграет авангардная силлабическая поэзия для зарождения русской драматургии. Его стих, гибкий в своем одноголосье, нашел прекрасное применение в двух драмах, более близких к разговорной речи, то есть «славяно-русскому» стилю светской культуры, которые автор включил в «Рифмологион».

«Силлабическая поэзия» после безвременной смерти Симеона завоевала большую популярность и сохраняла ее вплоть до начала XVIII в. благодаря двум его ученикам: Сильвестру Медведеву и Кариону Истомину.

Сильвестр Медведев, родившийся в 1641 г., был, как и Симеон Полоцкий, решительным сторонником приходящих с Запада новых веяний. Он выразил в своей литературной деятельности идеологическую и языковую направленность, свойственную ученикам школ, в которых греческому языку противопоставлялась латынь. В его творчестве отразилась драма, которую переживала церковная культура конца XVII в. Вовлеченный в политическую борьбу, он был казнен по приказу Петра Великого в 1691 г. Поэтическое наследие Сильвестра Медведева в отношении тематики и техники стихосложения не много добавило к тому, чего достиг его учитель. В стихах, посвященных царю Федору Алексеевичу и другим представителям двора, превалируют панегирические интонации. Наивысшим достижением его творчества можно считать «Епитафион» на смерть Симеона Полоцкого. Двенадцать четверостиший с парными рифмами свидетельствуют об установившемся к тому времени литературном вкусе.

Точными свидетельствами о жизни Кариона Истомина, плодовитого и высокообразованного писателя, занимавшего видные посты еще в начале XVIII в. при Петре I, мы не располагаем. Подобно Симеону Полоцкому и Сильвестру Медведеву, он был активным популяризатором науки и внес немалый вклад в распространение печатного дела. Историкам культуры, изобразительного искусства и педагогики хорошо известны его «Малый букварь» (1694 г.) и «Большой букварь» (1696 г.), педагогический трактат со старинным заглавием «Домострой», а также прекрасно иллюстрированный том «Полис», в котором двенадцать научных дисциплин изложены в хорошо сложенных, но поэтически бедных стихах. Страсть Кариона Истомина к науке и его дидактические склонности отразились в поэтическом послали к царевне Софье Алексеевне, а чисто схоластические черты его стихотворных композиций проявляются в стихотворении, посвященном царевичу Алексею Петровичу: начальные буквы каждой строки образуют фразу «Алексей Царевич Вечно Живи». Эти игры с льстивым светским оттенком, нестабильность стиля то греческого, то латинского толка, нередко находящегося под влиянием светского языка, характерны скорее для петровской эпохи, чем для поблекшего контекста древнерусской литературы. Однако не стоит недооценивать значение этой эпохи, ориентирующейся на латинскую и польскую культуры как предвестника так называемого «русского классицизма».

ТЕКСТЫ ЗАПАДНОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

Степень изменений, произошедших в литературной жизни Московии в XVII в. под украинским, белорусским и польским влиянием, быть может, даже больше, чем оригинальные тексты, демонстрирует большое число переводов, распространявшихся в этот период сначала в рукописной форме, а затем постепенно и в виде печатных изданий. Главным образом, во второй половине века начинают рушиться вековые культурные границы, и на место культурного сознания, сохранявшего восточные церковнославянские традиции, выступает новое культурное сознание. Похоже, впервые на российской земле начинают действовать законы спроса и предложения, которые активизируют книжный рынок независимо от духовного диктата Церкви.

Большая часть текстов, проникших в Россию с Запада через польское и украинско-белорусское посредничество, пришла со священниками, которые после восстания под предводительством Богдана Хмельницкого и присоединения Украины перебрались с западных территорий в столицу Романовых. Им мы и обязаны появлению многочисленных переводов, переложений и адаптации богатейшей стилистической гаммы.

В рамках общей славянской культуры эта «переходная» литература представляет, безусловно, первостепенный интерес, даже если в перспективе нашей литературной истории является только простым свидетельством кризиса древнерусской традиции.

Сильное западное влияние в Московии накануне реформ Петра Великого было подготовлено русско-польским сближением XVII в., которое не только сформировало новую славянскую культуру, более не ограниченную конфессиональными границами, но также способствовало знакомству русского читателя и с некоторыми сюжетами, широко распространенными в латинском и германском мире. Прежде чем стать достоянием ученой литературы, интеграция России с остальной Европой проявилась на уровне между народной и «полуученой» литературой светских кругов и низшего дворянства. Таким образом, в России распространялись и с большим интересом читались старые истории западного средневековья. На основе перевода Яна Кошижека (XVI в.) был создан сборник рассказов «История о семи греческих мудрецах». Из Польши пришла в Московию «Повесть о храбром и славном рыцаре Петре Златых ключей и о прекрасной Магилане», «Повесть о Железном императоре», «Повесть о Мелюзине», некоторые новеллы Боккаччо, басни Эзопа, различные шуточные сборники, итальянские новеллы XIV в. на основе переработки XVI в., сделанной Николаем Реем в его Apofegmata («Римские деяния»). С польского же был сделан перевод «Magnum Speculum Exemlorum» («Великое зерцало»). С чешского были переведены немецкие легенды.

Многие из этих переводов и переложений породили, в свою очередь, местную литературу, в которой заимствованные иностранные мотивы слились со старыми сюжетами летописей, апокрифов и эпоса. Сначала русская народная поэзия заимствует персонажи западной новеллистики, показывая, насколько жива еще в конце XVII в. ассимилирующая сила коллективной музы, которая на самых восточных землях нашего континента увековечивает типично средневековые взгляды и художественные приемы.

Из всех западных историй, которые появились в Московии в столь позднюю эпоху, особое внимание литераторов и филологов привлекает «Сказание про храброго витязя про Бову Каралевича», которое выдержало большое количество изданий и известно под различными названиями. Мы знаем, что эта русская версия о Бове из города Антона была любимым чтением царя Алексея Петровича. Тематически это произведение оказало существенное влияние на позднейшую русскую литературу вплоть до наших дней. Эта история была переведена в XVI в. у южных славян непосредственно с итальянского и, возможно, уже тогда была известна на Руси. Ее белорусская версия засвидетельствована «познаньской» рукописью.

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ПОВЕСТИ

Упадок наиболее типичного жанра древнерусской литературы — повести, ее светской повествовательной формы, часто чуждой традиции местных летописей и легенд, является явным признаком кризиса конца XVII в. Это явление достаточно сложное, и его правильная трактовка требует рассмотрения различных аспектов идеологии и языкознания, которые до сего времени лишь косвенно интересовали нашу историографию. Беря во внимание только лишь повествовательный стиль старой литературы и высокопоставленную религиозную среду, которая его породила и распространила в киевском и московском обществах, нельзя объяснить такую неожиданную и во многом противоречивую эволюцию. Несомненно, что повести XVII в. часто вновь обращаются к древним летописям и апокрифам, но необходимо отметить в них новую интонацию, даже тогда, когда мы не сталкиваемся с нововведениями, связанными с обновлением Московии или с западным влиянием. Нередко светские мотивы являются более древними и более проникнутыми средневековыми понятиями, чем церковные. Это позволяет не принять утверждения ученых о том, что большое тематическое богатство повести XVII в. будто бы является признаком «прогресса» и «зрелости» литературной культуры. На самом деле с формальной и идеологической точек зрения судьба различных произведений светского характера, лишенных характерных особенностей книжной литературы, связана с закатом культуры этой эпохи. Здесь речь идет не только о противопоставлении заката культуры Slavia Orhodoxa Московии и расцвета новой русской культуры, но и о том, сто в этом смысле понятие «эволюции» может совпадать с понятием «прогресса». Повести XVII в. и породившую их духовную атмосферу необходимо оценивать скорее в их внутреннем и непосредственном значении, сопоставляя с достижениями предыдущей литературы, а не только с расцветом более поздней литературы, которую они, по всей вероятности, предвосхищали.

Стилистическая традиция книжной литературы, за последний век обогатившейся и укрепившейся, — от «Повести временных лет» до «Степенной книги» и «Плача о пленении и о конечном разорении превысокаго и пресветлейшаго Московского государства» — являлась выражением культуры, сознающей свою собственную миссию. В ней отразилось все наиболее прогрессивное и жизнестойкое, что выработало славянское православие. Хотя совершенно справедливо сетовать на то, что в русских церковнославянских текстах слаба социальная составляющая и чрезмерно недоверие к индивидуально-личностному искусству, считавшемуся недопустимым в соответствии с христианскими традициями, необходимо, однако, признать, что кроме этой «официальной» литературы никакой другой не существовало. Сами песни и народные сказания XI–XVII в. оставили существенный след в развитии русской словесности постольку, поскольку были заимствованы монахами, священнослужителями или Другими лицами, удерживающими монополию на литературную деятельность. Когда во второй половине XVII в. церковная культура уже переживала кризис, сила, которая могла бы ей достойно противостоять, еще не возникла. Вакуум, возникший в связи с упадком Slavia Orthodoxa, не мог заполниться в литературе столь же совершенными произведениями. Тогда большее распространение получили народные тенденции, которые в течение веков оставались в долитературной сфере устной традиции и которые все еще не поднялись над художественным сознанием низшего сословия. Старинные истории, которые европейское средневековье сохранило на обочине художественной литературы, были записаны, развиты, приспособлены к новым темам и выдвинулись на первый план. В связи с этим возникла новая читающая публика, отличная от той, к которой обращались писатели предыдущей эпохи, но менее рафинированная.

Закат церковной культуры происходил, однако, не так быстро, чтобы позволить литературе оторваться от древней литературной традиции. До конца эпохи Петра Великого культура Московии не знала революционных преобразований, и в отсутствие радикальных реформ в образовательной сфере оставался значимым принцип, согласно которому тот, кто умел писать, должен был обязательно владеть хотя бы зачатками книжного стиля. Это объясняет постоянное присутствие, даже в повествовательных сочинениях, наиболее далеких от традиционного стиля лексических и синтаксических форм, чуждых народной речи. Личность писателя, его, пусть неосознанное, стремление передавать образованную речь, лежащее в основе его техники «ремесло» — все это породило духовную сферу, в которой произошло взаимовлияние старой и новой повести. С одной стороны, создается впечатление, что древний стилистический ствол дал неожиданно новые пышные побеги, с другой — что в тени этого ствола укоренились чужие отростки, питающиеся его соками. Обзор повествовательных произведений XVII в. показывает со всей очевидностью, что имела место скорее «передача», нежели «продолжение». Еще в зародыше новая литература рядится в типичные формы старой повести, поскольку только в таком виде она может существовать как литература письменная. Ее тематика, цели, дух принадлежат иному миру. Если перенести акцент на длительную эффективность устарелых архаических выразительных средств, приспособленных к светским рассказам, то можно говорить об освобождении повести от церковного влияния. Но этот процесс можно также охарактеризовать как частичное включение повествовательной светской традиции, до конца XVII в. развивавшейся устно и остававшейся вне «литературы», в формальную сферу церковнославянской литературы. С первым определением можно согласиться (учитывая сказанное выше об отношениях старой и новой повести) хотя бы потому, что сам по себе термин «повесть» относим к поздним повествованиям в том значении, в котором используются и по отношению и к современной литературе (как «истории» в смысле повествования, пусть не фантастического и не приключенческого, но в то же время отличного от романа).

Развитие летописного изложения в сторону собственно повествовательной формы уже наблюдалось в старых летописях. В «Повести временных лет» и в «Киево-Печерском Патерике» встречаются отдельные главы, в которых можно видеть зачатки древнерусской новеллы. Именно элементы разговорной речи, встречающиеся в подобных фрагментах, привлекали авторов и читателей XVII в. Так родились некоторые произведения, которые, в отличие от большинства новых повестей, были тематически связаны с древней литературой. В них и, возможно, только в них проявляется «зрелость» древнего стиля при соприкосновении с более динамичной тенденцией. В качестве примера такой новой формы «исторического романа» можно привести сборник «Повести о начале Москвы». Возникнув из устных рассказов, включенных уже в Ипатьевскую летопись под 1175 г. и переработанных в XVI в., эти повести XVII в. (их можно разделить на три основные группы: «хронографическая», «новелла» и «сказка») повествуют о трагической гибели Андрея Боголюбского. Происхождение Москвы, в древности называемой Кучково, описано на фоне соперничества владимиро-суздальских князей и семьи боярина Степана Ивановича Кучка. Согласно «летописной» версии Юрий Долгорукий основал город во владениях Кучка. Князь Юрий убил Степана Ивановича. Дочь боярина Улита вышла замуж за Андрея, единственного сына Юрия, и впоследствии убила его из низменных побуждений (Андрей вел аскетический образ жизни и не удовлетворял плотских потребностей жены). В «новелле», однако, Улита предстает как жена Суздальского князя Данилы Александровича. Сыновья боярина Кучка, перебравшись ко двору князя, становятся любовниками Улиты и вместе с ней убивают Данилу. Через некоторое время Владимирский князь Андрей, мстя за убийство, уничтожает сыновей Кучка и на месте разоренного Кучково основывает Москву. После Андрея в Москве правит Иван, сын Данилы, которого верный слуга спас от братьев, любовников Улиты. Помимо этого рассказа образ «сына Данилы» появляется в народной поэзии и составляет основную завязку «легенды» о происхождении Москвы.

Старую летописную структуру особенно хорошо сохраняет новелла, названная «Повесть о начале царствующего града Москвы», хотя по живости изложения она стоит близко к устной речи. Периоды сменяют друг друга по заведенному образцу, но влияние «устной речи» не оставляет и намека на «плетение словес», делает их более стройными и краткими, напоминающими стихи: «Были тут по Москве-реке села красные, хорошы, боярина Кучка Стефана Ивановича. И бысть у Кучка боярина два сына красны, и не было столь хорошых во всей Руской земле. Изведав про них князь Данило Суздальский и спроси у боярина Кучка Ивановича двух сыновъ к собе во двор с великим прением. И глагола: “Аще не дашь сыновъ своих ко мне во двор, и яз-де на тобя с войной приду, и тобя мечем погублю, и села твои красные огнем пожгу”. И боярин Кучко Стефан Иванович убояся грозы князя Данила Суздальского и отдав сыновъ своих князю Данилу Суздальскому. И князю же Данилу Суздальскому полюбилися оба сынови Кучковы, почал их любити, и пожалова их — одного в стольники и другаго в чашники.

И приглянусь оне Данилове княгине Улите Юрьевне и уязви дьявол ея блудною похотью, возлюби красоту лица их; и дьявольским возжелением зжилися любезно»[189].

Любовная интрига, развивающаяся во всем многообразии и богатстве, неизвестном летописям предыдущих веков, превращает повесть из официальной истории, составленной в соответствии с Писанием, в роман.

Это будет характерно не только для светских сюжетов — таких, как основание Москвы, но и для чисто религиозных, как например, повесть «О зачатии Отроча монастыря». «Отрок», или «слуга», Григорий, любимец князя Ярослава Ярославича Тверского, полюбил Ксению, дочь пономаря, и попросил у своего господина разрешения жениться на ней. Однако, пораженный красотой невесты, князь Ярослав Ярославич сам женился на ней. Григорий удалился от мирской жизни и основал монастырь, который впоследствии был назван «Отрочь».

Аналогичные примеры адаптации традиционной тематики к нерелигиозному и народному мышлению XVII в. представляют собой, как мы подчеркивали выше, только незначительную часть в общей картине новой повествовательной традиции, в которой превалировали дидактические и приключенческие сюжеты, пришедшие из устного народного творчества или в недавнем прошлом заимствованные у западных славян или греко-балканских народов.

Существует целый цикл рассказов о льстивой, лживой и легкомысленной женщине, которой должен остерегаться благоразумный муж. Хотя для письменной литературы Московии подобная тема была новинкой, нельзя сказать, что она, действительно, была в чем-то современным открытием. Эта тема восходит к средневековью, колорит которого она и сохраняет. В «Сказании и беседе премудра и чадолюбива отца к сыну» приводится спор между родителем, настойчиво подчеркивает женские недостатки, и сыном, который, напротив, стремится показать женщин с хорошей и привлекательной стороны. Женщина-соблазнительница нарисована разнообразными красками в «Притче о старом муже», в «Сказании о молотце и девице» и в серии новелл, где вновь появляется Соломон, любимый персонаж древних апокрифов.

Более ограничено средневековыми рамками в теме и композиционной структуре «Сказание о явлении и сотворении Честнаго и Животворящаго Креста Господня, что в Муромском уезде на реке на Унже». Две главных героини, благочестивейшие сестры Марфа и Мария, встречаются после долгих лет разлуки, когда их враждующие мужья, запрещавшие им видеться, внезапно одновременно умирают. Появляется ангел, который передает вдовам золото и серебро. Из золота создается ковчег, а из серебра — чудотворный Муромский крест. По сравнению с традиционными рассказами о «благочестивых благодетельницах» или «основательницах» это «Сказание» отличается более живыми биографическими элементами и частым использованием народной речи.

Реальные масштабы «секуляризации» повествовательного жанра видны, однако, из других произведений, совершенно чуждых церковной морали и даже пропитанных антиклерикальным юмором. Такова, например, «Повесть о некотором госте богатом и о славном о Карпе Сутулове и о премудрой жене ево, како не оскверни ложа мужа своего». После стольких веков официального благочестия и истовой набожности в литературе слышатся теперь и «мирские» голоса. Благочестивая и преданная жена противопоставлена священнику-греховоднику. Богатый купец Карп Сутулов, отправляясь в дальний путь, просил своего друга в случае необходимости ссудить деньгами свою любимую супругу. Когда жена Сутулова предстала перед ним, этот последний, сраженный ее красотой, ответил: «Азъ дамъ тебе на брашна денегь сто рублевъ, толко лягъ со мною на ночь»[190]. Мудрая женщина просит разрешения подумать и обращается за советом к своему духовнику, который, в свою очередь, предлагает ей двести рублей. Потом архиепископ за ту же услугу предлагает ей триста. Представители светских и религиозных кругов осаждают добродетель жены Карпа Сутулова, но она не уступает им. С помощью хитрости она запирает в три сундука друга своего мужа, духовника и архиепископа, которым в разное время назначила свидание у себя дома, каждый раз крича в подходящий момент: «Се мужъ мой от купли приехалъ»[191]. Три греховодника были осуждены воеводой. Так мудрая жена получила деньги, отомстила лжецам и спасла свою честь.

Если не достаточно интриги и смысла рассказа для доказательства его народных истоков и отнюдь не современного и не новаторского его характера, то стоит учесть уровень автора и читателя, который демонстрирует техника изложения. Как и в старых деревенских историях, прямая речь часто повторяется, чтобы читатель не потерял нить повествования и хорошо запомнил его основные моменты: «Тому ж преждереченному гостю Карпу Сутулову прилучися время ехати на куплю свою в Литовскую землю. И шед удари челомъ другу своему Афанасию Бердову: "Друже мой любиме, Афанасе! Се ныне приспе мне время ехати на куплю свою в Литовскую землю, азъ оставляю жену свою едину в доме моем; и ты же, мой любезнейши друже, жену мою, о чем тебе станет бити челомъ, во всем снабди…” Карпъ же шедъ к жене своей и сказа ей: “Азъ быль у друга своего Афанасия и би челомъ ему о тебе…” И минувши уже тому 3 года… она же шеть ко другу мужа своего, ко Афанасию Бердову, и рече ему… Онъ же на ню зря очима своими и на красоту лица ея велми прилежно, и разжигая к ней плотию своею, и глаголаша к ней… И шед вскоре, и призвавъ к себе отца своего духовнаго, и рече ему: “Отче мой духовны, что повелиши о семь сотворити, понеже мужъ мой отиде на куплю свою и наказавъ мне: “… Иди ко другу моему, ко Афанасию Бердову, и онъ тебе по моему совету дастъ тебе денегъ сто рублевъ”. Ныне… азъ идохъ ко другу мужа моего, ко Афанасию Бердову, по совету мужа своего. Он же рече ми: “Азъ ти дамъ сто рублевъ, толко буди со мною на ночь спать”… И рече ей отецъ духовный… И шедъ от него на архиепископевъ двор… “О велики святы, что ми повелевавши о семь сотворити, понеже мужъ мой купецъ славен зело, Карпъ Сутуловъ, отиде на куплю свою в Литовскую землю…” И как мужь мой поехал на куплю свою и наказалъ мне: “… ты по моему совету приди ко другу моему, ко Афанасию Бердову, и онъ по моему приказу дастъ тебе… денегъ сто рублевъ…»[192]

Подобные повести XVII в. едва ли заслуживают быть включенными в рамки «литературы». Они не привлекли бы нашего внимания, если бы своей примитивностью не отражали тенденцию упадка культуры, о котором мы говорили выше, что, по нашему мнению, является наиболее характерной особенностью рассматриваемой эпохи. Изменение формальных ценностей в сравнении с церковной литературой особенно очевидно, так как можно с уверенностью отметить уже к концу XVII в. возникновение новой русской литературы с более широкими горизонтами и более свежим стилем.

Более динамична и оригинальна, чем история о жене Карпа Сутулова, «История о российском дворянине Фроле Скобееве», которая, однако, была написана позднее, вероятно, в начале XVIII в. Язык повести более совершенен, он отличается от церковнославянского и, по крайней мере, в тех редакциях, с которыми мы знакомы, несет на себе печать петровского времени. Фрол Скобеев — искатель приключений, человек веселый и лишенный предрассудков. Он совращает девушку из хорошей и богатой семьи (в ситуации, которая предоставляет автору удобный случай смягчить уместными юмористическими мазками непристойную сторону) и устраивает в конце концов свою судьбу благодаря выгодному браку.

Еще в XVII в. была обработана «Повесть о Горе и Злочастии, какъ Горе-Злочастие довело молотца во иноческий чинъ». Эта повесть, интересная с точки зрения той моральной атмосферы, которую она передает, и ее художественных достоинств. Она характеризует собой переход от устной литературы к просветительному направлению. Возможно, речь здесь идет о записи народной песни с добавлением городских дидактических элементов, распространенных в основном среди купечества. В то время как в других светских повестях этого времени незрелость светского языка плохо сочетается с зарождающейся литературной стилистикой, введенной «писателями» (то есть теми, кто впервые письменно зафиксировал текст), в этой сохранилась неподдельная певучесть народных ритмов. Только внешне здесь может идти речь о прозаическом тексте. Разделив отдельные ритмические элементы, мы получим поэму в народном стиле с отдельными рифмами и ассонансами. Дошедшая до нас в единственном позднем списке «Повесть о Горе-Злочастии» представляет собой, возможно, лишь отдельный эпизод культурной жизни XVII в. Обращение книжной литературы к народной, чтобы черпать из живого наследия поэтические стимулы, едва наметилось и наиболее плодотворное развитие этого процесса придется на XVIII–XIX в.

Действие переносится в мир, чуждый древнему повествованию. Религиозная мораль практически исчезает. Герой — неопытный и легкомысленный молодец, который в конце концов вынужден удалиться в монастырь, потому что не смог справиться с превратностями судьбы. Не «греховность» как таковая привела его к крушению, а слабость характера. Читателя не должно вводить в заблуждение религиозное начало повести:

А въ начале века сего тленнаго

сотворнл Бог небо и землю,

сотворил Богь Адама и Евву,

повелелъ имъ жити во святомъ раю,

дал имъ заповедь божественну:

не повелел вкушати плода винограднаго

от едемскаго древа великаго..[193]

Рассказ о первородном грехе, о гневе Божьем, об изгнании из рая излагается в обычной манере и не имеет отношения к «плетению».

Юный герой с любовью воспитывается родителями, которые его предостерегают от коварства жизни:

«Милое ты наше чадо,

послушай учения родителскаго,

ты послушай пословицы добрыя,

и хитрыя, и мудрыя,

не будетъ тебе нужды великия,

ты не будешь в бедности великой…»[194]

Сын же не следует мудрым советам, беззаботно шатается по свету, заводит легкие знакомства и теряет все, что имел. Тут вмешиваются «люди добрыя», которые наставляют его на путь истинный. Обретя богатство, женившись на добродетельной женщине, юноша чувствует себя счастливым и радуется жизни. Но ревнивая судьба, подстерегающая неосторожных, караулит его:

Подслушало Горе-Злочастие

хвастанье молодецкое,

само говорить таково слово:

«Не хвалися ты, молодец, своим счаст-емъ,

не хвастай своим богатествомъ!

Бывали люди у меня, Горя,

и мудряя тебя и досужае,

и я их, Горе, перемудрило,

и учинися имъ злочастие великое,

до смерти со мною боролися,

во зломъ злочастии позорилися,

не могли у меня, Горя, уехати,

нази они во гробъ вселилися,

от мене накрепко они землею накрылися

босоты и наготы они избыли,

и я от них, Горе, миновалось,

а злочастие на их въ могиле осталось…»[195]

Горе и Злосчастие олицетворяют враждебные человеку силы. Одна как бы тень другой, и для усиления они слиты в один персонаж. Горе-Злосчастие — демон, который воплощает в себе зло, злые чувства и злые поступки. Это проклятие, которое падает на голову несчастных, и в то же время это их собственная душа. Когда юноша одолевает судьбу, Горе-Злосчастие проникает в его сознание и подбивает его разрушить то, чего он с таким трудом достиг. Горе является ему во сне в образе архангела Гавриила и говорит с ним, пробуждая в нем внутреннее томление, беспокойство, жажду странствий:

«Али тебе, молодецъ, неведома

нагота и босота безмерная,

легота, безпроторица великая?…»[196]

Итак, преследуемый соблазнами Горя, несчастный вновь сталкивается с Злосчастием. И вновь «люди добрые» хотят спасти его, но раскаяние и разум бессильны против того, что стало отныне частью человека, его натурой, характером и способом существования. Блудный сын не обретет больше покоя. Дважды он покидает свою семью, чтобы удовлетворить страсть к путешествию. И совесть, почти воплощение Горя, бормочет ему правду:

Говорить Горе таково слово:

«Ты стой, не ушелъ, добрый молодецъ!

Не на час я к тебе, Горе злочастное, привязался,

хошь до смерти с тобою помучуся.

… Хотя кинся во птицы воздушныя,

хотя в синее море ты пойдешь рыбою,

а я с тобою пойду под руку под правую»[197].

Это начало исповеди. Молодец пытается всеми возможными способами избежать грядущих событий. Но напрасно. Он вьется в небе ясным соколом, но Горе неумолимо следует за ним в образе кречета. Он становится голубем, а Горе обращается ястребом. Он превращается в волка, и его преследует свора собак. Он становится травой, а Горе серпом. Наконец, ему ничего другого не остается, как отказаться от борьбы и признать себя побежденным. Конфликт завершается уходом юноши в монастырь и смягчен только надеждой на спасение души.

Драма человеческой жизни, которая в истории борьбы импульсивного юноши и дьявольского Горя-Злосчастия выступает в образе дохристианских суеверий, в сочинении «Повесть зело предивна и истинна яже бысть во дни сия, како человеколюбивый Бог являет человеколюбие свое над народом христианским» развертывается, напротив, согласно традиции средневековых апокрифов, хотя и не избегает мирского и светского опыта. В других редакциях повесть имеет другое название — с упоминанием главного действующего лица Саввы Грудцына и места действия — Казани. Савва, сын богатого купца Фомы Грудцына, обуреваем фаустовской жаждой славы и успеха. Дьявол в чужом обличье помогает ему осуществить свои желания, но заставляет заключить классический договор. Повесть богата событиями. Савва отправляется на военную службу, добивается милости при дворе Михаила Федоровича. В конце концов, несмотря на договор с дьяволом, он спасается благодаря вмешательству Пресвятой Богородицы. Многочисленные влияния, ощущаемые в разных частях повести более, чем в других произведениях того времени, свидетельствуют о стилистическом слиянии церковных и местных народных элементов, а также недавно завезенных легенд.

Демонологические мотивы еще более ярко выражены в «Повести о Соломонии». Соломония — женщина, долго терзаемая дьяволом и затем спасенная благодаря чудесному изгнанию демонов блаженными Прокопием и Иоанном Устюжскими.

НА ГРАНИЦЕ УСТНОЙ И ПИСЬМЕННОЙ ТРАДИЦИЙ: САТИРА

«Повести» о Горе-Злосчастии или Савве Грудцыне до такой степени изобилуют элементами устного народного творчества, что можно спорить об их принадлежности к древнерусской литературной традиции, если в соответствии с принятыми критериями под литературой понимать результат деятельности, органично выражаемой в письменных документах. В связи с тем, что в конце XVII в. начинается собирание произведений устного народного творчества, которые в различных редакциях составляют предмет чтения наиболее образованных сословий также и в XVIII в., проблема состоит в определении того, до какой степени такого рода произведения анонимного устного происхождения являются «творческими», а не просто «записью». Трудно провести четкую границу также и потому, что в XVII в. еще не разработаны критерии объективной «записи», принятые в современной фольклористике. В нашем случае следует вспомнить о включении различных элементов народного происхождения в сферу письменной литературы хотя бы для того, чтобы лучше описать панораму литературной культуры на границе между славянским православным средневековьем и современной русской эпохой. Даже наименее оригинальные с точки зрения стилистики и индивидуального творчества произведения представляют в наших глазах определенную ценность (не будем здесь рассматривать их место в народной традиции), поскольку они уже не являются объектом «декламации», но объектом «чтения». Несмотря на примитивную структуру этих произведений, в них все чаще можно обнаружить следы работы редактора, который старается привести текст в соответствие с законами письменного изложения, что само по себе и делает их фактом литературы.

В эту в определенном смысле второстепенную область литературы XVII в. мы включаем различные тексты, которые по своей природе не укладываются в рамки типичной повести. Их характеризует общая сатирическая интонация. Церковная культура не принимала сатиру, шутку, остроту, относя их к подозрительному «светскому» миру. Поэтому, когда с упадком книжной традиции в конце XVII в. народная сатира закрепилась в письменных произведениях, приведение ее стилистики в соответствие с техникой церковнославянской литературы проходило достаточно непросто. Сатирический жанр достиг своего наивысшего развития в польском и польско-украинском стилях, поскольку из западных земель во время и после Смутного времени в Московию было завезено немало аналогичных произведений. Во многих случаях трудно установить, является ли данный текст местным или это переложение западного прототипа, пришедшего из Польши.

Сомнения подобного рода относятся, например, к повести «Суд Шемякин», в которой чувствуются отголоски «польских книг» и которая, однако, развивает тему, более характерную для русских земель, нежели для Польши. В образе судьи Шемяки выведены чиновники-вымогатели и взяточники, а история показывает, как трудно бедняку, у которого нет возможности ни подкупить их, ни добиться справедливости. Когда на Шемякином суде двое богатых обвиняют бедного, ясно, что обвинительный приговор будет вынесен именно ему. Бедняк, взяв взаймы лошадь, оторвал ей хвост, и владелец требует возместить ему ущерб. По дороге в суд несчастный обвиняемый с горя бросается с моста. Судьбе было угодно, однако, чтобы он упал на сани, где лежал больной, который от удара скончался. Сын умершего, объединившись с владельцем бесхвостой лошади, поволок бедолагу прямо к Шемяке. Богатые принесли с собой дары, а бедняк держал в руке большой камень, завернутый в платок. «Если судья засудит меня, — думал он, — я убью его этим камнем». Судья же решил, что в платке предназначенное ему золото. В результате был вынесен неожиданный приговор: за бедняком была оставленалошадь, пока ее хвост не отрастет снова, а сын убитого Должен броситься на бедняка с моста. Пристрастность приговора приводит всех в замешательство. Истцы отказываются от своего обвинения, а Шемяка, узнав, что было в узелке бедняка, перестает жалеть о неполученном вознаграждении, радуясь тому, что удалось избежать опасности.

Объектом сатирических произведений этого периода выступают не только человеческие, но и Божеские законы. В «Слове о бражнике, како вниде в рай» есть мотив, характерный для устной народной традиции всего христианства: о грешнике, который стучится в двери рая и завязывает остроумный спор с тем, кто не хочет его пускать. Пьяница, ссылаясь на Священное Писание, перечисляет грехи всех святых. В построенной на диалоге сцене один за другим для беседы с пьяницей являются святой Петр, святой Павел, Давид, Соломон, святой Николай, Иоанн Богослов. Все они повторяют одну и ту же фразу: «Кто есть толкущися у врать рая?» И все получают один и тот же ответ: «Азъ есть бражникъ: хощу с вами в раю пребыти». Первым отвечает святой Петр: «Бражьником зде не входимо!»[198], — ему вторят все остальные. Святой Петр слышит в ответ обвинение в том, что он трижды отрекся от Иисуса Христа, святой Павел — в том, что побил камнем первомученика Стефана и т. д. В конце концов, святые, не найдя возражений, пускают пьяницу в рай, где он по праву занимает самый высокий пост в эмпиреях.

Эти примеры с достаточной очевидностью свидетельствуют об уровне и интонации произведений, пришедших в конце XVII в. из народной среды в письменную литературу. Некоторые из них благодаря свежести стиля внесли большой вклад в развитие повествовательного жанра. Другие, напротив, вызывают скорее этнографический, чем литературный интерес, не поднявшись выше описаний обычаев и нравов. Вспомним истории о животных, например, «Сказание о куре и лисице», различные редакции повести «Повесть о Ерше Ершовиче», главными героями которой являются рыбы; стихотворные произведения «О голом и небогатом человеке», «Повесть о попе Савве», «Челобитную Колязинского монастыря», в которой иронически изображены вольные нравы монахов, и пародийную литургию пьяниц «Служба кабаку».

«РАСКОЛ» И ПРОТОПОП АВВАКУМ

Кризис Московской Церкви достиг своей кульминации в период между 1650–1670 г. Именно в это двадцатилетие, когда разрушается многовековое здание, особенно интенсивно обнаруживаются стремления сохранить его и реставрировать. Анализ причин такого стремительного заката не объясняет этого явления, выходящего за рамки желаний и поступков отдельных личностей. Споры патриарха с царем и внутренней церковной оппозицией — это всего лишь эпизод, значение которого ничтожно по сравнению с неудержимым потоком истории, медленно набирающим силы для ниспровержения плотины традиционных институтов. Все партии стремились спасти Церковь и представляли себя защитниками ее духовного наследия: Патриарх со своими сторонниками хотел сделать ее достойной наследницей Византии, священники-антиреформисты были готовы к мученичеству, лишь бы осталось нетронутым славяно-христианское наследие, полученное Москвой от Киева. Царь Алексей Михайлович, который вел почти монашеский образ жизни, был воспитан в идеалах самодержавного панправославия, в связи с чем его политика экспансии на южнославянские территории и Константинополь представлялась как защита и поддержка истинной Церкви. Таким образом, упадок Slavia Orthodoxa характеризует не сознательное противоречие между светскими и церковными., а скорее внутренний распад того идеологического комплекса, который лежал в основе конфессиональной цивилизации Древней Руси.

После победы над Лжедмитриями и окончанием «Смутного времени» союз Церкви с монархией ознаменовался избранием в 1619 г. московским патриархом под именем Филарета Федора Никитича Романова (скончался в 1633 г.), отца юного царя Михаила. Филарет стал фактическим правителем страны. В свете триумфа династии Романовых в то время было трудно судить, насколько это означало поглощение духовной властью власти светской или наоборот. В некотором смысле речь шла о личном союзе. Филарет, будучи главой Церкви, официально носил титул «Великого государя», что, по крайней мере, формально указывало на то, что государь стоит над патриархом. Во времена Филарета царь находился под опекой главы Церкви. Такие отношения, прямо противоположные тем, что сложились в предыдущем веке между монархией и последователями Иосифа Волоцкого, содержали в себе зародыш двусмысленности, опасность которой обнаружилась в полной мере несколькими десятилетиями спустя. Филарет правил осторожно и вместе с тем энергично, но исключительность его положения привела к тому, что множество проблем, казалось, решенных в годы его правления, на самом деле были лишь отложены на более поздний срок. Уже в начале XVII в. в лоне московской Церкви остались живы противоречия между западными тенденциями польско-украинского происхождения и местными традициями. Идя навстречу местной стороне, Филарет выступил против западных тенденций, но в то же время он не остался безучастным к реформистским стремлениям, которые начинают выражать религиозные деятели и именитые архиереи. С одной стороны, священники противились призывам латинского христианства, с другой стороны, они восприняли многочисленные идеи греческой церкви.

В 1652 г., когда высшую церковную должность получил под именем Никона монах из крестьян Никита Минов (1605–1681 г.), сущность проблем, которые стояли перед защитниками московского православия, не изменилась. Тем временем все более ощутимо стали проявляться противоречия общего характера между политической и религиозной культурами. Патриарх Никон не пользовался в начале своего духовного правления таким авторитетом, как Филарет. Однако он не хотел отказываться от титула и прерогатив «великого государя». Это привело к столкновениям с царем Алексеем Михайловичем. В 1658 г. Никон в знак протеста против вмешательства светской власти в церковные дела добровольно удалился в Воскресенский монастырь, надеясь, что этот жест создаст такую кризисную ситуацию, что сам царь будет вынужден склониться перед его волей. Однако его расчеты оказались ошибочными. Алексей Михайлович не призвал патриарха, и в конце концов низложил его с патриаршего престола на Церковном соборе 1666–1667 г. Так угасла последняя мечта на церковное правление в Московии. После Никона, вплоть до окончательных реформ Петра Великого, все больше набирала силу светская власть.

Столь же неудачной оказалась политика Никона внутри самой Церкви. Желая поднять русское православие до уровня православия всемирного, он осуществил ряд литургических реформ, направленных на устранение расхождений с обрядом греческой церкви. Эти расхождения существовали в течение двух веков со времени объявления московской Церкви автокефальной. По плану Никона и его ближайших соратников (среди которых прежде всего следует назвать грекофила Епифания Славинецкого), «грецизация» должна была узаконить стремление московского патриарха рано или поздно занять патриарший престол в Константинополе. В этом плане политика Церкви и политика государства совпадали в устремлении к общей цели, предвосхищая русский панславинизм XIX в. Именно это совпадение интересов Церкви с устремлениями самодержца вызвало мощную оппозицию русских священников, для которых вера предков являлась прежде всего выражением местной духовной традиции. Церковные реформы Никона были одобрены Собором 1656 г., но многие противники не отказались от борьбы и отошли от официальной Церкви. Так возник великий «раскол», противопоставивший московскому патриарху независимую церковь, по сей день существующую и верную дониконовским идеалам. Сторонников «раскола» стали называться «раскольниками», а также «староверами» (старообрядцами), то есть «принадлежащими к старой вере». Они отказывались признавать литургические книги с внесенными Никоном изменениями, креститься двумя перстами вместо трех, класть земные поклоны по греческому образцу и т. д. Как во время первого религиозного спора между последователями Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, вокруг богословских и литургических вопросов развернулась широкая дискуссия, отразившая политическую и социальную нестабильность общества. К староверам примыкала часть консервативной знати, различные круги зарождающейся городской буржуазии; в частности купечество, и некоторые слои крестьянства, именно в эти годы потрясенного многочисленными бунтами, вылившимися в 1667–1671 г. в могучее восстание ^под руководством Степана Разина. Староверы с героическим упорством боролись против реформ Никона. Их духовные вожди, такие, как протопоп Аввакум, приняли мученичество, не отказавшись от своей веры.

Из всех движений, характеризовавших церковную культуру Московии второй половины XVII в., староверы, безусловно, выступали как сторонники сохранения традиций. Именно в их среде необходимо искать модель консервативной культуры, породившей в противовес вышеуказанным новаторским течениям литературу «старого стиля». Только люди такой закалки, как Аввакум, для которых любое нарушение устоявшихся в веках священных норм было равносильно отступничеству, могли проявить такую приверженность старому языку и старым текстам, в то время как официальная Церковь, потесненная светской властью, и по инициативе своего верховного пастыря, стала обретать греческие и латинские формы. Именно анализ старообрядческой литературы дает нам неопровержимые доказательства упадка литературной культуры.

Старообрядцы вступили в длительный спор с московским патриархом и затем обратились непосредственно к верующим, стремясь оправдать и защитить свою «старую веру». Страстными защитниками истинной веры, отвергнутой, по Аввакуму, «антихристом» Никоном, написано много. Но эти тексты, по нашему мнению, лишены той выразительной силы, которая позволила бы их считать фактом литературы. Идеологически и стилистически они отражают скорее беспомощную враждебность к новой культуре, а не сознательную верность традиции. Чаще всего в их суровой критике отсутствуют концептуальные основы, а имеется лишь эмоциональный протест. Хотя их оппозиция официальной Церкви оправдана «предательством» высших священнослужителей, пользующихся греческими и латинскими текстами, их аргументы нередко основаны на источниках столь же сомнительного происхождения. Показателен в связи с этим успех, которым пользовался среди сторонников раскола так называемый «Бароний» — т. е. компендиум «Annales Ecclesiastici» Барония, появившийся в начале XVII в. под редакцией польского иезуита Петра Скарги, а во второй половине XVII в. переведенный с польского на русский и тут же распространившийся в Московии в большом количестве списков. Благодаря тем же староверам, в славянском православии получил право гражданства труд некоего кардинала римской Церкви, переработанный одним польским иезуитом. И здесь нельзя говорить о кратковременном явлении: еще во второй половине XVIII в. «Бароний», проникший из России в южнославянские земли, являлся образцом и источником для болгарского монаха Паисия из Хилендара.

Несмотря на бедность многих письменных памятников периода начала раскола, страстная деятельность староверов не прошла бесследно. Их первый мученик и духовный вождь Аввакум оставил нам многие страницы, которые по силе выражения и своеобразию стиля можно отнести к лучшим творениям допетровской эпохи. Прежде всего это его «Автобиография», вызывавшая восхищение у писателей нового времени от И. С. Тургенева до М. Горького. Аввакум, однако, не является «древнерусским» писателем в том смысле, в котором этот термин применялся по отношению ко всей литературной традиции XI–XVII в. Он создал новый язык, в основе которого лежали идеалы, отличные от идеалов Иллариона Киевского, Софония Рязанца, Епифания Премудрого, Вассиана Патрикеева или Максима Грека. Аввакум восстал против официальной Церкви, обратился непосредственно к народу. Он не стремится к изысканному стилю и изъясняется простым языком, не используя ученую лексику и избегая тонкостей «плетения». Он стал новатором благодаря своему оппозиционному отношению к официальной Церкви. И тот факт, что ярый защитник «старой веры» отделяет себя от славянской церковной традиции, очень знаменателен. Духовное состояние общества, которое мы вкратце охарактеризовали, описав кризис эпохи Никона, находит в литературе наиболее яркое свое подтверждение: и реформаторы, и «консерваторы» принадлежат отныне к обществу, не приемлющему законов, выработанных Slavia Orthodoxa, и — сознательно или нет — нацелены в будущее.

Аввакум Петрович (1620 или 1621–1682 г.) был сельским священником родом из Григорово, деревни близ Нижнего Новгорода. С самого начала своей церковной деятельности он обнаруживал такую фанатичную нетерпимость к любым проявлениям «светской» жизни, что даже его прихожане, коллеги и начальство старались избавиться от него. Как и его друг Иван Неронов (1591–1670 г.), который боролся с ним вместе против Никона, Аввакум был обуреваем священной страстью везде видеть грех и тень дьявола. В 1647 г. в Москве он приобретает некоторую известность в кругах защитников Церкви, которых собрал вокруг себя царь Алексей Михайлович. Идеалом Аввакума был возврат к наиболее жестким догмам православного средневековья. Отсюда и постоянная критика любого проявления светской жизни (полные яств столы, музыка, фокусники, современная одежда были для него тоже святотатством). За решительную оппозицию реформам Никона Аввакум был в 1653 г. сослан в Сибирь.

Он привык страдать за свои идеалы: его били, проклинали, изгоняли люди, которым он слишком настойчиво напоминал о долге истинного христианина. В Сибири, куда за ним последовала верная жена Анастасия Маркова, он с невиданной стойкостью сносил унижения и мучения. В 1662 г., после падения Никона, Аввакума отзывают в Москву, но в который раз из-за своего решительного осуждения официальной Церкви, изменений в литургии, оставшихся в силе и после ухода Никона, и принятых при дворе «немецких обычаев», он опять попадает в немилость. Его пропаганда представляла опасность также потому, что приобретала немало сторонников среди дворянской оппозиции (в их числе и известная боярыня Морозова). Осужденный и лишенный сана в 1666 г. Аввакум был заключен в тюрьму в Пустозерске, где продолжал свою деятельность, направляя многочисленные послания своим сторонникам по вере. В 1682 г. он был сожжен.

Плодовитый писатель Аввакум оставил более семидесяти произведений, в большинстве своем резко полемических. Последний период его жизни, проведанный в Пустозерской тюрьме, был посвящен написанию теоретических трактатов о доктрине старообрядчества, а также автобиографического сочинения. Из всех произведений протопопа Аввакума особый интерес представляет уже упомянутая «Автобиография» под названием «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное».

В кратком предисловии автор говорит о сознательном отказе от церковнославянской литературной традиции и об использовании народных языковых форм, что уже отмечалось нами выше: «По благословению отца моего старца Епифания писано моею рукою грешною, протопопа Аввакума, и аще что реченно просто, и вы господа ради, чтущий и слышащий, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами философскими не обыкъ речи красить, понеже не словес красныхъ Богъ слушает, но делъ наших хощет»[199].

Аввакум — «писатель» в современном смысле этого слова именно потому, что отходит от застывших литературных форм, легко и непринужденно владея языком. Весь рассказ о его жизни передан «разговорным стилем», без риторических выкрутасов. Религиозный комментарий, который фанатичный приверженец Бога постоянно вставляет в рассказ, звучит как самовыражение мистической души, а не как абстрактное изложение религиозной доктрины. Физические страдания и душевные переживания вплетаются в единый сюжет реалистичного автобиографического повествования: «Егда ж розсветало в день неделный, посадили меня на телегу, и ростянули руки, и везли от патриархова двора до Андроньева монастыря и тутъ на чепи кинули в темную полатку, ушла в землю, и сидел три дня, ни елъ, ни пилъ; во тме сидя, кланялся на чепи, не знаю — на восток, не знаю — на запад. Никто ко мне не приходи, токмо мыши, и тараканы, и сверчки кричат, и блох довольно. Бысть же я в третий день приальчен, — сиречь есть захотелъ, и после вечерни ста предо мною, не вемъ — ангель, не вемъ — человекъ, и по се время не знаю, токмо в потемкахъ молитву сотвориль и, взявъ меня за плечо, с чепъю к лавке привелъ и посадил и лошку в руки дал и хлебца немношко…»[200]

По приказу высшей власти и по злобной прихоти рьяных исполнителей Аввакума часто били до крови. Вера в Бога помогала ему стойко выносить страдания, и каждый удар запечатлевался в его памяти как знак духовной избранности, как мистический символ. В рассказе об этих жестоких эпизодах его жизни присутствует внутреннее удовлетворение, так как вся жизнь истинного христианина есть, по его мнению, борьба с дьяволом, со звериным началом в человеке: «У вдовы начальник отнял дочерь, и аз молих его, да же сиротину возвратит к матери. И он, презревъ моление наше, и воздвиг на мя бурю, и у церкви, пришед сонмомъ, до смерти меня задавили. И аз лежа мертвъ полчаса и болши, и паки оживе Божиим мановением. И онъ, устрашася, отступился мне девицы. Потом научил ево дьяволь: пришедъ во церковь, бил и волочиль меня за ноги по земле в ризах, а я молитву говорю в то время. Та же инъ начальник, во ино время, на мя разсвирепел, — прибежав ко мне в дом, бив меня, и у руки огрыз персты, яко пес, зубами. И егда наполнилась гортань ево крови, тогда руку мою испустил из зубовъ своих и, покиня меня, пошел в дом свой. Аз же, поблагодаря Бога, завертевъ руку платомъ, пошел к вечерне. И егда шел путем, наскочил на меня он же паки со двема малыми пищалми и, близь меня бывъ, запалил ис пистоли, и Божиею волею на полке порох пыхнул, а пищаль не стрелила. Он же бросил ея на землю и из другая паки запалил так же — и Божия воля учинила так же: и та пищаль не стрелила. Аз же прлежно, идучи, молюсь Богу, единою рукою осенил ево и поклонился ему»[201].

Когда из России жизненные перипетии Аввакума переносятся в Сибирь, рассказ становится более приключенческим и приобретает колорит романа. Ни суровая природа, ни бурные реки, ни дикие звери, ни жестокость людей (особенно драматичными были отношения Аввакума с местным сатрапом Афанасием Пашковым) не могли поколебать веру непокорного священника. Внутренняя убежденность и героическая интонация обусловили тот особый резонанс, который вызвала «Автобиография» у читателя эпохи романтизма.

РОЖДЕНИЕ ТЕАТРА

Жизненный и литературный опыт протопопа Аввакума можно рассматривать как заключительную главу многовековой истории древнерусской культуры. С расколом Церкви и обращением наиболее упорно консервативной ее части к народной культуре исчезла основа для дальнейшего сохранения типично средневековых концепций аристократического спиритуализма. Церковнославянская традиция растворяется в «народном» и «мирском» языке. Сторонники староверов будут продолжать рассматривать литературу как служанку религии и славянского христианского народа, сохраняя собственные мысли в рукописном виде, игнорируя печать и любой прогресс в официальной культуре, находясь в добровольном изгнании внутри России, терзаемой отныне дьяволом современности. Будучи в оппозиции, старообрядцы отвергали не только церковные реформы Никона, но и весь комплекс притязаний религиозной аристократии. Их голос, став гласом народа, не имел большого резонанса в еще не вышедшей из феодализма стране. Те же, кто не избрал «деклассированность» отколовшейся Церкви, все больше сообразовывается с мирскими и светскими требованиями европеизированной литературы.

Мы уже отмечали характерные особенности этого второго направления при анализе развития поэзии и повести XVII в. Ни силлабические стихи «Вертограда многоцветного» Симеона Полоцкого, ни строки в народном стиле «Повести о Горе и Злосчастии» не дают в полной мере представления о зреющей в Московии революции нравов и обычаев. Наиболее симптоматичным в этом плане явилось в последние годы царствования Алексея Михайловича рождение театрального искусства.

Любая форма театрального действа осуждалась старой культурой Slavia Orthodoxa, считалась вульгарной и расценивалась как святотатство, недостойное образованного человека (а «образованным» считался человек благочестивый, толкователь и защитник религиозных догм). Только в народной среде можно было обнаружить зачатки сценического искусства, его развивали скоморохи (шуты и кукольники упоминались еще в «Повести временных лет») и случайные исполнители «ритуальных» представлений, часто связанных с литургической практикой еще дохристианской эпохи. Широко распространенные в средневековой Европе спектакли на библейские сюжеты имели малое хождение в русских землях, они находят лишь слабый отзвук в «действе», разыгрывавшемся в церкви на темы Священного Писания. Между этими зачатками русского театра и церковнославянской культурой не было никакой связи, пусть даже на уровне отголосков, внесших в летописи эпические мотивы. Православные христиане старой закваски вели себя по отношению к «актерам» так же, как Аввакум, который с гордостью рассказывал о том, как, охваченный гневом, напал на группу акробатов и разметал музыкантов, играющих на барабане и других «дьявольских» инструментах и заставляющих плясать медведей.

Не удивительно, что при отсутствии местной традиции театральное искусство и драматическая литература появились в Московии Алексея Михайловича как результат культурного заимствования. Германо-протестантский и латино-католический опыт (последний по-прежнему через польское и украинское посредничество) ассимилировался в цитадели Slavia Orthodoxa в эпоху, последовавшую за великим кризисом Церкви и началом Раскола. Однако и в этом случае не следует говорить о сознательном придании морали светского характера, а скорее о постепенном движении к менее ригористическим концепциям, за исключением остававшегося в силе принципа, согласно которому любое проявление искусства и культуры должно подчиняться христианским догмам.

Во время царствования Алексея Михайловича начали активизироваться русско-германские отношения. Наметилась тенденция долгожданного примирения православной, католической и протестантской Церквей, получившая свое окончательное воплощение в эпоху Петра Великого. Внутренние преобразования, происходившие в Московии (полемика между Никоном и Аввакумом — один из ярких эпизодов этого процесса), вызывали большой интерес западной и южной Церквей и положили начало борьбе католиков и протестантов за завоевание великой христианской империи на Востоке.

Эти стремления католиков нашли свое отражение в творчестве Юрия Крижанича (1618–1683), хорватского католика-миссионера, выпускника римской «Греческой коллегии», автора «Политики» (в которой он с восхищением отзывался об устройстве славянской империи, объединенной общей религией и управляемой русским царем), и трактата о русской грамматике. Крижанич дважды был в России, подвергался аресту и пятнадцать лет провел в ссылке в Сибири.

Культурный подъем Германии эпохи Лейбница и социально-экономическое развитие немецких государств вызвало движение на славянский Восток новой фигуры «культуртрегера». «Немецкая слобода», квартал Москвы, где жили иностранцы, кишел в последние десятилетия XVII в. торговцами, протестантскими пасторами (у которых здесь была своя евангелическая церковь), учеными и искателями приключений из Германии. Одному из беспокойных немецких интеллектуалов, мерзебургскому пастору Иоганну Готфриду Грегори (1631–1675) мы обязаны первой постановкой при дворе Алексея Михайловича театрального спектакля на сюжет русской истории.

Иоганн Готфрид Грегори начал свою карьеру священника именно в Москве, куда он двадцатисемилетним впервые приехал в 1658 г., после офицерской службы в кавалерии в войсках шведского короля Карла-Густава, а затем в польской армии. Его ораторский талант, глубокая культура, обширные лингвистические познания снискали ему уважение русского двора. В 1672 г. он получил от боярина Артамона С. Матвеева, главы царской дипломатической службы, заказ «учинити комедию, а на комедии д^йствовати изъ Библии книгу Есфирь», «и для той действа устроить хоромину вновь»[202].

По многим причинам такое решение, противоречащее обычаям московского двора, жившего в страхе Божием и скрупулезно выполняющего все церковные предписания, могло показаться революционным. Его нельзя объяснить только простым капризом государя, заинтригованного сообщениями об устраивающихся на Западе спектаклях (сколько раз подобные сведения оставались в древней Московии без внимания, начиная с тех времен, когда епископ Авраамий по возвращении с Флорентийского собора в 1438—39 г. описывал Италию и свои артистические впечатления), или его желанием порадовать молодую супругу Наталью Нарышкину. Более года Матвеев вынашивал свой план. Для постановки спектаклей на западный манер он направил в Швецию и Пруссию своего друга, полковника фон Стадена с заданием подобрать актеров и музыкантов. Таким образом, идея покончить с многовековым недоверием по отношению к западной культуре буквально носилась в воздухе. Что-то новое, действительно, происходило в русском сознании. По мнению Аввакума, это «что-то» ни что иное, как дьявольский соблазн. Но и при патриархе Никоне Церковь отрицательно относилась к театральным представлениям. Изменение в идеологии, которое сделало возможным появление указа Артамона Матвеева, адресованного пастору Грегори, обуславливалось внешними причинами. Чтобы объяснить это, необходимо непосредственно рассмотреть развитие религиозной мысли, которая стремилась объединить протестантов и православных, все христианские вероисповедания Европы.

В последние годы царствования Алексея Михайловича эти устремления значительно уменьшили недоверие Московии к Западу. Не случайно и отнюдь не повинуясь сиюминутному порыву, царская администрация обратилась к немецкому пастору Иогану Готфриду Грегори. Когда последний, усердно взявшись задело, написал первую драму на сюжет из русской истории, царь, прежде чем явиться на представление, просил для очистки совести специального соизволения своего духовника. И духовник подтвердил законность подобных представлений с религиозной точки зрения, заявив, что и другие христианские князья, в частности Византийские императоры, даже принимали участие в спектаклях, организуемых во дворцах. Русский театр, хотя крестным отцом его и был немецкий протестант, родился при полном благословении православной Церкви.

«Комедия библейской книги Есфири», согласно рекомендациям Артамона Матвеева, была написана Грегори за четыре месяца в соавторстве с его немецким другом, жившим также в Москве, врачом Л. Рингубером. По-русски она называлась «Артаксерксово действо».

Долгое время текст этого произведения считался утерянным. В 1954 г. он был опубликован в Париже на основе рукописной копии, сохранившейся в публичной библиотеке в Лионе и содержащей две редакции — одну на немецком языке, другую на русском (на русском литературном языке в характерной для XVII в. форме, средней между церковнославянским и русским разговорным языком). Имя «Артаксеркс» является вариантом (Агасверас) существующего в Библии Лютера (в форме Ксеркс) и в «Геннадиевой Библии» (в форме Артаксеркс). Неизвестно, исполняли ли немецкие актеры, которые 17 октября 1672 г. представляли произведение Грегори перед царем и царицей, свои роли на родном языке или по-русски. Некоторые ученые предполагают первое (считается, что русский текст лионской копии был составлен только для царя), в то время как при рассмотрении «пролога» комедии (в котором актеры просят их извинить за несовершенство, вызванное трудностями чужого языка) более вероятным представляется второе.

«Артаксерсово действо» в русской редакции не обладает художественными достоинствами, которые могли бы привлечь внимание литературоведа. Оно более важно для истории театра, чем для истории драматической литературы, так как речь идет о развивающемся жанре. Сюжет почти не отличается от библейского, и в стиле сильно чувствуется влияние немецкого оригинала.

Деятельность пастора Грегори на театральной ниве не ограничилась этой первой комедией. Его успех был закреплен в пяти драматических произведениях: «Юдифь» и «О Товии младшем», поставленные в 1673 г., «Жалостная комедия об Адаме и Еве», «Баязет и Тамерлан» и «Малая прохладная комедия об Иосифе».

После смерти Грегори его дело продолжил Ю. Гивнер и украинец Степан Чижинский. Театр к этому времени уже получил гражданство в Московии Алексея Михайловича. В плане постановки и исполнения он являлся подражанием не столько немецкой, сколько английской комедии, в то время наиболее модной в большей части Европы.

Признавая основную заслугу Грегори и немецких актеров в постановке первого театрального русского спектакля, нельзя, тем не менее, рассматривать историю театра и драматической литературы эпохи Алексея Михайловича только в свете русско-германских отношений. Необходимо также учитывать преобладающее латинско-католическое влияние, имея при этом в виду, что культурный опыт, распространившийся в Восточной Европе через Польшу, был уже воспринят церковнославянским духовным миром, и его деятельность проявлялась как бы в виде «внутренней» энергии, в менее заметной, но более долговечной форме. Многие церковные сановники Московии, происходившие из украино-белорусских земель, хорошо знали по занятиям в Киевской коллегии или религиозных польских школах «схоластическую» (школьную) драму, пользующуюся особой любовью отцов-иезуитов. Если комедии наподобие Грегори, пересказывающей «Книги Есфири» по «указанию с верху», отражали внезапное вторжение чужих духовных обычаев в русскую традицию, то польско-украинской школьной драме было легче принять местные лингвистические формы и приспособиться к религиозному сознанию Slavia Orthodoxa. Таким образом, можно сказать, что только следуя этой культурной направленности и абстрагируясь от немецко-протестантского влияния, следует говорить о рождении театральной литературы на почве древнерусской традиции.

Заслуга распространения в Московии драматургической техники иезуитских, православных и униатских школ Польши и Украины принадлежит Симеону Полоцкому. В его сборник «Рифмологион» включены две школьные драмы: «О Навходоносоре царе, о теле злате и о триех отроцех, в пещи не сожженных» и «Комедия притчи о блуднем сыне». Написанные типичным силлабическим стихом, большим мастером которого был Симеон, эти произведения отличаются от панегирической и повествовательной поэзии более простой и близкой к народной речи языковой структурой. У нас нет точных сведений об их постановке, но известно, что как произведения литературы они имели значительный успех на протяжении многих Десятилетий.

Сам Симеон Полоцкий определяет драму «О Навуходоносоре» как «трагедию». Сюжет ее взят из Библии (глава III книги пророка Даниила). Речь идет о трех юношах-пленниках Навуходоносора, заживо брошенных в печь за то, что не отреклись от Единого Истинного Бога и не возлюбили идола. Благодаря вмешательству ангела огонь не тронул мучеников, целые и невредимые они вознесли хвалу небу. Эта тема была известна в русской народной традиции. Однако некоторые ученые считают, что Симеон представил здесь так называемое «пещное действо», имевшее хождение в русских землях еще в XV в., а то и ранее. В драме Симеона Полоцкого содержится знаменательный намек, который не отражается в народном «действе». Навуходоносор символизирует здесь «тиранию», которая по природе нечестива, она противопоставлена мудрому правлению христианского князя, то есть Алексея Михайловича. Об этом тонком политическом подтексте упоминается в «Предисловце» (прологе):

«Благовернейший пресветлейший царю,

многих царств и князев правый государю,

Пречестным венцем богоувенчанный,

всем православным яко солнце даный,

Да нам светиши ясне добротами,

яко же солнце светлыми лучами!..

Бога в Троице ты едина чтиши

и должный поклон любезно твориши…

Навходоносор не тако живяше,

аще и скипетр в деснице держаше»[203].

Неправедный библейский монарх забыл, что истинным царем является Бог, и хочет, чтобы люди чтили как святую икону его собственное изображение. Трое юношей, приговоренных к смерти в огне, являются, таким образом, политическими жертвами. Но чудо, наконец, приводит Навуходоносора к раскаянию и показывает всем зрителям, что не может быть справедливых земных законов, если они не соответствуют Божественным.

В драматической интерпретации притчи о блудном сыне также присутствует нравоучительная цель, определяемая политической и социальной обстановкой того времени. Приключения главного действующего лица «Комедии притчи о блудном сыне» напоминают, по мнению некоторых толкователей, входившие в моду в Московии XVII в. приключения молодых людей, отправлявшихся на Запад получать образование в латинских и немецких школах. Сыновья русских дворян, покидая родину в поисках эфемерных целей, чуждых старой вере, оказывались в безвыходной ситуации евангельского героя, и только смирив себя перед старой православной семьей, могли, наконец, обрести верную дорогу в жизни. Это толкование, хотя и хитроумное, представляется нам натянутым. В комедии Симеона Полоцкого нет двойного смысла. Она должна была привлекать публику самой евангельской идеей и в литературном плане — умением автора положить на рифму хорошо известную историю, не слишком отходя от текста Евангелия от Луки.

Сценическое действие в одной и в другой драме лишь слегка намечено. Диалоги редки, за ними следует серия монологов. Каждый персонаж описывает свои поступки и чувства, больше обращаясь к публике, чем к актерам на сцене. «Комедия» представляет собой скорее череду «картин» и свидетельствует о таланте Симеона Полоцкого в другом, модном тогда жанре, который можно определить как «дотеатральный», — «декламации». Наиболее распространенная в школьных представлениях «декламация» состояла из серии монологов, с которыми выступали юноши один за другим. «Диалоги» Симеона Полоцкого под названием «Беседы пастушеские» не слишком отличались от этой простейшей формы сценического действия.

С деятельностью священника из Полоцка, сыгравшего большую роль в становлении русской литературы эпохи Алексея Михайловича, связано также появление в Москве первых театральных «интермедий». Эти короткие произведения, часто шутливого или назидательного характера, вставлялись в драму для развлечения публики. Комментарии автора к «Комедии притчи о блудном сыне» указывают на пять подобных «интермедий», которые, однако, до нас не дошли. Есть основания полагать, что в действительности они даже не были написаны Симеонам Полоцким. Единственную «интермедию», обнаруженную в рукописном виде в XVIII в., персонажами которой являются «Блудный» и «Пьяница», вероятно, можно отнести к комедии Симеона Полоцкого. Однако это авторство весьма проблематично.

Подводя итог, можно сказать, что в эпоху Алексея Михайловича были созданы лишь зачатки театра и драматической литературы. После смерти царя мода на спектакли проходит и возрождается уже при Петре Великом в новой культурной обстановке, противостоящей культурной традиции Древней Руси.

Часть IV. Устная традиция

Скрытая сокровищница русского фольклора

Открытие неожиданно богатого поэтического мира в песнях, легендах, поговорках, обрядах, загадках, сохранившихся в устной народной традиции, представляет собой одно из наиболее существенных завоеваний современной русской культуры. Положительное отношение к анонимному творчеству необразованного слоя характерно отличает культуру XVIII и XIX в. от древней культуры Slavia Orthodoxa. Для того чтобы ученые круги обратили внимание на непреходящую ценность прекрасных образов, полученных в наследство от эпоса и сказок, рассказываемых в крестьянской среде, должна была произойти духовная революция, и независимое эстетическое чувство должно было возобладать над религиозным утилитаризмом Церкви.

Формы и ритмические тенденции эпических песен уже в первые века христианской Руси входили в письменные произведения (от «Повести временных лет» до «Слова о полку Игореве»), но эти спорадические контакты почти не поколебали барьера, воздвигнутого церковной культурой для защиты цитадели своей доктрины. Литература Slavia Orthodoxa выражала духовный аристократизм духовенства и знати, которая считала ее идеологическим инструментом своего господства. Вне Церкви, ее священного языка и ее законов в Древней Руси существовал лишь грех и мрак язычества. Поскольку понятие «литература» отождествлялось, главным образом, с понятием священной истории (точнее, с историей славянского христианского народа, его князей по библейскому образцу), «писатели» могли использовать песни и легенды только как исторические «документы». Очень часто это народное влияние на разработку славяно-христианской истории Руси проходило через фильтр апокрифической литературы, переведенной с греческого языка и только частично питаемой местными мотивами. Более тесный контакт языка «религиозной родины» (православные славянские страны от России до Балканского полуострова) и этно-политической родины стал возможным, когда светский элемент освободился от церковной опеки. Отметим также появление в конце века Ивана Грозного таких текстов, как, например, «Сказание о киевских богатырях», в которых герои народного эпоса действуют в типичных условиях Московии XVI в. Процесс «освобождения от влияния церкви» продолжается в XVII в. в силу ее внутреннего кризиса. Однако только в эпоху петровских реформ предубеждения ученых слоев общества по отношению к необразованным окончательно уступают место более современным воззрениям. Таким образом, в середине XVIII в. дремлющие в «глубине» русской духовности мотивы, в течение многих веков никому не известные или преследуемые как «мирские», обрели значимость и литературную обработку в силу эстетических требований. Пройдет еще столетие, и в эпоху романтизма эти мотивы станут предметом нового культа как «национальные».

Таким образом, поэтическое наследство, сохранившееся в фольклоре, представляется нам полностью спроецированным на духовную панораму современной России. Древнерусская литература его не знала или избегала. Даже агиографические тексты XIV в., которые в феодальном партикуляризме эпохи татарского господства более охотно использовали легендарные мотивы и местные языковые формы, были по большей части переписаны в период славянского православного Возрождения учеными и такими «наднациональными» авторами, как Пахомий Логофет. Однако современные исследователи стремятся рассматривать устную традицию не только как вдохновительницу новой литературы, но также в тесной связи с историей, как художественное выражение древнерусской культуры, параллельно с книжной литературой и одинаково достойную внимания.

Несмотря на неоспоримые успехи русских историко-филологических исследований, периодизация «русской народной литературы» еще сегодня представляется крайне неопределенной. Только путем гипотез и предположений мы можем отнести к той или иной эпохе формирование эпических мотивов и стилистических форм. В большинстве случаев мы должны основываться на хронологических указаниях, являющихся результатом ссылок на события и личности, распознаваемые в плане истории, политики и культуры, но не в плане художественной эволюции. Так, например, песни, в которых рассказывается о киевском князе Владимире, вызывают у нас в памяти образ первого христианского правителя Руси, но редко Владимир предстает перед нами как «персонаж» в четких границах повествовательной точности и вымысла, локализованного во времени и пространстве. Герои эпопеи о Владимире становятся вневременными символами, сражаются с печенегами, половцами, татарами и своими деяниями способствуют укреплению Московии XVI–XVII в. Для их характеристики в песнях слишком мало намека на факты, отраженные в летописях. В мгновение, которое протекает с того момента, как стрела оторвется от лука и поразит цель, поэтический вымысел может охватывать целые века. Дрожание тетивы и свист стрелы уже могли выразиться в поэтических образах и ритмах героического стиха на заре киевского общества, в то время как выбор траектории и вонзания стрелы в тело противника Веры или христианского рыцаря могут отражать различные фазы переработки и даже отдельные нововведения более позднего певца. Поговорки, пословицы, молитвы о хорошем урожае, свадебные обряды и похоронные ритуалы содержат в себе одновременно элементы язычества и христианские литургические формулы. Их история может быть восстановлена в общекультурном плане, но литературно все эти анонимные элементы обретают конкретность только в самом тексте, в том виде, в каком этот текст дошел до наших дней. В отсутствие более древних текстов «устной литературы», сохранившихся только в памяти безвестных сказителей и вместе с ними навсегда похороненных, мы лишены главных основ, на которых зиждется история русского народного поэтического наследия.

Проблемы, с которыми в связи с этим сталкиваются филологи и историки, занимающиеся восточнославянской культурой, аналогичны и часто совпадают с вопросами, которые встают перед исследователями народной традиции других регионов. Что касается русской традиции, то они усугубляются недостаточным знанием истории языка. В связи с тем, что книжная традиция использовала завезенный и никогда полностью не «национализированный» язык, письменные памятники дают нам только незначительные и неполные данные о народном языке русского средневековья. Отмечая постоянные лексические и морфологические архаизмы в тексте, записанном с живого голоса одного из сказителей в XVIII или XIX в., по сравнению с современным русским языком, трудно соотнести их с первоисточником и приурочить к определенному времени. Изучение техники устной передачи наиболее типичных произведений может помочь нам выявить особые закономерности образования выразительных форм и отделить эти стабильные и поэтому, вероятно, более древние элементы от подвергшихся обновлению впоследствии. Речь, однако, возможно, идет о гипотезах, недостаточно подтвержденных доказательствами, которые мы могли бы почерпнуть из исторической лингвистики. Многие формы русской народной речи были записаны только в позднюю эпоху, но это не исключает возможности их длительной жизни еще и в эпоху средневековья. Если случается их встретить в стилистических формах, древность которых вызывает сомнение, то для восстановления хронологических рамок необходимо использовать мнение этнологов, политических историков, этнографов: чаще всего необходимо отказаться от оценки текста как такового — основного элемента любого критического или историко-литературного исследования — и рассмотреть историю содержания и культурные истоки этого текста. Когда совокупность исследований по фольклористике показывает нам, например, что некоторые ритуальные песни, еще и сегодня встречающиеся у русских крестьян или отмечавшиеся этнографами менее века назад, повторяют древнейшие дохристианские формы, только частично испытавшие на себе влияние православной литургии, мы не можем прийти к твердому заключению о возрасте этого текста, если не располагаем языковыми сведениями, которые бы свидетельствовали о том, когда данные слова зафиксировались в дошедшей до нас форме. Если в конечном итоге неопределенность текстовой традиции ставит под сомнение хронологию большей части древнерусской книжной литературы, то в отношении воссоздания «истории» наиболее древней народной литературы проблема становится еще более сложной.

Отсутствие интереса русской культуры к поэтическому народному творчеству подтверждается тем, что до конца XVIII в. не было ни сборников, ни отдельных переработок песен и легенд, распространяемых в деревнях и городах сказителями, скоморохами и странниками. Первому опыту создания такого сборника мы обязаны англичанину Ричарду Джеймсу, посетившему в 1619—20 г. Архангельск и записавшему различные произведения устного народного творчества эпохи Смутного времени. Подобный интерес со стороны русских возник только многие годы спустя (не считая нескольких отдельных записей конца XVII в.). К 1770 г. уральский казак Кирша Данилов собрал различные песни Западной Сибири по заказу П. А. Демидова, одного из представителей большой семьи промышленников Дальнего Востока России. Сборник Кирши Данилова, опубликованный впервые А. Ф. Якубовичем в 1804 г., получил известность только в эпоху романтизма XIX в. Так что русская «народная литература» представляется в собственном смысле слова отражением движения, которое было начато в Англии и вышло на международную арену с поэмами Макферсона, вскормленного в Германии исследованиями Гердера, Иоахима фон Арнима и Клеменса Брентано. Оно получило высшее развитие в творчестве Вильгельма и Якоба Гриммов. Россия создала авторитетную школу исследователей традиций устного народного творчества. Сначала они изучались под влиянием философии Шеллинга, которая во многом питала романтический национализм славянофилов. Затем в среде сложного идейного течения, породившего народничество. Наконец, это направление развивалось, благодаря набирающему силу филологизму конца XIX и XX в. — уже во имя эстетических идеалов, выдвинутых неоромантиками, и согласно принципам марксистского учения.

Благодаря стараниям этих исследователей в настоящее время читателю доступны несколько тысяч опубликованных текстов. В попытках вырвать у прошлого скрытые сокровища древней поэзии, не зафиксированной в литературе, чередовались поколения филологов и историков: от Калайдовича до величайшего русского поэта А. С. Пушкина и В. Г. Белинского, от П. В. Киреевского до П. Н. Рыбникова, от В. И. Даля и А. Ф. Гильфердинга до Ф. И. Буслаева и О. Ф. Миллера, Л. Н. Майкова, М'. Е. Халанского, В. Ф. Миллера, А. Н. Веселовского, вплоть до современных специалистов, таких, как Н. П. Андреев, Ю. М. Соколов, В. Я. Пропп, П. Г. Богатырев, Р. Якобсон и других.

В научной традиции русских фольклористов как в зеркале отражаются различные тенденции европейских школ, от «мифологической», гриммовской (Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, О. Ф. Миллер) до школы «культурных миграций» (прежде всего A. Н. Веселовский), «антропологической» (также А. Н. Веселовский) и «исторической» (последние две представлены В. Ф. Миллером и B. А. Келтуялой).

В целом, однако, необходимо сказать, что любовь русских к народной поэзии и желание облагородить ее, чуть ли не противопоставив ее книжной, находит особое выражение. Причины этого необходимо искать, с одной стороны, в относительной бедности древней письменной литературы (прежде всего по сравнению с великими западными литературами) и в желании соединить средневековое наследие с неподдельными поэтическими голосами народа и, с другой стороны, в действительном богатстве устного наследия, в особенности восточнославянского эпоса.

Однако, отказываясь от воссоздания действительной истории русского народного поэтического творчества, нам следует рассмотреть в общей панораме наследие песен и устных сочинений, которые с уверенностью можно отнести к эпохе, предшествующей XVIII в. Наряду с книжной литературой это анонимное и долгое время игнорируемое сокровище представляет собой послание, дошедшее до нас из средневековья. Современная эпоха научилась искать отклики Древней Руси, рассматриваемой в исторической перспективе синтеза и идеально унифицированной в единственной духовной стадии, охватывающей, помимо веков христианства, эпоху язычества, в которой персонифицировались первые мифы.

Не весь материал, собранный этнографами, представляет интерес Для литературы. Коснемся поэтому только крестьянских песен, связанных с севом, вспышкой, сбором урожая, сменой времен года и т. д., со свадебными и похоронными ритуалами, заклинаниями, поговорками и загадками. Хотя в них нередко и светится жемчуг перенесенных переживаний и тонкого изящества, их ценность как «документа души народа», безусловно, превосходит их поэтическое значение. Обратное мы наблюдаем в эпических и исторических песнях, так называемых «духовных стихах» и сказках. Здесь богатство тематики и интонаций представляется продуктом творческой фантазии народных поэтов и складывается в определенные «жанры» литературы, не зафиксированной на бумаге, но в равной степени отшлифованной, обогащенной поэтами и, кроме того, прошедшие через многовековой критический отбор народной аудитории.

БЫЛИНЫ

Термин «былина», принятый современными русскими исследователями и вошедший в международный научный язык, обозначает эпические песни, восходящие к эпохе Киевской Руси и татарского ига и отличающиеся от последующих «исторических песен» большей свободой трактовки реальных событий. Этот термин введен в научное употребление в 1840 г. И. П. Сахаровым. Он, в частности, интерпретируя введение к «Слову о полку Игореве», отметил, что «песнь» не является фантазией Бояна, что это «былина», т. е. «мемуары» современной эпохи.

Значение «мемуаров», изложения «того, что было», то есть исторического, а не фантастического произведения выражено прошедшим временем глагола «быти». Еще до введения термина «былина» Сахаровым он был распространен в XVIII в. среди крестьян северных районов. В традиционном употреблении песни, назывемые сегодня былинами, означают в общем «старину» или «старинные истории» (старины, старинушки, старинки).

Проблема происхождения былин связана с проблемой происхождения русской культуры. Исследователи эпоса сталкиваются здесь с теми же проблемами, что и историки литературы, но их свобода строить предположения и проникать взглядом в неизвестное царство древней истории, разумеется, возрастает из-за отсутствия письменной традиции. Если трудно утверждать, что литературная деятельность существовала в довладимирской Руси, которой византийские миссионеры еще не передали славянской письменности, ничто не запрещает нам считать, что предки православных славян из Киева и Новгорода воспевали своих героев и их подвиги.

Чем дальше во времени, тем менее запутанной представляется проблема «влияний». Эпоха Владимира Святославича предстает перед историком как эпоха варяжско-византийского политического и культурного господства, которое заставляет сомневаться в существовании местного творчества. Предположение, что русский эпос зародился в это время, неминуемо порождает полемику между «норманистами» и «антинорманистами», между сторонниками и противниками оригинальности восточнославянской поэзии. Помимо стремления к научной истине, ставшей сегодня главным стимулом исследований, живое патриотическое чувство романтического происхождения толкает русских ученых искать истоки происхождения русской эпической поэзии в более отдаленных веках.

Былина как типичный вид устной поэзии, вероятно, возникла в период между XI и XVI в. Предшествующий эпос, восходящий, по уточненным данным представителей российских ученых, к эпохе первобытного общества, несомненно, сливается с киевским, не передавая ему, однако, формы законченного произведения.

Приспосабливая мифы и доисторических героев к темам, диктуемым современной реальной жизнью, а также к темам, заимствованным из северного эпоса варягов и народной и книжной литературы Византии, безымянные сказители сочиняли отдельные песни, которые, вероятно, в XIV и XV в. собирали в «циклы», объединенные, главным образом, деяниями какого-либо персонажа. Это объединение в циклы усиливало фантастический характер былин, отрывая их от исторической основы, и превращало в «поэмы». Эпический герой создавал вокруг своих деяний единую повествовательную основу, которая абстрагировалась от какой бы то ни было последовательной исторической хронологии. Поэтому и сегодня нам представляется более созвучным характеру этих произведений их разделение на циклы по героям, а не по последовательности событий.

Этот вопрос постоянно обсуждался, и заметные результаты были получены российскими учеными в советскую эпоху. Они применяли к поэтическому народному творчеству хронологические критерии общественно-политического развитая, используемые для книжной литературы, и постулировали в древнерусской литературе наличие шести фаз развития: а) «расцвет древнерусского феодального государства», то есть Киевской Руси (X–XI в.); б) «эпоха феодальной раздробленности Руси до монголо-татарского нашествия» (XII — начало XIII в.); в) «эпоха феодальной раздробленности и создания Русского централизованного государства» (XIII–XIV в.); г) «период укрепления Русского централизованного государства» (XV–XVI в.); д) «эпоха крестьянских и городских движений (Смута)» (XVII в.); е) «начало XVIII в.».

Признавая ценность подобных попыток, мы, однако, считаем, что их еще недостаточно, чтобы рассеять настороженность, о которой мы говорили выше, в отношении того, насколько законно историзировать поэтическое наследие не в рамках его собственного развития, а только в связи с более поздними представлениями. На современном уровне исследований предпочтительнее, по нашему мнению, основываться на менее искусственных схемах, вытекающих из самой народной традиции и интегрируемых — в литературоведческих целях — только на основе некоторых достоверных достижений фольклористики. Эти достижения дают возможность отличить героев более старой мифологии от героев мифологии Киевской Руси и тем самым определить научно обоснованный критерий для установления хронологии появления определенных тематических мотивов.

Герои древнерусских былин, как правило, назывались «богатырями». Этот термин, имеющий значение «храбрец», «смельчак», чаще использовали для обозначения странствующих киевских рыцарей и паладинов, чем для «более штатских» и менее любивших военные деяния рыцарей Новгорода. Богатыри, в соответствии с портретами, освященными былинными циклами эпохи татарского господства, — это неукротимые защитники «земли русской» от внешних врагов (печенегов, половцев, татар) и нередко вдохновители героического сопротивления, вопреки слабости князя и властей. В богатырях отражаются образы древних доисторических полубогов, полководцев исторической эпохи, стилизованных византийских рыцарей-крестоносцев, варяжских и даже половецких и монгольских воинов.

Самые древние богатыри, герои эпоса, предшествующего времени появления первых былин, и ассимилированные последними, по-видимому, олицетворяли борьбу за русские земли, за могущество Руси, защиту ее от набегов кочевников. Это стремление стабильно обосноваться на землях, которые больше не будут являться объектом добычи, а превратятся в «родину», может быть свойственно как к древним докиевским славянам, так и к варягам скандинавского происхождения. Аргументы «норманистов» представляются даже более обоснованными в изучении исходных эпических мотивов, нежели в отношении литературных корней. Хотя и в славянизированной языковой и концептуальной форме былины часто повторяют образы и легендарные сюжеты, сводимые к нордическим циклам и зафиксированные в скандинавских сагах.

По-видимому, к дохристианскому эпосу восходят три героя — Святогор, Вольга Всеславич и Микула Селянинович которые не раз фигурировали в качестве духовных предшественников «богатырей», порожденных киевской культурной традицией.

Святогор представляет собой олицетворение первобытной гигантской силы. В нем воплотилась сила человека, покорителя природы в физическом смысле. Только духовные силы сильнее его и могут его сломить. Он смог бы руками сблизить землю и небо, но ему не удается поднять мешок, содержащий «весь груз мира», который ему дали три странника (духовные символы). Трижды Святогор пытался это сделать, пока сам не ушел в землю. Символический смысл Святогора, вероятно, заключен в его собственном имени, происходящем от слов «святой» и «гора», — священная гора, защитница русских земель. В некоторых былинах его кончина связана с легендами о холмах, возвышающихся у Киева. Святогор, чувствуя конец своего предназначения, сам ложится в каменную могилу, и его тело превращается в камень. Его сила превратилась в «гранитный» сон и смешалась с горами. Однако в этом месте наблюдается шов, соединяющий киевский эпос и более древний эпический цикл. В сценах кончины и окаменения Святогора в некоторых былинах появляется также более молодой «богатырь». Это Илья Муромец, который наследует гигантскую силу своего предшественника и продолжает его подвиги, защищая Святую Русь.

Вольга Святославич (или Волх Всеславич) как герой древнего эпоса, вероятно, представляет более развитую фазу общественного развития по сравнению с той, в которую был создан миф о Святогоре. Вольга — благородный воин, «рыцарь», противопоставленный крестьянству. Он действует в рамках сельскохозяйственной цивилизации, осознающей свои территориальные границы. В его образе сливаются исторические и сказочные мотивы. Этот рыцарь еще и волшебник, способный к различным превращениям (отсюда, вероятно, и его имя — Волх, что означает «волшебник»). Вольга-Волх превращается в рыбу, птицу, волка (этот мотив очень часто звучит в русской народной традиции и переносится также в письменные тексты: его можно найти, например, в «Слове о полку Игореве» и в повести о «Горе-Злочастии»). Сын змея, Вольга-Волх с самого рождения наводил ужас на весь животный мир, — так низшие царства Вселенной дрожали перед человеческим существом, которому были известны все их тайны. Но, в конце концов, удачливый и наделенный волшебной силой рыцарь оказался менее сильным, чем крестьянин, который работал в поле. Противопоставление мечу орала в былине, где Вольга Святославич встречается с третьим из наиболее древних героев, Микулой Селяниновичем, трактовалось как выражение «крестьянской идеологии».

Микула Селянинович представляет собой результат процесса персонификации крестьянина, продолжавшегося с древних времен вплоть до принятия христианства. Микула — это просторечная форма от Николая, святого покровителя земледельцев, а Селянинович — отчество, образованное от слова «селянин» (крестьянин) и означающее «сын крестьянина».

Богатыри более поздних циклов действуют в пределах двух исторических центров, которые являлись духовными столицами мира, где разворачивались их подвиги: Киев и Новгород.

Киевский цикл включает различных героев (не всегда в отношении подчиненности, часто наоборот, в виде полемического противопоставления), сгруппированных вокруг князя Владимира, называемого «Красное Солнышко». И здесь мы находим основную героическую троицу. Ее составляют Илья Муромец, Добрыня Никитич и Алеша Попович.

Илья Муромец является излюбленным персонажем былин. Ему приписывают большинство деяний, о которых рассказывается во многих песнях, восходящих к XII–XVI в. и частично к более поздним эпохам. Он — «богатырь», защитник земли русской, гроза врагов, символ преданности родине и сопротивления трусливым правителям. Сын крестьянина, он не знает честолюбия и вероломства знати. Его сила спокойна, человечна, справедлива, даже если часто к ней примешивается таинственная многовековая энергия природы. В его биографии сохранились отголоски христианских апокрифов, которые приближают его к идеалу защитника Святой Руси, в соответствии с религиозными схемами православного патриотизма. Его необычайная физическая сила всегда служит справедливости еще и потому, что она не темного языческого, а Божественного происхождения. Доказательством тоголвляется чудо: до тридцати лет Илья Муромец оставался без движения в своем доме, скованный параличом обеих ног. Однажды к нему приходят святые странники (в некоторых вариантах речь идет о самом Иисусе или ангелах), которые просят у него напиться и которым он отвечает, что не может двинуться. Странники повторяют свою просьбу, и тогда Илья встает совершенно здоровым. Он тоже выпивает со странниками воды, и с каждым глотком его сила неизмеримо возрастает. Став богатырем, он совершает легендарные подвиги. Один приводит в смятение сорок тысяч воинов. Ему достаточно было натянуть лук, чтобы покусившиеся на его жизнь злодеи упали без чувств. Соловей-Разбойник, гроза всего края, подает, сраженный его стрелой. Устрашающий свист на этот раз ему не помогает (хотя от него падает на колени конь Ильи). Богатырь приносит Соловья-Разбойника связанным князю Владимиру и, наконец, убивает его. Илья сильнее, благороднее, великодушнее своего государя. Как муху, убивает он Идолище Поганое, побивает татар, но когда Владимир оскорбил его, не пригласив к трапезе, он отомстил за себя, сбив стрелой золотые маковки церквей, продал их и на вырученные деньги угостил всю голытьбу. Трагическая судьба героев не щадит и Илью, который так же, как герой северных и восточных легенд, вынужден убить собственного сына (былины, которые рассказывают об этом событии, возможно, создавались в конце XVI в. под впечатлением убийства Иваном Грозным своего сына).

Добрыня Никитич не такой безудержный, как Илья. Его приключения сложнее и основаны не только на физической силе, но и на ловкости и хитрости. Добрыня — хороший оратор и тонкий дипломат. По происхождению он связан со знатью. Былины, которые его воспевают, были созданы в разные эпохи, не только в эпоху Киевского и Московского средневековья, но и в XIX в. Он главный герой борьбы со Змеем-Горынычем. Здесь нашли отражение отголоски различного тематического происхождения, а также события, в которых фигурировали, вопреки основным тенденциям древнерусского эпоса, женские образы. Добрыня берет в жены великаншу Настасью и соперничает в любви с Алешей Поповичем.

Алеша Попович, образ которого, вероятно, восходит к реальному историческому лицу (упоминаемому в летописи), благородному Александру Поповичу из Ростова, в отличие от большинства богатырей киевского цикла, не так однозначен. Он убивает дракона, Змея Тугарина, но не в открытом бою, а благодаря обману. Храбрый и благородный, он в раде случаев выступает как коварный интриган, как человек ненадежный и честолюбивый.

Помимо Ильи Муромца, Добрыни Никитича и Алеши Поповича, при дворе Владимира появляются странствующие рыцари из далеких стран: Чурила Пленкович, Дюк Степанович, Ставр Годинович, Соловей Будимирович.

Былины новгородского цикла вводят нас в совершенно другой мир. Новгороду, в отличие от Киева, не нужны были богатыри, ищущие ратных подвигов. Жизнь города, прозванного «господин Великий Новгород», поддерживалась торговлей, конкуренцией торговцев и политической борьбой. В этой атмосфере процветают эпические рассказы о Садко и Василии Буслаеве.

В судьбе Садко отразился идеал приключений, побегов и богатства, которому было привержено наиболее динамичное сословие процветающего города^ противопоставленное консервативным и, главным образом, буржуазных элементов. Садко в городе — новое лицо. Из отдаленных районов Волги он приходит в Новгород, не имея никаких богатств, кроме своего благозвучного голоса и гуслей, из которых он умеет извлекать чарующие звуки. Он один пытается победить коалицию купцов. Борьба не ведется, как в киевских былинах, копьем и мечом, но разворачивается в контексте торговой успеха. Победа благоприятствует наиболее предприимчивому, который будет вознаграждена наибольшим богатством. С помощью морского царя (Садко поет на берегу озера Ильмень; в некоторых вариантах рассказа под морским царем понимается водяной царь) неизвестный чужеземец получает столько денег, что может померяться с целым Новгородом, все богатства которого он хочет купить.

В некоторых былинах Садко побеждает; в других, наоборот, он терпит поражение. Здесь зарождается второй сюжет: мотив путешествий и приключений на дне морском и на сказочном Востоке. Спуск Садко во дворец водяного царя то сопровождается бурей, которая опрокидывает корабли, то на сцене появляется корабль героя-купца, выброшенный на заколдованный берег, в то время как все остальные летят в потоках, подталкиваемые попутным ветром. Напрасны драгоценные дары, которые по древнему языческому обычаю экипаж кидает в воду. Морской царь желает человеческой жертвы. По жребию выбирается имя жертвы, выясняется различными способами желание разгневанного морского владыки. Наконец, становится ясно, что сам Садко должен спуститься в бездну. Морской царь с почестями встречает Садко, любой ценой он хотел бы удержать его, он требует, чтобы Садко женился на одной из его дочерей. Герою, однако, удается бежать из плена благодаря помощи святого Николая, в честь которого он затем возведет храм в Новгороде. Триумфальное возвращение Садко в город сопровождается апофеозом его коммерческого успеха, богатства.

Другой основной герой новгородского эпоса, Василий Буслаев, действует в более узких рамках. Задиристый, безрассудный, спесивый, он главное действующее лицо драк, происходящих внутри городских стен и вблизи них. Рассказы о его подвигах богаты описаниями обычаев наиболее буржуазного из русских городов. Временами певец придает ему черты одиозной личности, временами Василий почти вызывает симпатию своим буйным протестом. Его социальное положение неясно. В некоторых случаях он ведет себя как аристократ, стремящийся держать в покорности низшие сословия, в других, наоборот, он предстает как вождь городских низов, борющихся с установленным порядком. Одаренный, как и все другие герои наиболее известных былин, гигантской силой, он терроризирует город и окрестности в компании дюжины героев-бездельников. В наиболее ярком подвиге он выходит один на один против всего крестьянского населения: раздавая направо и налево устрашающие удары, он бы вызвал непоправимые потери, если бы в конце концов его не удалось остановить матери, которая сама чуть было не пострадала от бешенства своего сына. Только рассказ о кончине Василия Буслаева переносит сцену действия далеко от Новгорода. Речь идет об удаленности скорее метафорической, нежели пространственной. Василий Буслаев вместе со своей буйной компанией отправляется в Святую Землю и даже в этих святых местах ни к кому и ни к чему не испытывает уважения. Тринадцать буянов купаются без молитвы и благословений совершенно голыми в Иордане, оскорбляя религиозные чувства благочестивых паломников, которые в полной сосредоточенности совершают омовение. По дороге в Иерусалим Василий находит камень и череп. Он бросает камень и далеко, ударом ноги, отбрасывает «пустую голову», которая предсказывает ему, что он скоро сложит свою «буйную голову». Действительно^ вскоре Василий снова найдет череп, разобьет себе голову, ударившись о камень, и тут же умрет.

Великое поэтическое наследие русских былин, естественно, вызывает горечь у его исследователей, что такое богатство веками оставалось вне литературы. Констатация того факта, что за фасадом официальной культуры Slavia Orthodoxa таились эти многообразные по форме запасы творчества, позволяет нам не считать случайным пышный расцвет современной русской литературы, в которой слилось после многолетнего созревания тщательно разработанное стилистическое и идеологическое наследие церковнославянской книжной литературы и народной поэзии.

Былины донесли до современного общества типичные приемы, которые нередко использовали поэты восемнадцатого и девятнадцатого веков. В отношении метрики отмечается спонтанное использование тонического стиха. Вообще, былины состояли из коротких четырех-, пяти-, шести- и, реже, семистопных стихов с различными тоническими длительностями в зависимости от музыкальных требований (часто эпические произведения пелись). В былинах традиционного типа различали четыре части: запев, зачин, центральную часть рассказа и концовку. Центральная часть допускала различные вариации для рассказчика, в то время как остальные обычно представляли собой более стилизованные формулы.

Распространенные почти во всех русских землях вплоть до конца девятнадцатого века, былины сохранились впоследствии только в изолированных районах, в частности в северных провинциях (их занесли сказители или скоморохи из центральной и южной Руси), куда общественные изменения доходили с опозданием. Первые фольклористы, прежде всего северные, которые собирали их с живого народного голоса, были поражены удивительной памятью рассказчиков-сказителей, повторявших тысячи стихов, никогда не записанных на бумаге, передаваемых из поколения в поколение. Некоторые из этих сказителей, например, Т. Г. Рябинина (1791–1885) и М. Д. Кривополенова (1844–1924), пользовались большой известностью.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПЕСНИ

По форме исторические песни не очень отличаются от былин и могут рассматриваться как их более поздний вариант. При научной классификации учитывается дифференциация двух типов эпической поэзии в зависимости от большей или меньшей степени связи с исторической реальностью и с хронологическими данными. Установлено, что «исторические песни» в значительной степени заменили былины начиная с XIV в.). Их возникновение относят ко времени монголо-татарского ига, эпохе Ивана Грозного и к первой половине XVII в. («Смутное время»). Тот факт, что некоторые произведения, относящиеся к жанру исторической песни, могли быть созданы еще в эпоху Киевской Руси или в постпетровскую эпоху, не снижает ценности большинства таких разграничений (так же как нельзя удивляться тому, что некоторые былины могли быть созданы и в начале современной эпохи). Однако в связи с тем, что хронология устной литературы часто сомнительна, более достоверно основывать определение исторической песни на элементах, внутренне присущих ее структуре и интонации и прежде всего на ее «историчности».

Песни, созданные в эпоху татарского ига, представляют собой жанр, параллельный героическим «повестям», входившим в летописи XIII–XIV в. Наиболее известная из них рассказывает историю Щелкана Дудентьевича, одного из самых жестоких и алчных полководцев Орды, который получил от хана Азбяка (Узбека) в свое распоряжение город Тверь. Жители Твери, будучи не в силах больше сносить его притеснений, побуждают к бунту своих князей, которые в конце концов хватают Шелкана, один — за ноги, другой — за волосы — и разрывают его на части. Восстание в Твери является историческим фактом, изложенным с небольшими вариациями в летописях, и относится к 1327 г. Другие эпические песни эпохи татарского владычества рассказывают о Михаиле Козаринове, который освободил русскую девушку из вражеского плена; об Авдотье рязанской, которая растрогала хана Башмета и сумела освободить многих христианских пленников, а также о других аналогичных историях, связанных с порабощением Руси и деяниями ее лучших сынов.

Излюбленными героями XVI в. были Иван Грозный и казак Ермак Тимофеевич, покоритель Сибири. К циклу Ивана Грозного принадлежат различные произведения, в которых рассказываются мрачные истории, связанные с царем, и в трагико-патетическихтонах — история смерти царевича. Иван часто предстает положительной фигурой. Народ восхищается им как восстановителем законности и бичевателем предателей из числа знати. Мотивы, присутствующие в летописях, и фантастические элементы, которые снова звучат в былинах, смешиваются в знаменитой песне о взятии Казани.

Некоторые исторические песни, тематически связанные со «Смутным временем», скорее всего, уже были известны их первому собирателю, англичанину Ричарду Джеймсу. Они прославляют таких персонажей православной Руси, как Ксению, жену Бориса Годунова, и осуждают Лжедмитрия, Марину Мнишек и польских захватчиков.

В эпоху Петра Великого появляется эпический комментарий великих политических событий и деяний царя-реформатора.

ДУХОВНЫЕ СТИХИ

В городах, в деревнях древней Руси народ обычно собирался вокруг почитаемых нищенствующих странников, часто слепых, которые пели причудливые фантастические поэмы, разнообразные по форме и тематике. Прозванные «каликами» (возможно, от «калека»), эти странствующие поэты выступали под аккомпанемент музыкальных инструментов, стремясь вдохновенно поведать евангельские притчи и жития святых. Их репертуар включал различные поэтические образцы апокрифической литературы, и религиозной характер их произведений определялся термином «духовные стихи». Образы церковной литературы и образцы, наиболее близкие народной традиции, имели в основе своей как героическую интонацию, так и насыщенный мистический лиризм. Иногда духовные стихи пропагандировали еретические секты, и это найдет подтверждение с конца XVII в. в особой популярности этого жанра у старообрядцев. Формально на них оказала большое влияние поэзия Ветхого Завета, в частности Псалмы.

Сам по себе характер духовных стихов предполагает (по крайней мере, в основной структуре религиозного повествования) книжное происхождение, но в художественном плане они, как правило, являлись абсолютно оригинальными.

«Песнь об Алексее — человеке Божьем» несомненно, связана с обширной апокрифической литературой на ту же тему, которая распространилась по всей христианской Европе. Чеканный ритм глагольных рифм подсказывает аналогии с ритмом различных письменных текстов, начиная от литературы Киевской Руси. Вероятно, наиболее плодотворной почвой для встречи славянской религиозной традиции с народной являлась та культурная среда, в которой создавались духовные стихи. В песне о «Егории Храбром» мы встречаем тот же типичный сплав сказочных элементов и элементов официального агиографического происхождения, которые свойственны многим апокрифам, и как раз благодаря близости к апокрифической традиции, перешли в книжные тексты. Егорий, князь, глава реально существовавшего рода, переносит тысячи мучений, но не отрекается от христианской веры. Он святой в византийском стиле, уверенный в постулатах веры, как теолог. Но внешне Егорий лишен какой бы то ни было христианской атрибутики и воплощает в самых причудливых метафорах наиболее древние мифы: у него ноги из серебра, руки из золота, все его тело сделано из звезд, а голова бриллиантовая.

«Калики» охотно воспроизводили в пении евангельские эпизоды о Лазаре или, в некоторых вариантах, о двух братьях, носящих имя Лазарь. Наиболее известным духовным стихом является «Голубиная книга». Прилагательное «голубиная», происходящее от слова «голубь», связано со Святым Духом. В народе оно также часто смешивалось с другим словом — «глубина», так что «Голубиная книга» представлялась певцам и их слушателям «глубинной» книгой. Эта книга, упавшая с облаков на землю, содержит ответы на все наиболее трудные вопросы. Сорок владык со всего мира пришли, чтобы оценить ее достоинства, но ни один не смог прочитать ее. Сами ее размеры вызывают уважение (длина сорок тед[204] и ширина сорок тед). Только царь Давид Ессеевич знал содержание и мог ответить на все вопросы, с которыми обращался к нему князь Володимер Володимерович (а также Володимир, Болотоман Болотоманович, Малудумер): каково происхождение мира? почему светит солнце? почему светят луна и звезды? откуда они взялись?

СКАЗКА

Поворот книжной литературы к народным традициям, начиная с XVIII в. и вплоть до XX в., привел также Россию к открытию чарующего мира сказки и к ее более высокой оценке как художественного произведения, причем это было сделано с энтузиазмом, возможно, еще большим, чем в отношении былин и устной поэзии в целом. Сборники, опубликованные по примеру братьев Гримм, многочисленные исследования фольклора, переработки поэтов и художников приблизили к современной аудитории целое наследие фантазии, передаваемое из поколения в поколение на протяжении всего средневековья в кругу общения более узком, чем в случае с эпосом. Сказки не только рассказывались скоморохами или сказителями, но они сохранялись в лоне семьи, что придавало им особый аромат.

Однако если восхищение наиболее рафинированных исследователей красотой этой специфической формы искусства совершенно оправдано, то отнюдь не так просто включить ее в историю литературы. Как и в отношении эпических песен, любые попытки историзации сказки наталкиваются на трудности. Их нельзя точно датировать, и, кроме того, темы сказок не имеют характерных индивидуальных особенностей, позволяющих их сгруппировать аналогично «циклам» былин. Темы сказок представляются менее привязанными к месту, менее «национальными» и типичными, чем в эпосе. Всего несколько персонажей из универсальной мифологической основы полностью входят в русскую жизнь. Вспомним Бабу-Ягу — ведьму, которая, хотя и сохраняла свои чисто германские черты, известна всем славянам и которой отведено место проживания на «краю света», то есть на краю России. Баба-Яга ест детей, но может вести себя и как добрая старушка. Об этом свидетельствует ее отношение к Иванушке. Иванушка — младший из трех сыновей в крестьянской семье: первый умный, второй посредственный, а третий — дурачок. Согласно логике этой темы, присутствующей также в сказках других стран, именно дурачку удается успешно завершить дело, с которым более умные не справились. И ему помогает Баба-Яга, к нежной заботе которой присоединяются две другие старушки: мать и бабка колдуньи, спрятанные в избушке на «краю света».

Другим излюбленным персонажем русских сказок является Кащей Бессмертный. Грозный страж сокровищ и олицетворение зла, Кащей может быть убит только тем, кто найдет яйцо, в котором заключена его смерть. Кащея Бессмертного побеждает лишь Иван-Царевич, самый юный, самый кроткий из князей, которого обижают и осмеивают старшие братья, но любят животные, вся природа и опять Баба-Яга.

Ковры-самолеты, волшебные палочки и другие предметы, позволяющие владельцу проникнуть в мир чудес, сближают русскую сказку с восточной мифологией, распространявшейся в Европе. Более тесно связаны с местным пейзажем персонажи, олицетворяющие силы природы, от Метелицы до Мороза.

Библиография

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Cizevskij D. History of Russian Literature from the eleventh century to the end of the Baroque. S. Gravenhage, 1962.

Fedotov G. P. A Treasury of Russian Spirituality. New York; Evanston, 1965.

Fennell J., Stokes A. Early Russian Literature. London, 1974.

Gorlin M., Bloch-Gorlina R. Etudes litteraires et historiques. Paris, 1957.

Gudzy N. K. History of early Russian Literature. Transl. from the second Russian edition by S. Wilbur Jones. Introduction by Gleb Struve. New York, 1949.

Ingham N. W. Genre-Theory and Old Russian Literature // Slavic and East European Journal. 1987. Vol. 31. № 2. P. 238–341.

Iсторiя yкpaiнськoi лiтератури. Киiв, 1954. Т. I.

Lenhoff G. Categories of Early Russian Writing // Slavic and East European Journal. 1987. Vol. 31. № 2. P. 259–271.

Ljackij E. Historický prehled ruské literatury. I: Staré ruské pisemnictvi. Praga, 1937.

Lo Gatto E. Le più belle pagine della letteratura russa. I. Milano, 1957.

Lo Gatto E. Storia della letteratura russa. Firenze, 1964.

Lo Gatto E. Storia della letteratura russa. Vol. I: Dalle origini a tutto il secolo XVI. Roma, 1928.

Picchio R. Models and Patterns in the Literary Tradition of Orthodox Slavdom // American Contributions to the Seventh Congress of Slavists. II. The Hague — Paris, 1973. P. 439–467.

Seemann K.-D. Genres and the Alterity of Old Russian Literature // Slavic and East European Journal. 1987. Vol. 31. № 2. P. 246–258.

Stender-Petersen A. Geschichte der russischen Literatur. Munchen, 1957;

Stender-Petersen A., Congrat-Butlar S. Anthology of Old Russian Literature. New York, 1954;

Tschizevskij D. Geschichte deraltrussischen Literatur im 11., 12. und 13. Jahrhundert Kiever Epoche. Frankfurt, 1948.

Zenkovsky S. A. Medieval Russia's Epic, Chronicles and Tales. New York, 1963.

Адрианова-Перетц В. П. Древнерусская литература и фольклор. Л., 1974. Актуальные задачи изучения русской литературы XI–XVII веков // ТОДРЛ. Т. XX. 1964.

Архангельский А, С. Из лекций по истории русской литературы. Литература Московского Государства (конец XV–XVII вв.). Казань, 1913.

Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль древней Руси XI–XIV вв. М., 1960;

Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков. 1-е изд. М., 1861.

Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI–XVII века. М., 1995.

Владимиров П. В. Древняя русская литература киевского периода XI–XIII веков. Киев, 1900.

Водовозов И. В. История древней русской литературы. М., 1958 и 1962.

Грузинский А. Е. История русской литературы до XIX в. Т. I: Допетровская литература. М., 1916.

Грушевський М. Iсторiя yкpaiнськoi лiтератури. Киiв; Львiв, 1923–1925.

Гудзий Н. К. История древней русской литературы. 7-е изд. М., 1966.

Гудзий Н. К. Хрестоматия по древней русской литературе XI–XVIII веков. М., 1955.

Демин А. С. О художественности древнерусской литературы. М., 1998.

Демкова Я С. Средневековая русская литература (поэтика, интерпретация, источники). СПб., 1997.

Дергачева Я. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе XV–XVII веков (на материале Синодика). Otto Sagner — Verlag. München 1990.

Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XII–XVII веков. Л., 1973.

Древнерусская литература: Изображение общества. М., 1991.

Древнерусская литература: Изображение природы и человека. М., 1995.

Древнерусская литература в исследованиях. Хрестоматия / Сост. В. В. Кусков. М., 1986.

Древняя Русь. Пересечение традиций. М., 1997.

Евстафьев П. В. Древняя русская литература: Допетровский период. СПб., 1881.

Еремин Я. Я. Лекции и статьи по истории древней русской литературе. 2-е изд. Л., 1987.

Еремин И. П. Литература древней Руси: (Этюды и характеристики). М.; Л., 1966.

Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси// Ricerche slavistiche. 1995. Vol. XLII. S. 22–33.

Жовтис А. Л. Древнерусская литература. Хрестоматия. М., 1966.

Зееман К Д. К вопросу об иерархии жанров в древнерусской литературе //Исследования подревней и новой литературе. Л., 1987. С. 95—100.

Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961.

Истоки русской беллетристики. М.; Л., 1970.

Исторические чтения о языке и словесности в заседаниях II-го Отделения Императорской Академии Наук 1856 и 1857 гг. СПб., 1857.

История русской литературы XI–XVII веков / Под. Ред. Д. С. Лихачева. М., 1985.

История русской литературы Т. I: Литература XI — начала XIII века. М.; Л., 1941. Т. II. Ч. I: Литература 1220-х — 1580-хгг. М.; Л., 1945. Т. П. Ч. II: Литература 1590–1690 гг. М., Л., 1948.

Истрин В. М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (XI–XIII вв.). Пг, 1922.

Караулов Г Очерки истории русской литературы. Одесса, 1870. Т. I.

Келтуяла В. А. Курс истории русской литературы. Т. I: История древней русской литературы. 2-е изд. СПб., 1913.

Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI–XVI века). СПб., 2000.

Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб., 2000.

Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI — середина XV в.). М., 2000.

Кусков В. В. История древнерусской литературы. 6-е изд. М., 1998.

Кусков В. В. Эстетика идеальной жизни. М., 2000.

Лихачев Д. С. Великое наследие. 2-е изд. М., 1980.

Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986.

Лихачев Д. С Историческая поэтика русской литературы. СПб., 1997.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. 2-е изд. Л., 1979.

Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947.

Лихачев Д. С. Текстология. На материале русской литературы X–XVTI вв. 2-е изд. М., 1983.

Лихачев Д. С Человек в литературе древней Руси. 3-е изд. М., 1979.

Лихачев Д. С Национальное самосознание древней Руси. Очерки из области русской литературы XI–XVII вв. М., 1945.

Наумов А. Средневековая литература и богослужение // Ricerche Slavistiche. 1995. Vol. XLII. S. 49–59.

Новонайденные и неопубликованные произведения древнерусской литературы //ТОДРЛ. Л., 1965. Т. 21.

Орлов А. С Курс лекций подревней русской литературе. М.; Л., 1939.

Орлов А. С Древняя русская литература XI–XVTI веков. М.; Л., 1945. Очерки истории культуры славян. М., 1996.

Петухов Е. Русская литература. Древний период. СПб., 1916. Полное собрание русских летописей.

Порфирьев И. История русской словесности. Казань, 1893. Т. I.

Протопопов Н. Очерки по истории древнерусской письменности от начала письменности до XVIII века. 2-е изд. М., 1902.

Пыпин А. Н. История русской литературы. Т. I: Древняя письменность. СПб., 1898.

Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья XI–XIII вв. Очерки литературно-исторической типологии. М., 1980.

Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. М.; Л., 1947.

Русская литература XI–XVII веков среди славянских литератур // ТОДРЛ. Л., 1963. Т. 19.

Сазонова Ю. Л. История русской литературы. Древний период. Нью-Йорк, 1955.

Сакулин П. Н. Русская литература, социолого-синтетический обзор литературных стилей. Ч. 1: Литературная старина. М., 1928.

Сперанский М. Н. История древней русской литературы. 3-е изд. 1920–1921. Т. 1–2.

Станчев Кр. Жанр, стиль и модус в средневековой литературе православных славян: Методологические и терминологические проблемы // Contributi Italian! al XII Congresso Internazionale degli slavisti. Estratto. Napoli, 1998.

Стафеев Г. И. Древнерусская литература. М., 1963.

Столярова Л. В. Из истории книжной культуры русского средневекового города (XI–XVII вв.). М., 1999.

Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979.

Толстой Н. И. Slavia Orthodoxa и Slavia Latina // Ricerche Slavistiche. 1995. Vol. XLII. S. 88-101.

Топоров В. H. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М, 1995. Т. II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв). М., 1998.

Успенский Б. А. История русского литературного языка (XI–XVII вв.). Munchen, 1987.

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М, 1982.

Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990.

Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

Арсеньев А. В. Словарь писателей древнего периода русской литературы IX–XVIII веков (862-1700 гг.). СПб., 1882;

Библиография советских русских работ по литературе XI–XVII вв. за 1917–1957 гг. / Сост. Н. Ф. Дробленкова. М.; Л., 1961.

Библиография советских работ по древнерусской литературе за 1945–1955 гг. /Сост.: В. А. Колобанов, О. Ф. Коновалова, М. А. Салмина Ред.: Д. С. Лихачев. М, 1956.

Библиография работ по древнерусской литературе, опубликованных в СССР 1958–1967 гг. Ч. 1-Й. / Сост. Н. Ф. Дробленкова. Л., 1978–1979. Библиография работ по древнерусской литературе, опубликованных в СССР 1968–1972 гг. / Сост. Н. Ф. Дробленкова. СПб, 1996.

Библиография работ по древнерусской литературе, опубликованных в СССР 1973–1987 гг. Ч. I–III. СПб., 1995–1996.

Библиография работ по древнерусской литературе, опубликованных в СССР (России) 1988–1992 гг. СПб., 1998.

Будовниц И. У. Словарь русской, украинской, белорусской письменности до XVIII века. М., 1962.

Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь./Сост, Л. В. Соколова; Под ред. О. В. Творогова. М., 1996.

Литература и культура Древней Руси. Словарь-справочник / Под ред. В. В. Кускова. М., 1994.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1: XI — первая половина XIV в. Л., 1987.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2: вторая половина XTV–XVI вв. Ч. 1–2. Л., 1987–1988.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. З: XVII в. Ч. 1–3 СПб., 1992–1998.

КИЕВСКАЯ ЭПОХА

Зарождение литературы и киевская цивилизация

Аттапп А. М. Storia della chiesa russa e dei paesi limitrofi. Torino, 1948. Ammann A. M. Untersuchungen zur Geschichte der kirchlichen Kultur und des religiosen Lebens bei den Ostslaven. Heft I: Die Ostslavische Kirche im jurisdiktionellen Verband der byzantinischen Grosskirche (988-1459). Würzburg, 1955.

Borriero P. L. Storia della letteratura bulgara con un profilo della letteratura paleoslava. Milano, 1957.

Djaparidze D. Medieval Slavic Manuscripts. A Bibliography of Printed Catalogues. Foreword by P. Pascal. Cambridge, Mass., 1957.

Dujčev I. Medioevo bizantino-slavo. Vol. I: Saggi di storia politica e culturale. Roma, 1965.

Dvornik F. Les Slaves, Byzance et Rome au IX siècle. Paris, 1926.

Eck A. Le Moyen Age russe. Preface De H. Pirenne. Paris, 1933.

Gordillo M. Compendium Theologiae Orientalis. Romae, 1950.

Lo Gatto E. Storia della Russia. Firenze, 1946.

Maver G. Slavi // Enciclopedia italiana. Vol. XXXI.

Paszkiewicz HThe Making of the Russian Nation. London, 1963.

Paszkiewicz H. The Origin of Russia. London, 1954.

Picchio R. In merito alia tradizione testuale russa antica // Studi in onore di A. Cronia. Padova, 1967.

Picchio R. Osservazioni sulla tradizione stilistica nella letteratura russa antica// Rivista di letterature moderne e comparate. XI. 2. Firenze, 1958.

Raes A. Introductio in Liturgiam Orientalem. Romae, 1947.

Woltner M. Die altrussische Literatur im Spiegelbild der Forschung // Zeitschrift fur Slawische Philologie. XXI. 1952; XXIII. 1955; XXVII. 1959.

Адрианова-Перетц В. П. Очерк поэтического стиля древней Руси. М.; Л., 1947.

Ангелов Б. Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. София, 1958.

Вагнер Г. К. К вопросу о новом сознании Киевской Руси X–XII веков //Герменевтика древнерусской литературы. М., 1995. Сб. 8. С. 16–23.

Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901–1904.

Гребенюк В. П. Принятие христианства и эволюция героико-патриотического сознания в русской литературе XI–XII вв. // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1995. Сб. 8. С. 3–15.

Греков Б. Киевская Русь. М.; Л., 1953.

Ефимов А. И. История русского литературного языка. М., 1954.

Иконников В. С Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869.

История культуры древней Руси. М.; Л., 1948 и 1951.

Левин В. Д. Краткий очерк истории русского литературного языка. М., 1958.

Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956.

Махновець Л. Е. Украiнськi письменники. Бiо-бiблiографiчний словник. Киiв, 1960. Т. I.

Обнорский С П. Очерки по истории русского литературного языка старшего периода. М., 1946.

Очерки истории культуры славян. М., 1996. ПЛДР: XI — начало XII века. М., 1978.

Панченко А. М. Эстетическое аспекты христианизации Руси // Русская литература. 1988. № 1. С. 50–54.

Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988— 1237 гг.) СПб., 1996.

Ромм Б. Я. Папство и Русь в X–XV вв. М.; Л., 1959.

Сапунов Б. В. Книга в России в XI–XIII веках. Л., 1978.

Седов В. В. Восточные славяне в VI–XIII вв. М., 1982. Славяне и скандинавы. М., 1986.

Якубинский Л. П. История древнерусского языка / С предисловием и под ред. акад. В. В. Виноградова. Примечания проф. П. С. Кузнецова. М., 1963.

Переводы

Mazon A. Le centaure de la légende vieux-russe de Salomon i Kitovras // Revue des Études Slaves. VII. 1–2.

Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Извлечения из рукописей и опыты историко-литературных изучений. Казань, 1889.

Велковска Е. Трактаты на Георги Хировоск "За тропите", неговият славянски превод и византийската риторическа традиция // Старобългарска литература. 19. 1986. С. 75–83.

Владимиров П. Научное изучение апокрифов-отреченных книг в русской литературе во второй половине XIX столетия. Киев, 1900. Изборник 1076 года / Изд. подг. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов. М., 1965.

Буланин Д. М. Древняя Русь // История русской переводной художественной литературы. Т. I. СПб., 1995. С. 17–73.

Верещагин Е. М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка. Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М., 1997.

Кусков В. В. Поэтическая фразеология "Изборника" 1076 г. // Герменевтика древнерусской литературы: XI–XVII вв. М., 1989. Сб. 1. С. 52–73.

Лихачев Д. С. Возникновение русской литературы. М.; Л., 1952.

Мещерский Л. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX–XV веков. Л., 1978.

Орлов А. С. Переводные повести феодальной Руси и Московского государства XII–XVII веков. Пг, 1921.

Остромирово Евангелие 1056—57 / Под ред. И. К. Савинкова. СПб., 1889.

Памятники древнерусской церковно-учительной литературы / Под ред. А. И. Пономарева. СПб., 1894.

Повесть о Варлааме и Иоасафе. Л., 1985.

Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. М., 1963.

Соболевский А. И. Особенности русских переводов домонгольского периода / / Труды IX археологического съезда. Т. I.

Сперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. М., 1960.

Сперанский М. Н. Славянские апокрифические евангелия. М., 1895.

Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. М, 1963.

Шевырев С. История русской словесности. М., 1860.

Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в югославянской и русской письменности. Пг, 1921.

Развитие самостоятельной литературы

Cyzevska Г. Zu Vladimir Monomach und Kekaumenos//Wiener slavisches Jahrbuch. 1952. Bd. 2. S. 157–160.

Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis nach der Erstausgabe von 1884 neu herausgegeben, eingeleitet und erlautert von L. Muller. Wiesbaden, 1962.

Die altrussische Nestorchronik. / Herausgegeben von R. Trautmann. Leipzig, 1931. La chronique dite de Nestor / Editee par L. Leger. Paris, 1884.

Minissi N. Criteri e metodi nella edizione e recensione della Povest' vremennych let // Ricerche Slavistiche. V. 1957.

Muller L. Neure Forschungen tiber das Leben und die kultische Verehrung der heiligen Boris und Gleb // Slavistische Studien zum V Internazionalen Slavistenkongress in Sofia. 1963.

Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба. СПб., 1916.

Барац Г. М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках древне-русской письменности. Т. I–II. Берлин, 1924–1927.

Бережков Н. Г. Хронология русского летописания. М., 1963.

Богуславський С. А. Пам'ятки XI–XVIII вв. про князшв Бориса та Глiба. Кшв, 1928.

Веневитинов М. Хождение Игумена Даниила в Святую землю в начале XII в. СПб., 1877.

Воронин Н. Н. "Анонимное" сказание о Борисе и Глебе, его время стиль и автор // ТОДРЛ. Л., 1957. Т. 13.

Гиппиус А. А. К характеристике новгородского владычного летописания XII–XIII вв. // Великий Новгород в истории средневековой Европы: К 70-летию В. Л. Янина. М., 1999. С. 350–360.

Глушакова Ю. П. О путешествии игумена Даниила в Палестину // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. Сб. статей к 70-летию акад. М. Н. Тихомирова. М., 1963.

Данилов В. В. О жанровых особенностях древнерусских хождений // ТОДРЛ. М.; Л., 1962. Т. 18. С. 21–37.

Дёпман Г.-Д. Древнерусское благочестие в "Поучении" Владимира Мономаха //Тысячелетие крещения Руси. М., 1988. С. 199–205.

Жданов И. И. Сочинения. СПб., 1904–1907.

Заболотский П. Легендарный и апокрифический элемент в Хождении Игумена Даниила // Русский филологический вестник. 1–2, 3–4. 1889.

Ивакин И. М. Князь Владимир Мономах и его поучение. М., 1901.

Кучкин В. А. Поучение князя Владимира Мономаха // Древнерусские письменные источники. М., 1988. С. 13–15.

Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947.

Молдован А. М. "Слово о законе и благодати" Илариона. Киев, 1984.

Никольский Н. К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X–XI вв.). СПб., 1906.

Лоров А. С. Путешествие игумена Даниила по Св. земле в начале XII в. СПб., 1864.

Орлов А. С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946.

Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава. М., 1844. ПЛДР: XI — начало XII века. М., 1978; ПЛДР: XII век. М., 1980.

Повесть временных лет. I–II/Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950.

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХП вв. СПб., 1913.

Прокофьев Н. И. Русские хождения XII–XV веков // Учен. зап. МГПИ им. В. И. Ленина. № 363. М., 1970. С. 3–264.

Ратин А. М. Князь — страстотерпец — святой: Семантический архетип литературных памятников о князьях Вячеславе-Вацлаве и Борисе и Глебе // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994. Сб. 7. Ч. 2. С. 225–251.

Розов Н. Я Синодальный список сочинений Илариона — русского писателя XI в. // Slavia. XXXII. 2. 1963.

Сухомлинов М. И. О древней летописи как памятнике литературном. СПб., 1856.

Ужанков А. Я. Из лекций по истории русской литературы XI — первой трети XVIII вв. "Слово о Законе и Благодати" Илариона Киевского. М., 1999.

Художественная проза Киевской Руси XI–XIII веков / Под ред. И. П. Еремина и Д. С. Лихачева. М., 1957.

Чичуров И. С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М., 1990.

Шахматов А. А. Житие Антония и Печерская летопись//ЖМНП. 1898. Март. Отд. 2. С. 105–149.

Шахматов А. А. Повесть временных лет и ее источники // ТОДРЛ. IV. Л., 1940. С. 36–150.

Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах // Шахматов А. А. Разыскания о русских летописях. М., 2001. С. 9—510.

Шляков Я. О поучении Владимира Мономаха. СПб., 1900.

МЕСТНЫЕ ЛИТЕРАТУРЫ

Разорение русской земли

Besharov J. Imagery of the Igor' tale in the light of Byzantino-Slavic poetic theory. Leida, 1956.

Birnbaum H. Das Molenie Daniila Zatochnika und das Problem seiner Genrezugehorigkeit // Zeitschrift fur Slawistik. 42. 1997. N. 3. P. 328–344.

Cantare della gesta di Igor. / A cura di R. Poggioli. Torino, 1954.

Čizevska T. Glossary of the Igor' Tale. London; L'Aja; Paris, 1966.

Čizevskij D. Uber den Stil der Galizisch Volynischen Chronik // Sudost Forschungen. XII. München, 1954.

Gorlin M. Le Dit de la ruine de la terre russe et la mort du grand prince Jaroslav // Revue des Études Slaves. XXVIII. Paris, 1947.

Gorlin M. Sérapion de Vladimir, prédicateur de Kiev // Revue des Études Slaves. XXIV. Paris, 1948.

Jakobson R. Selected Writings. IV. Slavic Epic Studies. L'Aja; Paris, 1966.

Kirill von Turov, Zwei Erzalungen. Nach der Ausgabe von Kalajdovič 1821 mit einer Einleitung von D. Tschiževskij // Slavische Propylaen. München, 1964.

La geste du Prince Igor'. Epopée russe du douzieme siècle. / Texte etabli, traduit et commenté sous la direction d'H. Gregoire, de R. Jakobson et de M. Szyftel, assistes de A. Joffe. New York, 1948.

Mazon A. Le Slovo d'Igor// The Slavonic and East European Review. XXVII. 1949.

Mazon A. Le Slovo d'Igor. Paris, 1940.

Menges К. H. The Oriental Elements in the Vocabulary of the Oldest Russian Epos, the Igor' Tale: Slovo о Pulku Igoreve. New York, 1951.

Pacini L. Slovo о polku Igoreve. Napoli, 1946.

Philipp W. Über das Verhaltnis des "Slovo о pogibeli Russkoj zemli" zum Žitie Aleksandra Nevskogo // Forschungen zur Osteuropaischen Geschichte. V. Berlin, 1957.

Pope R. О характере влияния византийской литературы на оригинальную литературу южных и восточных славян // American Contributions to the Seventh International Congress of Slavists. Vol. II. The Hague — Paris, 1973. P. 486–488.

Soloviev A. Die Dichtung vom Untergang Ruslands // Die Welt der Slaven. IX, 3, 1964.

Soloviev A. Le Dit de la mine de la terre russe // Byzantion. XXII, 1953.

Vaillant A. Cyrille de Turov et Gregoire de Nazianze // Revue des Études Slaves. XXVI. Paris, 1950.

Адрианова-Перетц В. П. Слово о полку Игореве. Библиография изданий, переводов и исследований. М.; Л., 1940.

Бегунов Ю. К. К вопросу об изучении Жития Александра Невского // ТОДРЛ. Л., 1961. Т. 17.

Бегунов Ю. К. Памятник русской литературы XIII века "Слово о погибели русской земли". М.; Л., 1965.

Бернбаум X., Романчук Р. Кем был загадочный Даниил Заточник? // ТОДРЛ. СПб., 1997. Т. 50. С. 576–602.

Боброва Е. И. Первые итальянские переводы "Слова о полку Игореве" // ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14.

Владимиров П. И. Литература Слова о полку Игореве со времени его открытия (1795) по 1894 г. // Университетские известия. № 4. Киев, 1894. Воинские повести древней Руси / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1949.

Воронин И. И. Даниил Заточник // Исследования и материалы по древнерусской литературе. Древнерусская литература и ее связи с новым временем. М., 1967. С. 54–101.

Воронин Н. К Политическая легенда о Киево-Печерском патерике // ТОДРЛ. Л., 1955. Т. 11.

Головенченко Ф. М. Слово о полку Игореве. Библиографический очерк, перевод, пояснения к тексту и переводу. М, 1963.

Гонсъорсъкий А. Галицько-волинський лiтопис. Киiв, 1958.

Гудзий Н. К. Где и когда протекала литературная деятельность Серапиона Владимирского? // Известия Академии наук СССР. Отделение литературы и языка. Т. XI. 1952.

Гудзий Н. К. Литература "Слова о полку Игореве" за последнее двадцатилетие (1894–1913). Критикобиблиографический очерк//ЖМНП. № 2. СПб., 1914.

Гудзий Н. К. О "Слове о погибели Русской земли" // ТОДРЛ. Л., 1956. Т. 12.

Данилов В. В. Слово о погибели Русскыя земли // Вестник Ленинградского университета. 14. Серия языка и литературы, 3. 1963.

Данилова О. В., Поплавская Е. Д., Романченко И. С, Шамбинаго С. К. Слово о полку Игореве. Библиографический указатель. М., 1940. Дмитриев JL А. История первого издания Слова о полку Игореве. Материалы и исследования. М., 1960;

Дмитриев-Кельда И. Д. О восстановлении списков "Слова о полку Игореве". Саранск, 1956.

Древнерусские княжеские жития / Подгот. В. В. Кускова. М., 2001.

Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского //ТОДРЛ. Л., 1955–1957. Т. 11–12.

Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.

Колобанов В. А. К вопросу о датировке первого "Слова" Серапиона Владимирского // Ученые записки Владимирского гос. пед. ин-та им. П. И. Лебедева-Полянского. Владимир, 1958.

Колобанов В. А. Общественно-литературная деятельность Серапиона Владимирского. Владимир, 1952.

Лихачев Д. С. Галицкая литературная традиция в житии Александра Невского //ТОДРЛ. Л., 1947. Т. 5.

Лихачев Д. С. Слово о полку Игореве. Историко-литературный очерк. 2-е изд. М., 1955;

Малышев В. И. Житие Александра Невского (по рукописи середины XVI в. Гребенщикоской старообрядческой общины в Риге). // ТОДРЛ. Л., 1947. Т. 5.

Мансикка В. Житие Александра Невского. Разбор редакций и текст. СПб., 1913. Миндалев П. П. Моление Даниила Заточника и связанные с ним памятники. Казань, 1914.

Никольский Н К. О литературных трудах Климента Смолятича, писателя XII века. СПб., 1892.

Памятники славяно-русской письменности. II: Патерик Киевского Печерского монастыря / Под ред. Д. И. Абрамовича. СПб., 1911. ПЛДР: XIII век. М., 1981.

Пашуто В. Т. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М., 1950.

Перетц В. Н. К изучению "Слова о полку Игореве". Л., 1926.

Петухов Е. В. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII века. СПб., 1888.

Прийма Ф. Я. "Слово о полку Игореве" в русском литературном процессе первой трети XIX в. Л., 1980.

Розанов С. Жития преподобного Авраамия смоленского и службы ему. СПб., 1912.

Рыбаков Б. А Даниил Заточник и Владимирское летописание конца XII в. // Рыбаков Б. А. Из истории культуры Древней Руси. Изд-во Моск. ун-та, 1984. С. 140–187.

Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор "Слова о полку Игореве". М., 1972. Серебрянский И. Н. Древнерусские княжеские жития (обзор редакций и тексты). М., 1915.

Скрипиль М. О. Слово Даниила Заточника // ТОДРЛ. Л., 1955. Т. 11.

Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам /Приготовил к печати Н. Н. Зарубин. Л., 1932.

Слово о полку Игореве, памятник XII века. / Под. ред. Д. С. Лихачева. М., 1962. Слово о полку Игореве. Древнерусский текст и переводы. М., 1965.

Слово о полку Игореве. Сборник исследований и статей / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950.

"Слово о полку Игореве". Энциклопедия в 5 томах. СПб, 1995.

Соколова Л. В. К характеристике "Слова" Даниила Заточника //ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 46. С. 229–255.

Соловьев А., Якобсон Р. Слово о полку Игореве в переводах конца восемнадцатого века. Лейда, 1954.

Соловьев А. В. Заметки к "Слово о погибели Русскыя земли" // ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 15.

Тихомиров М. Н. Где и когда было написано "Слово о погибели Русской земли" //ТОДРЛ. Л., 1951. Т. 8.

Шахматов А. А. Киево-Печерский Патерик и Печерская летопись // ИОРЯС. № 2. 1897.

Шляпкин И. А. Слово Даниила Заточника по всем известным спискам. СПб., 1889. Якобсон Р. Изучение Слова о полку Игореве в Соединенных Штатах Америки //ТОДРЛ. Л., 1950. Т. 8.

Славянское православное возрождение

Afanasij Nikitin. II viaggio al di la dei tre mari. Testo, traduzione, commento. / A cura di C. Verdiani. Firenze, 1963.

Benesevic B. D. Dva veka ruske knjizevnosti (1380–1580). Pristina. 2-е ed. 1976.

Blankoff J. Les presage dans le Dit d'Igor' et la Zadonščina // Annuaire de l'lnstitut de philologie et d'histoire orientales et slaves. XV. Bruxelles, 1960.

Čizevska T. A comparative lexicon of the Zadonscina // American Contributions to the fifth International Congress of Slavists. L'Aja, 1963.

Frček J. Zàdonština. Starorusrký žalospev о boji Rusu s Tatary r. 1380. Rozprava literárne dejepisná. Kriticke vydani tekstu. Praga, 1948.

Frolov A. Le znamenie de Novgorod // Revue desÉtudes Slaves. XXIV. 1948; XXV. 1949;

Jakobson R., Worth D. S. Sofonia's Tale of the Russian-Tatar Battle on the Kulikovo Field. L'Aja, 1963.

Kaluzniacki E. Aus der panegyrischen Litteratur der Siidslaven. Vien, 1901.

Kujew K. Konstantyn Kostenecki w literaturze bulgarskiej i serbskiej. Krakow, 1950.

Mateika L. Comparative analysis of sintactic constractions in the Zadonščina // American Contributions to the fifth International Congress of Slavists. L'Aja, 1963.

Mazon A. La Zadonščina: réhabilitation d'une oeuvre // Revue des Études Slaves. XVIII. 1–2. Paris, 1938.

Philipp W. Ein Anonymus der Tverer Publizistik im 15 Jahrhundert // Festschrift fur D. Cyzevskij, zum 60 geburtstag. Berlin, 1954.

Picchio R. "Prerinascimento esteuropeo" e "Rinascitaslava ortodossa" // Ricerche Slavistiche. VI. Roma, 1958.

Picchio R. A proposito della Slavia ortodossa e della comunita linguistica slava ecclesiastica // Ricerche Slavistiche. XI. 1963.

Picchio R. Die historisch-philologische Bedeutung der kirchenslavischen Tradition // Die Welt der Slaven. VII. 1. 1962.

Picchio R. Slave Ecclesiastique, Slavons et Redactions // To honour R. Jakobson. Vol. II. L'Aja, 1967.

Sergej von Radonesh. Münster, 1956.

Shaeder Н. Moskau das dritte Rom. Darmstadt, 1957.

Stremoukhoff D. La Tiare de Saint Sylvestre et le klobuk blanc // Revue des Études Slaves. XXX1Y. 1–4. Paris, 1957.

Strojev V. Zur Herkunftsfrage der "Judaisiereden" // Zeitschrift fur Slavische Philologie. IX. 1934.

Talev I. Some Problems of the Second-Slavic Influence Russia. München, 1973.

Trubetskoj N. S. Three philological Studies. Ann Arbor, 1963;

Unbegaun B. Les relations vieux-russes de la prise de Constantinople // Revue des Études Slaves. IX. 1–2. 1929;

Verdiani C. "Dega", "Aland", "Sibait", nel "Viaggio al di ladei tre mari" di Afanasij Nikitin // Studi in onore di E. Lo Gatto e G. Maver. Firenze, 1962.

Verdiani С. II ms. Troickij del "Viaggio" di Afanasij Nikitin //Archivio Glottologico Italiano. XLVII. 1. 1962.

Werke des Patriarchen von Bugarien Euthymius (1375–1393) nach den besten Handschriften herausgegeben von E. Kaluzniacki. Vien, 1901. Werke im Auswahl. Pachomij Logofet. Nachdruke der Ausgabe von V. Jablonskij mit einer Einleitung von D. Tschiievskij. München, 1964.

Wigzell F. Цитаты из книг Священного Писания в сочинениях Епифания Премудрого // ТОДРЛ. Л., 1971. Т. 26. С. 232–243.

Адрианова-Перетц В. П. Задонщина. Опыт реконструкции авторского текста //ТОДРЛ. Л., 1948. Т. 6.

Адрианова-Перетц В. П. Задонщина. Текст и примечания // ТОДРЛ. Л., 1947. Т. 5.

Адрианова-Перетц В. П. Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русского//ТОДРЛ. Л., 1947. Т. 5.

Азбелев С. Н. К датировке русской повести о взятии Царьграда Турками // ТОДРЛ. XVIII. 1961.

Антонова М. Ф. "Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русьскаго": Вопросы атрибуции и жанра // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 28. С. 140–154.

Бегунов Ю. К. Соборные приговоры как источник по истории новгородско-московской ереси //ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14.

Белецкий Л. Т. Литературная история повести о Меркурии Смоленском. Исследование и тексты // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. XCIX. 8. 1922.

Библиография научно-исследовательских работ по Задонщине (1852–1965). Составили Н. Ф. Дробленкова и Ю. К. Бегунов // Слово о Полку Игореве и памятники Куликовского цикла. М.; Л., 1966.

Вздорное Г. И. Роль славянских монастырей Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV–XV вв. //ТОДРЛ. Л., 1968. Т. 23. С. 171–198.

Виноградова В. Л. Некоторые замечания о лексике "Задонщины" // ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14.

Виноградова Л. В. Лексическая вторичность "Задонщины" сравнительно со "Словом о полку Игореве" // ТОДРЛ. Л., 1956. Т. 12.

Воинские повести древней Руси / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1949.

Гладкова О. В. Тема ума и разума в "Повести от жития Петра и Февронии" (XVI в.) // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1998. Сб. 9. С. 223–235.

Грихин В. А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV–XV вв. М., 1974.

Дмитриев Л. А. "Книга о побоище Мамая, царя татарского, от князя владимирского и московского Дмитрия" // ТОДРЛ. О., 1979. Т. 24.

Дмитриев Л. А. О датировке "Сказания о Мамаевом побоище" // ТОДРЛ. Л., 1954. Т. 10.

Дмитриев Л. А. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы // ТОДРЛ. Л., 1963. Т. 19.

Дмитриева Л. А. Повесть о житии Михаила Клопского. М.; Л., 1958.

Дмитриева Р. П. Был ли Софоний рязанец автором "Задонщины"? // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. 24.

Дмитриева Р. П. О некоторых источниках "Послания" Спиридона-Саввы // ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 13.

Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. М.; Л., 1954.

Долгов С. О. Московский собор 1490 г. против жидовствующих по новооткрытым документам // Чтения. III. М., 1902.

Дурново Н. Н. Легенда о заключенном бесе в византийской и старинной русской литературе //Древности. Труды славянской Комиссии Московского археологического общества. IV. 1. М., 1907.

Епифаний Премудрый. Житие Св. Стефана, епископа Пермского / Издано В. Дружининым (репринт под ред. Д. Чижевского. 'S-Gravenhage, 1959).

Еремин И. П. Из истории русской повести. Повесть о посаднике Щиле //Труды комиссии по древнерусской литературе АН СССР. I. Л., 1932.

Жданов И. Н. Русский былевой эпос. СПб., 1895.

Житие Митрополита всея Руси Святаго Алексея составленное Пахомием Логофетом. СПб., 1877–1878.

Жуковская Л. П. О южнославянском влиянии XIV–XV вв. // Язык и письменность среднеболгарского периода. М., 1982. С. 26—59

Зубов В. П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб // ТОДРЛ. Л., 1953. Т. 9.

Казакова Н. А. Идеология стригольничества, первого еретического движения на Руси//ТОДРЛ. Л., 1955. Т. 11.

Киселков В. С. Патриарх Евтимий. Похвалное слово от Григорий Цамблак. София, 1935.

Клибанов А. И. Повесть о Петре и Февронии как памятник русской общественной мысли // Исторические записки. 65. 1959.

Клосс Б. М. Избранные труды. Т. I. Житие Сергия Радонежского. М., 1998; Т. II. Очерки по истории русской агиографии XIV–XVI веков. М., 2001.

Колобанов В. А. Владимиро-Суздальская литература XIV–XVI веков. Владимир, 1975–1978.

Коновалова О. Ф. Конструктивное и стилистическое применение цитат в Житии Стефана Пермского, написанном Епифанием Премудрым // Zeitschrift fur Slawistik. 1979. Bd. 24. Heft 4. S. 500–509.

Лихачев Д. С. Культура Руси эпохи образования русского национального государства. М., 1946.

Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // IV Международный съезд славистов. Доклады. М., 1958.

Лурье Я. С. Общерусские летописи XIV–XV веков. Л., 1974.

Лурье Я. С. Роль Твери в создании русского национального государства // Уч. зап. Ленинградского гос. ун-та. 36. III. 1936.

Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960.

Лурье Я. С. К вопросу об идеологии Нила Сорского // ТОДРЛ. Л., 1957. Т. 13.

Лурье Я. С. Повесть о Дракуле. Исследование и подготовка текстов. М.; Л., 1964.

Малинин В. Старец Елеазарова Монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.

Мейендорф И. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

Миндалев П. Повесть о Меркурии Смоленском и былевой эпос // Сборник статей в честь Д. А. Корсакова. Казань, 1913.

Мулич М. И. Сербские агиографы XIII–XIV вв. и особенности их стиля // ТОДРЛ. Л., 1968. Т. 23. С. 127–142.

Назаревский А. А. Задонщина в исследованиях последнего десятилетия // ТОДРЛ. Л., 1956. Т. 12.

Павлов А. Подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру в полном греческом и славянском переводе // Византийский временник. III. 1. 1896.

Памятники Куликовского цикла / Гл. ред. Б. А. Рыбаков, ред. В. А. Кучкин. СПб., 1998.

ПЛДР: XIV — середина XV века. М., 1981. ПЛДР: Вторая половина XV века. М., 1982.

Петров И. И. О судьбе вена Константина Великого в русской церкви // Труды Киевской духовной академии. 12. 1865.

Повесть о взятии Царьграда Нестора Искандера / Издал Архимандрит Леонид// Памятники древней письменности. XI. СПб., 1886.

Повесть о Петре и Февронии / Подгот. Р. П. Дмитриевой. Л., 1979.

Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875.

Послания Иосифа Волоцкого. Подготовка текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959.

Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987.

Прохоров Г. М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Повесть о Митяе. СПб., 2000.

Ржига В. Ф. Из полемики "Иосифлян" и "нестяжателей" // Известия Академии Наук СССР. VII 10. 1929;

Розов Н. Н. Повесть о новгородском белом клобуке (идейное содержание, время и место составления) // Уч. зап. Ленинградского гос. ун-та. Серия филологических наук. 20. 1954.

Салмина М. А. К вопросу о датировке "Сказания о Мамаевом побоище" // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29.

Седельников А. Д. Литературная история повести о Дракуле // Известия по русскому языку и словесности АН СССР. II. М., 1929.

Симони П. К. Задонщина вел. кн. господина Димитрия Ивановича и брата его кн. Володимира Андреевича, по Кирилло-Белозерскому списку 1470 г. // Памятники старинного русского языка и словесности XV–XVIII вв. III. Пб., 1922.

Скрипиль М. О. "История" о взятии Царьграда турками Нестора Искандера / /ТОДРЛ. Л., 1954. Т. 10.

Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии // ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14.

Скрипиль М. О. Сказание о Вавилоне граде // ТОДРЛ. Л., 1953. Т. 9.

Смирнов К А. Историческое значение русской "Повести" Нестора-Искандера о взятии турками Константинополя в 1453 г. // Византийский временник. VII. 1953.

Снегирев И. М. Иван Третий и его время. М., 1942.

Сперанский М. Я. Повести и сказания о взятии Царьграда турками (1453) в русской письменности XVI–XVII веков // ТОДРЛ. Л., 1954. Т. 10.

Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии. Т. I–II. СПб., 1888–1890.

Толстой Н. И. К вопросу о древнеславянском языке как общем литературном языке южных и восточных Славян//Вопросы языкознания. 1. 1961.

Толстой К И. Роль древнеславянского литературного языка в истории русского, сербского и болгарского литературных языков в XVII–XVIII вв. // Вопросы образования восточнославянских национальных языков. М., 1962.

Успенский Б. А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале "Хождения за три моря" Афанасия Никитина) // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. Т. 1. С. 254–269.

Хожение за три моря Афанасия Никитина (1466–1472). / Под ред. В. П. Волгина, В. В. Виноградова, И. А. Орбели, М. Н. Тихомирова, Я. С. Лурье, В. П. Адриановой-Перетц, Н. С. Чаева. М.; Л., 1958. Хожение за три моря Афанасия Никитина, 1466–1472. / Под ред. Д. Н. Буторина и Б. М. Ментинова. М., 1960.

Хрущев И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина преп. Игумена волотскаго. СПб., 1868.

Хрущев И. О памятниках, прославивших Куликовскую битву. Казань, 1878;

Шамбинаго С. К. Задонщина. М., 1947.

Шахматов А. А. Обозрение русских летописных сводов XIV–XVI вв. // Шахматов А. А. Разыскания о русских летописях. М., 2001. С. 511–859.

Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. Биографически-литературный очерк. СПб., 1908.

Ягич В. Разсуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. СПб., 1895.

ЛИТЕРАТУРА МОСКОВИИ

Чувство литературы в XVI веке

Danti A. Ivan Peresvetov: osservazioni e proposte // Ricerche Slavistiche. XII. 1964;

Denisoff E. Maxime le Grec et POccident. Paris; Louvain, 1943.

Der briefwechsel Iwans der Schrecklichen mit dem Fursten Kurbskij (1564–1579)./ Herausgegeben von A. Stahlin. Leipzig, 1921.

Duchesne E. Le Stoglav ou les cent chapitres. Paris, 1920.

Fennell J. The Correspondence between Prince A. M. Kurbsky and Tsar Ivan IV of Russia 1564–1579. Cambridge, 1955.

Klostermann R. A. Maxim Grek in der Legende. Stuttgart, 1934.

Seebohm Th. M. Ratio und Charisma. Ansatze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverstandnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977.

Unbegaun В. La langue russe au XVI siècle (1500–1550). Paris, 1935.

Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, их литературные труды и идеи в древней Руси. СПб., 1882.

Будовниц И. У Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1957.

Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984.

Васенко П. Г. Книга Степенная царского родословия и ее значение в древнерусской исторической письменности. СПб., 1904.

Великие Минеи-Четьи, собранные всероссийским митрополитом Макарием. СПб., 1868–1917.

Домострой по списку Императорского Общества Истории и Древностей Российских. М., 1882.

Дуйчев И. Византия и византийская литература в посланиях Ивана Грозного / /ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 15.

Евгеньева А. 77. "Сказание о киевских богатырех как ходили во Царьград и как побили цареградских богатырей, учинили себе честь" // ТОДРЛ. Л., 1947. Т. 5.

Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.

Зернова А. С. Книги кирилловской печати изданные в Москве в XVI–XVII веках. М., 1958.

Зимин А. А. К изучению источников Степенной Книги // ТОДРЛ. Л., 1957. Т. 13.

Иконников В. Максим Грек и его время. 2-е изд. Киев, 1915.

Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969.

Казакова Н. А. Вассиан Патрикев и его сочинения. М.; Л., 1960.

Казакова Н. А. Новый список "Слова ответна" Вассиана Патрикеева//ТОДРЛ. Л., 1957. Т. 13.

Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. Л., 1970.

Казанская история / Подготовка текста, вступительная статья и примечания Г. Н. Моисеевой. М.; Л., 1954.

Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998.

Каратаев Я. Я. Хронологическая роспись славянских книг, напечатанных кирилловскими буквами 1491–1730. СПб., 1861.

Кизеветтер А. А. Иван Грозный и его оппоненты. СПб.; М., 1898.

Кизеветтер А. А. Основные тенденции древнерусского Домостроя // Русское богатство. 1. 1896.

Клибанов А. И. К изучению биографии и литературного наследства Максима Грека // Византийский временник. XIV. 1958.

Клибанов А. И. Сборник сочинений Ермолая-Еразма// ТОДРЛ. Л., 1960. Т. 16.

Кокорина С. И. К вопросу о составе и плане авторского текста "Казанской истории" //ТОДРЛ. XII. 1956.

Кусков В. В. "Степенная книга" как литературный памятник XVI века. М., 1952.

Моисеева Г. Я. О некоторых источниках "Казанской истории" // ТОДРЛ. Л., 1955. Т. 11.

Некрасов И. С. Опыт историко литературного исследования о происхождении древне-русского Домостроя. М., 1873.

Орлов А. С. "Домострой". Исследование. Ч. I. М., 1917.

Орлов А. С. О некоторых особенностях стиля великорусской исторической беллетристики XVI–XVH веков // ИОРЯС. IV. 1908.

ПЛДР: Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984.

ПЛДР: Середина XVI века. М, 1985.

ПЛДР: Вторая половина XVI века. М., 1986.

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Текст подготовили Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыков. М., 1981.

Повесть о прихожении Стефана Батория на град Псков. / Под ред. В. И. Малышева. М.; Л., 1952.

Послания Ивана Грозного / Под ред. Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. М.; Л., 1951.

Ржига В. Ф. И. С. Пересветов, публицист XVI в. М., 1908.

Ржига В. Ф. Литературная деятельность Ермолая Еразма // Летопись занятий Археографической комиссии. XXXIII. Л., 1926.

Ржига В. Ф. Опыты по истории публицистики XVI века. Максим Грек как публицист// ТОДРЛ. Л., 1934. Т. 1.

Скрынников Р. Г. Курбский и его письма в Псковско-Печерский монастырь / /ТОДРЛ. Л., 1962. Т. 18.

Синицына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977.

Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI в.) М., 1998.

Соболевский А. И. Поп Сильвестр и Домострой // Известия по русскому языку и словесности Академии Наук СССР. И. 1. 1929.

Сочинения И. Пересветова / Под ред. А. А. Зимина, Д. С. Лихачева, Л. Н. Пушкарева, М. Д. Каган, Я. С. Лурье. М.; Л., 1956. Сочинения князя Курбского // Русская историческая библиотека. XXXI. СПб., 1914.

Сочинения Максима Грека. Казань, 1859–1860.

Сперанский М. К "Сказание о семи богатырях", повесть XVII века// Slavia. 1. 1958.

Тихомиров М. Н. Новый материал об Иване Грозном // ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14

. Устрялов Н. Сказания князя Курбского. 3-е изд. СПб., 1868.

Шестаков С. Византийский тип Домостроя и черты сходства его с Домостроем Сильвестра // Византийский Временник. VIII. 1901.

Шмидт С. О. Заметки о языке посланий Ивана Грозного // ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14

Великая защита

Unbegaun В. О. Russian Versification. Oxford, 1956.

Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка XVII–XVIII вв. Лейда, 1950.

Демин А. С Писатель и общество в России XVI–XVII веков. (Общественные настроения). М., 1985.

Демократическая поэзия XVII века. / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц и Д. С. Лихачева. М.; Л., 1962.

Дробленкова Н. Ф. Новая повесть о преславном Российском царстве и современная ей агитационная патриотическая письменность. М., 1960.

Майков Л. Н. О начале русских вирш //ЖМНП. VI. 1891.

Назаревский А. А. Очерк из области исторической повести начала XVII века. Киев, 1958.

Орлов А. С. Исторические и поэтические повести об Азове (взятие 1637 г. и осадное сидение 1641 г.). М., 1906.

Орлов А. С. Сказочные повести об Азове. Варшава, 1906.

Особая повесть об Азове 1637–1651 гг. / Подгот. А. Орловым. 1907.

ПЛДР: Конец XVI — первая треть XVII веков. М., 1987.

Панченко А. М. Перспективы исследования истории древнерусского стихотворчества//ТОДРЛ. Л., 1964. Т. 20.

Робинсон А. Н. "Поэтическая" повесть об Азовском осадном сидении // Воинские повести древней Руси. М.; Л., 1949.

Русская повесть XVII века / Под ред. М. О. Скрипиль и И. П. Еремина. Л., 1954. Русская старопечатная литература (XVI — первая четверть XVIII в.). М., 1978–1981:

Скрипилъ М. О. Повесть об Улиянии Осорьиной//ТОДРЛ. Л., 1949. Т. 6.

Тимофеев Л. И. Очерки теории и истории русского стиха. М., 1958.

Закат Slavia Orthodoxa

Angyal A. Die slavische Barockwelt. Leipzig. 1960.

Brown W. E. A History of 17th century Russian Literature. Ann Arbor, 1979.

Evreinoff N. Histoire du théâtre russe. Paris, 1947.

Greve R. Studien tiber den Roman Buovo d'Antona in Russland. Berlin, 1956.

Gunther K. Neue deutsche Quellen zum ersten russischen Theater // Zeitschrift fur Slavistik. VIII. 1963.

Hunt P. Awakum Petrovich, Protopop // Handbook of Russian Literahure. Yale University Press, 1985. H. 29–31.

Harkins W. S. Russian Folk Ballads and the Tale of Misery and 111 Fortune //American Slavic and East Europian Review. 3. 1954.

La Comedie d'Artaxerxes (Artaxerxovo dejstvo) presentee en 1672 au Tsar Alexis par Gregorii le Pasteur. Texte allemand et texte russe publies par A. Mazon et F. Cocron. Paris, 1954.

Lo Gatto E. Storia del teatro russo. Firenze, 1952. Т. I.

Mathauserova Svetla. Baroko v ruske literature XVII stoleti // Ceskoslovenske prednaske pro VI mezinarodni sjezd slavistu. Praha. 1968.

Mazon A. Malheur-Mauvais Destin // Revue des Etudes Slaves. XXVIII. Paris, 1951.

Pascal P. Awakum et les debuts du Raskol — La crise regeuse au XVII siècle en Russie. Paris, 1938 e 1963.

Picchio R. Gli Annali del Baronio-Skarga e la Storia di Paisij Hilendarskij // Ricerche Slavistiche. III. Roma, 1954.

Pozdneev A. V. Die tonischen Elemente im russischen Syllabischen Vers // Zeitschrift fur Slavische Philologie. XXVIII. 1960.

Ripellino A. M. Del teatro popolare russo // Ricerche Slavistiche. II. Roma, 1953.

Tschizewskij D. Das Barock in der russischen Literatur // Slavische Barockliteratur. München, 1970.

Unbegaun В. O. Les debuts de la versification russe et la Comedie d'Artaxerxes // Revue des Études Slaves. XXXII. Paris, 1955.

Адрианова-Перетц В. П. Русская демократическая сатира XVII века. М., 1977.

Адрианова-Перетц В. П., Покровская В. Ф. Древне-русская повесть. М.; Л., 1940.

Бахтин В. С, Молдавский Д. М. Старообрядческие народные легенды о начале раскола, о табаке и брадобритии // ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14.

Белецкий А. И. Стихотворения Симеона Полоцкого на тему из всеобщей истории. Харьков, 1914.

Браиловский С. Н. Один из пестрых XVI 1-го столетия. (О Карионе Истомине). СПб., 1902.

Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка XVII–XIX вв. Лейда, 1949.

Виноградова В. Л. Повесть о Горе Злосчастии. (Библиография) // ТОДРЛ. Л., 1956. Т. 12.

Виршевая поэзия первой половины XVII века. М., 1989.

Вирши. Силлабическая поэзия XVII–XVIII вв. / Под ред. И. Н. Розанова. М.; Л., 1935.

Всеволодский-Гернгросс В. Русский театр. От истоков до середины XVIII в. М., 1957.

Глазунов В. И. Древне-русские повести и романы. СПб., 1895.

Гудзий Н. К Старинная русская повесть. М.; Л., 1941.

Гусев В. Е. "Житие" протопопа Аввакума — произведение демократической литературы XVII в. //ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14.

Гусев Е. Заметки о стиле "Жития" протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Л., 1957. Т. 13.

Даневич А. В. Некоторые особенности словообразования в языке русских повестей второй половины XVII века. Киев, 1958.

Демин А. С. Русская литература второй половины XVII — начала XVIII в.: Новые художественные представления о мире, природе, человеке. М., 1977.

Демкова К С. Драматизация повествования в сочинениях протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 302–316.

Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума. Творческая история произведения. Л., 1974.

Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998.

Державина О. А. "Великое зерцало" и его судьба на русской почве. М., 1965.

Державина О. А. Фацеции: Переводная новелла в русской литературе XVII века. М., 1962.

Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVII века. М., 1978.

Еремин И. П. Поэтический стиль Симеона Полоцкого // ТОДРЛ. Л., 1948. Т. 6. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения / Под ред. Н. К. Гудзия. М., 1960.

Зенъковский С. А. Русское старообрядчество: Духовное движение XVII века. Мюнхен, 1970.

История русского театра. / Под ред. В. В. Каллаша и Н. Е. Эфроса. М., 1914. Т. I.

Козловский И. П. Сильвестр Медведев. Очерк из истории русского просвещения и общественной жизни в конце XVII века. Киев, 1895.

Кудрявцев И. М. Артаксерксово действо. Первая пьеса русского театра XVII в. М.; Л., 1957.

Кузьмина В. Д. Рыцарский роман на Руси. Бова, Петр Златых Ключей. М., 1964.

Лихачев Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.

Малышев В. И. Два неизвестных письма протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14.

Малышев В. И. Заметка о рукописных списках жития протопопа Аввакума (материалы для библиографии) //ТОДРЛ. Л., 1951. Т. 8.

Малышев В. И. Материалы к "Летописи жизни протопопа Аввакума" // Древнерусская книжность: По материалам Пушкинского Дома. Л., 1985. С. 277–322.

Морозов А. А. Проблемы барокко в русской литературе XVII–XVIII вв. // Русская литература. 1962. № 3. С. 3—38.

Морозов П. О. История русского театра до половины XVIII столетия. СПб., 1889.

Назаревский А. Библиография древне-русской повести. М., 1955.

Орел российский. Творения Симеона Полоцкого. СПб., 1915.

ПЛДР: XVII век. Кн. первая. М., 1988.

ПЛДР: XVII век. Кн. вторая. М., 1989.

ПЛДР: XVII век. Кн. третья. М., 1994.

Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984.

Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973. Первые пьесы русского театра. М., 1972.

Повести о начале Москвы / Под ред. М. А. Салмина. М.; Л., 1964.

Прозоровский А. Сильвестр Медведев. Его жизнь и деятельность. М., 1896.

Прокофьев Н. И. О некоторых гносеологических особенностях литературы русского барокко // Проблемы жанра и стиля в русской литературе. Сб. трудов каф. русской литературы МГПИ им. Ленина. М., 1973. С. 3—16.

Пушкарев Л., Жуков Д. Русские писатели XVII века. М., 1972.

Пушкарев Л. Н. "Восточная" редакция повести о Еруслане Лазаревиче // ТОДРЛ. Л., 1969. С. 214–217.

Пушкарев Л. Н. Сказка о Еруслане Лазаревиче. М., 1980. Ранняя русская драматургия (XVII — первая половина XVIII в.) М., 1972.

Резанов В. И. Из истории русской драмы. Школьные действия XVII–XVIII вв. и театр иезуитов. М., 1910.

Ржига В. Ф. Повесть о Горе и Злосчастии и песни о Горе // Slavia. 1–2. 1931.

Робинсон А. И. Аввакум и Епифаний // ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14.

Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.

Робинсон А. К Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследование и тексты. М., 1963.

Робинсон А. Я. Творчество Аввакума в историко-функциональном освещении // Русская литература в историко-функциональном освещении. М., 1979. С. 98–181.

Ромодановская Н. К. Русская литература на пороге нового времени. Новосибирск, 1994.

Русские драматические произведения 1672–1725 годов / Под ред. Н. С. Тихонравова. СПб., 1874.

Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII в. М., 1972. Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко М., 1991.

Сарафанова И. С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума / /ТОДРЛ. Л., 1958. Т. 14.

Сарафанова Н. С. Произведения древнерусской письменности в сочинениях Аввакума // ТОДРЛ. XVIII. 1962;

Серман И. 3. "Псалтырь рифмотворная" Симеона Полоцкого и русская поэзия XVIII в. //ТОДРЛ. Л., 1962. Т. 18.

Симеон Полоцкий. Жезл правления. 2-е изд. М., 1753.

Симеон Полоцкий. Избранные сочинения./Подред. И. П. Еремина. М.; Л., 1953.

Симеон Полоцкий. Обед душевный. М., 1681;

Симеон Полоцкий. Псалтирь художеством рифмотворным преложенная. М., 1680;

Сиповский В. В. Русские повести XVII–XVIII вв. СПб., 1895.

Сказание про храбраго витеза про Бову Королевича. М., 1915.

Сказка о славном и сильном богатыре Бове Королевиче и прекрасной супруге его Дружевне. 2-е изд. М., 1879.

Соболевский А. И. Западное влияние на литературу Московской Руси XV–XVII веков. СПб., 1899.

Старинный спектакль в России/Под ред. В. Всеволодского-Гернгросса. Л., 1928. Старинный театр в России / Под ред. В. Н. Перетца. Пг., 1923.

Татарский Я. Симеон Полоцкий, его жизнь и деятельность. Опыт исследования из истории просвещения и внутренней церковной жизни во вторую половину XVII века. М., 1866.

Титова Л. В. "Беседа отца с сыном о женской злобе". Исследование и публикация текстов. Новосибирск, 1987.

Фацеции, переводная новелла в русской литературе XVII века. М., 1962. Хант П. Самооправдание протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Л., 1977. Т. 32. С. 70–83.

УСТНАЯ ТРАДИЦИЯ

Afanasjev A. N. Antiche fiabe russe. / A cura di G. Venturi, pref. di F. Venturi. Torino, 1955.

Jakobson R. Selected Writings. IV. Slavic Epic Studies. L'Aja-Paris, 1966.

Lo Gatto E. Studi di letterature slave. Roma, 1926. Т. I.

Propp B. Ja. Canti popolari russi. / A cura di G. Venturi. Torino, 1965.

Sokolov J. II folclore russo. Torino, 1953.

Адрианова-Перетц В. П. Древнерусская литература и фольклор // ТОДРЛ. Л., 1949. Т. 7.

Азбелев С. Н. Былины об отражении татарского нашествия // Русский фольклор. 1971. Вып. 12. С. 161–180.

Азбелев С. Н. О происхождении песен, посвященных Грозному царю Ивану Васильевичу // Русский фольклор: Материалы и исследования. СПб., 1996. Т. 29. С. 60–79.

Академические школы в русском литературоведении /Отв. Ред. П. А. Николаев. М., 1975.

Акимова Т. М. Структура былинного цикла о Садко // Вопросы литературы и фольклора. Воронеж, 1972. С. 153–166.

Андреев Н. П. Русский фольклор. Хрестоматия. М.; Л., 1956.

Аникин В. П. Русский фольклор. М., 1987.

Аникин В. П. Русская народная сказка. М., 1977.

Аникин В. П. Фольклор как часть древнерусской культуры (Некоторые первоочередные задачи изучения) //Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000. № 1. С. 51–60.

Богатырев П. Г Некоторые задачи сравнительного изучения эпоса славянских народов. // IV Международный Съезд славистов. Доклады. М., 1958. Былины. Библиотека поэта. Большая серия. Л., 1986.

Гусев В. Е. Русская народная художественная культура. СПб., 1993. Древние русские стихотворения собранные Киршею Даниловым / Под ред. А. П. Евкеньеваи Б. П. Путилова. М.; Л., 1958.

Исторические песни / Сост., вступ. статья, подгот. текстов и коммент. С. Н. Азбелева. М., 2001 (Библиотека русского фольклора. Т. 7).

Кравцов Н. И. Проблемы славянского фольклора. М., 1972.

Кравцов Я. И. Сказка как фольклорный жанр // Специфика фольклорных жанров. М., 1973.

Криничная Я. А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л., 1988.

Криничная Я А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987.

Лазутин С. Г Сюжет и композиция былин // Поэтика русского фольклора. М., 1981.

Мелетинский Е. М. Миф и сказка // Фольклор и этнография. Л., 1970. С. 139–148.

Новиков Я. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974.

Основные проблемы эпоса восточных славян М., 1958.

Пропп В. Я. Основные этапы развития русского героического эпоса //IV Международный Съезд славистов. Доклады. М., 1958;

Пропп В. Я. Русский героический эпос. 2-е изд. Л., 1958;

Пропп В, Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986;

Путилов Б. Я Героический эпос и действительность Л., 1988.

Путилов Б. Я. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976.

Робинсон А. Я. Фольклор//История культуры древней Руси. М.; Л., 1951. Т. И. Русское народное поэтическое творчество. М.; Л., 1953. Т. I. Русская фольклористика. Хрестоматия для вузов / Сост. С. И. Минц, Э. В. Померанцева. 2-е изд. М., 1971.

Селиванов Ф. М. Русские народные духовные стихи / Подгот. к публикации и редакция текста Т. А. Золотовой. Марийский гос. ун-т. 1995.

Смолицкий В. Г Былина о Добрыни и Змее // Русский фольклор. 1971. Вып. 12. С. 181–192.

Соколов Б. М. Большой стих о Егории Храбром. Исследования и материалы / Подгот. текста, вступ. статья и коммент. В. А. Бахтиной. М., 1995.

Топорков А. Л. Теория мифа в русской мифологической науке XIX века. М., 1997.

Торопова Л. Образ народа и народного героя в русских исторических песнях о крестьянских войнах XVI–XVIII веков. Л., 1970.

Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991.

Штокмар М. Р. Исследования в области русского народного стихосложения. М., 1952.

Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса // IV Международный Съезд славистов. Доклады. М., 1958.

Примечания

1

Библиографию Р. Пиккио до 1985 года см.: Goldblatt H. ABio-bibliographical Profile of Riccardo Picchio // Studia Slavica Mediaevalia et Humanistica Riccardo Picchio Dicata, I, Roma, 1986. P. XXIII–LIX; дополнение о публикациях 1986–1997 годов (с воспроизведением библиографии Голдблатга) в кн.: Picchio R. Studia z filologii slowianskiej I polskiej. Krakow, 1999. S. 11–27 (дополнение: с. 25–27).

2

Некоторое обобщение взглядов и дискуссий вокруг этих понятий предложил сам автор. См.: Picchio R. Open Questions in the Study of the 'Orthodox Slavic' Variants of Slavic Culture // Contributi italiani al XII Congresso Internazionale degli Slavisti. Napoli, 1998. P. 1–23.

3

Эта глава издана по-болгарски в кн.: Пикио Р. Православного славянство и старобългарската културнатрадиция. София, 1993. С. 35–136; и по-польски в кн.: Picchio R. Studia z filologii slowianskiej I polskiej. Krakow, 1999. S. 29–88.

4

Storia della civilta lettereria russa (diretta da M. Colucci e R. Picchio). UTET, Torino, 1997. Vol. Hi (и 1 справочный том): см. конкретнее: Vol. I, P. 3–5: "Introduzione: Tradizione russa antica e tradizione slava ortodossa. 1. Dati acquisiti e questioni aperte".

5

Storia della civilta lettereria russa. Vol. I. P. 184.

6

Storia della civilta lettereria russa. Vol. I. P. 4.

7

ПЛДР: XI — начало XII века. М., 1978. С. 166

8

ПЛДР: XVIII в. М., 19. С. 584.

9

Там же.

10

Там же. С. 589.

11

Там же. С. 591

12

Там же. С. 595.

13

ПЛДР: XI — начало XII в. М. 1979. С. 284.

14

Там же. С. 282.

15

Там же. С 282.

16

Там же. С. 286.

17

Там же. С. 288.

18

Там же. С. 290.

19

Там же. С. 292.

20

Там же. С. 294

21

Там же. С. 296.

22

Там же. С. 296.

23

Библиотека литературы древней Руси. XI–XII века. Т. 1. СПб. 1997. С. 350.

24

Памятники древнерусской литературы. Пг., 1916. С. 6.

25

Там же. С. 4

26

Там же. С. 18.

27

Там же. С. 19.

28

ПЛДР: XII в. М., 1980. С. 24

29

Там же. С. 24.

30

Там же. С. 36.

31

Там же. С. 32.

32

Там же. С. 36.

33

Там же. С. 52

34

ПЛДР: XI — нач. XII в. М., 1980. С. 392.

35

Там же. С. 392.

36

Там же. С. 398.

37

Там же. С. 400

38

Там же. С. 406–408.

39

Там же. С. 412.

40

Там же. С. 410.

41

Там же. С. 410.

42

ПЛДР: XI — начало XII в. М., 1979. С. 22.

43

ПЛДР: XI — начало XII в. М., 1979. С. 24

44

Там же. С. 6.

45

Там же. С. 30.

46

Там же. С. 34.

47

Там же. С. 58.

48

Там же. С. 122, 124

49

Там же. С. 202, 204

50

Там же. С. 122, 124

51

Пушкин А. С. Полн. собр. соч. в 10-ти томах. 2-е изд. М., 1958. Т. 7. С. 307

52

Цит по: Левочкин И. В. Псковский писец Диомид и Апостол 1307 года //Альманах библиофила. Вып. 21: Слово о полку Игореве. 800 лет. М., 1986. С. 113.

53

ПЛДР: XII век. М., 1980. С. 376

54

ПСРЛ. Т. 1. Л., 1926. Стб. 396–397 (репринт — М., 1962

55

ПСРЛ. Т. 2. Спб., 1908. Стб. 638 (репринт — М., 1962).

56

ПЛДР: XII век. С. 374.

57

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 398–399.

58

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 642–643.

59

ПЛДР: XII век. С. 378.

60

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 399.

61

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 646–647.

62

ПЛДР: XII век. С. 380.

63

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 642.

64

ПЛДР: XII век. С. 376.

65

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 399-400

66

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 651.

67

ПЛДР: XII век. С. 384.

68

Там же. С. 372

69

См. в связи с этим мою статью «Мотив Трои в Слове о полку Игореве» (Проблемы изучения культурного наследия. / Под ред. В. Степанова. М, 1985. С. 86–99).

70

ПЛДР: XII век. С. 372.

71

Там же

72

Там же

73

Там же. С. 384.

74

Там же. С. 380

75

Там же. С. 382, 384

76

Там же. С. 386

77

ПЛДР: XII век. М., 1980. С. 564.

78

Там же.

79

Там же

80

ТОДРЛ. М.; Л., 1957. Т. XIII. С. 417–418.

81

Там же. С. 417

82

ПЛДР: XIII век. М., 1981. С. 446–448

83

Там же. С. 426.

84

Там же. С. 428.

85

Там же.

86

Там же. С. 430

87

Зарубин Н. Н. «Слово Даниила Заточника» по редакциям XII–XIII вв. Л., 1932. С. 59

88

Там же. С. 53.

89

Там же. С. 54.

90

Там же. С. 55.

91

Там же. С. 54

92

Там же. С. 63–64.

93

Там же. С. 69–70.

94

Там же. С. 73

95

ПЛДР: XIII век. С. 76.

96

Там же. С. 80.

97

Там же. С. 72.

98

Там же. С. 88

99

Житие св. Стефана, епископа Пермского, написанное Епифанием Премудрым / Изд. Археографической комиссии. СПб., 1897. С. 72.

100

Там же. С. 88.

101

Там же.

102

Там же. С. 89–90

103

Там же. С. 106.

104

Там же. С. 111

105

ПЛДР: XIV — середина XV века. М., 1981. С. 96, 98

106

Там же. С. 104, 106

107

Там же. С. 210.

108

Там же. С. 210, 212

109

Там же. С. 212.

110

Там же. С. 214.

111

Там же. С. 218, 220.

112

Там же. С. 226.

113

Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XVb.). М., 1875. С. 394–395.

114

ПЛДР: Вторая половина XV века. М., 1982. С. 264.

115

Там же.

116

Там же. С. 224, 226.

117

Там же. С. 222, 224.

118

Там же. С. 182.

119

Там же

120

ПЛДР: Конец XV — первая половина XVI века. М, 1984. С. 428.

121

Там же.

122

Там же. С. 430.

123

ПЛДР: Вторая половина XV века. С. 521

124

Там же. С. 530, 532.

125

ПЛДР: Конец XV — первая половина XVI века. С. 440.

126

ПЛДР: XIV — середина XV века. С. 456

127

Там же. С. 454, 456, 458.

128

ПЛДР: Середина XVI века. М., 1985. С. 218

129

Там же. С. 220.

130

Там же. С. 222

131

Там же. С. 222, 224.

132

Там же. С. 230

133

ПЛДР: Конец XV — начало XVI века. С. 366.

134

Там же. С 372

135

ПЛДР: Вторая половина XV века. С. 448, 450, 454.

136

Там же. С. 464.

137

Там же. С. 466

138

О других толкованиях слова «стригольники» см. Рыбаков Б. А. Стригольники. М., 1993 (Примеч. ред.).

139

Пассивино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. С. 27

140

Слово ответно противу клевещущих истьину евангельскую и о иночском житии и устроении церковнем // Православный совебеседник. Ч. 3. Казань, 1863. С. 109–110.

141

Сочинения преподобнаго Максима Грека. Ч. 2. Казань, 1859. С. 319

142

ПЛДР: Вторая половина XVI века. М., 1986. С. 16

143

Там же. С. 74.

144

Там же.

145

Там же. С. 76.

146

Там же. С. 100

147

Там же. С. 104

148

Там же. С. 26.

149

Там же. С. 28.

150

Там же. С. 32, 48, 50.

151

Там же. С. 18.

152

Там же. С. 70.

153

Там же. С. 34.

154

Там же. С. 36.

155

Там же. С. 82.

156

Там же. С. 144.

157

Послания Ивана Грозного / Подгот. текста Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М; Л., 1951. С. 165–166.

158

ПЛДР: Вторая половина XVI века. С. 168

159

О, Русская земля! / Сост. В. А. Трихина. М., 1982. С. 118

160

Там же. С. 114.

161

Там же. С. 112

162

Там же. С. 146

163

ПЛДР: Середина XIV века. М., 1985. С. 86.

164

Там же. С. 90, 92

165

ПСРЛ. Т. 21. СПб., 1908. С. 5.

166

Там же. С. 184.

167

ПЛДР; Середина XTV века. С. 514

168

Там же. С. 518, 520.

169

Тамже. С. 546.

170

Там же. С 546, 548.

171

Виршевая поэзия: Первая половина XVII века. М., 1989. С. 60

172

ПЛДР: Конец XVI — начало XVII веков. М., 1987. С. 24.

173

Там же.

174

Там же. С. 30.

175

Там же С. 32, 34.

176

Там же. С. 130.

177

Там же. С. 134, 136.

178

Там же. С. 58, 60.

179

, Там же. С. 62.

180

См.: Орлов А. С. Историческая и поэтическая повести об Азове. М., 1906.; Орлов А. С. Сказочные повести об Азове. Варшава, 1906; Особая повесть об Азове 1637–1651 гг. / Подгот. А. Орловым. 1907.

181

ПЛДР: XVII век. Кн. I. М., 1988. С. 141–143.

182

Там же. С 144–145.

183

Там же. С. 151.

184

Там же. С. 153.

185

Мы приводим украинские и белорусские имена этого времени в графике, принятой русской историографией, несмотря на то, что в разных текстах, которые рассматривают их деятельность в рамках национальной культуры, приняты графика Украины и Белоруссии: к примеру, вместо Симеона Полоцкого пишут Симон Полаки, вместо Петр Могила пишут Петро Мохила (примеч. автора).

186

Лудольф Г. Русская грамматика / Переиздание, перевод, вступит, статья и примеч. Б. А. Ларина. Л., 1937. С. 113.

187

ПЛДР: XVII век. Кн. Третья. М., 1994. С. 102.

188

Полоцкий Симеон. Избранные сочинения / Подгот. текста, статья и комментрии И. П. Еремина. М.; Л., 1953.

189

ПЛДР: XVII век. Кн. вторая. М., 1988. С. 123.

190

Там же. С. 66.

191

Там же. С. 68.

192

Там же. С. 65–66.

193

ПЛДР: ХУП век. Кн. первая. М., 1988. С. 28.

194

Там же. С. 29.

195

Там же. С. 34.

196

Там же. С. 35

197

Там же. С. 37–38

198

ПЛДР: XVII век. Кн. вторая. С. 223.

199

Там же. С. 454.

200

Там же. С 360.

201

Там же. С. 356–357.

202

См.: Богоявленский С. К. Московский театр при царях Алексее и Петре. М., 1914. С. 8.

203

ПЛДР: XVII век. Кн. третья. С. 393.

204

Теда — мера длины от 1,5 до 2 метров. — Прим. ред.

Content

Рикардо Пиккио
История древнерусской литературы

Рикардо Пиккио, «Slavia Orthodoxa» и история древнерусской литературы

Часть I. Киевская эпоха (XI–XII в.)

Глава первая Зарождение литературы и киевская цивилизация

ВИЗАНТИЯ И РОЖДЕНИЕ SLAVIA ORTHODOXA

КИЕВСКАЯ «РУСЬ»: СЛАВЯНЕ И ВАРЯГИ

ВЛАДИМИР И ХРИСТИАНИЗАЦИЯ

ИСТОЧНИКИ МЕСТНОЙ ТРАДИЦИИ

СТЕПЬ

РАСЦВЕТ И УПАДОК КИЕВА

Глава вторая Переводы

ЛИТУРГИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ

АПОКРИФЫ

АГИОГРАФИЯ

СБОРНИКИ, ЛЕТОПИСИ, ПОВЕСТИ

Глава третья Развитие самостоятельной литературы

ИЛАРИОН И АПОФЕОЗ ВЛАДИМИРА

БОРИС И ГЛЕБ — РУССКИЕ СВЯТЫЕ

ИГУМЕН ДАНИИЛ В СВЯТОЙ ЗЕМЛЕ

ДУХОВНОЕ ЗАВЕЩАНИЕ МОНОМАХА

ПАМЯТНИК СТОЛЕТИЯ: «ПОВЕСТЬ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ»

Часть II. Местные литературы (XII–XV в.)

Глава первая Разорение русской земли

ЭПОПЕЯ ИГОРЯ СВЯТОСЛАВИЧА

РАЗВИТИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ И РЕЛИГИОЗНОГО КРАСНОРЕЧИЯ

НОВЫЙ ГЕРОЙ: АЛЕКСАНДР НЕВСКИЙ

СЛОВО О ПОГИБЕЛИ РУССКОЙ ЗЕМЛИ

ПОВЕСТИ О МОНГОЛО-ТАТАРСКОМ НАШЕСТВИИ И ГАЛИЦКО-ВОЛЫНСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

НАРОДНАЯ РИТМИЧЕСКАЯ ОСНОВА КНИЖНОГО СТИЛЯ: ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК

ПРИМЕР КОСНОСТИ МЕСТНОЙ СТИЛИСТИКИ: «ЖИТИЕ АВРААМИЯ СМОЛЕНСКОГО»

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЗАСТОЙ XIV ВЕКА

Глава вторая Славянское православное возрождение

«ВТОРОЕ ЮЖНОСЛАВЯНСКОЕ ВЛИЯНИЕ» И «ПЛЕТЕНИЕ СЛОВЕС»

КУЛИКОВСКИЙ ЦИКЛ: «ЗАДОНЩИНА» И ПОХВАЛА ДМИТРИЮ ДОНСКОМУ

АМБИЦИИ МОСКВЫ

АМБИЦИИ НОВГОРОДА

«ВЗЯТИЕ ПСКОВА»

АФАНАСИЙ НИКИТИН В ИНДИИ

ТВЕРЬ, СМОЛЕНСК, МУРОМ, РЯЗАНЬ

ЕРЕСИ И ОФИЦИАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ

Часть III. Литература Московии (XVI–XVII в.)

Глава первая Чувство литературы в XVI веке

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

СТИЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

АРИСТОКРАТЫ

ПРАКТИКИ

ИМПЕРСКАЯ РИТОРИКА

ОБРАЩЕНИЕ К УСТНОЙ ТРАДИЦИИ

Глава вторая Великая защита

ПЕРВЫЕ ВЛИЯНИЯ ЗАПАДА: «ДОСИЛЛАБИЧЕСКАЯ» ПОЭЗИЯ

ВОЗВРАТ К ТРАДИЦИИ В «СМУТНОЕ ВРЕМЯ»

АЗОВСКАЯ ЭПОПЕЯ КАЗАКОВ

«ПОВЕСТЬ О ЮЛИАНИИ ЛАЗАРЕВСКОЙ»

Глава третья Закат Slavia Orthodoxa

СИЛЛАБИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ (СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ, СИЛЬВЕСТР МЕДВЕДЕВ, КАРИОН ИСТОМИН)

ТЕКСТЫ ЗАПАДНОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ПОВЕСТИ

НА ГРАНИЦЕ УСТНОЙ И ПИСЬМЕННОЙ ТРАДИЦИЙ: САТИРА

«РАСКОЛ» И ПРОТОПОП АВВАКУМ

РОЖДЕНИЕ ТЕАТРА

Часть IV. Устная традиция

Скрытая сокровищница русского фольклора

БЫЛИНЫ

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПЕСНИ

ДУХОВНЫЕ СТИХИ

СКАЗКА

Библиография

ОБЩИЕ РАБОТЫ

СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

КИЕВСКАЯ ЭПОХА

Зарождение литературы и киевская цивилизация

Переводы

Развитие самостоятельной литературы

МЕСТНЫЕ ЛИТЕРАТУРЫ

Разорение русской земли

Славянское православное возрождение

ЛИТЕРАТУРА МОСКОВИИ

Чувство литературы в XVI веке

Великая защита

Закат Slavia Orthodoxa

УСТНАЯ ТРАДИЦИЯ

Примечания