Фарис Нофал

«Арабские ночи». Из истории восточной эротической литературы

© Фарис Нофал, 2023

© ООО «Книгократия», 2023

Здесь он полюбил милую девушку —

и совокупился с ней. Она же опечалилась.

Он повторил своё дело – и она возрадовалась.

Хисмаитская надпись (KJA23)

Предисловие

Книга, которую читатель держит в руках – первое в своём роде исследование арабской эротической литературы или, точнее, эротической культуры, неоднократно описанной в десятках специальных средневековых трудов. Историографический экскурс в обозреваемую тему, увы, невозможен: к сожалению, единственная монография, посвящённая арабской эротологии и принадлежащая перу Х. Аканде, исследует не столько «любовную культуру» арабских древности и Средних веков, сколько определённые сексуальные практики, критически проанализированные в юридических трактатах [1]. Помимо переводов ряда эротологических summae на европейские языки, о которых мы неоднократно расскажем ниже, западный да и, пожалуй, арабоязычный специалист вынужден апеллировать к нескольким работам по современному эротическому литературному или социально-идеологическому дискурсу, ни в коей мере не вскрывающих печатей прошлого [2]. «История любви» на арабском Востоке до сих пор никому не была интересна, никто не пытался поймать эрос общества или обществ VII–XVI ст. в составленных их представителями строках. Словом, главный герой этого небольшого, в общем‐то, тома – не теория, а практика арабского социума в самой «теневой», интимной сфере его жизнедеятельности.

Вместе с тем научный интерес к арабской эротологии принадлежит прошлому ровно в той же мере, что и настоящему. Западные «сексуальные революции», вопреки апологетам мусульманского традиционализма, не раз и не два гремели на просторах средневекового Халифата, а реакция уммы на них «оседала» не только в инвективах правоведов, но и в рукописных справках первых «социологов» или «социографов». Жить с «нормами» и «девиациями», объяснять устройство типично арабского эроса, «канонизированного» практикой и «освящённого» религией, – всё это предки современных мусульман прекрасно примиряли с собственным благочестием и современной им наукой. Арабская эротология служит как материалом для историка, так и примером для обывателя, не упускающего возможности улучить для себя «дверную скважину» в далёкие от него, на первый взгляд, культурные «комнаты». Одну из них, надеемся, мы и вырезали на нижеследующих страницах.

Шесть наших очерков – не что иное, как полноценные научные (культурологические, философские, исторические) «разведки», снабжённые традиционным для монографических исследований справочным аппаратом. Однако, несмотря на строгое следование букве источников, мы попытались сложить более-менее популярное введение в сложный гендерно-социальный мир древней Аравии и средневекового Халифата. Востоковед в этих вполне самостоятельных опытах не спорит с антропологом, а последний – с рядовым читателем, падким на доступность слога и связность изложения. Как следствие, книгу можно читать решительно с любого эссе – с шестого, переносящего нас ко двору Султана, или со второго, всё ещё верного вынесенной в эпиграф древнеарабской цитате, и потому отведённого под знакомство с доисламской сексуальностью; с первого, сравнивающего две близкие автору культуры, или с четвёртого – «слепка» социального устройства Средневековья… Мест хватит для каждого, кого интересует действительность, в которой – и только в которой – просматривается совершенно особенное и по-своему современное отношение к вечным апориям любви.

Наконец, автор этих строк считает своим долгом поблагодарить всех, кто научил любить его самого. Дорогие друзья и старшие коллеги, верные товарищи и предатели, психотерапевты и могильщики, – все они имеют полное право называть себя адресантами книги, сложившейся между основным текстом и предисловием, Одессой и Москвой, 2018‐м годом и годом 2022‐м. Ради них каждый из нас созерцает «Других» – и им принадлежит наш же взгляд на чужие поступки, мысли и даже целые культуры. Спасибо им!

Ф. О. Нофал

I

Зерцало восточное: в поисках регионального эротического реноме

С чего начинается знакомство европейского обывателя с арабо-мусульманской эротикой?

Возможных ответов на этот, казалось бы, совершенно закономерный в контексте повального увлечения апориями пола вопрос, ваш покорный слуга вывел всего три. К вящему своему удивлению, он, пойдя путём царицы-эмпирии, сложил «три кущи» из недоуменных ответов собеседников, до неприличия осведомлённых в части легенд о Сапфо и Мессалине:

– исламская культура дышит пуританством – ergo, никакой арабо-мусульманской эротики нет и быть не может;

– что может быть прекраснее суфийской эротики? Персидско-суфийская эротология – единственная форма проявления эротического же духа мусульманского Востока, его, духа, воплощения в религиозно-философской литературе и миниатюре;

– первый и последний предел «автохтонной» мусульманской эротики – это система сексуальных ограничений, наложенных Законодателем на Общину-Умму в VII в. Иными словами, «ислам благословляет, запрещая, и предостерегает, отпуская супругов в спальню», как уверенно заявил один одесский горе-аналитик.

Все три «кущи», наспех сколоченные из подручных (за редким исключением, русскоязычных) материалов по теме арабо-мусульманской эротической культуры, мёртвым весом стереотипов давят и на своих обитателей, и на меня, – да с такой силой, что сдержанному «как нам хорошо здесь» Первоисточника метафоры [3] не остаётся и места. Однако в каждом целлулоидном афоризме, как известно, неизменно содержится изрядный ломоть правды, обеспечивающий долголетнее существование как анекдотов, так и скромных на вид трюизмов. Именно поэтому за обречённым вздохом в упор расстрелянного прямолинейностью визави арабиста почти всегда слышатся шелест бумаг и скрип карандаша, выводящего наброски для очередного ответа на «навет» доморощенного евроцентриста.

Первое, что обращает на себя внимание вдумчивого критика – глубинное родство первого и третьего тезиса, небрежно разведённых по разным сторонам выдуманных баррикад. Действительно, ислам как религиозная – и, что ещё важнее в связи с нашим разговором, идеологическая – система налагает определённое количество табу на сексуальный «сектор» витальной «рулетки». Но именно это и означает, что упомянутая сфера жизнедеятельности Homo religiosus в том или ином виде узаконена и продолжает пульсировать под покровом грозных инвектив Шариата. Только самое живое, неуёмное, не поддающееся уничтожению и редукции включается в религиозно-правовой n-лог, ибо, каким бы «имматериальным», пневматическим ни был символический идеал догмы или ритуала, он вступает в отношение с незаметносложным индивидом, не считающим зазорным тянуться за двумя «зайцами» тела и духа. А если уж речь идёт о неуловимом, «текучем»[4] поле, рассыпающемся и вновь собирающемся в тысячах лиц и в одном-единственном (причём, всегда моём) либидо… Определённо, всякой религии свойственна своя эротология, в той или иной степени легитимирующая феномены и эпифеномены пола – и уже потому заключать об эротической «стерильности» какого бы то ни было религиозного символа и (или) вероучения, по крайней мере, ошибочно.

С другой стороны, обывателя, привыкшего наблюдать смерть эроса в выхолощенной визуальности голубых экранов, неизменно смущает перечень строгих требований, предъявляемых исламским Законодательством и мужчинам, и женщинам. Когда женского тела вокруг становится слишком уж много, когда эротическое влечение мужчины то и дело сводится к здесь-желанию, стирающему индивидуальное великолепие «психофизики» любви, – словом, когда мужское внимание устремляется вовнутрь ad infinitum, – заложник своих времени и места в штыки воспринимает дресс-код суннизма. «Женщина – нага», – утверждает исламская Традиция [5], оставив законоведам «бороться» за не-покрывание лица и ладоней этой самой женщины. Всё так. Однако в том и заключается тонкий эротизм «сексуального права» ислама, что мужчина вынужден «продираться» к безликой стихии сквозь тысячи преград персоны, – этой-персоны, стоящей перед ним, к тому же, на порядочном отдалении. Наносной снобизм министров «Турандот» Пуччини («Ведь если скинуть тряпки – там тело! Всего лишь тело! А тело ведь есть у каждой!»), ни в чём не уступающих пересытившимся самцам дня сегодняшнего, непонятен двум последовательным, искренним искателям женского лица эроса – мусульманину и подростку. Последний полагает, что эмпирические обобщения суть непозволительное кощунство: подлинно эротична целостность casus feminam, а не его блеклая, неуловимая – и потому не соответствующая запросам естественного вожделения – тень. Близкая к вышеописанной конфигурация «эротического конструктора» предлагается и женщине-мусульманке. Тонкий баланс между слепой похотью и конструктивным, неизменно конкретным вожделением – это то, чего требует откалиброванный религией опыт. Уточним – религией мусульманской, поскольку с христианским эротическим мифом дело обстоит несколько сложнее.

Феноменологическая мысль могла родиться только в лоне христианской (или, по Льюису, постхристианской) цивилизации уже потому, что первую феноменологическую редукцию – пусть и достаточно условную – совершили Отцы Церкви и именно в отношении «препарирования» эротического опыта. С победой монашеской «пустыни» над «империей» забылась похвала св. Григория Богослова, адресованная «любовному напитку», влитому «в чресла» обоих полов; по сухому руслу монашеской критики потекли совершенно другие цитаты, низвергающие сексуальные отношения мужчин с женщинами на самое дно «пирамиды Антония Великого» (будь она выстроена ещё до печально известного детища Маслоу). Плотское общение св. Григорием Нисским приравнивалось к «извержению пищи» [6], характеризовалось как источник «трусости», перенятый «сложным бытием» человека у животных [7]. Теории Отца Церкви, влюблённого в платоническую, андрогиническую идею «первого творения» [8], перекликались и с богословием Тертуллиана, предвозвестившим появление догмата о первородном грехе важным антропологическим положением: отец передаёт ребёнку свою душу (безусловно, поражённую прародительским проступком) так же, как передаётся семя тела [9] – т. е. через соитие с женщиной. Связка «грех – соитие – грех», несмотря на все усилия теологического лагеря «эротофилов», настолько глубоко вгрызлась в самое само христианской мысли, что даже «либерал от традиционалистического богословия» Н. Бердяев вынужден был обрушить карающий меч экзистенциалистской критики именно на естественную форму общения полов. «Женщина – часть космоса, но не микрокосм, она не знает космоса, ибо космосом считает своё временное состояние, напр., свою неразделённую любовь. Но мировая дифференциация на мужское и женское не в силах окончательно изничтожить коренную, исконную бисексуальность, андрогиничность человека, т. е. образ и подобие Божье в человеке», – отмечает философ, даже не замечая, что вторит не только и не столько Я. Бёме, сколько более близкому православному обывателю Григорию Нисскому [10]. В лице Бердяева свободолюбивая православная мысль, преломлённая через свободолюбивую же русскую свою модель, вновь вернулась к своему «монашескому» началу – верному соглядатаю половой обыденности, наученному ещё самим Павлом из Тарса «не касаться женщины» [11]…

Итак, в чём суть «феноменологического» проекта «чёрного» крыла христианской антропологии? Да в том, что, при всём внимании к персоналистической тематике, он вытравил из Другого, субъекта и объекта половых (и не только) отношений, самую половую семантику. Монашеское «богословие секса» долгие века извлекало из интенционального потока любви половое «ядро», «пол вообще»; верный читатель святоотеческих трактатов столетие за столетием учился, вслед за авторитетными учителями, во всепоглощающей стихии пола различать «тягу к духу» и греховную «тягу к телу», пытался смириться с последней как с «малым злом», незаменимым в деле продолжения рода. А от конкретной «похоти» так недалеко до «похоти вообще» – вечного пункта перечня изъянов человеческой природы… К XVIII в. процесс «дезертизации [12]» богословия был необратим: де-факто пустынниками стали и христианские мыслители, разбирающие феномен плотского вожделения, и закоренелые распутники-в-искусстве, избавившиеся от стыда, но не от образа мысли монастырей – ведь и они, поверив в существование «похоти вообще», решились пестовать её как можно усерднее. В этом смысле и «Интиму» Сартра, и «Смыслу творчества» Бердяева куда ближе рассуждения Нисского, чем безобидный, здоровый, в общих чертах, эрос «Декамерона».

«Эротическая абстракция» святоотеческой литературы оказалась глубоко враждебна первым мусульманам, подменившим уничижительную амартологическую «метафизику» пола благожелательными этическими рекомендациями. Так, священный бой нисско-бердяевской брезгливости объявил сам Коран, во многом повторивший ветхозаветные сексуальные запреты. «Они спрашивают тебя o менструациях. Скажи: "Это – страдание". Отдаляйтесь же от женщин при менструациях и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся. A когда они очистятся, то приходите к ним так, как приказал вам Аллах. Поистине, Аллах любит обращающихся и любит очищающихся! [13]», – слышится голос требовательного Законодателя, вслед за этим отмечающего: «Ваши жены – нива для вас, ходите на вашу ниву, когда пожелаете [14]». Запрет на анальные [15] и гомосексуальные половые акты, равно как и на сношения в продолжение менструаций – вот, пожалуй, весь перечень мусульманских сексуальных «табу», выведенных как дедуктивно, так и индуктивно. Постулат о свободе супружеского ложа становится подлинным фундаментом эротологии исламского священного предания, – сунны, – зафиксировавшего отношение пророка Мухаммада к своим жёнам. Из corpus texti сунны мы и узнаем, что каждое общение супругов начиналось с молитвословия [16], взаимного натирания благовонными маслами [17], а завершалось совместным омовением из одного кувшина [18]. По слову предания, пугающие европейца жёсткие правила повседневного общения с женщинами отчасти «снимаются» в случае сватовства (хутба): жених имеет право видеть не покрытое никабом[19] лицо невесты, равно как и невеста может самостоятельно оценить внешние данные жениха. Интересно, что в последней своей рекомендации сунна использует слово йадʻу, побуждая мужчину «увидеть [в женщине]… то, что призовёт его к ней [20]». Мужчина должен прочувствовать «призыв» природы к конкретной женщине; это – его и, что важнее, её право, основа дальнейшего сосуществования супругов, немыслимого без сексуального влечения друг к другу. Ведь

совокупление (джамаʻ)… делает совершенными радость и сладость души и непременно достигает целей, ради которого оно и было установлено… а именно: сохранение рода…, выведение жидкости, накопление которой вредит целостности тела…, достижение сладости… что достигается в раю помимо других, [упомянутых выше], целей, ибо там нет ни рождения, ни налитых [семенем членов тела][21].

И в самом деле, возвращение Востока к иудейскому благоговению перед половым «таинством», избавление его от христианского «монашеского ига» происходило под стягами вездесущего торжества эротизма. Логика пола, наконец‐то освобождённого от клейма греховности, была проста и наглядна: «Желание чисто – ergo, оно полезно». Как тут не вернуться к знаменитым (пусть ошибочным, но смелым!) рассуждениям Розанова о религиях «жизни» и «смерти»? В то время как к XIV в. Европа оставила половому вопросу место, разве что, в чинах обручения и венчания, разорвав вечно существовавшую мифологическую связь между рождением, половым актом супругов и смертью, мусульманская Умма умело объединила эротическую эсхатологию и «настоящее» земного брака с обрядами, совершаемыми над младенцами обоих полов. При всей алгоритмической и символико-смысловой разнице, существующей между исламской и иудео-христианской литургическими моделями, мусульманское обрезание делает акцент на сексуальном аспекте «гигиенического» ритуала: согласно известному преданию, женское обрезание, необязательное к исполнению[22], является, с точки зрения будущего жениха, безусловным, «любезным супругу [23]» достоинством (макрама) девушки [24]. В этом смысле ислам восстанавливает историческую – если не сказать архаическую – справедливость: религиозный «обиход» принимает чувственную сакральность похоти в сакральность над-физическую, нисколько её не умаляя и не редуцируя. Чем спасает своих адептов от необходимости раз за разом, столетие за столетием «собирать разбросанные члены поэта» [25], – разумеется, в изначально задуманном античным автором смысле афоризма.

Но пойдём в своих рассуждениях ещё дальше. Формально расправившись с первым и третьим предположениями оппонентов, я всё ещё не вышел к искомому горизонту своего вопроса – т. е. к самим пределам арабо-мусульманской эротической культуры. Безусловно, мы по-прежнему имеем в виду культуру ad verbum – некую область человеческой жизнедеятельности, «облагороженную» творческим духом обитателей мусульманского Востока (а иногда – и Запада). Этические предпосылки возникновения эстетической эротологии всё‐таки достаточно далеко отстоят от её, эротологии, феноменального воплощения. Точно так же сексуальные запреты Пятикнижия не тождественны тонкой игре Песни песней, хотя уже предвозвещают зарю новой эры древнеиудейской поэтики. На «локус» эротической эстетики арабского Средневековья пытаются указать строители второй «кущи», вмуровывающие ближневосточный эрос в суфийскую поэзию и персидскую миниатюру эпохи Сефевидов. Насколько это оправдано? Можем ли мы заточить всю полноту эротической культуры Востока в персидском и околоперсидском регионах, в строках газелей и красках Риза-йи-Аббаси?

На взгляд автора этих вкривь и вкось расходящихся строк, подобное допущение грешит не только против культурологической «правды», но и против аксиом формальной логики. Ведь «прописывая» арабо-мусульманский эрос, скажем, в «черте оседлости» Исфахана, мы фактически отказываем ему в первом его предикате – собственно, в «арабскости». Да и со второй частью уже набившего оскомину словосочетания всё не так уж и однозначно, – если, конечно, учесть специфику иранского суфизма, вобравшего под раскидистое дерево орденов-тарикатов многие ритуальнодогматические формулы зороастризма и христианства. И дело обстоит так не столько из-за педантизма историка идей, скрупулёзно отделяющего «зерна» уникального от «плевел» пришлого, сколько из-за растерянности обывателя, в сознании которого Шираз ничем не отличается от Багдада или, что ещё хуже, обгоняет его на фантасмагорических культурных скачках – как по своей древности, так и по своей исторической и философскоэстетической самостоятельности. Словом, не всё Иерусалиму тягаться с Афинами: и в исламском мире существуют свои стычки великих столиц.

В споре с поклонниками Персии мы имеем право пойти несколькими путями. Первая дорога – сугубо созерцательная, сравнительная. Отвечая утвердительно на вопрос о самом существовании иранской эротической культуры, связанной с суфийской мудростью, я считаю необходимым возразить: «Не всё, связанное с сексом, есть секс». Исступлённость суфийского дервиша – близкий родственник христианского экстаза и платонического эстезиса, о чём пишут даже самые верные апологеты персидского цивилизационного «Я». Монах-цистерианец любуется телом Христа, под «явным» покровом которого он узревает «скрытое» лицо человечества как такового, проникается к нему любовью [26]. Восточный духовидец, следующий за интуицией Симеона Нового Богослова, пытается поймать «бесстрастие… соделывающее… невыразимое наслаждение соития и беспредельное вожделение брака [27]». Чем последняя метафора и первая медитация отличаются, скажем, от главной идеи поучений суфия Бакли Ширази (ум. 1209) о любви, согласно которым человеческая, плотская любовь является прямым мостом к любви божественной?.. Двуединство любви, всепоглощающего праздника эроса – скорее божественного, чем человеческого – живописуют и газели; что, за исключением смелых эвфемизмов, отличает восторженное суфийское:

Тот луноподобный тюрк [с лицом,] красным как роза,

в сильном опьянении и смеясь, вчера вечером

[пришёл], держа в руке чашу с вином, схожим с [его]

алыми кровожадными губами.

Когда мы принесли ему жаркое, [приготовленное] из

[моего] сгоревшего [от страданий] сердца,

он обжёг нёбо, а его губы произнесли:

«Жаркое – горячее».

Я сказал: «О, душа мира, я сгорел от разлуки с тобой»…

Виночерпий понял, что я разбил чашу из-за томления по его губам…

Я поставил целью схватить завиток его локона,

однако он цепью [своего] локона тесно сплёл меня

с собой [28], —

от типично христианского:

О любовь всевожделенная, блажен, кто обнял тебя, потому что он уже не пожелает страстно обнять земную красоту. Блажен, кто сплёлся с тобою в божественном эросе (έξ έρωτος θείου), ибо он отречётся от всего мира и нисколько не осквернится, приближаясь ко всякому человеку. Блажен поцеловавший твои красоты и насладившийся ими от безграничного вожделения, потому что он душевно освятится от пречисто капающей от тебя воды и крови. Блажен обнявший тебя с вожделением, потому что он изменится духовно добрым изменением и душевно возрадуется, так как ты радость несказанная. Блажен стяжавший тебя, потому что он сочтёт за ничто сокровища мира, так как ты богатство истинно неистощимое. Блажен же и трижды блажен тот, кого ты приняла, ибо он будет в видимом бесславии более славным, чем все прославленные, и более почитаемым, чем все почитаемые, и более уважаемым. Достоин похвалы следующий за тобою, более достоин похвалы нашедший тебя, ещё блаженнее возлюбленный тобою, принятый тобою, вселившийся в тебя, наученный тобою, напитавшийся тобою [29]?

К тому же, если робость слога последнего отрывка вполне понятна и объяснима монашеским стремлением к «целомудренному» описанию духовного – и эротического – опыта, то сама по себе смелость переведённых с фарси строфбейтов не поддаётся истолкованию по принципу sola scriptura. Совпадение смыслового «горизонта» не говорит за себя, не толкует выбор художников, разными кистями прорисовавших одни и те же «контурные карты». И эта, казалось бы, незначительная деталь обрушивает красивую, аккуратную кровлю вроде бы стройной эротологической теории на головы её самоотверженных сподвижников.

Необходимость ответа на поставленный строкою выше вопрос направляет нас ко второму из возможных вариантов опровержения «непоследовательности» персофилов – т. е. к варианту сугубо теологическому. В творениях суфиев мы имеем дело с «обезвреженным» эросом, эросом, подчинённым всем капризам Абсолюта. Дервиш из ʼИлахинаме, домогающийся любви знатного юноши или благодарящий жестокого возлюбленного за насмешки и пытки [30], должен, согласно завету ал-Бистами (ум. 874), достичь исчезновения (фанаʼ) в самости Возлюбленного – именно Возлюбленного, Бога – посредством «первичного» растворения в «малом» возлюбленном, в возлюбленном-человеке. Потому и поэт, имеющий дело с податливой скоромной метафорой или сравнением, и художник, почтительно живописующий прелести плотской любви, одинаково покорны высшей эротической идее: любовь-к-богу куда более весомее, священней и совершенней любви-к-человеку, насыщающейся святостью по мере своего приближения к «горнему». Это – христианизация (или, если угодно, мистификация, мистическая рационализация) первоначальной исламской половой максимы, соблюдшая чистоту арабско-зороастрийской языковой смелости ценой отказа от предложенной арабо-мусульманской культурой свободы.

Персы-суфии никогда не воспевают половое влечение как таковое, они постоянно отказывают ему в самостоятельном экзистенциальном значении. Их свидетельство в своём роде репрессивно: недостаточно желать – нужно непременно желать-для; реализованное человеком плотское желание, не приводящее к Абсолюту, есть разврат и погибель, – и, напротив, непреодолимое влечение к человеческому существу, испытавшее проверку на сверхъестественное богоподобие, может подарить влюблённому вечность и без «приращения» к нему физиологического чувственного апогея. Потому невозможно соблазниться ярко выраженной «гомосексуальностью» суфийской поэтики, что пресловутая «гомосексуальность» есть не что иное, как следствие из универсалистского богословского правила, согласно которому истинное вожделение не знает ничего, кроме Творца. Как и религиозно-конфессиональные правила общинной сепарации, сексуальные табу блекнут там, где мистик видит главного попирателя правил – своего Бога. В этом – единственная аксиома якобы свободолюбивой исламской Персии, железной хваткой душащая все потуги её апологетов: пока традиционалисты всех мастей испепеляют оппонентов угрозами за нарушение очередных «Законов Хамурапи» в тысяча и одной очевидной детали, суфии ополчаются против всего мира под противоположным знаком – знаком верности высшей (и, потому, вернейшей) из Истин, воплощённой в Своей абстрактной, принципиально неэмпирической полноте.

Что ж, человек действительно обречён на свободу. И не Сартру – при всём нашем к нему уважении – нас этому учить. От этой обречённости не скрыться нигде – ни в экзистенциалистской Европе, ни в суфийском Иране, где фраза «всё дозволено» истинными гностиками диалектически прочитывается как «почти всё запрещено». Таков диктат мистики, рассматривающей всякий объект как малое зло, – разумеется, в сравнении с Объектом объектов, достижимым и недостижимым, далёким и вездесущим. Откровенность, с которым поэт или художник, испивший горького вина мистики, пишет о религиозном экстазе, вполне объяснима как культурными предпосылками (например, той же мерой половой свободы этик ислама и зороастризма), так и особенностями восприятия пресловутого экстатического опыта, – ибо только общение с Небожителем, будучи поставлено Законом непосредственно над общением супружеским, имеет право на исключительную интимную смелость. «Болотные огоньки» персидской эротики на поверку выходят обманом, в котором, как водится, теплится одинокий уголёк эротической же правды.

Персидская поэтика тела признает за последним право на существование – и в этом состоит её единственная эротологическая ценность, что весьма важно для добросовестного культуролога. Ещё важнее мне представляется тот факт, что, при всей своей уникальности, автохтонная персидская культура с вниманием отнеслась к исламскому истолкованию пола. Под налётом мистического эротического «кенозиса» скрывается самый что ни на есть почтительный реверанс в сторону здорового полового чувства: правильное сексуальное отношение супругов или влюблённых вообще – если и не одна из целей человеческого бытия, то, по крайней мере, неплохой инструментальный «довесок» к психофизической экзистенции. Да, это – всё ещё семя, а не полноценный плод эротической мысли мусульманского Востока. Да, это – скорее, попытка «не мешать» строительству половой культуры, чем опыт её настоящего построения. Однако это всяко лучше, чем «ничто» скептиков-инженеров «кущ», упорно не замечающих сверхважного аспекта замученного всеми и всем концепта «культура»: культура – всегда неестественная конструкция. Как бы её ни определяли кабинетные философы среднего звена, никто не станет спорить с тем, что она – всегонавсего антропологический миф, «впаянный» человеком в носороговую шкуру природного отношения. И коль скоро мы связываем слово «эротическая» с изворотливым, но, в целом, законопослушным понятием «культура», нам приходится признать, что самость этого гибрида не может ограничиваться запретами околошариатского толка, – равно как и общими благословениями типа «плодитесь и размножайтесь». Семантика термина «эротическая культура» за шиворот вытягивает любителей «вершков» (в нашем случае – пассивных созерцателей эротических и порнографических образов литературы и изобразительного искусства) к разветвлённым «корешкам» символических универсумов, к сложным основаниям общественных, религиозных и литературных процессов, впустивших в себя человеческий – а не животный, биологический – эрос. А ведь в вопросе препарирования «корешков» нужно быть готовым отказаться от таких удобных и, казалось бы, красноречивых «статистов», вроде откровенных строк поэмы или «срамных» миниатюр в пользу скучного вычитывания других, менее «болтливых» источников…

Задача сложная. Тем более она усложняется форматом наших с читателем бесед, предполагающим максимальную концентрацию пикантных подробностей на одном квадратном сантиметре бумаги. Но мы искренне надеемся с нею справиться, – при минимальном, надо сказать, обмане ожиданий наших уважаемых визави.

Итак, первая стоянка у наших «корешков» награждает нас очередным вопросом (уже неполемического свойства): с чего начинается арабская эротическая культура как таковая?

II

Религиозное «невежество» и эротическая «мудрость»: эпизоды из истории джахилийской Аравии

Возвращаться к седой старине всегда непросто, особенно когда эта самая седая старина прячется под ретушью старины более юной и любезной сердцу современников. Требовательные ревнители новой, исламской историографии навсегда окрестили аравийскую старину джахилией, порой «невежества»; из их пыльных фолиантов этот эпитет перекочевал практически во все европейские языки. Какой бы ни была сильной любовь западных востоковедов к среднеарабскому язычеству VI в., они прямо‐таки вынуждены его поносить на потеху всеобщей начитанности, называя его «джахилийскими верованиями», «невежественной верой». Свою лепту в эти несправедливые игры языка вносят и средневековые источники, крайне скудно – и в собственной, уже исламской редакции – повествующих о делах аравийской древности (что особенно лепо в ситуации абсолютного бессилия заинтересованных археологов в прямом смысле слова «докопаться» до истины). Но выхода нет; и, засучивая рукава, мы в который раз надеемся на «исторический авось», или, выражаясь чужими словами и высоким штилем, на то, что «дело и время сами совет подадут [31]». А на что ещё полагаться в мутной воде пятнадцативековой давности?..

В XIX–XX вв. шквал литературной (и не только) критики обрушился на корпус дошедших до нас поэтических текстов, приписываемых виднейшим джахилийским поэтам. Многочисленные европейские и арабские филологи ставили на вид сохранившимся поэмам-касыдам их классическую стройность, коей не могли бы похвастаться аутентичные строфы доклассической поры. И в самом деле, вопросов к редакторам касыд, блестяще приведшим в порядок тексты, написанные на различных среднеаравийских диалектах, возникает масса; однако, как бы то ни было, современная арабистика отнюдь не избалована источниками, говорящими от лица эпохи джахилии – и потому даже самые требовательные критики вынуждены признать за «доисламской» поэзией статус какого-никакого, но всё‐таки артефакта. Попросту говоря, джахилийская – или пост-джахилийская, всё равно – поэма остаётся, несмотря на протесты недовольных книгочеев, одним из ключевых свидетельств о социальной и религиозной жизни кочевников Средней Аравии V–VI в. н. э. Посему мы просто не имеем права не начать наш рассказ ab initio, а именно – с элементарного обзора поэтических цитат, без которых не обходится ни одно исследование по истории джахилийского быта.

О древнеаравийской поэзии написаны целые тома – если не целые библиотеки – литературы. Первым их общим местом является заключение о дескриптивном характере литературного миросозерцания бедуина-араба. Последний не мыслит себя вне крайне ограниченного, но при этом донельзя сложного, неоднородного (и потому – экзистенциально достоверного) мифопоэтического пространства, срисовывающего большую часть пространства физического, реального. Любовная лирика (газал), восхваление (мадх), поношение (хиджаʼ), эпитафия (расаʼ) и, наконец, жалоба (шаква), – все эти жанры представлены в корпусе джахилийской поэзии во всей своей витальной чистоте. Надо сказать, эта её черта подкупила не одного искателя «доисламской реальности»; кто‐то, вспомнив Гёте, называет её признаком истинной литературы, а кто‐то, более педантичный и требовательный, с раздражением постулирует её «детский», незрелый статус, – но ровно никто не остаётся к ней равнодушным. Да и как иначе, если на страницах сборников-диванов, за терпкой вязью архаичного письма, читатели следят за совершенно понятным лирическим героем. Героем, что плачет, едва завидев следы покинутой стоянки. Героем, с горечью и гордостью заявляющим о борьбе с вездесущим племенем и его главным орудием – местью (саʼр). Героем, дотошно вплетающим в размер стиха десятки забытых словарями топонимов. Героем, без застенчивости раскрывающим (и даже серьёзно разыгрывающим) сцены своих амурных побед.

Похвальба поэта – сомнительный ориентир для антрополога или этнографа, изучающих быт и нравы его, поэта, современников. Вряд ли мироощущение преступника Вийона может служить иллюстрацией к трактату о моральном облике выходцев из семей капелланов XV в. Однако точно так же было бы глупо одним росчерком пера и недолгим полётом «реалистической» мысли отмести все «намёки» поэта, в мелочах фиксирующих идеалы современников – не важно, самого легендарного стихотворца, или его первых редакторов. И, дабы не впасть в эту самую «реалистическую гордыню», мы уверенно последуем примеру добросовестных исследователейпредшественников и попытаемся разобраться в мире и мгновении джахилийских героев.

Первая легендарная личность джахилийской эпохи, о которой следует упомянуть особо – Имруʼ ал-Кайс. Этому персонажу древнеаравийской литературы (возможно, собирательному) действительно не было чуждо ничто человеческое – ни расточительство, ни жажда власти, ни самый что ни на есть правдоподобный разврат. Сын надждитской ветви йеменской династии киндитов, по преданию поссорившийся с отцом, идолом божества Табала и самим византийским императором [32], как нельзя лучше подходит для составления психологического портрета последнего наследника «высокой» джахилийской культуры – по крайней мере, культуры киндитской. Неслучайно миф помещает Имруʼ ал-Кайса именно в VI в., в предисламское столетие, столетие внутреннего упадка родоплеменного строя в отдельных «княжествах» Аравии: лирика ал-Кайса, «расплачивающегося» за свою беспечность (а где‐то – и за трусость) предсмертными муками и язвами, с фотографической точностью фиксирует идеологический диапозитив этого переломного времени, в котором культ набегов, секса и пьянства почти окончательно выдавил на периферию обжитого бедуином мира и богов, и всесильную судьбу. Последних поэт постоянно пытается подчинить себе – причём не особенно заботясь о церемониале древнего магизма; прибегая к духам лишь в момент тягостных размышлений о мести за отца, он с нескрываемым удовольствием хлещет истукана гадальными стрелами, указавшими ему на необходимость простить убийц [33]. Де-факто Имруʼ сознательно порывает с племенным «кодексом чести» – правда, в отличие от странников-саʻлуков, его не отрицая и не дистанцируясь от его носителей. Схожим образом поэт поступал и в любви – если, конечно, его похождения уместно называть «любовными». Сам он предпочитал именовать свои мелкие «победы» иначе:

[Испытал я от тебя то же, что] и от ʼУмм ал-Хувайрис,

и соседки её, ʼУмм ар-Рабаб…

Были же дни, когда получал от них ты добро!..

«Получить добро» – вот эвфемизм, которым Имруʼ ретушировал простую и понятную, по сути своей, цель общения с десятками женщин и девушек. Причем общение это являлось либо половым, сексуальным, либо непременно ведущим к таковому. Лирические отрывки знаменитой «Висячей» поэмы (муʻаллака) [34] героя-киндита пронизаны одной идеей – идеей равного участия мужчины и женщины в сексуальной игре, не ограниченной приличиями или этическими инвективами своего – или чужого – племени.

Такую же как ты, [но] беременную, ночью навещал я, [как] и кормящую, которую заставил забыть о годовалом [ребёнке], обладающем амулетами.

Если плакал он – поворачивалась к нему половиной [тела], оставляя подо мною [другую] половину.

Презрение Имруʼ к родоплеменным институтам читается в строфах, следующих сразу же за процитированным отрывком и посвящённых эмоциональному описанию бракоразводного ритуала:

И в один из дней, на бархане, она стала тяжкой для меня, и произнесла необратимую клятву.

Но Фатима, [будь] нежнее [со мною] в этом предательстве! Но если решила покинуть меня – то покажи красивое [расставание].

А если ранил я тебя, то вытяни моё одеяние из своего.

«Вытягивание» одежд и «клятвы» – это, вне всякого сомнения, малоприятные бракоразводные обычаи, к которым, по Имруʼ, так или иначе сводится семейная жизнь. Поэтому даже в обществе, предлагающем с десяток «легальных» способов удовлетворения похоти, поэт предпочитает риск «ни к чему не обязывающих» интрижек «тяжести» брака или сексуального договора.

Переступил я [по пути] к ней через охрану, через собрание лицемерное, затаившее в себе убить меня, [в то время], как плеяды звёзд в небе показались показом просторов расшитого жемчугом покрывала.

Тогда пришёл я, и вот она – сбросившая ради сна одеяние своё, кроме ночного, у завесы.

Тогда сказала она: «Клянусь Аллахом, нет [применимой к] тебе хитрости! И не вижу, чтобы слепота твоя исчезла!» Вышел я [с] ней, [и вот]: иду – волочит [она] за нами по двум следам нашим подол покрывала своего расшитого.

И когда оставили мы за собой дворы жилищ и поглотило нас место укромное, низкое, загадочное, с вьющимися, переплетёнными песками, притянул я [её, взяв её] за виски главы её. И тогда наклонилась ко мне – стройна туловищем, пышна ногами!

Если поворачивалась ко мне – распространялось благоухание её, [подобное] аромату гвоздик, принесённых [ветром] ас-Саба.

Если говорил я: «Подай мне!» – тогда наклонялась она на меня – стройна туловищем, пышна ногами…

Все та же «Висячая» поэма признает за Имруʼ право на нарушение племенной субординации: так, уединение красавицы ʻУнайзы и её подруг бесцеремонно нарушается странствующим «дон-гуаном»:

[Нет подобного] и дню, в котором вошёл я под навес ʻУнайзы; тогда сказала она мне: «Проклятья тебе! Ты заставишь меня идти на ногах моих!»; и сказала, когда навес накренился из-за нас: «Ранил ты моего верблюда, о, ʼИмруʼ! Спешься!»;

Тогда сказал я ей: «Иди, и ослабь вожжи его. И не отдаляй меня от плодов твоих, занимающих меня!

Оставь верблюда молодого, и не жалуй ему из нашего уединения, но дай нам попробовать аромат гвоздик зубами, похожими на хризантемы светлые, чистые, упорядоченные!»

В трудах ал-Фараздака (ум. 728) мы находим яркое описание начала долгого пути Имруʼ к навесу ʻУнайзы, ничем не уступающее лучшим образцам европейской эротической литературы:

Имруʼ ал-Кайс был влюблён в дочь дяди своего, ʻУнайзу. В своё время он сватал её, но не дошёл до неё. Пока не настал День родника – День родника Джульджуля: люди возложили поклажу, и вышли вперёд мужчины, и отстали женщины и рабы… И когда увидел это Имруʼ ал-Кайс, [то] отстал, после того, как шёл с мужчинами своего племени… И прошли мимо него женщины; среди них была ʻУнайза. Когда дошли они к роднику, то сказали: «Если спустимся и помоемся, то сойдёт с нас некоторая усталость!» И спустились к роднику, и отпустили рабов; потом обнажились и нырнули в него. И незаметно подошёл к ним Имруʼ ал-Кайс, взял одежды их и сел на них. И сказал: «Клянусь Аллахом, не отдам ни одной из вас её одежды, даже если и останется на [целый] день в роднике, пока не выйдет обнажённой и не возьмёт свою одежду!» И вышли все, кроме ʻУнайзы; [она] заклинала его Аллахом, чтобы кинул ей её одежду – но он отказался. И она вышла … И подошли они к нему, и сказали: «Ты заключил нас, и замучил нас, и сделал нас голодными!» Сказал он: «Если убью вам свою верблюдицу, будете есть её [мясо]?» Они сказали: «Да». Тогда он взял свой меч, и убил верблюдицу… И когда закончили они, сказала одна: «Я возьму ковёр его!», – а другая: «Я возьму поклажу его!»; и поделили вещи его, только ʻУнайза не взяла ничего. Тогда сказал он ей: «О, дочь благородных! Должна ты взять меня с собой, ибо не могу идти!» И взяла она его на своего верблюда … [35]

Внимание Имруʼ ал-Кайса к обнажённому женскому телу, соответствующему ближневосточным стандартам красоты его времени, отчасти выдаёт истинную «целевую причину» – да простит меня читатель за суесловный намек на старика Аристотеля! – бесстыдного с точки зрения обывателя отношения к интимному общения полов: поэт, презирающий брак, всё же пытается следовать его главному, возрастному регламенту. Все героини поэм ал-Кайса, представшие перед ним во всём своём обнажённом великолепии – молодые девушки и женщины, едва переступившие черту совершеннолетия, красавицы, ещё не познавшие (или познавшие, но не в полной мере) радости материнства. Ушлый психоаналитик найдёт здесь обильную пищу для размышлений; мне же, простому историку идей, видится здесь старая как мир, личная трагедия. История не знает детей Имруʼ, а литература умалчивает о том, отомстили ли его бастарды за отравление отца. Возможно ли, что древнеаравийский поэт в какой‐то мере оказался заложником «морали плодородия» своей эпохи?.. Вполне возможно. Однако достойно внимания критика и то, что ал-Кайс очень часто деликатно отодвигает в сторону похвальбу самца, гордящегося внеочередным пополнением «списка Лепорелло»; он настолько увлечён созерцанием безупречной, цвета слоновьей кости кожи партнёрши, что забывает и о себе, и о своём прагматичном интересе.

Подобная тебе белозубая отроковица,

играючи, заставляет меня забыться, едва я скину свою

одежду.

Она нежна животом, не полна;

она грациозно оборачивается, и не пренебрегает бла-

говониями.

Как покорно и ловко она склоняется над тем,

кто с нею на ложе, кто избавляет её от [ненужного]

платья!

Она податлива, словно нежный песок,

по которому запросто пройдут и малые дети.

Стоит ей омыться – и на плечах её блестят

капли, словно новая работа [искусного] мастера.

Покажется в Сирии – и осветит Йасриб [36];

без труда увидит этот свет её родня.

Я смотрю на неё – а звезды, тем временем,

горят, будто лампы монаха, воинов встречающего.

Она говорит: «Да погубит тебя Аллах! Ты опозоришь меня!

Не видишь, что говорят люди, вокруг меня толпящиеся!»

Я отвечаю: «Клянусь Аллахом! Я не могу больше ждать!

Даже если и отрубят мне голову, я отдам тебе мои

члены!»

И вот, мы оставили споры, она подалась вперёд —

и я притянул её к себе, как притягивают ветви деревьев.

Мы двинулись к блаженству. Наши слова истончились.

Она утихла, была довольна – да ещё как!..

К ней я стремился [всякий раз], как засыпали её родичи,

раз за разом, как всплывают пузырьки в воде.

Естественно и то, что в следующих строфах Имруʼ вновь возвращается к рассказу о «социальном соревновании» за возлюбленную; того требует и читатель (вернее, слушатель), и законы зарождающегося жанра. Амурная победа, не вызывающая в памяти «мужа гневающегося» – не победа и охочей до щекотливых подробностей публике не интересна. Тем не менее эти двенадцать строф «чистой» эротической лирики не обнаруживают в поэте ни животного прагматизма, ни желания раз за разом попирать честь неудачливого супруга «белозубой отроковицы». Ал-Кайс решительно перечёркивает все «психоаналитические» мотивы своего «распутного» поведения, приближается к привычному для европейца миметическому концепту: он пытается вытащить на яркий свет художественного слова целостное эротическое переживание. Наконец, суровый и сладострастный кочевник самостоятельно ставит заслон между обусловленной воспитанием и средою похотью и переживанием сексуальной близости самой по себе, не стеснённой чужими взглядами, «тяжёлой» личностью возлюбленной или одобрительным гвалтом толпы. И её, эту сексуальную близость, он и пытается описать при помощи приёмов своей дескриптивной поэзии, – примерно так же, как ранее описывал своего любимого коня и хмурый пустынный пейзаж. Наивная правдивость Имруʼ ал-Кайса, понятая в контексте всего вышесказанного, особенно важна для историка арабского эроса: поэт знатного происхождения на рубеже доисламской и исламской эпох сознательно «отсекает» сексуальные отношения мужчины и женщины от сферы отношений социальных, обрушивается против «детородительной» функции первых. Эротика, закованная его гением в хрестоматийные строфы, решительно объявляет о своей независимости, о своей, если угодно, сакральности; так, из целого ряда «зарисовок» ал-Кайса именно эротические фрагменты выделяются одним, очень важным качеством: они и нейтральны, и, одновременно, преисполнены нежного благоговения. От творчества Имруʼ ведёт свой счёт история подлинной эротической арабоязычной литературы, расцветшей в эпоху правления Омеййадов (661–750).

Выдающийся во всех отношениях Имруʼ алКайс не был единственным поэтом, «в свой жестокий век» восславившим любовь к женскому телу. Другая «Висячая» поэма, принадлежащая Тарафе б. ʻАбду (VI в.), открывается именем «Хавла» и плачем по былому величию лагеря её племени. Тарафа, этот выходец из Бахрейна, очень похож на уже полюбившегося нам уроженца Неджда. Традиция и впрямь рисует обоих, Ибн ʻАбда и алКайса, в одинаковых красках: что первый, что второй знатны и горды, проводят первую часть своей жизни за расточительными пирами, пытаются прибиться к влиятельным средневековым дворам и, в конце концов, погибают от руки союзников и покровителей [37]. В лишний раз их сближает – и, в то же самое время, отличает друг от друга – отношение к лирической поэзии. Тарафа, как и Имруʼ, следует литературному «трафарету» при разговоре о Хавле – неизвестно, реальной личности или женском архетипе: он с ученическим усердием живописует её улыбку, не нуждающуюся в сомнительной помощи косметических средств:

Улыбка её обнажает тёмные [десна и белые зубы], как хризантемы

пробивают толстые пески на нехоженых барханах.

[Уста её] напоены солнцем – разве что десны её

смуглы и не осквернены тушью.

Но несколько ниже излагая своё credo, Тарафа меняет тональность обращения к, казалось бы, персонифицированной в образе Хавлы женственности. Последняя снова ставится им в подчинённое положение, навязанное патриархальным окружением. Хавлы – кем бы она ни была – больше не существует – а существует сам поэт, похваляющийся тремя своими качествами: любовью к вину, готовностью прийти ближнему на помощь и способностью

коротать время облачными днями, чьи тучи зачарованы нежной красавицей, лежащей в кожаной палатке; её браслеты и кольца будто бы усеяли стволы и ветви голых деревьев.

Тарафа, посвятивший двадцать с лишним строф огромной поэмы описанию своей верблюдицы, не готов отдать лучшие свои бейты под лирические экспозиции. «Хавла, подобная газели», – всего-навсего мелкий повод повести долгий разговор о прекрасной и непокорной аравийской пустоши и её покорителе – автобиографическом герое, отстаивавшем право жить и сражаться вопреки всем и всему. Некоторые западные критики, ознакомившись с «Висячим» творением Ибн ʻАбда, принялись хвалить её стилистические достоинства. Что вполне объяснимо: что может быть красивее красочного жёлто-голубого полотна, по зыбким волнам которого медленно, словно гордые, раздутые от чувства собственной важности, плывут попалённые солнцем верблюды?.. Однако вряд ли во всем цикле муʻаллакат – равно как и во всех диванах стихотворцев джахилийского периода – чуткий читатель найдёт столько ярко выраженного нарциссизма, сколько в текстах Тарафы. Поэт вовсе не готов поступаться местом своего героя, он призывает читателя не столько восторгаться, сколько молчаливо принимать все его поступки как единственно уместные. Тем лучше для нас, потому что на его, Тарафы, примере мы имеем возможность понять, чем является сексуальная культура в целом и сексуальная культура древних арабов – в частности. Как выясняется, она появляется только там, где прочно устанавливается та или иная мера благоговейного молчания и интенциональной искренности – одним словом, целомудрия. Целомудрие, какие бы формы оно ни принимало, нуждается в самоограничении индивида, сознательном отречении последнего от части естественного эгоизма в пользу объекта культуры – в данном случае, человеческого эроса.

Там, где природное течение вещей пускается на самотёк случая, где аффект или переживание служат абстрактному «героизму», всё и вся заполняющему, не остаётся места культуре – ни сексуальной, ни какой бы то ни было ещё. Культура, рождающаяся в зазоре между человеком и искусственно отторгаемым от него бытием, жадно, с благодарностью принимает от него же его самоотверженность.

Верным, как выразились бы советские литературоведы, «певцом родоплеменного строя» был и поэт-таглибит, сын местного вождя ʻАмр б. Калсум (VI в.) [38]. Его поэзия встраивается в легендарную канву противостояния племён бакритов и таглибитов – а значит, в значительной степени покорна современной автору культуре, достовернее её, эту культуру, представляет. «Висячая» поэма Ибн Калсума очень часто цитируется историкамимедиевистами в трудах, посвящённых хронике аравийских племён; традиционно считается, что она была сочинена сразу же после промежуточной победы над одним из «князьков» Хиры и оглашена на рынке ʻУказ, под Меккой. Тем более иллюстративно важной становится эротическая её часть, изначально предназначенная для публичного выступления, для ушей единоплеменников и представителей чужих племён. Её поэт выдерживает в классической форме – возможно, под прямым влиянием всё того же Имруʼ ал-Кайса; на это намекают как сюжет, так и использованные ʻАмром литературные приёмы.

Когда ты достигнешь с нею уединённого места, и обезопасишь себя от врагов, – она покажет тебе два длинных предплечья, белых, полных, словно предплечье пасшейся на равнинах молодой верблюдицы, и грудь, что блестит, будто слоновья кость – полную, которую не трогал преступник – … и тяжёлые бока, налитые и длинные, качающиеся всякий раз, как она встанет, и бедра, которым двери будет мало, и талию, что свела меня с ума безоглядно, и белую шею, что как мрамор бела и звенит колокольчиками украшений [39].

Как мы видим, ʻАмр б. Калсум идёт по стопам ал-Кайса – возможно, даже в буквальном смысле слова – и вместе с ним доходит до уже поминавшегося выше «укромного, низкого места»; за ними обоими, как и за их возлюбленными – «собрание лицемерное», скопище врагов, для которых встреча влюблённых – очередная веха в тлеющей племенной вражде, новый и сильный мотив поднять на ноги мстительных родичей. Вслед за ал-Кайсом ʻАмр составляет превосходный эстетический памятник шестого столетия – детализированное описание прекрасного, с точек зрения как поэта, так и слушателей, женского тела «рубенсовского» типа: пышные руки и талия, крепкие бедра, высокая шея, покрытая украшениями, едва прочерченная талия и крупная грудь, согласно свидетельству Ибн Калсума, нередко гармонировали с окрашенными чёрной тушью дёснами, подчёркивающими белизну крепких, здоровых зубов. Учитывая задокументированные другими источниками идеалы джахилийской женской красоты, мы имеем полное право от себя добавить к этой картине пару штрихов, а именно – покрытые тушью концы век и окрашенные хною волосы и ладони рук. Красиво, красочно, волнующе… но не более того.

ʻАмр б. Калсум умеет молчать лучше Имруʼ алКайса; он не использует эротических эвфемизмов, не взывает к воспалённому воображению человека доисламской культуры, в целом, привыкшего к линиям обнажённого женского тела [40]. Почему? Наверное, потому, что для него свято любое интимное общение мужчины и женщины – даже в том случае, если оно исчерпывается взаимным созерцанием. Недаром, сетуя на свою судьбу, он восклицает:

Клянусь Господом танцовщиц! Всякий раз,

как я оставляю за собою дорогу – показывается другая [41].

«Господь танцовщиц» – не отголосок авторской иронии или антирелигиозной полемики, которой было достаточно и в эпоху проповеди первых аравийских пророков. Три строфы серьёзного по своему содержанию стихотворения содержат исповедь героя-бедуина, которого на каждом шагу поджидают измена и новая, долгая дорога. Женщина навсегда связана в поэзии Ибн Калсума со столпами, на которых держится его – и его соратников – повседневная жизнь, с тем, на чём покоится уже околорелигиозная его вера. «Танцовщицы», услаждающие глаз знатного героя – не просто средство удовлетворения физиологических потребностей последнего, но явление, чей Творец достоин хвалы, или, вернее, случай, через который проглядывают тени потустороннего мира. То же «духовное» упражнение поэт предлагает проделать читателям своей «Висячей» поэмы; на их плечи ложится труд по «эротической индукции», по сознательному исходу от физиологического возбуждения к любовной медитации, знакомой нам по европейской средневековой лирике [42].

Коль скоро мы вплотную подошли к важному водоразделу нашего исследования, – к водоразделу общественного и индивидуального, – пришла пора немного отвлечься от полулегендарных стихотворцев, бунтарей джахилийского и законодателей литературных мод исламского периодов, – и обратиться к массиву свидетельств об эротическом «обиходе» Аравии-до-Мухаммада. Останется ли хоть что‐нибудь от пресловутой эротической культуры, отдели скептик мир образов своенравных фантазёров-мастеров пера от суровой реальности обитателей пустынь, раскинувшихся от Бахрейна до Хиджаза?

Первое, с чем имеет дело исследователь аравийской старины – это её язык, претерпевший, правда, бесчисленное количество изменений и трансформаций. Современный литературный арабский язык или, скажем, литературный арабский язык VII–VIII вв. заметно отличается как от среднеарабского языка века VII в., так и от аравийских диалектов того же времени. Однако никто не в силах оспорить память этого самого языка, как никто не может скрыться от немого свидетельства годовых колец древесных стволов. И первой «надстройкой» над этой памятью являются фразеологизмы и анонимные (читай – народные) поэтические строки, прочно вошедшие в классический лексикон. Среди них‐то мы и находим первые следы эротического быта джахилии, рудиментарные отложения древнеарабского эротического разума.

Классические средневековые словари фиксируют нормы правописания десятков архаичных слов и словосочетаний, так или иначе связанных с сексуальной сферой жизнедеятельности. Известный лингвистам и историкам языка феномен: лексическое богатство, рельефно очерчивающее ту или иную сторону повседневности древнего народа, многое говорит о степени вовлеченности этой стороны в «высокое» культуротворчество – то самое, что определяло мироощущение человека аравийской пустыни. Достаточно привести здесь пару примеров, далеко, надо сказать, не исчерпывающих тему нашей эротологической разведки.

Одно совокупление мужчины и женщины задавало широкое семантическое поле целой россыпи концептов: это и никах, и вутʼ, и дахм, и хаджʼ, и найк, и бадʻ, и джамаʻ, и закат, и шафтан [43]; при этом слово никах – устоявшееся обозначение законного брака – толковалось языковедами следующим образом: «О бракосочетании говорят никах, потому что оно является основой дозволенного [Богом] совокупления» [44]. Как «совокупление» (найк, никах) неба с землёй и глазных век фразеологически обозначались дождь и дремота соответственно [45]. Глагол ратам переводится на русский язык как «совокупил всею длиною полового члена» [46], – равно как и глагол даʻаз [47]. При этом однокоренное ратам прилагательное мартума указывает на нечистоплотную женщину, а ратум – на женщину, «обладающую широким половым органом» [48]. Согласно другой версии, слово ратум описывает противоположный предикат женского полового органа – узость [49]; однако в подтверждение своих слов Ибн Манзур (ум. 1311) приводит часть строфы авторства поэта VII ст. ар-Раджиза:

О, сын женщины с широким половым органом (ратум), с мягким (ʻафлак)…

Синонимический ряд также уместно дополнить концептом ʻударитийй, указывающим на рыхлое (рахв) женское лоно [50]. О широте влагалища говорит семантика таких терминов, как хиджам [51], далфаʻ [52] и рахва [53], оппозицию которым составляют концепты лутфаʼ [54], зардан [55] и марфуга [56]. Непомерно большой женский половой орган живописует слово ʻумаритийй [57], увлажнённый – фалфак, а термин найзадж – вульву с крупным клитором [58]. «Инфинитив» тавлис указывает на вне-вагинальный половой акт, а истихсаф – на сухость «совокупляемого» женского влагалища. Нормальное состояние женского полового органа описывают концепты хан, хирр, хифш, маʻранфат, дад, даммах, танбариз, кахфализ, хашанфал, устойчивое выражение ʼАбу Драс, и проч [59].

В отличие от женских половых органов, мужской половой член чаще именовался арабами по прозвищам-куньям – т. е. устойчивым выражениям, начала которых уходят в легендарные времена. Пенис называли ʼАбу ал-Вардом, ʼАбу Идрисом, ʼАбу ʻУмайром и ʼАбу ал-ʻАйдашом; иногда – ʼАбу Лабаном (букв. «отцом молока») [60]. Мужской половой орган назывался также ʼайр, ʼараб, адлаʻ, ʼабла, аджрад, бавх, зайзаб, заланката, сахадил, духлуф, ʻинз, туртуб. Неестественно большой фаллос именовался ʼаргаб, джаʻтум, дусарийй; большая головка полового члена получила название кабас, а эрегированный пенис – кайсабан. Термины кузбар и адлаʻийй указывали на длину полового члена, а слова гарбул и наʻнаʻ – на расслабленный мужской орган. Короткий пенис упоминается в средневековых памятниках как карсаʻ, а тонкий – как лаглаг [61]. Повторимся: приведённые здесь словарные концепты – лишь малая часть лексического массива, обнаруживаемого в оригинальных языковедческих и эротологических источниках классической поры, поэтому выбранные мною примеры достаточно произвольны. Но и они показывают нам, насколько прочно обосновался «культ секса» в джахилийском мире, который – и это очень важно подчеркнуть – не знал половой дискриминации. Тот терминологический «паритет», что был выведен нами выше, далее будет подкреплён этнографическими данными; и, вместе с тем, уже сейчас обращает на себя внимание удивительное равновесие, установившееся в арабских словарях. Маскулинная терминология ни в чём не превалирует над фемининной, «женские» концепты не обнаруживают признаков количественного семантического давления на «мужские». Осмелимся предположить: может быть, в патриархальном родоплеменном социальном пространстве Аравии именно сексуальное было тем универсумом, который наш современник назвал бы «пространством свободы»?.. Признаемся себе: предположение достаточно слабое, в чём‐то даже ущербное. История знает джахилийский мир мужчин и мирок отважных и мудрых женщин, зависящих от своих супругов и любовников. Ничего нам не известно и о подлинно женской мифологической компоненте язычества Хиджаза, за исключением пары-тройки фемининных теофорных имён. Этого безумно мало для вынесения каких бы то ни было положительных суждений о структуре гендерных отношений джахилийского общества; но если бы язык говорил по-настоящему, заглушая голоса хронистов целых четырнадцати веков, мы бы неизменно пришли к утверждению о «равновеличии» мужского и женского арабских начал.

«Между строк» отметим и такой феномен: не только человеческий, но животный половой акт обернулся торжеством средневековой арабской лексикографии. Так, ʼАбу Мансур асСаʻалиби (ум. 1038) с гордостью пишет: «Имён совокупления в арабском языке – около ста; [об этом говорили] авторитетные имамы. Некоторые эти имена – оригинальные, а некоторые – выдуманные» [62]. В подтверждение своих слов ʼАбу Мансур перечисляет «срамные» эпитеты с необходимыми уточнениями: «О видах совокупления: человек – наках, осел – бака, жеребец – кама, верблюд – каʻа, овца и лев – наза, собака – ʻазал, птица – сафад, петух – камат» [63]. Арабский язык вновь и вновь следует интуиции некоего сексуального символизма, язык которого мы пока не в силах дешифровать; очевидно одно: древний араб с пиететом относился к сексуальным отношениям всего живого. Исключительная роль полового акта подчёркивалась им лексически с усердием, поистине достойным лучшего применения: многочисленные эпитеты раз и навсегда закреплялись за феноменом физиологического общения разных биологических видов, что логично объяснить его, феномена, древней сакрализацией.

Вторым крылом немногочисленного corpus texti, посвящённого миросозерцанию джахилийского араба, являются предания о доисламской мифологии Аравии. Безусловно, скупые, фрагментарные, разрозненные. Не секрет, что арабское язычество Хиджаза, одним из последних современников которого был сам пророк Мухаммад, известно исследователю крайне плохо; воспитанный на примере античной старины археолог и вовсе скажет, что историк может смело рассуждать всего о трёх персонажах мекканского пантеона – Аллахе, Баʻле, покровителе ветров, и ал-ʻУззе, сафаитской богине утренней звезды. Любые другие заключения о случайных именах, встречающихся в средневековых источниках – не более чем предположения, основанные, как правило, на этимологических изысканиях авторов [64]. Тем не менее кое‐какие обрывки джахилийских мифологических полотен до нас всё‐таки дошли, – и обрывки эти, пусть и немного «выцветшие», по-прежнему хранят краски особенного, утончённого эротизма.

О богах плодородия среднеарабского пантеона нам известно немногое. В частности, покровителем грома и дождя считался Кузах – божок, чьё имя пережило его самого в арабском фразеологическом указании на радугу (кавс Кузах – букв. «лук, дуга Кузаха») [65]. Как и все языческие боги, Кузах был назван историографами исламского периода «демоном», шайтаном; однако едва ли хозяин огненных жертвенников [66] мог характеризоваться древним арабом как джинн – существо тварное, имманентное миру вещей [67]. Ни о каких обрядах сексуальной коннотации, связанных с культом Кузаха, в источниках речи не идёт – как, впрочем, и об общеаравийских эротических «космических» ритуалах. За исключением одного отрывка, который уместно процитировать здесь:

Мертвородящая женщина (т. е. та, чьи дети не живут), если совокупится (ватаʼат) со знатным мертвецом, спасёт своего ребёнка… Она семь раз переступает через него; это – её совокупление с ним… [или] мимо него проходят, обходят его… – знатного мужа, вероломно убитого [68].

Источник с осторожностью описывает обряд символического совокупления мертвородящей женщины с преступно убитым знатным мужчиной – образом, мистическим «вместилищем» несправедливо прерванного торжества плодородия. Одинокое свидетельство приоткрывает перед нами завесу, отделяющую нас от мистики рождения и смерти, привычной для джахилийского аравитянина: через преодоление родовой катастрофы оба участника ритуала восстанавливают естественное течение жизни – уход «носителя» племенного плодородия должен был отдать его, плодородие, наиболее нуждающемуся в этом члену общества посредством религиозного брака. Впрочем, к брачной джахилийской тематике мы вернёмся ниже, в заключение настоящего эссе.

Вполне возможно, что отождествление джиннов и божеств мекканского пантеона в ранней мусульманской исторической литературе произошло из литургического параллелизма двух сфер народной религиозной жизни – «горизонтальной» и «вертикальной»; первая из них, в отличие от второй, советует прибегать к помощи «знающих» тварей – джиннов, чью роль в до- и исламской мифологии невозможно переоценить [69]. Уже коранический текст отмечает, преимущественно, отрицательное воздействие мира джиннов на естественные сексуальные отношения супругов:

Сулайман не был неверным, но шайтаны были неверными, обучая людей колдовству и тому, что было ниспослано обоим ангелам в Вавилоне, Харуту и Маруту… И те научались от них, чем разлучать мужа от жены [70].

Влияние потустороннего мира и его, мира, магизма на супружескую жизнь хорошо известно историкам разных культур, изучено и описано в сотнях увесистых томов. Джинны, таким образом, не составляют исключения из этого мифологического правила; их сила воспринималась современниками заката джахилии именно как магия, сихр, не более. Куда интереснее в контексте нашей «разведки» заглянуть в своды по мифологической, если уместно так выразиться, физиологии отношений человека и джиннов через оптику исламской доктрины с одной стороны и доисламских легенд и быличек – с другой.

Итак, начнём с общего места: «род» джиннов практически во всём повторяет структуру человеческого социума. Среди джиннов сохраняется половое [71] и идеолого-религиозное деления, свойственные людям, – ergo, и им не чужды подлинно человеческие «плотские» страсти и религиозные распри. Согласно всё тому же кораническому тексту, джинны, созданные из огня [72], и слушают божественное Откровение [73], и трудятся по приказанию Господа миров [74]; вместе с тем, непокорные джинны во главе с Иблисом строят козни праведникам – в том числе, праведникам-джиннам[75] – и «имеют часть от их богатства и детей» [76]. Богослов-рационалист, мутазилит ал-Джахиз (ум. 868), одним из первых развил кораническую «джиннову социологию» в естественнонаучном труде «Книга о животных» (Китаб ал-хайаван), обратив внимание пытливого читателя и на сексуальную сторону их активности: ал-Джахиз уверен, что существующие в мире вещей джинны не только размножаются посредством полового акта, но и могут иметь любовные отношения с человеком – женщина-джинн с мужчиной, а мужчина-джинн – с женщиной [77].

Дабы не показаться голословным, ал-Джахиз даже приводит этнонимы, носители которых возводят свою родословную именно к таким «межвидовым» союзам; в коротком списке фигурируют имена бану ас-Сиʻлат, бану ʻАмр б. Йарбуʻ и даже самой Царицы Савской – Билкис [78]. К слову, биография ʻАмра б. Йарбуʻ, в отличие от жизнеописания Савской правительницы, представляет собой драматический сюжетный поворот в истории половых (и не только) сношений людей и джиннов: так, легенда гласит, будто возлюбленная ʻАмра, вышедшая за него замуж и даже родившая ему ребёнка, «улетела к своим родичам», едва завидев на горизонте блеск «родной» молнии [79]. Противоположный опыт, опыт счастливого «свободного секса» с джиннами воспевает полулегендарный джахилийский поэт Таʼаббата Шарр-ан, ретуширующий свои семейные неурядицы гордо звучащей похвальбой:

Да я – тот, кто совокуплялся с гулями в месте,

где никогда не показывались звезды!.[80].

Кто такой «гуль», упоминаемый в бейте, приписанном Таʼаббата Шарр-ан великим Слепцом из Маары? Всё тот же ал-Джахиз охотно отвечает и на этот вопрос: гуль – это джинн, принявший человеческий облик (чаще всего, женский) [81]. Иногда в качестве синонима концепта гул некоторые историографы использовали и слово ас-сиʻлат, уже знакомое нам по этнониму бану ас-сиʻлат. По мнению Вахба б. Мунаббиха (ум. ок. 730), и гул, и ас-сиʻлат суть не что иное, как демонические существа низшего ранга, которые, в отличие от «чистых» (халис) джиннов, похожих на ветер (рих), имеют потребность в пище, питье и размножении [82]. Как бы то ни было, именно гуль и ассиʻлат называются традиционными источниками в числе антропоморфных существ, способных на полноценное сожительство как с человеком, так и с представителями собственного рода: они готовы вступать в половые отношения с созданным из глины антропосом, «разделять» с ними потомство и бытовые неурядицы. Однако отношения эти на поверку выходят непрочными и недолговечными. Почему?

Отрицательная характеристика подавляющего большинства случаев брачного сожительства джиннов и людей далеко не случайна. Во многом они напоминают мифологические эпизоды европейских легенд, в которых сожительство поту-и посюсторонних существ приводит к катастрофе: например, женщина, с которой в одной постели ночует умерший муж, – т. н. «ходячий» покойник, – медленно умирает, а мужчина, вступивший в половую связь с дьяволицей, погибает после первой же проведённой с ней ночи. По всей видимости, и арабам был известен страх перед взаимной «проницаемостью» людского общества и общества джиннов: в частности, сообщается, что:

Бедуин, молясь Господу, сказал: «Господи! Я прибегаю к Тебе – да оградишь Ты меня от лютых (ʻафарит) джиннов! Господи, не отдай им моих детей, моих тела, крови или имущества, не пускай их в мой дом и не делай их моими компаньонами в делах этого мира и следующего!»… «Господи, не дай им власти над моим семенем или моим телом [83]!»

В других местах прослеживается связь между психическими заболеваниями и одержимостью джинновой любовью, страстью:

Они считают, будто безумец, одержимый женщинойджинном – равно как и безумная женщина, одержимая джинном – [страдает] от любви и страсти, от желания совокупиться. Шайтан влюбляется в женщину из нашего числа – и его восхищённый взгляд, брошенный на неё, бывает для неё более тяжкой [болезнью], чем затяжная лихорадка. Сглаз джинна сильнее сглаза человеческого [84].

А если добавить ко всему упомянутому выше и то обстоятельство, что, по преданию, рождённый женщиной-джинном от мужчины-человека ребёнок внешне походит на свою мать [85], то становятся совершенно понятными трепет джахилийского перед страстью «огненного» создания Всевышнего и желание защититься от блудливого джинна заклинанием или оберегом. Похвальба поэта, «совокупившего» гуля на его, гуля, территории – всего лишь бравада, очередной вызов щербатому мирозданию, жёсткими песками сжимающему горло творца. В остальном же союз «непохожих» тварей не приводит ни к чему хорошему, – уверены аравийские язычники.

Завершая обозрение типично религиозных, мифологических эротических мотивов в культуре древней Аравии, необходимо остановиться на теме реабилитации в исламском законоведении сексуальных прав джиннов. Тот, кто считает время джиннов канувшим в Лету вместе с биографиями строптивых их, джиннов, укротителей, весьма ошибается. Как известно, вера в существование джиннов прочно обосновалось и в традиционном исламском богословии. Страх матери правоверных ʻАʼиши (ум. 678) перед домогательствами мира огненных тварей привела, по её же словам, к трагедии – она убила входившего к ней джинна-мусульманина, запоминавшего изречения её мужа, пророка Мухаммада [86]. Тому же пророку Мухаммаду приписывается речь, охарактеризовавшая рынки как место размножения джиннов [87], – равно как и заключение о реальном статусе человеческо-джиннового потомства (мугарриб-ун) [88]. Традиция поясняет: чаще всего слияние семени человека и джинна происходит по вине мужа, не начавшего половой акт с молитвословия би-сми Л-лах…, «во имя Аллаха!..», – и, тем самым, позволившего джинну «участвовать в совокуплении» с женой [89]. Случаи полового общения человека и джинна пытались пресечь и праведные халифы: например, известно, что ʻУмар б. ал-Хаттаб (ум. 644) заточил незамужнюю беременную женщину, «извергшую из себя чёрную воду» – «потомство Шайтана [90]», а также оправдал женщину, в которую ночью джинн, «словно огненный метеорит, бросил [семя]» [91].

Однако настороженное отношение к джиннам первых мусульман сменяется благожелательным, в общем‐то, гулом правоведческих (фикховых) школ: и хотя большинство знатоков шариата отвергали брак между джинном и человеком как невозможный (из-за различия природ), недопустимый или нежелательный, некоторые правоведы – такие как ханбалит Ибн ал-ʻИмад (ум. 1679) и маликит Ибн ал-ʻАраби (ум. 1148) – одобряли подобного рода союзы [92]. Смело можно заключить, что «либерализация» урегулирования джинно-человеческого «сексуального вопроса» есть – и это очень важно понимать – неизбежное следствие из гуманистической направленности самого мусульманского права. Последнее, созданное по следам первого над-племенного проекта Уммы, за несколько столетий изловчилось не только стереть ластиком правоверия все национальные противоречия, не только пересмотреть вопросы выбора язычника между смертью и обращением в ислам в пользу однозначного наложения подушной подати на обитателей вновь завоёванных – не христианских, иудейских или зороастрийских – земель, но и превратить даже самую главную, межвидовую границу, пролегавшую между разумными существами, в мелкий, незначительный пунктир. Почему бы теоретически и не легализовать соответствующий букве и духу Шариата брачный контракт между джинном-мусульманином и женщиной-мусульманкой? В чём греховность сожительства мужчины-мусульманина и женщины-джинна, исповедующей иудаизм или христианство?.. Это почтительное внимание ко всем без исключения общинам, эта забота о воплощении принципов божественной справедливости виднеется не столько в мусульманском «брачном кодексе», сколько в причудливом сплетении всех ветвей арабо-мусульманской цивилизации. Откажись средневековая империя от ревности-по-жизни – и самая целостность традиционных форм исламского вероучения оказалась бы под угрозой. Так закалилась прочная «сталь» восточного логоса, изрядная доля которого отведена под уже упоминавшееся выше эротическое целомудрие, столь необходимое и государству, и его, государства, самому незаметному подданному.

Но о философских сентенциях историков и идеологов эротического всеединства речь пойдёт ниже. Сейчас же как никогда уместно подвести итог очередной вехе нашей беседы и, наконец, рассмотреть формы легального сожительства мужчин и женщин в джахилийскую пору.

Первая модальность полового акта, поощряемая джахилийским обществом – это, безусловно, традиционная форма супружеского плотского общения, имеющего место после заключения брачного договора между опекуном женщины и её женихом; в числе обязательных условий договора называется свадебный подарок (махр) на ту или иную сумму, определяемый на стадии сватовства (хутба) [93]. Соответственно, обряд бракосочетания мужчины и женщины, совершенный таким образом, есть самое типичное и последовательное развитие родоплеменного принципа. Этот принцип гласит: союз двух служит роду, продолжает генеалогию отцов и дедов, а также является незаменимым политическим инструментом в сложных клановых играх Аравии. Эта семантика «законного» сожительства – де-факто единственная, признанная Мухаммадом – была развита и в исламском правоведении, вошла в обиход народностей Севера Африки, Ближнего и Среднего Востока вместе с корпусом мусульманских же сексуальных запретов.

Куда более интересна этнографу другая практика – практика «частичного» брака (истибдаʻ), суть которой сводится к следующему: супружеская пара, принявшая решение об улучшении своего потомства, заключала устный договор с «донором», отличавшимся выдающейся храбростью или телосложением. Сексуальные отношения «донора» и женщины заканчивались беременностью, плод которого по умолчанию признавался сыном законного супруга [94]. Логично предположить, что «донор», далеко не всегда нуждавшийся в удовлетворении естественных потребностей пола, имел от «частичного» брака свою, материальную выгоду. В пользу нашего предположения свидетельствуют тексты, повествующие о предложении, сделанном прорицательницей Фатимой отцу Мухаммада ʻАбдуллаху (ум. 571): «Пади на меня здесь – и я дам тебе сто верблюдов!» [95] Впрочем, в этом случае инициатива исходила от женщины, по всей видимости, не получившей одобрения супруга на подобного рода половой акт, – чем, отчасти, и мог быть мотивирован отказ ʻАбдуллаха б. ʻАбд ал-Мутталиба от «греховного» соития. Другой текст, уже легендарный, описывает истибдаʻ как явление, во многом связанное с инцестом: сестра химьяритского героя Лукмана б. ʻАда, отчаявшись зачать ребёнка от «слабого» мужа, ночью меняется местом с женою брата и, по прошествии девяти месяцев, рожает Лукайма – «Маленького Лукмана» [96]. Следующий образец ис-тибдаʻ – случай из биографии тамимита Джариййи б. Салита (нач. VII в.): девушка, соблазнившаяся красотой и удалью Джариййи, провела с ним ночь и родила от него ребёнка, заслужив справедливый с точки зрения человека мусульманской эпохи упрёк матери[97]. Однако что Лукман, что Джариййа оказались во многом «невольниками случайности», равно как и мужья или родственники злополучных жён; эти частные примеры «частичного» брака – скорее, зеркало аравийской старины, обычаев, частично рассеявшихся на заре проповеди Пророка ислама, и больше напоминают невольное кровосмешение Лота [98], чем зрелую форму регуляции родовых отношений VI–VII вв. Как это часто бывает у средневековых авторов, дескрипции социально-племенных процессов разных периодов и здесь сливаются в одно анахроническое сообщение, по сей день продолжающее жить в народной памяти. Нам же остаётся зафиксировать и его, сообщения, историческое «ядро», и его литературные вариации, встречаемые нами в языковедческих и этнографических трудах классиков.

Обратные вышеописанным условия сожительства мужчины и женщины также имели место в джахилийском обществе под названием мудамада – «закрепление». Понукаемая нуждой (а зачастую – и голодом), женщина на несколько дней или месяцев поступала в сексуальное рабство к богачу – когда с согласия своего мужа, а когда – и без оного, самовольно [99]. При этом сама женщина, хоть и могла войти в отношениямудамада с двумя и более мужчинами [100], не имела на это права без разрешения всех сторон этого сексуального многоугольника. Разумеется, элементарную ревность самцов не силен снять ни один обычай, и непомерные аппетиты содержанок очень часто выводили из себя их временных любовников. Так, поэт ʼАбу Зуʼайб ал-Хузали (ум. ок. 655) с раздражением восклицал:

Ты хочешь закрепиться за мною и Халидом?!

Горе тебе! Разе есть место в ножнах для двух мечей?! [101]

Ещё более резко выразился аноним, вероятно, одной своей строфой оборвавший отношения с милой, но жадной содержанкой:

Ты хочешь закрепиться за мной и другом моим?

Так ведь, так? Иди, люби друга – и оставь меня! [102]

Повторимся: древнеаравийские «гетеры» не представляли собой некоего класса «свободных женщин», соответствующим образом не готовились к «профессиональной» деятельности и не имели хорошего образования. Как правило, смекалистые девушки и женщины Аравии хитростью склоняли мужчин к заключению полноценного брака; ни деньги, ни сам по себе половой акт не являлись, по их мнению, полноценными причинами или, тем более, инструментами заключения союза через брак выдающихся представителей одного племени или двух разных племён. Напротив, такого рода союз требовал от жениха храбрости и сообразительности, а от невесты – недюжинного ума и достаточной гордости (а временами – даже снобизма); при этом и «он», и «она» рассматривались как «ступени» своих родов, скрупулёзно оценивались опекунами в свете их происхождения. Законный брак джахилии – это пространство «языковой игры», в которой ведущая роль отдана всё тем же универсальным факторам – «достоинствам», восхваляемым племенным сознанием. Но ни доблесть, ни ум, ни даже функция продолжения рода не были учтены логикой мудамада: за прельстившимся красивым телом «хозяином» блекло проступала нужда «закреплённой» за ним рабыни. Наверное, именно поэтому данная форма сожительства полов меньше других подверглась романтизации в дошедших до нас текстах корпуса джахилийской литературы. Как горько писал другой аноним,

Конца нет [злой] судьбе! Друг проводит время

за «закреплением», за жизнью на кладбищах;

Поистине, я считаю «закрепление» скверным делом! [103]

Полиандрия, многомужество – явление, приобретшее в доисламском социуме два разных извода – также получило широкое распространение по всей территории Аравии. Первый её аспект именовался классиками языкознания «товариществом», «дружбой» (мухадана). Данный эвфемизм, как правило, указывает на практику группового секса мужчин (числом до десяти) с одной женщиной. При этом все участники полового акта соглашаются на одно-единственное условие: девять месяцев спустя плод оргии будет самовольно объявлен женщиной сыном одного из её партнёров. Источники уточняют: женщина сама собирала не имевших возможности отказаться от присутствия участников группового полового акта после родов, не извлекая для себя из этого никакой выгоды, – напротив, родив дочь, она или её новорождённый ребёнок могли стать жертвами расправы считающего себя обманутым отца [104]. Вторая разновидность аравийской полиандрии – «блуд», бигаʼ – и вовсе снимает все ограничения с мужской части участников оргии, однако отнимает право женщины на ведение генеалогического древа ребёнка: племя само выбирает новорожденному отца из числа многочисленных половых партнёров его матери. Важная деталь: промышляющая бигаʼ женщина устанавливала у входа в свой дом или палатку особое знамя (райа) [105]. К этой детали мы вернёмся несколько ниже.

«Перекрёстный» брак (никах аш-шигар), которому посвящён отдельный хадис пророка Мухаммада, представляет собой некую эрзац-форму традиционного брака. Сообщается, что в качестве свадебного подарка оба опекуна, являвшиеся также и женихами, отдавали друг другу своих дочерей [106]. Знакомая нам по первобытным обществам формулировка брачного договора дополнялась, с другой стороны, не менее известным явлением – обменом жёнами (табадул аз-завджат) [107]; неизвестен, правда, срок действия подобного договора – заканчивался ли он по прошествии некоторого времени или же являлся пожизненным. В любом случае, дети от временных браков (никах ал-мутʻа) – излюбленной формы супружества воинов и купцов Аравии – достаточно часто носили имена матерей и их родственников; резонно допустить, что и временный обмен жёнами мог повлечь за собой похожие «правовые» последствия.

Наконец, исключив и без того известный отечественному читателю обычай вступления в половые отношения с рабынями и наложницами, мы вплотную подходим к практике левиратного брака (никах ад-дайзан) – т. е. той форме межполовых отношений, когда вдова вступает в союз с ближайшими родственниками покойного мужа. Первое отдалённое упоминание об арабском левирате мы находим у Страбона – пожалуй, древнейшего автора, дерзнувшего описать одну из форм «варварского эроса»:

У всех членов рода одна жена. Первый вошедший в дом имеет с ней половое общение, поставив свою трость у двери (по обычаю каждый там должен носить трость). Однако ночь жена проводит с самым старшим из членов рода. Поэтому все дети являются братьями. Они имеют половое общение даже с собственными матерями. За прелюбодеяние полагается смертная казнь. Прелюбодей – это всякий представитель другого рода [108].

Мы не ошиблись, решившись обсудить этот отрывок из жизнеописания «Счастливой Аравии» именно здесь, в самом конце рассказа о джахилийском сексе. На первый взгляд, ссылка на эту цитату была бы уместнее в абзаце, посвящённом оргиастическим арабским практикам; но на самом деле, взяв в расчёт время жизни самого Страбона, мы можем понять, что перед нами – древняя практика, значительно мутировавшая в социокультурном пространстве джахилии за какиенибудь шесть веков. Римский путешественник в нескольких строках описал тот гордиев узел инцеста, левирата и коллективных браков, что в итоге распался на несколько параллельных социальных феноменов, уже упомянутых мною выше.

К нач. VI в. без особых изменений остался сереть у порога жилища «коллективной жены» племени особый знак, превратившийся из трости в знамя; на суд всего племени отдавался ребёнок, родившийся вследствие группового полового акта. Так же и тема инцеста никуда не исчезла, выхолостившись в типичное для семитов левиратное право – обременительный для современников пророка Мухаммада социальный рудимент, отменённый исламом. В частности, поэтическую жалобу на взятую в жены мачеху написал сподвижник Мухаммада ʻАмр б. Маʻад (ум. 642):

Если бы не мои братья, мои сыновья от неё,

я мечом бы исполнил свои клятвы, [что против неё]! [109]

ʻАмр б. Маʻад подчёркивает: как и во времена Страбона, главной целью заключения левират-ного союза оставалось продолжение рода отца. От убийства ненавистной мачехи-жены поэта удерживали только кровные узы, связавшие его с детьми, в свою очередь, приходившимися ему родными братьями. Однако с приходом нового менталитета, с торжеством нового, коранического разума, в «тяжких» союзах с мачехами и невестками не стало никакой нужды, – чему, безусловно, благоприятно способствовало расширение молодого мусульманского государства. И в этом мы, благодарные историки арабской эротической культуры, не можем не видеть огромной заслуги молодой религии, надломившей эрос-для-выживания ради эроса-для-другого – т. е. эроса культуры, эроса, живущего ради собственного многообразия, эроса, отсёкшего от себя всякую необходимость.

Напоследок отметим: арабская классика не знает сообщений о джахилийских гомосексуальных девиациях. В этом она признается сама устами позднего её знатока, Ибн Каййима ал-Джавзиййа (ум. 1350):

Мы не знаем о том, чтобы [Пророк] – да благословит его Аллах и да приветствует! – хоть как‐нибудь карал мужчин-гомосексуалистов – ибо этого [греха] арабы не знали… Известно только, что он сказал: «Убейте того, кто сделал это – и того, над кем это было сотворено!» [110]

Однако последняя реплика, в своём генезисе имеющая отношение и к зоофилам [111], выдаёт прозорливую озабоченность пророка Мухаммада последней сексуальной девиацией, особенно распространившейся впоследствии в бедуинской среде. Всё тот же ал-Джахиз пишет:

И мы видим, как бедуины и нетерпеливые юноши совокупляют верблюдиц, коров, овец, коз и многие другие виды [животных]. Они оставляют своё семя в устьях их утроб… Многие подобные акты, исходящие от бесчестных [людей], оплодотворили те виды… [112]

Справедливости ради отметим: практически полное отсутствие культа животных, храмовой проституции [113] и прочих религиозных явлений, могущих так или иначе обосновать допустимость зоофильских половых актов, наводит нас на мысль об отрицательном, в целом, отношении древних арабов к самому феномену зоофилии. В связи с этим уместно вспомнить о перепалке представителей племён бану Хилал и бану Фазара, в ходе которой первые обвинили вторых в «пожирании» половых членов ослов и «совокуплении» с верблюдицами [114]. Неприятные, мягко говоря, обвинения вынудили оппонентов оправдываться, – что подтверждает сделанное выше предположение. Зоофильский половой акт – явление предосудительное в глазах древнего араба – скорее всего, практиковался вне границ племенного закона, в бедных семьях низкого происхождения, чьи отпрыски попросту не имели возможности вступить с женщинами в законный брак или воспользоваться благами «свободной любви».

Итак, подведём промежуточный итог. Очевидно, что доисламская культура Аравии достаточно неоднозначно относится к сексу – единственному способу продолжения рода с одной стороны и многогранному средству общения мужчины с женщиной – с другой. Мы не знаем, были ли половые акты вписаны в языческую религиозную систему, существовал ли сексуально окрашенный культ плодородия в Средней Аравии; однако совершенно ясно, что всё многообразие аравийского же эроса было воспринято как мифологией, так и «общественной» мыслью обитателей пустынь. К V–VI вв. плотское общение мужчин и женщин Неджда и Хиджаза, Бахрейна и Йемена во многом освободилось от левиратного многомужества первого столетия по Р.Х., усилиями поэтов приняло очертания лирического, а не сугубо родового явления. Одновременно с тем неизбывными считались семь или восемь форм заключения межполового союза, из которых в молодом исламе получила прописку только одна (некоторые шиитские секты, правда, впоследствии переняли и узаконили практику временного брака, распространённую и вне Аравии). На этом, пожалуй, уместно закончить «дозволенную речь» историка и начать новое рассуждение – немного философское. Попытаемся понять, что значит наша «эротическая хронология» и как именно она развилась в порнографическую культуру Аббасидов.

III

In medias res: «эротический гомункул» – от джахилии до Аббасидов

Аморфный эрос джахилии – главный бич любого исследования, посвящённого сексуальной культуре арабов. Слишком уж он неуловим и безлик. Чужд ли он мифологической картине мира Аравии? Едва ли. Входил ли он в ритуальные практики древних арабов? Неизвестно. Был ли половой акт для джахилийского мужчины «таинством», онтологически более высоким, чем примитивное удовлетворение физиологической нужды? Наверное. Говорят ли об этом хотя бы поэты? Неохотно… О «святое неведение» разбиваются все вопросы, которые только приходят в голову пытливому искателю эротической премудрости. Лучше силуэт джахилийской эротической культуры проступает на чёрном, аскетическом фоне ранне-мусульманского благочестия.

Привыкший к европейскому толкованию слова «аскеза» читатель возмущённо щёлкнет языком: как так? Четыре жены, половые отношения с наложницами, – это всё аскетические практики?.. Приходится с просветительским задором восклицать в ответ: «Несомненно!» Кодекс немногочисленных сексуальных запретов ислама, упомянутый выше, – напомню, состоящий из запретов на анальные и гомосексуальные половые акты, а также на всякий половой акт, совершающийся вне брака или отношений наложницы и господина, – выглядит куда более солидно в сравнении не с христианской моралью средневекового Запада, а с расплывчатой, и уже потому достаточно «толерантной» моралью доисламского Востока. Внебрачные сексуальные фривольности, заслуживающие порицания джахилийского общества, разве что, из-за инвектив племенной ментальности, грозившей местью за посрамление рода, в исламском обществе уже при пророке Мухаммаде превратились в уголовное преступление, за которое вначале полагалось заточение, а после – смерть (в случае супружеской измены) или сто ударов плетью (в случае блудодеяния) [115]. Инцест и групповой секс также были вычеркнуты исламом из списка эротических игрищ араба, – вместе со словесной спекуляцией на тему чужих половых отношений: с определённого времени за неосторожное использование в речи намёков на блуд тех или иных лиц любители арабских «псогосов» осуждаются судом на восемьдесят ударов кнута [116]. Так, вслед за книгой религиозных установлений правилась книга установлений общественных и эстетических (к счастью, эти средневековые «трактаты» так ещё никому и не удавалось друг от друга по-настоящему отделить).

В чём же заключается суть «сексуальной революции» пророка Мухаммада? Для любого психолога или социолога ответ более чем очевиден: секс впервые стал действительно частным, освящённым и освещённым Откровением делом, приобрёл черты интимной встречи мужчины и женщины, которой в обязательном порядке должны предшествовать два договора – общественный договор опекунов и согласие обоих супругов взять на себя все (в том числе, сексуальные) брачные обязательства. Увидев будущего супруга, совершеннолетняя невеста, прежде всего прочего, должна дать честный ответ на вопрос: готова ли она стать «нивой» [117] именно этого мужчины? Исламская правовая система предусматривает сотни нюансов процесса заключения брачного контракта, скрупулёзно прописывает права и обязанности супругов, блюдёт чистоту и, что важно, взаимную выгодность отношений мужей и их жён. А это значит, что и психологически, и богословски брак «вырезается» мусульманином из естественной среды физиологии, выделяется из серой повседневности и «вбрасывается» в сакральное поле. По-прежнему важно вести свою родословную, пробовать на вкус «сладость брака»; но и первое и второе перестают быть центром, вокруг которого вращаются прочие частицы неделимого «атома» супружества. С приходом ислама в арабский эрос намертво вгрызается «культурная» интуиция Имру ал-Кайса: партнёр – это Другой, чьей инаковостью (очень часто – неудобной инаковостью) необходимо не только любоваться, но и руководствоваться в совместной с ним жизни. Нарушитель же этого, нового правила грешит и против природы, и против Создателя, недвусмысленно заявившего о Своей воле.

Неподатливый «Другой», наслаждение которым вменяется в обязанность исламским Законодателем, впервые обретает черты субъекта правовых отношений. Психологическая близость дополняется правовым регламентом, гарантирующим счастливое, по мысли арабо-мусульманской культуры, сожительство супругов. Строится эротическая культура – та самая культура, неудобная, как я уже говорил, законченному гедонисту. Запреты на неестественные формы полового акта получают поистине культурное обоснование, к XIV в. выглядящее следующим образом:

Женщина имеет право на совокупление; совокупление же через анальное отверстие нарушает её право, не удовлетворяет её нужды и не приводит к искомой ею цели. К тому же, анальное отверстие не было подготовлено или создано для этого – для этого создан [женский] половой орган… это также вредит и мужчине, о чём предупреждают мудрые врачеватели из числа философов и прочие… и заставляет его совершать противоестественные движения, приводящие к усталости… Это также очень вредит женщине, ибо сие есть весьма противоестественное деяние, от которого бежит [природа женщины]; оно приводит к возникновению печали и грусти… черноты в лице, тьмы в груди, угасанию света сердца… злости и ненависти [между супругами] [118].

Всё, о чём мы говорили выше, в «свёрнутом» виде присутствует в цитате из знаменитого труда Ибн Каййима – выдающегося систематизатора современных ему знаний. Квинтэссенция достижений средневековых этики, медицины и психологии подчиняется в ней высшей эротической «пользе», цели – доброму, физически и религиозно чистому сожительству супругов, учитывающему интересы и мужа, и жены. Подчеркнём: все, без исключения, интересы. Отличительная черта брачных отношений – секс – служит здесь семейному единству во всём его многообразии; он – тайная, необходимая основа, над которой надстраиваются видимые чужому оку эпифеномены супружества. Идиллического супружества, неизвестного «Счастливой Аравии» – супружества согласия, уважения, взаимной покорности и взаимного же наслаждения.

Мне кажется, что нам, детям очередной по счёту сексуальной революции ХХ в. как никому другому понятна сущность мусульманского «эротологического» переворота. Судите сами. Представим, что перед нами нет ни традиционного религиозного, ни художественного образца, с которым мы могли бы сравнить наши отношения с кем‐либо ещё. Нет ни Библии, ни Талмуда, ни Кама-сутры, ни «Евгения Онегина», ни трагедий Островского, ни даже популярных книжек а-ля «Отношения и секс для чайников: от А до Я», – словом, ничего. Я не говорю уже о том, что обилие перво-, второ-и так далее вплоть до n-сортной информации, ничем не отличается от её, информации, отсутствия. Просто представим, что в нашем распоряжении есть только личный, насквозь пропитанный подростковыми эгоизмом и похотью, опыт, совпадающий, скажем, с опытом четырёх поколений наших предков. Наше внимание рассеяно, наш взгляд постоянно обращён либо вовнутрь самих себя, либо к сочным краскам окружающих нас вещей. Что голод, что сексуальное желание загнаны нами под кожу, отданы на растерзание гормонам и инстинктам. И вот, внезапно, в один из погожих зимних дней, мы обнаруживаем, что тонкой сексуальной нитью в сознание вшивается чужая забота. Тот объект, что ещё вчера нас волновал лишь на инстинктивном, рефлекторном уровне, обретает объективность; он вдруг становится хорошим не для-меня, а помимо-меня, в привязанности к нему нас радует не только плод тела, но и превозмогающий тело плод мазохистического желания обретаться-в-Другом. Неожиданно для нас самих обретает голос незнакомый дискомфорт от ограниченности телесного, недолговечного единства, – и вот, уже непонятно откуда берутся, в общем‐то, устраивающие нас требования вчерашнего объекта наслаждения. Так и рождаются строки-достояние культуры:

С дамасской розой, алой или белой,

нельзя сравнить оттенок этих щёк.

А тело пахнет так, как пахнет тело,

не как фиалки нежный лепесток.

Ты не найдёшь в ней совершенных линий,

особенного света на челе.

Не знаю я, как шествуют богини,

но милая ступает по земле.

И все ж она уступит тем едва ли,

кого в сравненьях пышных оболгали [119].

Культура гонится за соцветьем бытийных состояний, данных в опыте; ей неинтересна животная неразличённость «лукавых похотей». Внимание к деталям отличает не только настоящего гурмэ-гастронома, но и культуролога-профессионала: он преследует богатую на переживания, но скупую на слова человеческую натуру, не умеющую найти баланс между страстным и бесстрастным, прекрасным и уродливым.

Однако для того, чтобы присоединиться к подобного рода погоне, человек должен «разделиться в самом себе», испытать на себе блеск и нищету экзистенциальных оппозиций страха и храбрости, желания и отвращения – и, желательно, по отношению к одной и той же вещи. А поскольку всякое переживание есть процесс, то желательно, чтобы дотошный исследователь фиксировал каждое переживание и как процесс-в-себе, и как процесс-в-мире, – иными словами, пытался описать процесс и в отрыве от внешнего мира, и в условиях его, внешнего мира, многочисленных ситуативных положений. Применяя последнее к теме нашего размышления, нужно сделать и такой вывод: мало отказаться от утилитарного отношения к любовнику и проникнуться к нему всем букетом сопутствующих эротическому исступлению переживаний, – нужно ещё побыть и объектом любви, и её субъектом. На этом‐то перекрёстке опыта и рождается многомерная эстетика, многоликое созерцание чувства, оттолкнувшееся от простого описания тех самых лежащих вне человека поверхностных, акцидентальных красок вещей.

От дескрипции к сложной эстетике, от физиологии к искусству любви вывел ислам эротическое самосознание древнего араба. И это – факт, с которым достаточно сложно спорить. Тем интереснее проследить тот путь, которым пошёл арабский эрос в первые сто лет существования Халифата.

За какие‐нибудь шестьдесят лет уютное пространство понятного исламского вероучения дало трещину. «Первое испытание» (ал-фитна ал-ула) первой же гражданской войной (656–661) сместило выборный «Праведный Халифат» в угоду наследственно-династическому «Халифату Омеййадскому». «Испытание» это, безусловно, не было простой стычкой противоборствующих группировок; в нём читалась и идеологическая, семантическая глубина. В отличие от «праведных халифов», властители Омеййадской династии не собирались отказываться от двух важнейших элементов джахилийского разума – веры в силу рода и постулирования неотвратимости судьбы. Опустошая казну при третьем халифе ʻУсмане (ум. 656), Омеййады выражали свою преданность первому члену этого незамысловатого силлогизма. С приходом к власти Муʻавиййи (661) обнажилась и теологическая, если угодно, подпорка политики «новых» халифов. Пёстрая толпа раннеисламских сект, пережившая ужас первых убийств по надуманным предлогам, тут же принялась в тысячи голосов рассуждать о значении человеческого деяния (ʻамал) и его волевых (ʻирадиййа) предпосылках, – а значит, и о мере ответственности власть предержащих и их подданных за происходящее в молодом государстве [120]. На этом фоне лучше всего проступает борьба двух династий, во многом знаковая для настоящей историософии, – Омеййадов и Алидов; на её примере мы лучше всего можем понять, чем жили первые потомки сподвижников Пророка и за что они погибали.

Замечательный К. Льюис – далеко не первый автор, решившийся вложить свои размышления об истине в уста выдуманного им чёрта. Первые «письма Баламута» появились много веков раньше и принадлежали перу выдающегося представителя зайдитского крыла шиитской мысли – ал-Хакиму ал-Джишшами (ум. 1101). Трактат, озаглавленный как «Послание Иблиса к его проклятым братьям» (Рисалат Иблис ила ихвани-хи ал-манахис), поднял невообразимую даже по меркам своего времени бурю негодования: разъярённая толпа растерзала восьмидесятиоднолетнего ал-Джишшами прямо в черте святого города Мекки. Впрочем, подобный исход дела мог предвидеть и сам философ и литератор, не раз и не два сходившийся в диспутах со своими оппонентами-фаталистами; возможно, его он и искал, руководствуясь примером других шиитских мучеников – ал-Хусайна (ум. 680), Зайда б. ʻАли (ум. 740) и прочих. «Послание…» написано в защиту различных аспектов вероучения шиитов-зайдитов, из числа которых и сам ал-Джишшами выделяет постулат о свободе человеческой воли. По мнению теолога, торжество его персонажа, Дьявола, началось именно с приходом к власти Муʻавиййи:

Я подумал и сказал: «Никто так не преуспел в разрушении [истинной] религии, как Муʻавиййа». Он – первый, кто восстал против эмира правоверных [ʻАли б. Абу Талиба (ум. 661), двоюродного брата пророка Мухаммада], – мир ему!.. Я нашептал вам: «Всё, что делает [халиф] – его верное усилие, которое нельзя проклинать… он – покровитель правоверных, он – тот, кто записывает речи Господа миров. Все его родичи суть имамы, от которых нельзя отрекаться – но которым следует присягать [121]».

И в самом деле, вспоминая про ал-Валида б. Йазида [122] (ум. 744) в связи с важным для него историческим фактом, – преследованием Омеййадами антидетерминистов, – ал-Хаким недвусмысленно намекает на масштабы религиозной мутации, поразившей весь Халифат после смерти ʻАли: Омеййадский Халифат незначительно исламизировал языческое миросозерцание, оставив в нём главное «жало смерти» – признание верховенства фатума, рока, слитое с непререкаемым авторитетом имама-«богослова», получающего свыше предопределённое ему «откровение». Борьба против всех несогласных с позицией дамасских халифов была связана не только с потенциальной опасностью их, несогласных, пропаганды для верховной власти; многое в Омеййадском государстве решалось со ссылкой на «божий глас» предопределения (ка-дар), говорящий через правителя, – форменного беззаконника, заочно обличённого Шариатом. Естественно и то, что омеййадский халиф, уверенный в абсолютной своей непогрешимости, комкал не только ранне-исламскую эстетику веры, но и ранне-исламскую же эстетику тела, телесных отношений.

О том, как это происходило, нам терпеливо рассказывают источники. «Два шага» назад в джахилийское прошлое сделал ʻАбдулмалик б. Марван (ум. 705), посоветовавший некоему слушателю «для удовольствия брать наложницу из числа берберов, для продолжения рода – из персов, а для [домашней] службы – из ромеев» [123]. «Женщина» Халифата снова начала жить «в мире мужчин» доисламской поры. Никакой ʻУмар больше не ходил по рынкам, желая прознать про судьбу нищих женщин и вдов, не мёл в их убогих домах заплёванные полы. Первое искажение исламского эроса взрезало изнутри определённую Мухаммадом роль женщины: она объявлялась телом, созданным для труда на благо мужчины. Кто‐то возразит: в процитированном отрывке речь идёт о невольницах; неужели эмир правоверных позволил себе узурпировать права свободных мусульманок?.. Что ж, отошлём недовольного читателя к той же странице труда историографа, на которой упоминается о «щедрости» ʻАбдулмалика, цинично утвердившего за нищей женщиной один динарий наследства, – якобы, в соответствии с законом [124]. Презрительное отношение к женщине – первая борозда, навсегда оставленная омеййадской историей на челе трогательного эротического логоса ислама. Первая – но далеко не последняя.

Возврат идеологии гедонизма, освящённой силою божественного предопределения, вновь направил внимание правителей на секс-в-себе. Тем не менее, как известно, в одну и ту же реку не войти дважды, – и потому этот самый секс-в-себе омеййадской культуры приобрёл свои, не присущие джахилийскому предшественнику, черты. Пост-мусульманский эрос обесценил созерцательное, дескриптивное напряжение полового акта, перевёл внимание адепта вовнутрь прекрасного пространства удовольствия. Сексуальный гедонизм кон. VII – нач. VIII в. в устах поэтов медленно застывал в эвдемонистических формах, в тисках которых «счастье» приобрело два костыля – вино и регулярные половые сношения, приправленные флёром романтической игры. Литературный плод эпохи «гедонистического эвдемонизма» новейшие литературные критики назовут «городской поэзией» (аш-шиʻр ал-хадарий), противоположной «наивной» «поэзии бедуинской» (аш-шиʻр ал-бадавийй) [125]. «Городская поэзия» – безусловно, поэзия индивидуализма, поэзия стилистического новаторства; но она катастрофически искалечена порывами всё того же поэта-гедониста, научившегося повелевать словом, но разучившегося оперировать его, слова, диалогичностью. «Городская» лирика эпохи Омеййадов – это всегда исповедь, полная эвфемизмов и самолюбования. И что самое важное, и, пожалуй, симптоматичное, к формированию этого жанра приложили руки сами «эмиры правоверных».

Вернёмся к упомянутому выше халифу алВалиду б. Йазиду – подлинному законодателю жанра «городской лирики». Владыка Халифата и не скрывал своей «философии»; как показывает Йакут ал-Хамави (ум. 1229), ал-Валид с уверенностью заявлял:

Весь мир ли мне друг мой —

[а именно в том, что в друге] выше пояса?

Я ведь уверился в том,

что я не буду послан в ад!

Я буду воспитывать людей до тех пор,

пока они не примут религию ослов,

а те, кто стремятся в рай,

ни в чём вовек не преуспеют! [126]

Ал-Валид – фаталист, и не стремящийся ни в чём «преуспеть» – всегда и во всем ведом собственным аффектом, личным переживанием. Вихрь его эмоций, как правило, возникает на тонком перешейке, отделяющем типично телесное, физиологическое, от психологического и даже духовного.

Когда к власти пришел ал-Валид б. Йазид… его соблазнили пением, винопитием и охотой. Он привёз певцов из самой Медины, да и других [городов]; он послал и за Ашʻабом – и тот пришёл к нему. Тогда [халиф] облачил его в штаны, изготовленные из обезьяньей кожи; к ним был пришит хвост. Он сказал ему: «Танцуй и пой мне стихи, что понравятся мне! Если сделаешь так, то дам тебе тысячу дирхамов». Тот запел и угодил [правителю], отдавшему ему тысячу дирхамов. И однажды он вошёл к [ал-Валиду], – а ал-Валид, завидев его, обнажил свой эрегированный половой член. Ашʻаб вспоминал: «Я увидел его – и он был похож на эбеновый, окрашенный мизмар! Он спросил меня: «Видел ли ты [член], подобный этому?» Я отвечал: «Нет, мой господин!» Тогда он сказал: «Поклонись же ему!» Я положил три земных поклона. Он спросил: «Что это?» Я ответил: «Один поклон – твоему члену, а два – яичкам!» Он засмеялся и приказал дать мне награду [127]».

Другие источники рельефнее описывают гомосексуальные предпочтения ал-Валида:

Некогда я сидел вечером у ал-Валида б. Йазида – и увидел, что при нём был и Ибн ʻАиша ал-Караши. Ему [халиф] приказал: «Пой!» Тот запел… И сказал ему ал-Валид: «Клянусь Аллахом, хорошо, мой эмир! Повтори ещё раз – заклинаю тебя именем ʻАбдушшамса!» Он повторил [песню]. Тогда [ал-Валид] сказал: «Хорошо, клянусь Аллахом! Заклинаю тебя именем Умаййи – повтори!» Тот повторил [песню]. И так, заклиная [поэта] именами предков, [ал-Валид] раз за разом просил повторить [песню], – и, наконец, дойдя до собственного имени, он попросил: «Заклинаю собственной жизнью, повтори!» Тот повторил – и [халиф], вскочив с места, подошёл к Ибн ʻАише и принялся целовать члены его тела. Он захотел [поцеловать] и его половой член, но Ибн ʻАиша попытался спрятать его промеж бёдер. Но ал-Валид сказал: «Нет, клянусь Аллахом, я поцелую его!», – и поцеловал его головку. После он сказал: «Как хорошо, как хорошо!», – и сбросил свои одежды и бросил их на Ибн ʻАишу; он оставался нагим до тех пор, пока ему не принесли другие [облачения]. Он приказал выдать [Ибн ʻАише] тысячу динариев – и ему их выдали. Он усадил [певца] на мула, говоря: «Оседлай его, сядь на мой ковёр, – и уходи, ибо ты оставляешь меня [разгорячённым], словно раскалённые угли!» [128]

Ал-Валид – настоящий философ, в своей откровенности подобный гениям-киникам; наша формулировка основной идеи омеййадской деспотии – «верность родоплеменному разуму и фаталистическому мировоззрению» – идёт по пятам показательных «перформансов» халифа, пожелавшего «испить вина на крыше Каабы» [129]. Тот, кому ничего не стоило расстрелять дорогой список Корана из арбалета [130] или попросту разорвать его [131], не скрывал подлинного своего отношения к половому акту, стоящему выше постановления далёких, давно уже «все сказавших» небес:

Одна наложница вспоминала о том, как [ал-Валид], будучи пьяным, совокуплялся с нею. Тут пропели призыв к намазу – и он поклялся, что никто, кроме неё, не возглавит молитву народа. Тогда она, покрыв своё лицо, вышла и совершила намаз [132].

Бисексуальность ал-Валида, его решимость приобрести больше евнухов для собственных дворцов, стали притчей во языцех хронистов и литераторов-классиков, подмечавших: демонстративное нарушение шариатских норм в эпоху ал-Валида послужило предзнаменованием появления официальной эротико-порнографической культуры Аббасидского Халифата. Любовь омеййадского халифа к мужчинам нанизала на новую «имперскую» нить тот её статус, что давно утвердился на покорённых арабскими военачальниками землях: в новой для ислама системе эротических координат что мужчина, что женщина должны быть покорны внутреннему фракталу любви, её голосу, вступающему в перекличку с внешним миром тогда только, когда он сам сочтёт это необходимым. И этот голос, согласно новым его идеологам, не знает разницы между гетеро- и гомосексуальными влечениями: поэт обращается к своему возлюбленному так, как обращался бы и к любовнице.

Повторимся: между бисексуальностью светской и бисексуальностью суфийской пролегает внушительная по своей глубине пропасть. Суфий презирает голос плотской любви, взятый отдельно от голоса любви божьей; «светский» бисексуал и не скрывает своей преданности влечению – стихийно возникающему и так же неожиданно гаснущему. Мусульманский мистик принимает шёпот похоти как неизбежность – но неизбежность злую и опасную; гомосексуалист «в миру» считает эту неизбежность своим законным правом, в высшей степени благим. Попросту говоря, гедониста и суфия арабского Средневековья между собой не связывает ровным счётом ничего. «Религиозная» бисексуальность так же далека от бисексуальности психологической, как само политическое устройство омеййадского и последующих Халифатов далеко от протомусульманского идеала общественного и духовного управления.

Не смеем предаваться излишнему теоретизированию. Читатель наверняка ждёт от меня «иллюстративного материала» – и кто я такой, чтобы его томить?.. Вот, например, аббасидский халиф ал-Амин (ум. 813), сын великого и мудрого Харуна ар-Рашида (ум. 809), согласно свидетельству историков, «отвергает женщин и наложниц» и, вместо них, «приобретает евнухов», «проводит их в покой своей [опочивальни]» [133]. При этом, как обычно, во дворце разгораются самые что ни на есть обыкновенные человеческие страсти: правитель выбирает фаворита, влюбляется в служку по имени Кавсар, посвящает ему стихи вроде:

Кавсар – моя религия, весь мир;

он – моя болезнь, мой врачеватель.

Но самый беспомощный на свете человек —

тот, кто проклинает влюблённого из-за возлюбленного![134]

Вооружённый мятеж брата, ал-Мамуна (ум. 833) застаёт ал-Амина за рыбалкой. Гонец заслуживает порицания правителя: «Горе тебе! Не видишь ли ты, что Кавсар поймал две рыбины, а я ещё ничего не поймал!» [135] Финальное противостояние братьев под Багдадом заканчивается для злосчастного правителя задолго до фактического его поражения – а именно, с первой раной любопытного Кавсара, вышедшего, было, «посмотреть на сражение». И снова – стихи, достойные страстного Меджнуна:

Ударили зеницу моего ока!

Из-за меня ударили!

Бог возносит моё сердце

от людей, что его выжгли! [136]

Вот, наступает эпоха «государственного мутазилизма» – время, когда борьба с беззаконием легализована политическим учением укрепившейся мусульманской секты. Идеологические репрессии идут полным ходом; вопрос о природе Корана мёртвым грузом «неправильных» ответов тянет на опальное дно всё новых и новых богословов-традиционалистов… Чем же, тем временем, озабочен ал-Васик (ум. 847), покровитель мутазилитских теологов – ярых сторонников анти-детерминистской философии и не менее ярых противников великих грешников? Подавлением мятежей и, пожалуй, проблемами личного свойства. Последние, по слову хронистов, персонифицируются в стройных рядах слуг и евнухов, из которых сам правитель выделяет одного – египтянина Махджа. Махдж имеет исключительное право входить к халифу с розами и нарциссами – и с удовольствием принимать царственную похвалу:

Да приветствует тебя розами и нарциссами

тот, чьи рост и степень более чем скромны!

В его глазах горит огонь страсти;

его истязают разлука и чувство!

Я думал, что царством заслужу его близость —

но царство моё отдалило его от меня! [137]

Однако подобного рода похвала – не совсем похвала,

ибо заканчивается колкой строкой:

Господин жалуется на своего раба, —

так присудите [господину] справедливую [компенсацию]![138]

Действительно, Господин изводит Махджа своей ревностью, метанием между жестокостью халифа и униженностью оскорблённого равнодушием любовника. Случайно услыхав гневное замечание египтянина («Клянусь Аллахом, он со вчерашнего дня тщетно пытается со мной заговорить!»), алВасик разражается очередными строфами:

Эй, тот, кто моею мукой кичится!

Ты – всего-навсего непослушный раб!

Если бы не страсть – нас рассудило бы предопределение!

Случись что с ней однажды – ты увидишь, [что тебе причитается]! [139]

Разумеется, в таких условиях проникновение «духа буржуазной любви» Дамаска, Багдада и Самарры в широкие слои непрочно исламизированного населения было исключительно делом времени. Первыми жертвами эротической «вольницы» пали придворные поэты и их подражатели, вторыми – наместники и купцы. К сер. ХI в. арабская литература, обречённая на принятие откровенной эротической лирики, обогатилась новым изводом жанра «плутовских новелл» (макамат) – рассказами об удачных или абсурдных похождениях бедуинов и горожан, подчас изложенными рифмованной прозой (саджʻ) и с поэтическими вставками. В этих рассказах, к анализу которых мы вплотную подойдём уже в следующей главе, читатель обнаруживает неожиданный сплав исторической достоверности, биографической дотошности и физиологической точности, сдобренный изрядной порцией порнографической поэзии и порнографических же «вредных советов». Герои арабской средневековой порнографической литературы – поэты и правители, простолюдины и учёные – узнаваемы всяким, кто хоть раз со вниманием погружался в жизнеописание культуры Омеййадского и Аббасидского Халифатов. С другой стороны, те же самые герои, чьи высказывания тщательно отбирались именитыми «порнографами», как будто бы «выпадают» из числа подобных им распутников – хотя бы потому, что они решаются отстранённо говорить про это, т. е. про то самое «это», на тему которого постеснялся бы спекулировать и сам ал-Валид б. Йазид. Последнее выдаёт подлинный интерес авторов соответствующих сборников – причём интерес отнюдь не литературный: предания о пьяницах и распутниках – всего лишь повод с теоретической точки зрения порассуждать о сути сексуальных феноменов, обсудить их социальные, психологические и даже метафизические основания. Какими бы странными они ни казались самым искушённым свидетелям своих времён.

Наконец, наше объёмное введение в тему восточной эротической культуры окончено. Далее мы будем иметь дело непосредственно с порнографической литературой арабского Средневековья – явлением не столько литературным, сколько научным, не столько историко-художественным, сколько философским. «Порнография» знаменитых мусульманских литераторов, богословов и судей – вовсе не сборники скабрёзностей и не своды пошлых анекдотов; их трактаты – венец пресловутой культуры, попытка на обширном материале проанализировать явление сексуальной девиации (или хотя бы попросту собрать и упорядочить такой материал). Мир «эротического плутовства» слишком сложен для обывателя-вуайериста, – хотя и бесконечно для него привлекателен; в нём собрано то, что достойно внимания культуролога и антрополога, но никак не охотника за записками де Сада. Договорившись об этом угле зрения – быть может, слишком ущербном по мнению физиологов всех мастей – мы приступаем к увлекательной работе археологов эротической мысли Халифата.

IV

Эротическая социология: «скоромные» заметки Шихаб ад-Дина ат-Тифаши

Закат непростого XII в. пришёлся на довольно интересную с точки зрения историкарелигиоведа эпоху правления династии Альмохадов (1121–1269), чьему слову покорился практически весь Арабский Магриб – от Андалусии до северного побережья современной Ливии.

Берберы-традиционалисты, восставшие против «беззакония» Альморавидов, не преминули произвести на подконтрольных им территориях очередную религиозную революцию консерваторов: и изнеженные пост-омеййадские Пиренеи, и строгая, нелюдимая, племенная Африка вынуждены были подчиниться проповеди Ибн Тумарта (ум. 1130) – нового халифа, призывающего «очистить» ислам от всех греховных нововведений через покаяние и возврат к слову Писания и установлениям Закона. Именно эта «реформация» удерживала «на плаву» сложной политической ситуации новое государство целых полтора века, – и именно она вызвала к жизни спящую науку мусульманского Магриба. Наконец‐то, после векового застоя, на западе исламского мира вновь начинался «бум просвещения».

ʼАбу ал-ʻАббасу Шихаб ад-Дину Ахмаду б. Йусуфу повезло родиться в самый расцвет этого «бума» – в 1184‐м или 1185‐м г., в городе Тифаш (Тиффеш, совр. Алжир), – и извлечь из него максимально возможную для себя пользу. Интеллектуальная биография Шихаб ад-Дина открывается типичным для всех выдающихся уроженцев Магриба эпизодом: мальчик поступает в местную школу, где учится грамоте и изучает Коран, после – слушает шейхов тунисской мечети аз-Зайтуна, а потом и вовсе уезжает в Египет, где становится подопечным известного философа, врача, законоведа и теолога ʻАбдуллатифа алБагдади (ум. 1231). Чуть позже Шихаб ад-Дин переселяется в Дамаск и примыкает к кружку поэта и грамматика Тадж ад-Дина ал-Кинди (ум. 1217). Ок. 1210‐го г. Ахмад возвращается на родину и назначается кадием, судьёй Тифаша; однако впоследствии – по-видимому, уже в эпоху ослабления Альмохадов – он навсегда переселяется в Каир. Там он и умирает в 1254‐м г., оставив после себя дюжину сочинений по различным аспектам медицины, законоведения, толкования Священного Писания, языковедения, и, конечно же, сексуальной культуры Халифата [140].

Труд ат-Тифаши «Увеселение умов: о том, чего нет в книгах» (Нузхат ал-албаб фи-ма ла йуджад фи китаб) – труд, одновременно известный специалистам и незамеченный литературоведением. Да, «скоромное» сочинение учёного цитируют все кому не лень, – что арабские [141], что англоязычные авторы [142], – как важный исторический и этнографический источник. Однако одного этого катастрофически мало, коль скоро «Увеселение…» знаменитого магрибинца пронизано совершенно другой идеей. Как мне кажется, уже само название объёмного трактата указывает на задумку Шихаб ад-Дина – скрупулёзный отбор преданий для последующей обстоятельной аналитической работы. Более чем уместно полагать, что замысел средневекового естествоиспытателя и историка вполне состоялся – ведь сегодня мы действительно имеем на руках солидный труд о «том», чего когда‐то действительно «не было в книгах», с авторскими пометами и теоретическими выкладками.

Начинается авторская же часть труда с лаконичного увещевания:

Необходимо… избегать наслаждений, [испытываемых] с некультурными людьми. Услада с простолюдинами губит честь, рушит степень [человека] и неприкосновенность [его интимной сферы жизни]. То, что культурным людям – радость, для простолюдина представляется глупостью [143].

«Этос» послания ат-Тифаши очевиден: то, что последует ниже – критический разбор сведений о неосторожном вторжении в освящённую исламом интимную сферу полового общения индивидов. Любой интерес – за исключением интереса исследователя – может привести читателя к ошибкам, совершенным несметными героями трактата магрибинского улема. Верный исключительному чувству стиля, ат-Тифаши в рифмованной форме оригинала знакомит нас с источниками своего сексологического case study:

Здесь я собрал редкие [исторические] сообщения, хорошие стихи, повествующие об удивительных делах и поразительных историях… несмотря на ужасающую свою форму, они должны послужить разумению мудрых. Каждый из разделов [книги] содержит в себе важную пользу и интересные известия. Большая часть [историй] имела место в наше время; мы наблюдали за [ходом их развития] на Востоке и Западе, или же внимали рассказам о них находчивых наших братьев [144].

Первый же раздел работы Шихаб ад-Дина, повествующий о садизме, прекрасно вписывается в очерченную выше канву. Издатель «Увеселения…» Дж. Джумʻа охарактеризовал его как «единственную часть книги, не имеющую отношения к вопросам пола», допустив, тем самым, непростительную ошибку [145]: на самом деле, садизм (или, если обращаться непосредственно к тексту улема, сафʻ, «[ничем не мотивированное] избиение») впервые в истории мировой эротической мысли рассматривается автором как явление сексуальное. «Садистическая» – вернее, «садомазохистическая» – тема избирается ат-Тифаши в качестве моста, соединяющего «правый» берег здорового, истинно-мусульманского эроса, с «левым» берегом описываемых девиаций. А всё потому, что, согласно ʼАбу ал-ʻАббасу, у сафʻ есть как преимущества, так и недостатки. С одной стороны,

[тот, кто сносит] побои, смиряется перед Аллахом – велик Он и преславен! – и не впадает в гордыню… Избиение исцеляет многие недуги: паралич, перекошенное лицо, падучую, обморожение, злую простуду; [оно же снимает] борьбу флегмы против мозга… Тот, кого избивает правитель, всегда остёр на характер, велеречив, кроток нравом, здоров телом, прост душой… Он вхож в дом султана – то есть в ближний его круг; выйдя из числа простецов, он достигает тех [домов], куда не проникнут ни великий полководец, ни знатный писака [146].

В конце концов, рассуждает учёный, сексуальная жизнь арабов всегда была связана с побоями; садомазохизм – врождённое качество человеческой природы, прибегающей к «щипкам, укусам, пощёчинам и ударам по членам тела» при выражении самых тёплых чувств [147]. Неоспорима и педагогическая ценность телесных наказаний – меры, необходимой для воспитания детей и перевоспитания преступников [148]. Со ссылкой на Галена – но в обход медицинских трактатов Авиценны [149] – атТифаши настаивает на том, что лёгкий удар разгоняет кровь и служит улучшению общего состояния здоровья избиваемого. Следовательно, вторая сторона садомазохистической медали есть не что иное, как опасность причинения партнёру средних и тяжких повреждений, – т. е. нечто номинальное, легко поддающееся контролю. Вывод из первого раздела трактата прост и очевиден: лёгкий садизм не только допускается исламским правом, но и оказывается полезен обоим партнёрам в качестве медико-профилактического и сублимационного процесса. В то же время ат-Тифаши признается: сильные удары по лицу запрещены заветом Пророка [150].

С началом второго раздела ат-Тифаши уходит в своеобразную социографию и строит классификацию каввадин – посредников, организующих встречу сексуальных партнёров. Меняется и стиль магрибинского судьи, вынужденного описывать «мир порока»: повествование становится схематичным, энциклопедичным, сжатым. Шихаб ад-Дин делит подобного рода посредников на три группы – сводников, сводниц и, наконец, лиц, способствующих встрече гомосексуалистов. «Сводники» же бывают восьми типов, а «сводницы» – десяти; при этом каждая категория «сводников» и «сводниц» уполномочена действовать в строгом соответствии с полагающейся ей «должностной инструкцией». Любое нарушение устоявшейся схемы расценивалось как нарушение общественного договора, регулирующего сексуальную жизнь подданных, – ведь каждый «сводник» имел дело с людьми определённого статуса и, вместе с тем, обязан был блюсти собственные статус и репутацию. Вторая часть трактата ат-Тифаши смывает с арабо-мусульманского Средневековья стыдливо нанесённую ретушь моралистов; перед нами тихо расцветает «ночное» многообразие ушедшей эпохи.

Итак, сводники. На дне иерархии – ал-хавш или аз-зимилкаш, сопровождающий женщину по дороге к дому её сутенёра. Ал-Хавш не имеет отличительных знаков своего ремесла; его задача – носить музыкальные инструменты и одежду подопечной, следить за их сохранностью. Хавш ал-хавш, в отличие от ал-хавша, обладает большим количеством полномочий; именно он, озираясь, приводит куртизанку к дому клиента, получает из рук последнего соответствующую плату. О заключении сделки хавш ал-хавш сигнализирует колокольчиком, услышав звук которого проститутка обязана выйти из дома клиента, уплатившего за её услуги, например, поддельной монетой. И хавш и хавш ал-хавш получали за свою работу фиксированную долю ежедневного заработка вверенной им женщины, а именно – 1/6 прибыли от заключённых при их участии сделок.

Четверть заработанных проституткой денег уходит в карман хозяина «нейтральной территории» (ал-муʻаррис ал-акраʻ), сдающего оную в аренду двум ранее познакомившимся и условившимся о встрече партнёрам. Хозяин дома, содержащий собственных проституток (ал-муʻаррис ал-милʼан), в отличие от вышеупомянутого своего коллеги, отнимает у подопечной целую половину положенных ей денег. Половину от заработка женщины «лёгкого поведения» получают и сводники категории симсар, которые промышляют «бродячей рекламой». Иносказательными формулировками (типа: «Такая‐то кудесница стоит теперь не пять динариев, а два!») они завладевают вниманием клиентов, которые либо добиваются близости с носительницей озвученного имени (и тогда сводник получает репутацию «честного», ал-катат), либо, усилиями нечистоплотного симсара (ал-мудаллиса) проводят ночь с «самозванкой», не имеющей никакого отношения к именитой «кудеснице».

Знаменитая арабская купеческая удаль торовато окупалась и в сфере сводничества. В частности, сводники-даввары удачно спекулировали на вечной любви общества к слухам и вину. Даввар, прихватив с собой проститутку пышных форм и предварительно скрыв её за дорогими накидками, обходил дома знатных пьяниц с провокационным вопросом: где в этом квартале находится дом такого‐то хозяина, готового за баснословные деньги бросить один взгляд на непокорную женскую красоту? Искусственно созданный им спрос вмиг перевешивал скромное, укрытое от чужих глаз предложение: спустя несколько часов, несмотря на целомудренную просьбу даввара промолчать о страсти имярека, о вымышленной его трагедии и мифической красавице, слухи заполняли злополучный квартал. Сутенёр получал отличную возможность отобрать из всех новоявленных поклонников незнакомки самого щедрого кандидата и, тем самым, неплохо заработать, а сам счастливец, пусть и обманутый в лучших своих ожиданиях, завоёвывает право считаться «тем самым» любовником, что обошёл представительного – и, повторимся, никогда не существовавшего в реальности – соперника.

Более циничным с точки зрения обывателя было ремесло сводника-склочника (дакдафа). Последний использовал в своих целях бытовые ссоры, вспыхивавшие, как лесной пожар, на рынках, улицах и кофейнях. Как правило, восточная ссора заканчивается взаимными оскорблениями, задевающими членов семей спорщиков; дождавшись именно этого «итога» конфликта, дакдаф, переодетый купцом, отводил в сторону разгорячённого ссорой мужчину и, под предлогом благочестивого увещевания, «проговаривался» о своей горькой ошибке. «Буквально сегодня твой противник должен провести первую брачную ночь с супругой, которую нашёл ему именно я», – замечал дакдаф, чтобы после «пойти навстречу праведному» гневу мужчины и предоставить ему возможность отомстить за оскорблённую мать или жену. На роль «изменницы» сводник подбирал миловидную куртизанку, на палец которой надевал дешёвое кольцо с советом продать его клиенту за пару-тройку динариев. Психологически точный расчёт неизменно оправдывался: после полового акта, якобы изничтожавшего честь обидчика, мститель просил о знаке, «вещественном доказательстве» измены, – кольце неверной жены, – «нехотя» продаваемом за немыслимую цену. Сводники-махинаторы (мураххилун) же, в отличие от склочников, извлекали выгоды из страстей, разгоравшихся вокруг «арендованных» на время проституток в крупных собранияхмеджлисах; становясь то на сторону богатых, то на сторону бедных участников перебранки, они умело выстраивали ход напряжённой борьбы нескольких самцов в свою, свободно конвертируемую в золото пользу. Наконец, типичным для Европы сутенёрством занимался сводник-мусаккин, собиравший и обустраивавший бордель у торговых путей. Днём слуги-юноши занимались обмыванием уставших путников, а вечером, после обильных застолий, песен и игр, за досуг щедрых гостей принимались принадлежащие хозяину девушки. Перед отъездом купцы рассчитывались непосредственно с хозяином борделя; однако очень часто в подобного рода притонах завязывались настоящие драмы, когда гости влюблялись в слуг или служанок-проституток, – драмы, на которых хозяин заведения также мог неплохо заработать [151].

В сфере гомосексуальной проституции атТифаши выделял всего два типа сводниковсутенёров. Первый, ал-мустаʻшакуд, описывался Шихаб ад-Дином в достаточно непривлекательных красках: нищий гомосексуалист, ал-мустаʻшакуд брался за сводничество, желая заполучить власть над юношами, «договорные» отношения с которыми ему приходились не по карману. Второй же тип гей-сводников – сандал – представляли юноши, не снискавшие популярности у клиентов из-за физического уродства; помимо непосредственной материальной выгоды, сводникам-сандал иногда удавалось «подменить» опоздавшего подопечного [152].

Поразительно меняется стиль ат-Тифаши при рассказе о сводницах: ʼАбу ал-ʻАббас возвращается к рифмованной прозе и менторскому тону судьи и педагога. Что неудивительно – ведь в этих абзацах речь идёт не столько о сводничестве как таковом, сколько о спекуляции на религиозных чувствах обывателей. К примеру, мюрида (отдадим должное иронии ат-Тифаши, назвавшего этот тип сводниц в честь мюридов – учеников шейхов суфийских орденов-тарикатов), под предлогом благочестивого учительства, заходит в дома горожан и пытается совратить дев и замужних женщин. Схожим образом поступает ал-хаджжа, использующая в крайне неблагочестивых целях реликвии, добытые ею в ходе великого паломничества, хаджа. Ал-Мутасаррифа и ад-даллала совращают домоседок, общаясь с ними на темы торговли, а представительницы типично «женских» ремёсел (таких как банное дело, укладка волос и проч.) – непосредственно при исполнении своих служебных обязанностей. Снова и снова Шихаб ад-Дин замечает: «неприкосновенность» (сатр) верующих женщин чаще всего смущают сводницы-старухи. «Даже редкие, далёкие от чужих глаз и ушей встречи со старухами, что входят в сношения с мужчинами, способны совратить и благочестивую женщину», – пишет он [153]. Единственный совет, который он даёт домохозяину – «ревностно оберегать своих женщин от уединения со старухами и женщинами, что промышляют вышеозначенными ремёслами, – так же, как оберегает он её от посторонних мужчин [154]». Мужьям и отцам следует также остерегаться и слуг, вступающих в контакт как с домочадцами, так и с внешним миром. В общем и целом, если сводники-мужчины промышляют откровенным сутенёрством, то сводницы и слуги представляют собой особую «группу риска», «смычку», связывающую интимную сферу жизни мужчин-мусульман с низшими слоями «внешней», общественной жизни. Видимо, опираясь на подобного рода соображения, ат-Тифаши и предпринял попытку создания трёхчастной (а на самом деле – двухчастной) классификации сводников – во многом, по собственному признанию, условную [155].

Ненависть к сводницам, проглядывающая в каждой фразе ат-Тифаши, как мы увидели, имеет особые, теолого-социальные основания. Иллюстрации, привлекаемые судьёй-литератором, подливают масла в и без того пылающий костёр: оказывается, женское желание обслуживать блудников и блудниц является симптомом безнадёжной этической «болезни». Вот и «знаменитейшая» из арабских сводниц, Зулма, оставляет после себя такую биографическую справку:

Она, будучи девочкой, крала у мальчиков, [учившихся у шейхов], перья… Подросши, она начала промышлять блудом. Когда она состарилась – взялась за сводничество. Отойдя от дел, она купила овна, которого отпускала [совокуплять] овец у себя дома [156].

Подобных характеристик Шихаб ад-Дин не даёт даже сводникам-гомосексуалистам, порядочно заклеймённым выше и служившим, скажем, поэту ал-Мубарраду (ум. 898) [157]. Всё потому, что женское сводничество, по мысли ат-Тифаши, не сводится к одной похоти или жажде заработка; женщина-сводница глубоко больна, она – плод религиозного цинизма, идеолого-этического разложения, граничащего с откровенным неверием, ересью. Сводница не умеет жить вне греха; как и легендарная Зулма, она отравлена самой что ни на есть дьявольской греховностью – греховностью, упивающейся самим фактом совершения беззакония. В чём‐то строгая оценка ʼАбу ал-ʻАббаса совпадает с христианской доктриной родового греха – с тем, правда, отличием, что «удо-бопреклонность» к совершению великих грехов у ат-Тифаши приобретает сугубо индивидуалистическое измерение. Грешница сама ухудшает свой нрав, пусть и руководствуясь «дурным примером» – а после не может совладать с чудовищной своей греховностью, воплощающейся во всё новых и новых формах.

В заглавии третьего раздела «Увеселения…» читателя встречает интересное соседство двух категорий «преступников»: «Об отличительных признаках блудников и проституток». Действительно, связка «блудник-проститутка» непривычна для западного уха: традиционно блуд – сексуальное отношение вне брака – упоминается как оппозиция любодеянию – адюльтеру, тогда как проституция одинаково грозит и брачному, и внебрачному целомудрию. Что ж, арабо-мусульманская правовая культура диктует немного другую норму: блудом, зина, является любое незаконное половое сношение мужчины и женщины [158]. Куда интереснее названия раздела – как мы удостоверились, вполне оправданного с точки зрения образованного мусульманина – мне представляется первый подзаголовок: «Признаки блудодея». Повторимся: ат-Тифаши – опытный психолог, не один и не два года наблюдавший за поведением своих подопечных; выводя на бумаге слово «Признаки», он, несомненно, мысленно обращается к своей богатой «картотеке», – преимущественно, судейской, – перебирая случаи установленных и недоказанных сексуальных преступлений. Оттого первые отличительные черты блудодея – молодость и безбородость – выглядят более чем правдоподобно.

Причина того заключается в том, что женщины обожают молодых мужчин; если у таковых и вовсе не обнаруживается бороды, они становятся желанной целью женского сердца, пределом его мечтаний. Ибо сказал ʼАбу Таммам: «Лучший муж среди тех, что владеют жёнами – тот, кто походит на последних своими щеками [159]».

Дальше – больше: блудник в обязательном порядке должен обильно умащивать себя ароматическими маслами, красить волосы, регулярно посещать хаммам, чистить зубы и менять верхнюю одежду. Эмоциональность, чувственность, чувство юмора и, что самое важное, знакомство со старухой-сводницей также занесены в «кодекс блудодея [160]». Негативная коннотация метросексуальности, отмеченная ат-Тифаши и известная нам по сей день, увязывается автором с россыпью поэтических и прозаических цитат-свидетельств. Исчерпывающая – но всё‐таки не настолько подробная – характеристика даётся и блудницам:

Её заинтересованность в чужом мужчине и влюблённость в него узнаются по следующим признакам: она пристально смотрит на него во время разговора, постоянно зевает, играет кончиком своего платья или пояса… [Также она] стучит пальцами по земле, и то поднимает, то опускает большой палец ноги; она чистит тело своего ребёнка или его одежду, расчёсывает его волосы и покрывает хной, показывая [мужчине детскую красоту]. [При всём при том] она упоминает имя [возлюбленного] в разговорах с подругами и соседками, скучает или без видимой причины возмущается, не получая от него вестей. Если тот имеет жену – она дружит с [несчастной], часто её навещает, и, увидев что‐либо из личных вещей [её мужа], начинает ею играть… Завидев его ложе, она бросается на него и играет на нём [161].

Очевидно, конспективное изложение нехитрых женских уловок фиксирует поведенческие штампы блудниц «высокого класса» – изменщиц, сторонниц «свободной любви» и проституток, вхожих в дома знатных семей и семей среднего достатка. Другое дело – жрицы любви, предпочитающие публичное, ничем не прикрытое распутство тайному блуду. Таковым судья Тифаша посвящает четвёртый раздел своей сексуальной энциклопедии.

С присущим ему остроумием Шихаб ад-Дин разрабатывает ещё одну классификацию – на этот раз, упорядочивающую схемы работы «публичных девок». От Дамаска и до Магриба судья фиксирует всего семь таких схем. Первую схему он условно обозначает словом «ревнивица» (гай-рана). Она изящна и крайне проста: проститутка, выбрав жертву, проходит мимо неё, бормоча проклятья вымышленному неверному мужу и возбуждая к себе мужские жалость и интерес. В ответ на вопрос свежеиспечённого покровителя об обстоятельствах измены, незнакомка в деталях живописала и «распахнутую настежь дверь», и «красивое» тело соперницы, и осквернённое, смятое беззаконниками супружеское ложе. Гнев и похоть блестяще справляются с рабочей задачей куртизанки – и уже несколько минут спустя мужчина спешит помочь ей с «мщеньем».

Винный перегар и артистизм приходили на помощь проститутке при реализации схемы номер два – «пьяная» (сакрана). В центре внимания мужчин – якобы нетрезвая женщина, внезапно примечающая в толпе «изменника» – естественно, ошибочно. На смену первым, до неприличия смелым репликам «дочери греха» приходит благочестивая формула: «Брат мой, покрой молчанием мой грех!» И снова непродолжительный, но красочный рассказ ведёт обоих в утешительный покой опочивальни, где партнёры участвуют в «восстановлении справедливости», так легко и просто превращающейся в звонкую монету.

Внеисторический, по всей видимости, миф о «девичьей памяти» выручал проституток, играющих в «растерянность» (хира). Этот сценарий требовал от последних, помимо прочего, ещё и осведомлённости о местах проживания холостых мужчин, в чьи двери и полагалось стучаться под предлогом вопроса о «доме такой‐то». Диалог «выдавал» главную беду незнакомок: они-де совершенно не знали местности и потерялись в закоулках квартала. Хозяину же дома ничего не оставалось, кроме как впустить горемыку и успокоить её; чем именно заканчивалось утешение, уверен, нет нужды уточнять.

«Умелица» (шатира) пользуется хитростью «пьяной» куртизанки: мужчину, мирно прогуливающегося по рынку, останавливают ругань и проклятия, извергаемые хрупкой женщиной; он не может пройти мимо столь вопиющего нарушения общественного порядка. На гневный вопрос следует не менее гневный ответ: оказывается, все мужчины мира заслужили проклятья за проступок двух представителей их рода – условного продавца благовониями, долго и упорно добивавшегося благосклонности объекта своей любви, и его друга. Первый, добившись своего, завлёк доверчивую девушку домой и хотел поделиться запретным плодом со своим приятелем – но не тут‐то было: сообразительная, но обманутая женщина ловким трюком отвлекла «насильников», а сама, стащив свой пояс, босой выскользнула на улицу… Не в силах совладать с жалостью и ревностью, новоявленный знакомый вступает в схватку с никогда не существовавшим торговцем и с блеском её выигрывает, получая и его «возлюбленную», и принятые им по отношению к ней «финансовые обязательства».

Символом «путешественницы» (мусафира), как правило, служил навьюченный осел. С ним проститутка выходила на дорогу и поджидала миловидных юношей. При встрече из уст «хозяйки» скотины мерно лилась легенда следующего свойства: молодая, красивая жена владельца соседней деревни вместе с мужем вышла забирать у крестьян причитающуюся им долю от урожая; часть «дани» она уже погрузила в сумы, но сейчас она совершенно свободна, ибо и соседи, и родственники уверены, что она до сих пор трудится в деревне… Так «путешественница» выигрывает самое главное – время, с лихвой окупающееся за несколько часов – или ночей.

К «уголовной» схеме «певица» (муганниййа) прибегали крайне редко. Очарованный станом и пением женщины незнакомец приходит к ней домой и пытается получить искомое удовольствие, – после чего входная дверь с треском слетает с петель и в комнату врывается «муж» (на самом деле – нанятый проституткой за небольшую цену бывший клиент). На глазах у притаившегося в алькове любовника разыгрывается нешуточная по степени накала страстей сцена: супруг избивает женщину и грозит ей и её партнёру смертью в случае установления факта измены. Злосчастному искателю райских наслаждений не остаётся ничего лучшего, как в обнажённом виде пробраться на улицу, оставив актёрам и одежду и кошель.

Наконец, «оскорблённая» (мазлума) проститутка в своём поведении целиком и полностью зависима от описанных выше схем: клиент оказывается в её распоряжении после жалобы на беззаконие возлюбленного, которому она чуть было не доверила свои тело и судьбу. «Кто же знал, что он попытается меня осквернить!», – повторяет она, удаляясь с новым «возлюбленным» к месту получения заслуженной ею платы [162].

Как явствует из логики повествования и следующих за ним иллюстраций, только схема «певица» не предполагала продолжения общения клиента и куртизанки. Шесть других способов знакомства образовывали прочную «клиентскую базу» проститутки, которой она продолжала пользоваться вплоть до своего ухода из ремесла. Подчас сообщения «дочерей греха» их постоянным клиентам в обязательном порядке подвергались «шифровке» из соображений неприкосновенности их, клиентов, семейного очага. То и дело появлялись анекдоты такого свойства:

Бедуин послал своего служку к женщине, чтобы договориться о встрече. Слуга действительно дошёл до неё и донёс послание [господина], – но она не хотела открывать слуге тайну своих [с бедуином отношений]; тогда она сказала: «Клянусь Аллахом, если я возьмусь за твоё ухо, то разотру его так, что ты останешься без сознания лежать под тем деревом до наступления темноты!» Тот не понял смысла её слов и, вернувшись к господину, передал их ему; [так господин] узнал, что она ждёт его у дерева после наступления темноты [163].

Второе, что обращает на себя внимание читателя – это то, с какой ревностью средневековые проститутки блюли святость своеобразного кодекса общения, не позволявшего мужчинам переступать определённые «красные линии» диалога. В частности, этикет требовал почтения ко времени «жрицы любви», к исключительным правам её инициативы, к её, как это ни странно, женским чувствам. Фривольность, наглость и смелость сравнений влекли за собой разные последствия, – когда вербальные:

Некий муж-блудник сказал женщине-проститутке: «Я хочу попробовать тебя и проверить: ты ли слаще, или же моя жена?» Она же отвечала: «Спроси у моего мужа – ведь он пробовал и меня, и твою жену. Он тебе расскажет [164]».

– а когда – и телесные наказания:

Распутница из Медины пришла к старцу, что торговал молоком, и, открыв бурдюк, попробовала [товар]; после она отдала [бурдюк] продавцу, заметив: «Не спеши его закрывать!» Затем она открыла другой бурдюк и, попробовав, так же вручила ему. Заняв его руки, она подняла его платье и начла бить ногой по его ягодицам и яичкам… Старец выл, а она била его… Люди же обступили их, смеясь. Он еле смог избавиться от неё [165].

Разумеется, существование подобного рода этикета требовало от представительниц «древнейшей профессии» недюжинной смекалки – лучшего орудия, при помощи которого женщина может понукать что эмиром, что простолюдином.

А как иначе, если в словесное состязание с тобой вступает поэт или мудрец – например, циничный острослов и распутник ʼАбу Нувас (ум. ок. 810)?

Как‐то раз ʼАбу Нувас вошёл к ʻАнан, служанке ан-Натифи – и увидел, что она облачена в зелёное. Тогда он спросил её: «Умеешь ли ты толковать сновидения?» «Да», – отвечала она. Тогда он изрёк: «Вчера я увидел во сне, что оседлал кобылицу, облачённую в зелёное». Она же на это заметила: «Если ты сказал правду, то тебе в задницу вставят редьку, хвостом наружу!» Он устыдился, а присутствующие засмеялись [166].

То ли в шутку, то ли всерьёз судья Тифаша упоминал и о парадоксах находчивого «куртизанского разума» (вспомним ещё раз о строгости отношения Шихаб ад-Дина к женской половой распущенности):

Бедуин рассказывал: «Я вошёл в Багдад на верблюде; зайдя в узкий переулок, он вдруг не захотел идти дальше. Как я его ни бил, он не двигался с места. Некая распутная девица сказала мне: «Если хочешь, чтобы твой верблюд прошёл дальше, возлей на его голову воду!» Вначале я отказался [внимать её совету]; но, провозившись со скотиной, я сказал себе: «Можно и попробовать!» Я попросил воды, которой смочил голову верблюда и его тело – и вот, он послушно пошёл. Я удивился – и спросил [девицу] о её познаниях. Она же отвечала: «Я провела аналогию с членом и подумала: любое тело с мокрой головой должно свободно входить и выходить, – и оказалась права!» [167]

Будучи богословом-традиционалистом, ат-Тифаши не мог не расценивать прелести суфийской «свободной любви» как разврат и распутство. Чувственная экзальтация суфиев приравнивалась им к игре полового инстинкта, а её экзальтации, реализация – к исключительно бесстыдному в части своей мотивировки половому преступлению. Презрительное отношение ʼАбу ал-ʻАббаса к суфийской сексуальности – пожалуй, ещё более презрительное, чем его же отношение к бесстыдству куртизанок и сводниц – явственно проглядывает промеж следующих строк, помещённых в конец всё того же четвёртого раздела «Увеселения…»:

О женщинах-суфиях сообщают следующее: некий муж покрыл одну из них прямо во время молитвы, пока та сгибалась в поклоне. Она не шелохнулась, пока мужчина не закончил своего дела. Потом она завершила молитву и, повернувшись к нему, сказала: «О, неверный! Неужто ты думаешь, будто что‐то может меня занять и отвлечь от Истины?»…

…Некий суфий рассказывал: «Как‐то раз я сел в меджлисе с женщиной, известной своим благочестием и аскетизмом. Так случилось, что меджлис опустел. Я заговорил с ней о мистике и истине; ей пришёлся по нраву мой разговор – и она, встав, поцеловала меня в губы. Я, увидев это, заговорил с удвоенной страстью – и она сделала то же самое ещё раз. Тогда я прижал её к себе, поцеловал – и мы, возлёгши на бок, целый час держали уста на устах. После я протянул руку и развязал пояс её штанов. Она спросила: «Что ты делаешь? Не смей рушить то, что между тобою и Ним! Начни – но не вводи члена!» Я услышал это – и возжелал её. Час я сношал её снаружи; но, увидев её страсть, все‐таки ввёл в неё член. Она сказала: «Я испугалась, что ты порушишь то, что стоит между тобою и Ним! Но, если хочешь, возьми [меня]!» Она раскрыла себя и продекламировала: «Да! Между мною и Ним – целая жизнь; ничто не пробьёт её!» [168]

Похожие сообщения ат-Тифаши приводит чуть ниже, в разделе, посвящённом гомосексуалистам.

Некогда я забавлялся с юношей-суфием. Всякий раз, как я вводил в него член, он говорил: «Господи, помилуй!»; то же самое он говорил, когда я вынимал член. Когда мы закончили, я спросил его: «Зачем ты это делаешь?» Тот ответил: «Когда ты вводишь его в меня, то я совершаю одно греховное деяние – равно как и когда ты достаёшь его. Но ведь я, говоря: «Господи, помилуй!», совершаю благое деяние. Значит, встав с ложа, я не имею греха». Я спросил: «Кто научил тебя этому?» «Мой шейх», – был ответ… Как‐то раз у Каспия разверзлось красное небо и поднялась буря. Люди же бросились молиться в мечети. Я же зашёл в пустую мечеть и увидел, как муж совокупляет юношу. Я, было, возмутился: «Горе тебе! Ведь наступил Судный день!», – но он с упрёком ответил: «Неужели если я встану, Судный день отложится?» И продолжил своё дело [169].

Собственно говоря, уже через раздел («О супружеских изменах») начинается внушительный по объёмам блок, отведённый автором под исследование мужского и женского гомосексуализма, а именно – шестая («О признаках мужеложцев и мальчиков-проституток»), седьмая («Сообщения о мальчиках-проститутках»), восьмая («Сообщения о мужеложцах»), девятая («О сношении мужеложцев со спящими юношами») и одиннадцатая («О лесбийстве и лесбиянках») части трактата. Масштаб задумки ат-Тифаши не только поражает, но и настораживает внимательного исследователя, у которого вызревает закономерный вопрос: действительно ли гомосексуализм настолько глубоко проник в эротический «обиход» Халифата? Очевидно, что Шихаб ад-Дин ответил бы на этот недоуменный вопрос всецело положительно. Пропорционально общее количество «интересных сообщений» о мужеложцах и лесбиянках в два с половиной раза превосходят сумму преданий о гетеросексуалах, наблюдений над их девиантным поведением. В отличие от других авторов-порнографов, судья Магриба озабочен гомосексуализмом как явлением социальным, «отравой», привольно разливавшейся по телу государства со времён омеййадской моральной – или, скорее, аморальной – деспотии; снова и снова он напоминает читателю о главной цели своего труда – о необходимости зафиксировать «хвори», терзающие эротическую «норму» Корана и сунны, для дальнейших над ними размышлений. Впрочем, к чести ат-Тифаши следует сказать, что никаких религиозных «решений» гомосексуальной апории он не предлагает; «Увеселение…» не содержит рецептов «лечения» гомосексуалистов или обстоятельных этических выкладок, объясняющих образование нетрадиционной сексуальной ориентации. Его автор предельно честен: он, правоверный мусульманин, осуждает гомосексуалов, но не знает, как именно развеивается едкий морок этого греха.

Шестой раздел трактата, как уже было упомянуто выше, повествует о «признаках мужеложцев и мальчиков-проституток». Их автор в очередной раз срисовывает с натуры: мужеложец-совратитель XIII в.:

Владеет милым, но пустым, безлюдным жилищем; ключи от [дома] постоянно находятся в его распоряжении. [В доме] также должны быть хаммамы, клетки с щебечущими птицами, шахматный стол, тетради с лирическими рассказами и стихотворениями, иллюстрированные книги… и никогда не иссякающее вино – истинный хозяин положения. К тому же [мужеложец] должен располагать определённым количеством дирхамов [170].

Помимо прочего, мужеложец «низшей руки» (ал-йадд ас-суфла) – то есть пассивный гомосексуалист – должен, по мнению ат-Тифаши, обладать «терпением» для того, чтобы сносить «плеть» и «наказание» [171]. Как тут не вспомнить о «малакиях» (μαλακοὶ), столь ненавидимых апостолом Павлом? [172]… Однако навряд ли судья Магриба был знаком с неоднозначно толкуемым христианскими авторитетами античным концептом. Как мне представляется, здесь мы имеем дело с достаточно важным наблюдением Шихаб ад-Дина, сделанным в контексте наблюдений за сексуальной психологией и связанных, в свою очередь, с его исследованием явления садомазохизма. Активный (йадд ʻулйа) и пассивный (йадд суфла) партнёры суть стороны любого полового акта, без сложного взаимодействия которых немыслим человеческий эрос как таковой. Соответственно, «здоровая» структура сексуального отношения, согласно ат-Тифаши, деформируется в процессе гомосексуальной метаморфозы – но даже в искажённом виде сохраняет свою первозданную форму. Лёгкий садизм, положительно – читай, высоко – оценённый автором в рамках законного брачного сожительства, искажается мужчинами-пассивными гомосексуалистами до неузнаваемости: чтобы сыграть отведённую им роль в сексуальной утехе, последние ищут жертв на рынках, где хвалятся тем, что, якобы, некогда вынесли экзекуцию в семьдесят и более ударов плетью [173]. И «пассив» и «актив» идут в этом случае на преступление против природной меры, за которую так горячо ратует ʼАбу ал-ʻАббас. При этом их вовсе не страшит общественное порицание; как и проститутки с их клиентами, мужчины-гомосексуалисты находят своих партнёров, что называется, «при свете дня», в ходе двусмысленной беседы, полной понятных, в общем‐то, эвфемизмов. Деньги и похоть отвоёвывают у строгой морали своё законное место в жизни арабских городов – и поэтому ат-Тифаши бьёт тревогу, прячась за современный ему язык научного знания.

Но идём дальше. Похоть и деньги составляют смысл жизни «содержантов» или «мальчиковпроституток» – следующей категории «распутников», против которой прикровенно ополчается наш автор. Юношу, принадлежащего к этому разряду «секс-работников», не так уж и трудно выделить из толпы, заседающей в меджлисах или запруживающей рынки: он постоянно пристально рассматривает мужские лица, то и дело оглядывается на собственные пятки. Последнее обстоятельство имеет логичное объяснение – ведь:

Как говорят мужеложцы, «ноги – это второе лицо». Они вначале присматриваются к юношескому лицу, а следом – к ногам. Забота юноши о ногах, [равно как и побритые ноги] – наивесомейшее доказательство его распущенности [174].

Впрочем, стоит ли настолько строго осуждать юных выходцев из далеко не самых обеспеченных средневековых семей? Едва ли, – как бы замечает судья из Тифаша, приводя горькое, симптоматичное во всех отношениях сообщение:

Некий педераст спросил своего друга: «Мальчики так охотно идут за тобой и подчиняются тебе. В чем причина?» Тот отвечал: «Я всё покажу тебе наглядно». Он вытащил из тюрбана бумагу, в которую были завёрнуты драхмы – и отдал другу. Потом он погрузил руку в сумку со сладостями, чтобы после потянуться за кошельком и достать оттуда пару [ценных] вещей. Увидев это всё, друг сказал: «Остановись, а не то ты сейчас меня совокупишь!» [175]

Жестокое, циничное свидетельство становится более понятным, если вспомнить об ужасном экономическом и социальном расслоении, не раз разрывавшем Халифат на части, опять же, начиная с эпохи правления Омеййадской династии. Постоянная война, – на внешних и внутренних рубежах, – эпидемии чумы, налоги, беспредел наместников и воинов, порой натурально не понимавших ни друг друга, ни собственных «подданных» из-за языкового барьера, постепенно подтачивали империю, в которой с каждым годом становилось всё больше провинций. Разлом, тонкой нитью пробежавший между многоокой столицей и условной окраиной при ʻУсмане, дал о себе знать уже при первых Омеййадах и достиг зенита при Аббасидах. Вместе с философами и языковедами в центры средневековой городской жизни устремились авантюристы всех мастей; при дамасском или багдадском дворе находили очаг и постоянное жалование поэты и певцы, не только помнящие о доисламском антураже «сладкой» жизни местных богачей, но и видящие очередную инкарнацию этой жизни в лице халифов дня сегодняшнего. Наряду с тремя социальными лифтами – т. е. с воинской службой, наукой и политическим переворотом «на месте» – постепенно складывался четвёртый, поднимавший юношей с первого «этажа» нищеты на высоту придворного разврата. Вокруг свиты образовывалась индустрия, в которой равно нуждались «знатный» халиф и султан, визирь и стихотворец, наместник и сказочник. И индустрия эта, как и всегда, ворочала изрядными денежными суммами.

Юноша из Хомса приехал в Багдад и стал возлегать с мужчинами; его [материальное] положение весьма улучшилось. Однажды к нему в гости заехал земляк. На вопрос последнего о его делах он отвечал: «Господин мой! Лучше иметь одну чистую задницу в Багдаде, чем мельницу в Хомсе!» [176]

При этом новые «хозяева жизни», отбиравшие из целых очередей «мальчиков» фаворитов для сексуальных нужд, не считали нужным особенно церемониться с любовником-на-одну-ночь; уплаченное золото и выведенное на нём имя государя тусклым блеском затмевало решительно все.

Когда ʼАбу Нувас впервые уединился с Валибой… то Валиба повалил его наземь, обнажил его ягодицу и, увидев её белую, мягкую кожу, поцеловал её. Тогда ʼАбу Нувас громко испустил дух. Валиба испугался – и, подумав, будто ʼАбу Нувас им недоволен, прыгнул к ножу… ʼАбу Нувас, не дрогнув, поднял голову и сказал: «Не бойся! Я слышал, что люди говорили: тот, кто целует попу, получает пуканье. Вот я и решил следовать поговорке»… Проходя мимо я увидел, что мужеложец жестоко избивает своего слугу. Я спросил его: «Почему ты так жесток?» Он отвечал: «Оставь меня! Он не предан своему делу, сын такой‐то! Я промучился с ним вчера целую ночь! Я совокуплял его – а его член был эрегирован!» [177]

Покорность рабов и изощрённость господ, при сравнительно стабильном религиозном и социальном фоне, дали свои плоды. Многовековая эротическая «селекция» привела к возникновению нового культурного типажа, анекдоты о котором ат-Тифаши цитирует с горькой усмешкой.

Некий суннит попытался привлечь юношу. Тот спросил его: «Что ты дашь мне?» «Я буду молить Аллаха о тебе, пока ты жив, и молиться у тебя на могиле, если умрёшь!», – был ответ. Тогда юноша сказал: «Помолись тогда о собственном члене – и прочти ему: Аллах вернул неверующих в ярости, и они не обрели добра [178]»… Мужчина согрешил с юношей. Он сказал юноше: «Сними свою обувь». Тот ответил: «[Не могу]. Боюсь нарушить свою ритуальную чистоту» [179].

Богословы-традиционалисты всех религий и конфессий любят в таких местах вспоминать о «моральной слепоте», некогда «погубившей Рим». Что ж, никого не будем разубеждать историческими примерами Нового и Новейшего времён, – тем более что сам Шихаб ад-Дин был далёк от подобного рода пессимизма. И это несмотря на то, что наш герой отлично знал о симпатиях интеллигенции к сексуальной девиации, рассматриваемой учёными через увеличительное стекло.

Некий судья-педераст, проповедуя, увидел, что молодые люди пришли к нему в кружок. Едва их завидев, он воскликнул: «О, собрание [верных]! Помолитесь вслед за мной – ибо враги умножились!», – и произнёс такую молитву: «О, Аллах! Даруй нам их плечи! О, Аллах! Пусть они упадут на свои лица! О, Аллах! Покажи нам их задние части, их наготу, – и направь наши копья на них!» Люди же молились с ним, не зная истинного содержания молитвы – они‐то имели в виду многобожников! [180]

Не преувеличивал ат-Тифаши и значения псевдо-теологических легенд, множившихся вокруг увлечений «сочувствующих суфиям» распутников. «Аллах наградил жителей рая службой мальчиков, вознёс последних над служанками, – возмущался правовед Йахйа б. Аксам (ум. 857). – Что же заставит меня отказаться от этой награды?» [181] Другой «богословствующий» замечал: «Если бы в юношах не было добра, Аллах (велик Он!) не сделал бы юношами Своих ангелов и жителей рая!» [182] От подобного рода «откровений» действительно недалеко до восторга всё того же ʼАбу Нуваса, назвавшего половой акт с юношей «сладостью, неизвестной даже райским обитателям» [183]. Несомненно, эти – и многие другие – апокрифы имели широкое хождение в Халифате и даже привлекались в качестве аргументов в ходе бесконечных бытовых перебранок, – однако для ат-Тифаши, его коллег и их аудитории они не представляли опасности. Куда более тревожным Шихаб ад-Дину представлялся многовековой триумф «синдикативной» сексуальной эксплуатации – в частности, в государствах арабского Магриба.

Тревога судьи Тифаша вполне понятна и объяснима. Если верить «уголовной хронике» самого автора, то, в частности, в Тунисе восемь «старцев» с известными целями контролировали все городские ворота. Завидев в толпе вступающих в город путников незнакомого юношу‐торговца, один из «старцев» обманом завлекал его в свой дом, потчуя его скромным обедом и напитками, после чего извещал о «находке» всех своих коллег. Каждый «старец» терпеливо ждал своей очереди и, точь-в‐точь как его предшественник, кормил юношу, пытался его совратить и по выгодной цене выкупить его товар. При этом члены группировки были связаны не только круговой порукой, но и целым сводом взаимных обязательств: к примеру, запрещалось тратить на питание «гостя» сумму, превышающую заранее оговорённую; также никто не имел права отпустить юношу идти восвояси прежде, чем все члены «синдиката» по очереди (к слову, определяемой жеребьёвкой) воспользуются его беззащитностью [184]. Другой пример – банда «продавцов гребней», члены которой в процессе торговли пристально следили за юными покупателями и «мальчиками-проститутками», завязывали с ними знакомства, просили задержаться на рынке подольше или вернуться ко времени его, рынка, закрытия. Уже вечером они вели своих жертв в пустые дома, где совращали их, а после, под утро – отправляли одних в общественные хаммамы. Естественно, что обобранные юноши очень часто не могли заплатить за себя смотрителю бани [185]. Лаконичность сообщений, приведённых ʼАбу ал-ʻАббасом, позволяет предположить, что в Каире, Дамаске и Багдаде масштабы подобной деятельности были ещё больше, чем в провинциальном Тунисе. И, коль скоро власти продолжали бездействовать, ат-Тифаши и его соратникам не оставалось ничего другого, кроме как через свои труды предупреждать молодое поколение об уловках сексуальных маньяков Средневековья.

От сексуальных «синдикатов» наш судья переходит к рассказу о гомосексуалистах, предпочитающих половой акт со спящими юношами обычному сексуальному контакту. В девятом разделе книги речь идёт не о сомнофилах а, как правило, о неудачливых гомосексуалистах, потерявших всякую надежду на полноценное половое общение с партнёрами. Первый атрибут такого рода горемык средневекового гей-сообщества – маленький размер полового члена. Как замечает учёный, этот «недостаток» только играет на руку преступнику, желающему оставаться незамеченным жертвой.

В осуществлении коварных планов таковым помогает целый арсенал технических средств. Клубок ниток, привязанный свободным концом к одежде юноши, безошибочно указывает на текущее местоположение последнего. Опахало позволяет максимально бесшумно и быстро погасить огни лампад. Мелкие камешки, брошенные на пол, испытывают на прочность сон домочадцев. Мягкий песок, якобы посыпавшийся с потолка, заставляет сонную жертву перелечь на нужный злоумышленнику бок. Маленький бурдюк, постепенно надуваемый хитрецом, незаметно для совозлежащих отдаляет их друг от друга. Острые ножницы обнажают важные для преступника части тела спящего мальчика. Масло смазывает пересохший от волнения рот, а шерстяная повязка скрывает волосы от гнева могущего в любой момент проснуться юноши. Наконец, фальшивые монеты должны умилостивить полусонную жертву, когда и если она проснётся в продолжение сношения[186]. Следует оговориться, что ат-Тифаши никак не выделяет «совокупителей спящих» из общего числа гомосексуалистов. Его резко отрицательная оценка преступного даже по сегодняшним меркам деяния соседствует с точным описанием типичного для всех «девиантов» морального состояния. В связи с этим достаточно привести пару сообщений, в которых гомосексуалисты эвфемистически используют коранические строки:

Некий юноша совокупил другого, спящего. Тот очнулся и сказал: «Аллах вернул тех, которые не веровали, с их гневом: не получили они добра. Избавил Аллах уверовавших от боя; Аллах – мощен, велик!» [187] Первый же подождал, пока тот снова уснёт, и повторил то, что сделал, со словами: «И вошёл он в город в минуту небрежения обитателей» [188]… Некоторые люди напились вина в доме некоего знатного в Магрибе человека; в меджлисе сидел слуга главы меджлиса. Когда все заснули, один из них накрыл слугу; тот почувствовал [неладное] и, будучи пьяным, возгласил: «Велик же Аллах!»… Это заметил хозяин дома и спросил: «Кто там читает Коран?» Тогда один из находчивых гостей поднял под покровом темноты голову и, мигом поняв, что происходит, изрёк: «И если бы только он не был из числа возносящих хвалу, то остался бы он в его животе до того дня, когда они будут воскрешены» [189][190].

С куда большей терпимостью ат-Тифаши обсуждает центральный вопрос десятого раздела «Увеселения…» – «О совокуплении с женщинами тем же способом, что и с мужчинами». Да, он признаёт опасность анального полового акта для плода со ссылкой на авторитет античных «мудрецов». Да, он соглашается с общей негативной оценкой анального контакта мужчины и женщины. Но вместе с тем он вспоминает о ровно противоположной позиции основателя маликитской школы исламского права (мазхаба) Малика б. ʼАнаса (ум. 795). Последний не только разрешал своим последователям заниматься анальным сексом с жёнами, но и якобы цитировал подложный, по-видимому, хадис пророка Мухаммада, благословляющий неестественную форму супружеского общения [191]. Шихаб ад-Дин отмечает, заимствуя текст из «Послания…» Мухаммада б. Сахнуна (ум. 870):

Нет предания, противоречащего этому или свидетельствующего о его подложности. Что касается [метода] аналогии, то он применяется здесь по отношению к изречению [Пророка] (да благословит его Аллах и да приветствует!), повествующему о нечистой: «Затяни её пояс и имей дело с верхней [частью её тела]». Итак, всё тело [женщины] отдано [мужчине] – за исключением полового органа – по причине продолжения менструации [192].

Также ат-Тифаши «справедливости ради» приводит толкования знаменитого коранического айата «Ваши жены – нива для вас, ходите на вашу ниву, когда (ʼанна) пожелаете и уготовывайте для самих себя» [193]:

Некоторые из тех, кто толковал [это] высказывание Всевышнего… пришли к выводу, что анальное совокупление дозволено [свыше]. Что до Сибавайхи, то он считал, будто ʼанна указывает на смыслы «как» и «где» [194].

Здесь наш автор замолкает, и, не приводя никаких контраргументов, – и без него, надо быть, известных читателю, – остроумно находит нужную цитату:

Одному правоведу задали вопрос об анальном сношении с женщиной. Тот отвечал: «Поистине, Аллах Всевышний говорит, что ваши женщины – ваша нива. Анальное отверстие же есть огород полового органа. Кому во власть отдана вся деревня, тот владеет и огородом» [195].

Впрочем, до санкции правоведов-факихов было дело, разве что, мудрому Харуну ар-Рашиду и кучке благочестивых мусульман. Арабское же общество, насколько мы можем судить по «хронике» ат-Тифаши, весьма покровительственно относилось к анальному сексу и даже ввело его в разряд романтизированных сексуальных форм. «Анальное совокупление – [истинная] подпорка страсти», «кто из женщин познал анальное удовольствие, навсегда запечатывает половой орган», – эти и другие афоризмы прочно засели в городской культуре Ближнего Востока и, по-видимому, не очень волновали ʼАбу ал-ʻАббаса, всегда очень внимательного к слову собственной правовой эрудиции. Так или иначе, но «дискуссионный» статус анального полового акта был несравним с однозначно отрицательным отношением Шариата к лесбийству, к обстоятельному анализу которого ат-Тифаши приступает в одиннадцатом разделе трактата.

Отданное на усмотрение судьи или правителя наказание за лесбийство – великий грех, но всё‐таки не блуд, зина – позволило целым поколениям средневековых учёных с интересом рассматривать редкий для Аравии VII в. женский гомосексуализм как физиологический феномен, – достаточно, надо сказать, безобидный с точки зрения социума. Ат-Тифаши примыкает здесь к своим коллегам, помещая в начале соответствующего раздела внушительную по размерам справку. Так, по мнению одних врачей, анатомической основой женского либидо является размер матки, созданной в форме мужского полового органа. То, что обыватель называет «любовью», ergo, есть не что иное как чувственный «извод» первого соития, на рефлекторном уровне задающий отношение жены к мужу: несовпадение рельефа и объёма матки с размером пениса служит причиной ненависти женщины к половому партнёру, тогда как «гармоничный» половой акт приводит к получению обоими «удовольствия от соития» – следовательно, и к возникновению приязни между ними. Лесбийство же, продолжают средневековые лекари, психологически оформляется тогда, когда исключительно маленький или, напротив, непомерно большой размер матки препятствует получению женщиной оргазма от сношений со «среднестатистическим» половым партнёром [196]. Вторая версия генезиса гомосексуальной сексуальной ориентации у женщин выглядит следующим образом: лесбиянками становятся те девушки, кормилицы которых предпочитали употреблять в пищу типично мужские афродизиаки, – сельдерей, руколу и донник, – возбуждающие «зуд» промеж половых губ. В дальнейшем, пристрастившись к «мужским» растениям и к их действию, лесбиянки уже не могут бросить свою «вредную привычку» [197]. Наконец, третья версия, объясняющая возникновение противоестественной тяги женщины к женщине, оперирует «физической» теорией: дескать, строение женского полового органа предусматривает возникновение некоего «пара», раздражающего половые губы «пациентки»; при этом зуд унимается лишь после попадания женского эякулята на воспалённую плоть [198]. Перечислив все авторитетные мнения античных и средневековых авторов, ат-Тифаши снова замолкает: он не располагает аргументами, превозносящими одну теорию над другой. Однако сама структура первого введения одиннадцатого раздела «Увеселения…» наталкивает искусного психоаналитика на мысль о симпатии судьи Тифаша к лесбиянкам – женщинам, так и не сумевшим совладать со своим телом. «Разве же это их вина?», – как бы спрашивает автор «между строк», ни словом не обмолвившись об «ужасном грехе» и неотвратимости положенного за него наказания.

Увы, мы не имеем возможности проверить судебный архив ат-Тифаши на предмет выявления «пикантных» приговоров по «лесбийским» делам. Не беда. К тому же, в этом нет необходимости, коль скоро Шихаб ад-Дин с радостью цитирует рифмованный «манифест» некоей именитой лесбиянки Варды:

Мы, лесбиянки, уединяемся с нежными, белокожими, страстными, ласковыми, прямыми, словно прут, [девушками; их] зубы – что хризантемы, волосы – что заячий пух, щеки – что анемоны или ливанские яблоки, груди – что гранаты. Их живот [висит] в четырёх складках; в их половом органе затоплен огонь. Их половые губы грубее, чем губы израильской коровы; их клиторы подобны горбу верблюдицы самудян, а влагалища – ягодице козла [пророка] Исмаʻила. [Их кожа] цветом походит на слоновью костью, а мягкостью – на легкую ткань… она покрыта мускусом и шафраном… Мы уединяемся с ними, обмениваясь лёгкими укорами и красивыми песнями, [любуясь] чарующими веками, крадущими самое сердце. После, мы накладываем груди на груди, шеи на шеи и губы на губы; [наши половые губы] ожесточённо трутся друг о друга. Поднимается жар, крепнут вздохи, чувства рассеиваются и теряется разум. Посмотри же на эти чувственные движения, на эту дремлющую совесть, на искусство инстинктов и любви, на подсасывания и щипки, на танец и трепет, на вздохи и стоны… Если бы философы видели то, чем мы занимаемся, то не нашли бы слов! [199]

Панегирик лесбийству, приведённый атТифаши без видимых сокращений, окружён не менее интересной литературной рамкой, снисходительно описывающей лесбийские утехи. Тут и муж, замечающий, что половой акт с женщиной «утончает половой орган» его жены, и «женоложицы», оправдывающие свои поступки страхом перед беременностью, родами и «неэстетичностью» традиционных половых отношений [200]. В ослепительном блеске добродушных сообщений о женском гомосексуализме меркнут осуждающие его анекдоты, вроде следующих:

Вышедшую замуж лесбиянку спросили: «Как ты провела свою первую ночь?» Та отвечала: «Я хотела мяса целых двадцать лет – и только вчера, наконец, наелась им!»… Лесбиянка увидела огромный фаллос и сказала: «На свете есть такой пест, а я мелю свои плоды вручную? Да не будет того!», – и вышла замуж [201].

Никакого вреда в лесбийстве – кроме, разумеется, религиозно-юридического – Шихаб ад-Дин как будто бы и не видит, ни от чего не отговаривает он своих читательниц (хотя бы устами героев трактата). Вместо этого он вновь обращается к собственной концепции «активов» и «пассивов» и объясняет, что и женской паре свойственны черты, присущие гетеросексуальным или гей-парам. Богатые женщины содержат своих любовниц не хуже, чем мужчины – своих; так же, как и мужчины-метросексуалы, лесбиянки исключительное внимание уделяют чистоте жилища и благовониям [202]. «Активная» лесбиянка называется ат-Тифаши «влюбленной» (ʻашика), а «пассивная» – «возлюбленной» (маʻшука). В строгом соответствии с выбранной поведенческой моделью наш автор размещает их в своём трибадитском «сценарии»: в нём «верх» всегда отдан «влюблённой», а низ – «возлюбленной». Единственное исключение из слишком строгого правила ат-Тифаши – случаи весового несоответствия, при которых полная «возлюбленная» вынуждена «возвышаться» над более стройной «влюблённой» [203].

От дотошности физиологической ʼАбу ал-ʻАббас сразу же переходит к дотошности социологической. Свидетельство судьи хоть и интересно, но вполне предсказуемо: в обществе, где мужской гомосексуализм образовал условные новые сословия, лесбийство просто не могло не стать околосословным образованием. Богатые лесбиянки имели авторитет и влияние в обществе, и при этом позволяли себе немыслимые по тем временам подарки возлюбленным. Как и мольеровские дамы много веков спустя, лесбиянки Средневековья даже выработали кодекс общения и даже самоназвание: арабским предтечей «драгоценных» парижских салонов был термин «милый», зариф [204]. Помимо прочего, данное «сословие» дорожило и своим ремеслом: молодые лесбиянки готовы были платить «ветеранам рынка» баснословные суммы за полноценный курс обучения, включающий «мастер-классы» по мелодичным стонам, вскрикам и томной речи [205].

Последний раздел «Увеселения…» суммирует «гомосексуальную сексологию» автора рассказами о гермафродитах, как правило, промышлявших проституцией. Как и в случае с лесбиянками, ат-Тифаши пытается найти причину этого телесного и психологического врождённого дефекта – и находит её в наследии Галена: гермафродитизм есть, по его мнению, следствие «повреждения» темперамента плода холодом. Причём судья различает воздействие холода на животную и словесную души человека – первая, охваченная холодом, всего лишь прививает мужскому разуму женские привычки, тогда как «охлаждение» второй ведёт к натуралистично описанному распаду личности [206]. Ниже Шихаб ад-Дин помещает своеобразное «интервью» [207] с гермафродитом, итогом которого становится целый ряд наблюдений. У гермафродитов нет универсальных сексуальных предпочтений, их не объединяет тайная страсть к определённому мужскому типажу. Они, как и лесбиянки и проститутки, хранят свои «технические» секреты, передают их своим «преемникам». Лаконичность ат-Тифаши в этой части сочинения вполне объяснима: ему уже нечем удивить читателя. Его «заметки» уже исчерпали себя, анекдоты, приводимые в заключительной части «Увеселения…», во многом перекликаются со смыслами «гомосексуальных» анекдотов части основной. Последний аккорд сексуальной энциклопедии ат-Тифаши – обширная цитата из трудов Разеса (ум. 925), посвящённая описанию «симптоматики» гермафродитизма и способов её купирования лекарственными средствами – экстрактами лотоса, розы, камфары и т. п [208].

Так, чужим автором-«еретиком» ставится точка в первой арабской рукописи, «схватившей» суть арабского же эроса – как древнего, так и современного автору. И уже это обстоятельство невероятно важно для нас, читателей XXI в., вроде бы, «и не такое в руках державших».

Ат-Тифаши действительно принадлежит пальма первенства в деле освещения «туземных» сексуальных нравов арабо-мусульманского Средневековья. Впервые зрелый во всех отношениях автор, автор-учёный и автор-богослов, принимается за сложную задачу беспристрастного «летописания»; его перо заносится аккурат над теми явлениями, которые, зачастую, не в силах – и не вправе – принять или оправдать правоверные коллеги. Но и судья, и литератор выходят из этой схватки с реальностью победителями. Взвешенный подход выгодно отличает «Увеселение…» от более поздних трактатов и фрагментов, с озлобленностью проповедника обрушивающихся на гомосексуалов и гетеросексуалов-«блудников». Отсюда – первое «спасибо», адресуемое нами назад, в 50‐е гг. XIII в., «спасибо» благодарных историков.

Второе «спасибо» тоже не заставляет себя ждать – и это благодарность за стиль, за подход, который мы можем назвать «социологическим». ʼАбу ал-ʻАббас пристально всматривается в толщу богатого на слои общественного пирога до- и исламской эпохи; ему неинтересна история чьей‐то личной, единичной девиации. Он берёт на заметку только те «пороки», что давно воспринимаются чернью и «интеллигенцией» как норма, только те «болезни», что много столетий подряд разлагают тело мусульманской Уммы. Лики трактата – это, бесспорно, лики социальной громады, грозящей растоптать сексуальную «меру» Откровения и Предания. Придворный поэт – не поэт, но уста и разум двора халифа; проститутка, прохаживающаяся по рынку в окружении потенциальных и уже приобретённых клиентов – не одинокая и глубоко несчастная «дочь греха», но воплощение живой потребности горожанина в адюльтере самого низкого пошиба. Никто до или после ат-Тифаши не «раскусывал» подданных восточных владык с такой точностью и таким феноменальным терпением. Эротический, порнографический трактат последующих поколений мыслителей служит либо указанием на «секс‐как-таковой», связанный с безликим «маленьким человеком», либо с радостью повествует об амурных биографиях именитых распутников. Стоит ли и говорить о том, что обе эти крайности выбивают пульсацию эротологически озабоченного общества за пределы исторической памяти – а значит, и бытия?..

Шихаб ад-Дин ат-Тифаши сумел устоять перед этим, самым главным и опасным искушением. А это значит, что в труде судьи Тифаша – повторимся, впервые в истории – проступает контур арабской эротической мысли. Не физиологический акт интересует учёного, не афоризм, появившийся вследствие нетипичного удовлетворения чьего‐нибудь либидо, – но то, как этот акт функционирует в условиях города и пустыни, в рамках обычаев и соглашений, живёт в тысячах лиц, не теряя своей яркой культурной индивидуальности. Да, ат-Тифаши настаивает на том, что искусство любви, взращённое и извращённое обитателями Египта, Ирака, Магриба, Леванта и Персии, имеет собственный территориальный образ. Образ, достойный того, чтобы ему посвящали книги философы и правоведы, врачи и языковеды.

И как показала вездесущая эмпирия, ат-Тифаши оказался совершенно прав.

V

«Великая сладость моя, женщина…»: эротологический компендиум Мухаммада ат-Тиджани

Следующий эпизод нашего эротологического исследования просто сам просится из исторического трактата на лукавую бумагу современности. Итак, всё тот же арабский Магриб, всё тот же город Тунис, вскользь упомянутый в «уголовной» хронике «Увеселения…» ат-Тифаши. Молодой Хафсидский Халифат (1229–1574), недавно порвавший с Альмохадами, устанавливает свою власть на узкой полосе северного африканского побережья. Казалось бы, что может сделать маленькое государство, вынужденное выплачивать дань сицилийцам?.. Тем не менее маленькое государство стоит, растёт, переживает несколько кризисов и, в итоге, закрепляется на авансцене арабской истории на целых четыре столетия. И вот, в самом начале первого века Хафсидов, в продолжение правления первого халифа Мухаммада I Победителя (ум. 1277), и рождается очередной наш герой – ʼАбу ʻАбдуллах Мухаммад б. Ахмад б. Мухаммад ат-Тиджани. О нём нам практически ничего не известно: мы знаем лишь то, что Мухаммад, уроженец Туниса, успел послужить в государственной канцелярии (диван ал-иншаʼ) Победителя, а потом – и личным секретарём его преемника, Йахйи II (ум. 1279). По возвращении в Тунис из Беджаи Мухаммад поступил на службу в посольский приказ. Кризис власти в нач. XIV в. вынудил ʼАбу ʻАбдуллаха удалиться на покой в Тлемсен где он, по-видимому, и умер после 1309‐го г.[209] Некоторые исследователи (например, Х. Пуэрто-Виличез[210]) ошибочно путают творческий путь самого Мухаммада с биографией его сына ʻАбдуллаха, также успевшего войти в списки государственной канцелярии в качестве чиновника хафсидского двора; кстати, ʻАбдуллах б. Мухаммад вошёл и в анналы арабской литературы своим «Путешествием» (Рихла) – одним из первых сочинений, описавших африканский Север. Отец-правовед не имел отношения к географическим и литературным опытам сына, хоть и сам был видным литератором и эрудитом своего времени. Мы знаем лишь о дюжине сочинений атТиджани-старшего, отведённых под обсуждение актуальных вопросов маликитского права и хадисоведения, поэтики и эротологии. К последним примыкает «Сокровище невесты и радость души» (Тухфат ал-ʻарус ва мутʻат ан-нуфус), – интересный трактат, о котором мы и будем, преимущественно, говорить в настоящей главе.

«Сокровище…» – не аналитический, но подлинно энциклопедический труд, достойный искуснейшего правоведа мусульманского Магриба. И немудрено: под одной обложкой сведены воедино фрагменты сочинений Ибн ал-Джавзи (ум. 1201), ал-Газали (ум. 1111), аз-Зубайра б. Баккара (ум. 870) и других авторов-классиков, посвящённые феномену полового общения мужчины и женщины. Неоднократно, вслед за издателем трактата Дж. ʻАтиййа, востоковеды называли труд ат-Тиджани средневековой «энциклопедией женщины» [211], – что, безусловно, не совсем так: «Сокровище…» представляет собой блестящее введение в правовую, этническую и психологическую «феноменологию» гетеросексуальных отношений. В отличие от ат-Тифаши, ʼАбу ʻАбдуллаха волнует сексуальная норма, норма Корана, сунны и «здоровой» общественной жизни. Женщина становится главным героем сочинения правоведа только потому, что она создана для мужчины; автора интересует, как и почему происходит благословенное Богом таинство соития. Поэтому весь текст оказывается как бы пронизан священным трепетом, благоговением автора перед половым «познанием» супругами друг друга. Ат-Тиджани преисполнен уважения к мужчине и женщине, уединившимся в законном браке, – и эта эмоция роднит его с другим великим эротическим писателем, царём Соломоном.

Но «Песнь песней» ат-Тиджани написана гораздо смелее древнееврейского поэтического сборника. Причина этого кроется в правоведческой дотошности Мухаммада, его стремлении, несмотря на весь внутренний трепет, всеми правдами и неправдами добиться у природы ответа на поставленный выше вопрос. И он его неизменно получает – из первых уст любовников, из священных текстов, из литературных упражнений предшественников. Повторимся: преимущество ат-Тиджани (как, впоследствии, и ас-Суйути) состоит в том, что он, мусульманский учёный и интеллектуал-классик, «препарирует» явление, безусловно, соответствующее нормам Шариата, и отсекает от себя всякое отступление от этой самой нормы; иными словами, он приступает к объекту своего труда не только с чистой совестью, но и с благословением Творца на пытливое, вдумчивое исследование великого Его благодеяния. Что, вне всякого сомнения, придаёт его выкладкам совершенно особенное звучание.

Итак, «Сокровище…» по-мусульмански благоговейно относится к сексу и, опять же, совершенно по-мусульмански относится к попытке изучить предмет этого благоговейного отношения автора. Осознав это, мы перелистываем типично теологическое введение ат-Тиджани в проблематику мусульманской эротологии, и без того известное уже нашему читателю, и останавливаемся у главы номер три – первой вехи полемики ʼАбу ʻАбдуллаха с христианской (и не только) «богословской сексологией».

Как и следовало ожидать, ат-Тиджани восстаёт против идеи монашества, которая, через отдельных мистиков, начала проникать в вероучения некоторых мусульманских сект. Всякий отказ от сексуального общения с женщиной возмущает улема, хорошо знакомого с текстами Корана и сунны: кто может критиковать секс с позиций благочестия, если само благочестие просто немыслимо без полового акта? Ведь речь идёт не только о заветах Создателя вселенной, известных всякому читателю Корана или Библии, но и о прямом завещании Пророка, решившего «численно превзойти» все другие общины на Великом суде [212]. Но не только заповедь Бога и вызов Его Посланника должны подталкивать верного к продолжению рода – ибо:

Этому удовольствию, продлись оно вечно, нет равных, – и оно предвозвещает удовольствие райское. [В противном случае], неизвестная человеку сладость, обещанная ему [за некое благодеяние], не возымела бы над ним никакого учительного эффекта… Одна из польз сего удовольствия в этом мире заключена в том, что человек желает продлить его в раю, – а это побуждает к поклонению Аллаху (велик Он и преславен)! [213]

Ат-Тиджани цитирует здесь великого суфия ал-Газали далеко не случайно. Его словами он попрекает тех суфиев, что пренебрегают женским телом ради «успеха» в вечной жизни. Суфийская традиция, более чем терпимая к эротической теме, знает и совершенно антисексуальные выпады отдельных мистиков, одного дыхания которых было, по преданию, достаточно, чтобы умертвить подосланную халифом для их совращения распутницу. Призыв «задушить поясом суфия половой инстинкт» [214], и в самом деле, был актуален на протяжении многих веков суфийского же торжества на территориях, покорённых арабо-мусульманским мечом, был подкреплён целым комплексом легенд и апокрифических сказаний. Праведный гнев ат-Тиджани выдаёт одну важную деталь его рассуждений: по его мнению, сексуальная активность незаменима в деле спасения человека. Сколько бы ни было модальностей, целевых причин и «польз» у полового акта, – что психологических, что физиологических, – он является полем религиозного служения и средством религиозного же избавления в посюстороннем и потустороннем мирах. И словно в подтверждение нашей догадки автор цитирует следующее сообщение:

Говорят, что ʻУмар [б. ал-Хаттаб], да будет доволен им Аллах, замечал: «Я женюсь, не нуждаясь в жене, и совокупляюсь с ней, не желая её». Его спрашивали: «Что же заставляет тебя [совершать] это?» Он отвечал: «Я хочу произвести тех, кто отзовётся [на призыв] Пророка – да благословит его Аллах и да приветствует! – в Судный день»[215].

Оказывается, бесстрастие, по которому тоскуют мистики, вполне доступно человеку. Но и бесстрастный человек, по ʼАбу ʻАбдуллаху, прямо‐таки обязан вести сексуальную жизнь – во исполнение повеления Творца и пророка Мухаммада. Несколькими страницами ниже ат-Тиджани облекает свою мысль в юридическую форму: как бы ни выражалось вовне либидо правоверного мусульманина, заключение брака является крайне желательным (мандуб) деянием, предполагающим божественную награду. При этом другие правоведы и вовсе причисляли бракосочетание к обязательным (ваджиб) к исполнению установлениям Шариата [216].

Ниже ат-Тиджани обращается к проблеме выбора полового партнёра. Совершенно естественно то, что, вслед за основателем ислама, он предупреждает о важности заключения брачного договора с благочестивой женщиной, чей добрый нрав и богобоязненность, быть может, искупают недостатки обманчивой внешности [217]. Однако уже второй пункт требований Мухаммада б. Ахмада к подходящему половому партнёру отсылает нас к «грубой» физиологии: чтобы потомство не было «слабо» (давийй) [218], и «он», и «она» не должны быть близкими родственниками. Хоть Шариат и разрешает брак двоюродных братьев и сестёр, маликитский правовед предупреждает:

Двоюродная сестра, равно как и другие близкие родственницы, не воспринимается мужем как незнакомая женщина – потому, что он привык её видеть с детских лет, а также потому, что стеснение и робость возбуждают в нём лень и гасят его страсть. Ребёнок же, [напротив], выходит сильным и здоровым тогда только, когда страсть достигает своего пика. Сказано: «Тот, кто стыдится своей жены, не родит вовек» [219].

Психологическая справка ат-Тиджани, по-видимому, спасает типично «генетические», как сказали бы сегодня, аргументы противников родственных браков, смягчает «философические» объяснения слабости плода любви кузенов и кузин. Вообще правовед не раз ещё будет возвращаться к «эротологическому психоанализу» как в контексте цитирования, так и в части собственных ремарок к основному тексту. Иначе говоря, он будет играть «бытовым» психологизмом ран-неисламской практики против «естественнонаучного» нигилизма. Апологет «великой сладости», женщины, он защищает её честь от посягательств циников, привлекая на помощь себе всем очевидную картину «народного» брачного счастья. И, как следует ожидать, на корню рушит омеййадскоаббасидский эротический миф.

Каким вопросом задался бы ʼАбу Нувас, задумайся он о законном браке? Психологический портрет поэта и распутника однозначно отвечает за него самого: «Есть ли у избранницы сексуальный опыт? Знатна ли она?», – и это ответ не одного ʼАбу Нуваса, но всей полноты придворных сексоголиков и эротоманов-интеллигентов. Совершенно другой ответ предлагает ат-Тиджани: как женщина должна предпочитать другим наиболее знатного, богатого и зрелого мужчину, так и мужчина обязан искать самую терпеливую, красивую и воспитанную невесту. Несоблюдение этих требований, как правило, приводит к возникновению взаимного презрения (ихтикар) [220]. Стойкое презрение – гордыня (гурур) – тут же объявляется ʼАбу ʻАбдуллахом первым врагом семейного счастья, с которым приходится бороться с первых минут знакомства жениха и невесты. И уж лучше вовремя проститься с «некрасивой» партией или кандидатом-неровней, чем испытывать судьбу потомства – важнейшей цели самого брачного общения [221]. В угоду законам психологии и народному опыту ат-Тиджани готов отказаться даже от первых своих увещеваний, строго-настрого запрещавших жениху засматриваться на красивых, но не набожных девушек. Чем дальше, тем более настойчиво автор проводит идею об исключительной важности психологической гармонии уже на этапе сватовства: мужчина, не испытавший влечения к показавшейся ему привлекательной женщине, должен отказаться от своего намерения в её отношении – и неважно при этом, насколько насыщенной религиозной жизнью она живёт. Мы‐то помним, что «ребёнок выходит сильным и здоровым тогда только, когда страсть достигает своего пика», – и кто мы такие, чтобы неудачным выбором супруга или супруги саботировать установленную Богом задачу – произведение на свет достойного, психически и физически здорового потомства?..

Весьма занимательно выводит ат-Тиджани споры, касающиеся предпочтительного времени заключения брачного договора. Словно предчувствуя интерес религиоведов и этнографов к «календарной» тематике, он пишет:

Хамза б. Хабиб говорил: «Наши шейхи предпочитали [заключать] брачный договор в пятницу (джумʻа), чьё имя указывает на совокупление (иджтимаʻ)»… Что касается нежелания людей вступать в брак в шаввале, то это – [остаток] джахилийского суеверия (татаййур); ибо тогда говорили: [сей месяц] кружит (йашул) женщину, подобно тому, как в гневе мечется (йашул) [муж]… но Пророк – да благословит его Аллах и да приветствует! – отменил это суеверие, взяв в жёны ʻАʼишу – да будет доволен ею Аллах! – именно в шаввале [222].

Тем не менее ат-Тиджани упоминает о настороженном отношении первых поколений мусульман к сексуальному общению в течение «трёх ночей месяца – первой, срединной и последней». Мотивировка этого запрета достаточно необычна: «в эти дни в совокуплении принимает участие Шайтан» [223]. Вероятно, здесь мы имеем дело с доисламским преданием, в первозданном – но неясном – виде дошедшим до читателя «Сокровища…». По крайне мере, сам автор трактата никак не комментирует приведённый им самим текст.

Итак, ислам не только упразднил страх перед «неудачно» названным десятым месяцем лунного календаря, но и упорядочил течение жизни общества в продолжение первых дней после заключения брачного договора. Так, многие правоведы маликитской школы (мазхаба) отмечали необходимость созыва, помимо брачного, ещё одного пира (валима), – но уже после первой ночи молодожёнов, – от приглашения на который решительно никто не вправе отказаться [224]. При этом приглашённые гости должны соблюдать своеобразный этикет общения: к примеру, согласно пророческому же завету, никто не должен желать мужу и жене «многочисленного потомства»; вместо этого полагалось произносить традиционное молитвословие: «Да благословит тебя Аллах» [225]. Вполне возможно, что последнее требование обусловлено элементарным чувством такта; вспомним, что и ат-Тиджани, и раннеисламский эрос как таковой с почтением относятся к неприкосновенности брачного ложа и воле о нём Творца. Никому не дано рассуждать о нём «со стороны», заглядывать за полог (к слову, названный «покрывалом Аллаха» [226]), пусть даже и с добрыми пожеланиями, каковые в этом случае расцениваются как дерзость и, отчасти, как святотатство. Впрочем, и самим супругам строго запрещается раскрывать кому бы то ни было детали их интимных встреч [227].

Но какой дорогой мусульманский обычай ведёт супругов к пресловутому ложу? Согласно свидетельству Мухаммада б. Ахмада, этот путь начинается с «прощания» (джалаʼ) невесты с родственниками. «Выдаваемую» девушку в день её свадьбы сопровождает женщина, взявшая на себя обязанность следить за туалетом невесты; последнюю, украшенную и разодетую в лучшие одежды, родственница тут же показывает жениху, в последний раз перечисляя все её достоинства.

В случае согласия жениха на консумацию брака, невесту провожают в покои её нового дома, где днём или ночью и происходит первое «уединение» (халва) молодожёнов [228]. Рудиментарная сегодня роль «наставницы» невесты вполне ясна: старшая женщина, обладающая непререкаемым авторитетом в семье, должна была успокоить девушку, дать ей последние, типично «женские» наставления. Спокойствие робкой невесты блюдёт и ат-Тиджани, отмечающий, что, несмотря на дозволенность совершения первого полового акта в любое время суток, предпочтительнее приступать к нему именно ночью – во время «тишины и беспечности» [229]. В этой тишине супруги и совершают первую совместную молитву-намаз, предваряющую собственно их сексуальное общение [230].

Покой молодожёнов – залог здоровой супружеской жизни, уверяет нас автор; любая ошибка мужа или жены, любой их страх может надолго подавить либидо (шахва) [231], равно как и сексуальная неудовлетворённость жены после первой брачной ночи [232].

В мире опочивальни действуют не только мужские, но и женские законы. С этой аксиомой сегодняшней эротической культуры был вполне согласен и ат-Тиджани, всеми силами стремившийся обуздать мужскую похоть добрыми увещеваниями. Учёный настаивает на том, что муж, в первую – да и не только – брачную ночь ищущий «животного» удовлетворения своей страсти, ужасно вредит своей супруге. Женщина имеет право на некоторое кокетство, возбуждающее мужское воображение, на первые, деланые капризы. Лучшим средством от них ат-Тифаши объявляет предварительные любовные ласки – поцелуи и прикосновения [233]. «Идеальным» магрибинец считает тот половой акт, что привёл к «одновременной эякуляции» у супругов – опять же по психологическим причинам: «Это услаждает женщину и… избавляет её от [ненужного] стыда» [234].

Но с какими общими советами отпускают женщину в «мир-после-брака» упомянутые выше родственницы? Возможно, их переработку нам оставляет уже знакомый нам ат-Тифаши в своем труде «Конец крыла: об искусстве совокупления», утраченном нами – но хорошо известном ат-Тиджани:

Учёные мужи Персии и мудрецы Индии, искушённые в вопросах любви, согласны в том, что возбуждение желания и получение величайшего наслаждения невозможны без покорности жены мужу во время его [половой] активности… [Ему необходимы] ласка, лесть и внимание; [хорошо ещё] представать перед ним в необычном виде и в хороших украшениях, возбуждающих даже безразличных [мужчин]… Умная женщина, искушённая в половом общении, ревностно следит за всеми этими вещами, делающими удовольствие супруга совершенным [235].

«Необычный вид» и «хорошие украшения» – это и подведённые тушью глаза [236], и расписанные хной руки [237], и белоснежные зубы [238], и умащенное благовониями тело [239], избавленное от «лишних» волос [240]. Цветовая гамма наряда невесты, ассоциативно отсылающая мужчину к половому общению – красная и жёлтая – также приветствуется авторитетами средневековой сексологии в качестве самой подходящей для тканей опочивальни [241]. Впрочем, и муж щедро одаривался ат-Тиджани похожими рекомендациями: к брачному ложу он должен приступать с причёсанной головой и бородой [242], с бритым лобком [243] и в лучших своих одеждах [244]. Кроме того, правовед обращает внимание читателей-мужчин на прецеденты, позволяющие женщине (или её опекунам вместо неё) отказаться от брака с «уродливым на лицо» (кабих ал-ваджх) мужчиной [245]. Ergo, размышляет ʼАбу ʻАбдуллах, мужчина обязан стремиться всеми силами угодить своей жене, когда и если он заинтересован в сохранении их союза.

Ат-Тиджани – истинный поэт женщины, ясно и, главное, объективно воспринимающий её достоинства и недостатки. В этом мы убеждаемся в тринадцатой главе «Сокровища…», в которой идёт речь о возрастах невест. В отличие от мужчин, женщина, по глубокому убеждению Мухаммада, прекрасна практически в любом возрасте. Ал-Аби (ум. 1031) разделяет последнее заключение магрибинца; его «Рассыпанные жемчужины» содержат занимательный диалог, с удовольствием приведённый впоследствии и героем настоящей заметки.

Некая женщина спросила другую:

– Что ты скажешь о двадцатилетнем мужчине?

– Подобен благоухающему васильку, – был ответ.

– А о тридцатилетнем?

– Он силён и ревнив.

– А о сорокалетнем?

– Отец сыновей и дочерей.

– А о пятидесятилетнем?

– Возможно, хороший оратор.

– А о шестидесятилетнем?

– Стонущий, кашляющий [старик]! [246]

В то же время, Ибн ал-Джавзи приводит характеристику «шести возрастов» женщин, до безобразия не согласующуюся с предыдущей «мужской» возрастной шкалой. Оказывается:

Десятилетняя девушка светит, [будучи] мягкой, двадцатилетняя – радует глаз, тридцатилетняя – и вовсе услада для обнимающихся, сорокалетняя – рыхла и нежна, пятидесятилетняя – это мать сыновей и дочерей, тогда как шестидесятилетняя – дряхлая старуха! [247]

Как мы видим, женщина «выигрывает» у мужчины целое десятилетие, в продолжение которого сохраняет свою привлекательность в качестве жены и желанной любовницы. Страницей ниже ат-Тиджани приводит другой отрывок из «Книги о женщинах» Ибн ал-Джавзи, словно предугадав ход нашей мысли:

Нравы женщин с годами меняются. Отроковица (каʻиб), с недавно оформившейся грудью, обладает открытым, честным нравом; она редко скрывает то, что знает, и мало стыдится чего‐либо, не покрывает себя и не ослушивается мужчин. Что касается отроковицы постарше (нахид)… чья грудь приобрела более округлую форму, то её юность ещё не познала цветенья в полной мере; она иногда стыдливо зарывается [в одежду], умея, однако, показать и свои достоинства… Юная (муʻсир), пышущая молодостью девица, являет людям зрелость грудей и прекрасное телосложение; она воспитана, кокетлива, её речи сладки… Девка (ʻанис), достигшая зенита молодости, чьи груди уже готовы завянуть, прекрасно ходит, являет недюжинный ум, кокетливо и осторожно позволяет смотреть на свою красоту; больше всего на свете она любит общаться с мужчинами и заигрывать с ними. В этом возрасте она страстна и пылка. На закате молодости (маслаф) девушка обожает долгое совокупление. Зрелая женщина (насаф) теряет краски лица, а её тело – былую упругость. Такое бывает по достижении сорока лет… Таковая крайне добра к мужчинам; она ревностно оберегает и хранит их. Кто старше этого – старуха, от которой следует бежать, и которую ни в коем случае не следует желать [248].

Итак, женщина, по мнению ат-Тиджани, готова к брачной жизни уже к десяти годам – времени наступления совершеннолетия, ознаменованного началом менструального цикла. В отличие от некоторых ханбалитских авторитетов, автормаликит настаивает на том, что и возраст вступления в брак, и «старческий» возраст должен определяться индивидуально: скрупулёзный анализ доступных ему источников фиксирует как заключение брачного договора с семилетней девушкой, так и факт деторождения в шестьдесят лет [249]. Поговорка, также упомянутая ат-Тиджани, звучит ещё более удивительно: «В шестьдесят беременеет только курайшитка, а в пятьдесят – только арабка» [250]. Это и другие свидетельства поражают нашего современника, во‐первых, своей однозначностью, а, во‐вторых, качеством жизни средневековых обывателей Азии, Африки и Андалусии; они в очередной раз убедительно крошат в труху знаменитый миф о «средней продолжительности жизни» человека «тёмного Средневековья» в двадцать-тридцать лет. Но если в Европе, скажем, Филиппа V Французского шли дискуссии о шестидесятилетних крестьянах, – имеют ли последние право платить налог местному сенешалю или нет, – то на просторах Ближнего Востока и пятидесятилетние женщины находили своё место в общественной жизни, продолжали «служить» социуму, роду, через деторождение.

И снова важная деталь: активные женщины преклонного возраста Европы XI–XIV вв., известные нам – это, преимущественно, дворянки, вроде Алисии де Лэси, но никак не анонимные деревенские жительницы, с которыми мы знакомимся на страницах арабских хроник. Не будем углубляться в «санитарную» сторону вопроса, – за нас в своё время это сделал великий Ницше в скандальном «Антихристе». Просто ограничимся ученическим замечанием: «Безумец» был совершенно прав, хоть и не был знаком с достижениями арабо-мусульманской медицины и бытовой гигиены так же, как мой уважаемый читатель.

Но идём дальше. Снова с позиций психологии выступает ат-Тиджани против другого, по сию пору распространённого мужского предрассудка – предпочтения, оказываемого девственницам. В этом нет никакой мистики, терпеливо поясняет автор «Сокровища…»: вся суть вопроса сводится к опыту невесты, вернее, к чистоте и остроте её первых сексуальных опытов. Вот и ал-Газали пишет, раскрывая мысль своего «коллеги»:

Девственница… испытывает привязанность к первому мужу, ибо природа привязывается к удовольствию, полученному с первым возлюбленным. Самая сильная любовь – это, как правило, любовь к первому возлюбленному. Далее: мужчина охотнее приступает к ней и не избегает её, ибо человек бежит от тех, к кому прикасался кто‐либо до него; мысль о [прошлом возлюбленного] терзает его… К тому же, [дева] принимает как должное любое [общественное] положение супруга, ибо не знает ничего, кроме этого [самого положения] [251].

Сложности совместного быта (в том числе, типично сексуального свойства) – вот, оказывается, то, что страшит мужчин Ближнего Востока, ищущих себе невест-девственниц. И это понятно, коль скоро сам Коран, в отличие от проповедавшего моногамный брак Нового Завета, никак не отмечает «ущербности» разведённой женщины. Более того, известно, что даже любящая своего бывшего мужа жена, согласно Закону, может вернуться к нему только по заключении очередного, «промежуточного» брака [252]. Таким образом, ат-Тиджани, цитируя крайне резкие, я бы сказал, оскорбительные выпады литераторов против «разведёнок», пытается оправдать элементарную человеческую слабость, – эгоизм, – как нельзя лучше проявляющуюся именно в сфере сексуального. Иными словами, по вопросу о второ-, трое- и многобрачии женщины наш правовед смеет спорить с Писанием, причём со ссылкой на богословски ненадёжного советника – людскую психику. Что по-своему ценно для нас, аналитиков «свободы» XXI в.

Пятнадцатая глава трактата примечательна тем, что в ней обсуждаются эстетические достоинства конституции женского тела. Абсолютным большинством голосов победителем средневекового арабского «конкурса» красоты объявляется женщина «в теле» – эталон красоты, как мы помним, ещё джахилийской поры [253]. В соответствии с пресловутым эталоном, невест полагалось в прямом смысле слова откармливать, вплоть до обретения ими нужных форм: так, ʻАʼиша, прежде чем войти в опочивальню Пророка ислама, долгое время питалась одними финиками и дынями [254]. Большой размер груди и полные ноги считались точно таким же достоинством женщины, как белая [255], румяная [256], слегка загорелая [257] кожа, или «горячее лоно» чернокожих африканок [258]. Галеновская физиология, слегка адаптированная арабской мыслью, помимо прочего, выделяла статных женщин с ростом, выше среднего – «матерей мужчин», как отмечали авторитеты, способных передать удачный свой темперамент потомству [259]; вместе с тем, некоторые естествоиспытатели, спорящие с эстетическими клише предшественников, предупреждали: «Не бойтесь брать в жены невысоких – ибо и невысокая рождает высоких, а высокие, бывает, рождают невысоких» [260]. АтТиджани и впрямь внимает этому замечанию Ибн ал-Джавзи – и посвящает особенностям субъективного восприятия женской красоты целый раздел, в котором приводит десятки литературно удачных – и совершенно разных по содержанию – дескрипций [261]. Длинные и короткие шеи, большие и маленькие груди, миниатюрные или, напротив, толстые пальцы ног и рук – всё это не более чем повод для споров художников между собою. Женщина, намекает ʼАбу ʻАбдуллах, достойна мужской любви, какой бы она ни казалась приверженцам других «идеалов» красоты – что традиционных, что новомодных. И любовь эта непременно должна быть явлена в акте любви, полового общения законных супругов, под обсуждение которого он отводит несколько больших разделов «Сокровища…».

Ат-Тиджани блюдёт традиции ставшего к его времени классическим эротического трактата. Поэтому двадцать первый раздел книги он предваряет такой справкой:

Совокупление есть одно из величайших телесных удовольствий и сильнейшее животное желание. Врачи говорят, будто оно возбуждает душу (нафс), радует её, активирует [человека], снимает гнев, прогоняет скверные мысли и плохие предчувствия. Оно исцеляет от меланхолии и усмиряет страсть любовников, когда и если они приступают к регулярному [совокуплению]… Оно истончает толстые телеса и служит крепкому здоровью сильных, полнокровных тел (хоть и вредит слабым) [262].

Важно отметить, что приведённая выше выдержка представляет собой авторский текст ат-Тиджани, крайне редко отвлекающегося от цитируемых им источников. Таковы личные наблюдения учёного, согласующиеся с данными современной – что ему, что нам, – науки: секс – не только крайне важный психический феномен, но и необходимое (в той или иной степени, конечно) индивиду физиологическое явление. Собственно говоря, именно с научной точки зрения ат-Тиджани упорядочивает в своём трактате первые сексологические рекомендации арабоязычных авторов. С духом античной и средневековой медицины вполне согласуются советы приступать к половому акту «не с пустым и не с полным [чревом]», в привычном состоянии здоровья («а не после рвоты или поноса»), избегать после сексуальных сношений «кровопускания» и «долгих купаний в хаммаме» [263]. Но только долгих, ибо:

Горячая вода, возлитая в месте, не продувающемся сквозняками, увлажняет члены, отдавшие [в процессе совокупления] влагу и тепло мужскому семени… После омывания оба [супруга] должны умаститься ароматическими маслами и разжечь кадильницу… Пусть они сидят на удобном, влажном матрасе – желательно, красного или зелёного цвета [264].

Кроме физиологического, ат-Тиджани проводит также и языковедческое исследование: оказывается, слово «совокупление» имеет в арабском языке более ста синонимов [265]. Не имея возможности привести и, что главное, дать правовую оценку всем семантическим оттенкам этих ста концептов, автор только вскользь ссылается на собственные труды и труды его учителей, посвящённые специально этому вопросу. Упоминаю это умышленно, далеко не случайно: если уж, вслед за Гегелем считать право плодом духа, то мы должны отдать должное «арабскому» духу, намертво вписавшему секс не только в культуру, но и в сложную правоведческую систему – со всеми его аспектами, зафиксированными классической лексикографией.

Какие же «незаметные» обывателю аспекты полового общения предпочитает выделить атТиджани-учёный? Перво-наперво он упоминает о «стонах» (рахз) – «словах и звуках, издаваемых совокупляющимися и умножающих их похоть и удовольствие» [266]. Как и ат-Тифаши, Мухаммад б. Ахмад гонится за свидетелями, откровенно признающимися в существовании целого искусства ближневосточной сладострастной речи, часто отождествлявшегося с самим искусством любви [267]. Второй элемент – это все не-вагинальные формы полового контакта, которые непременно должны быть «испытаны» любовниками. Оральный секс, петтинг, интермаммарный контакт относятся, тем самым, атТиджани к числу дозволенных Шариатом сексуальных практик [268]. Что касается анального секса, то Мухаммад, будучи приверженцем маликитского мазхаба, упоминает о крайне непопулярной санкции основателя правовой школы на совершение «сношения через анальное отверстие». И снова вынужденное сравнение с эротологической мыслью ат-Тифаши: если последний всё‐таки отказывал анальному сексу в праве на существование в рядах Уммы, то ат-Тиджани впрямую саботирует консенсус правоведов других школ: «Некоторые заключили, что, согласно Закону, совокупление совершается с супругой как таковой. Мы будем держаться этого мнения до тех пор, пока нам не докажут обратного!» [269] Так анальный половой контакт (тахмид), в трактовке ʼАбу ʻАбдуллаха, «оправдывается» и как ситуационная мера удовлетворения похоти (например, в продолжение менструаций женщины), и как «чистое» явление, допустимое решительно всегда и везде. Более того, он рекомендует наиболее «безопасную» позицию во время тахмид: «Да совершает он своё дело, пока она лежит на животе [270]». Последняя поза (шарх) противопоставляется автором таджбиййе («совокуплению женщины, склонившейся в поклоне [271]») и харике («сношению с женщиной, лежащей на боку [272]».

Последний теоретический вопрос, волнующий ат-Тиджани – это вопрос о ревности (гира). В конце своего сочинения эротологический «диссидент», наконец, возвращается к традиционалистическому буквализму – и вот, оберегающий свою супругу от чужих глаз муж уже достоин всяческой похвалы, поскольку следует слову Пророка: «Ревность – часть веры… Аллах – ревнитель, и верный мусульманин – ревнитель!» [273]. Безусловно, рассуждает наш герой, праведная ревность должна иметь основание [274], ибо она стоит на страже святости супружеских отношений. Любая «чрезмерная» ревность, переходящая в одержимость, отпадает от «священного всеединства» жизни мужа и жены, становится похожей на «деяния умалишённых» [275]. И этот вывод (достаточно тривиальный для каждого, кто знаком с психологией арабо-мусульманской культуры) сделан как о мужской, так и о женской ревности, жертвами которой пали даже мудрейшие жены Пророка [276].

«Сокровище…», пусть и представленное здесь в усечённом виде, в форме пересказа, исчерпывающе комментирует само себя. И немудрено – ведь оно и было написано в стиле «ликбеза», в котором так нуждались, как полагал ат-Тиджани, его современники. Не будем повторяться, твердя о том, что этот «ликбез» был действительно необходим в мире «буржуазной любви» бесчисленных пост-аббасидских халифатов.

Скажем несколько слов совершенно о другом: ат-Тиджани попытался составить популярную хрестоматию «любви законной», если угодно, панацею от придворного распутства. Почти что полная свобода на супружеском ложе лучше, по мнению автора, деланного благочестия вне его; поэтому магрибинский правовед вступает с самим правом в борьбу, позволяющую ему легализовать некоторые сексуальные практики, о которых не знало – и вряд ли хотело знать – раннеисламское общество. Ат-Тиджани предельно честен, ссылаясь на «слабость» человека – отправную точку всех размышлений о природе людского общежития и права; усилиями философов и физиологов, литературоведов и юристов-единомышленников, ʼАбу ʻАбдуллах раздвигает границы «законнических» норм, чтобы вписать круг наличествующей культуры общения полов в квадратуру авторитетного этикета. К счастью, удачное предприятие ат-Тиджани нашло своих последователей: все поиски его «наследников» будут исходить из идеи «правовой экономии», снисходительности ко всему многообразию гетеросексуального секса, одинаково дорогого и состоятельному придворному слуге, и бедному простолюдину… Попросту говоря, ат-Тиджани умудрился произвести сексуальную революцию и правовой переворот. Но если у второго до сих пор нет шансов на исторический успех, то первая весьма удалась своему гению. «Великая сладость» действительно сложила у своих ног сердца и умы суровейших мужчин арабского Средневековья. О некоторых из них мы и поговорим чуть ниже.

VI

«Арабская Кама-Сутра»: «седина» и «бес» Ибн Камала-паши

«Весна» арабской эротической литературы пришла с Запада. Ревнитель благочестия перебьёт меня и заметит: с «адского» Запада, а не с «райского» Востока, пусть под «Западом» мы понимаем Магриб, а под «Востоком» – Дамаск и Багдад. Что ж, даже наш «ревнитель» должен признать, что эротическая весна, вступившая в свои права в XII в., уступила место эротическому лету XIV–XV ст., окончательно «отравившему» османский Восток – героя современной массовой культуры, с лёгкой подачи консультантов исторических мелодрам превратившегося в массовом сознании в султанский рассадник разврата. Разврат-не разврат, но толк в любовных утехах властители Империи уж точно знали: в частности, доподлинно известно, что по взмаху их рук пополнялись гаремы и писались внушительные по объёмам трактаты «про это». Последние заказывались самым лучшим «инженерам человеческих душ» – придворным литераторам, врачам и теологам, оказывается, многие годы жизни посвятившим эротологическим изысканиям, способным вогнать в краску не одну «осведомлённую» современную барышню.

Одним из таких инженеров, бесспорно, и был очередной наш герой – Шамсуддин Ахмад б. Сулайман, известный как Ибн Камал-паша или Камал-паша-заде. Местом его рождения одни биографы называют город Токат, а другие – Эдирне, в котором будущий богослов провёл и детство, и юность; годом же его рождения единодушно признается 1469‐й г. Отец Ахмада, Сулайман-паша, состоял на службе у султана Мехмеда Завоевателя и участвовал в осаде Константинополя в 1453‐м г.; неудивительно поэтому, что юноша, получивший блестящее по меркам того времени образование, вначале пошёл по стопам отца. Военная карьера Ибн Камала-паши, покровительствуемого визирем Ибрахимом б. Халилом-пашой, закончилась после албанского похода 1492‐го г., в продолжение которого честолюбивый молодой человек увидел, как некий мулла Лутфи, вошедший к «эмиру» войска, сел в меджлисе на место, по рангу полагающееся только высокопоставленным правителям и самому султану. «Тогда я подумал, – вспоминал Ибн Камал-паша, – что я, быть может, никогда не достигну чести эмира. Но, возьмись я за науку, я буду стоять на месте этого самого улема!.. Вот я и решил заниматься благородной наукой» [277]. Поселившись в Эдирне, Шамсуддин примкнул к кружку того самого Лут-фи и приступил к изучению теологических и философских дисциплин.

Шли годы. Ахмад б. Сулайман полностью забыл о воинской службе, и со всей серьёзностью отдался во власть научной стихии. Более двенадцати шейхов взялись обучать его основам мусульманского права, хадисоведения, коранических наук. Этнический турок, Шамсуддин овладел арабским и персидским языками, на которых не только свободно говорил и читал, но и сочинял прозаические и литературные тексты. К нач. XVI в. имя Ибн Камала-паши гремело уже по всему османскому Великому Государству; его сочинения цитировали в Стамбуле, Багдаде и Каире, переписывали в Магрибе и в провинциях европейской части Империи [278]. Слава, которую снискал великий Ахмад, по признанию историографов и биографов, сравнима, разве что, со славой Джалал ад-Дина ас-Суйути (ум. 1505) – египетского энциклопедиста, автора шестисот трудов по различным проблемам средневековой науки[279], – впрочем, знакомого с книгами своего «коллеги по цеху» и высоко их ценившего. Так или иначе, к 15‐му апреля 1534‐го г., ко дню смерти Шамсуддина, Солнца веры, великого внука великого улема, десятки учеников штудировали его объёмные энциклопедии и апологетические трактаты, фетвы и поэтические переводы, точного числа которых до сих пор не знает ни один библиограф (самый подробный библиографический список, составленный по трудам Ибн Камала в кон. ХХ в., насчитывает свыше двухсот пунктов)[280].

Интересующий нас трактат, – «Возвращение старца в юность: об обретении половой силы» (Руджуʻ аш-шайх ʼила сибах фи ал-кувва ʻала ал-бах), – составленный по заказу самого Султана, вызывал самые ожесточённые споры в рядах специалистов по интеллектуальному наследию Ибн Камала-паши. Блестящий аналитический труд, вобравший в себя ценнейшие по меркам того времени рекомендации «сексологов» разного ранга, достаточно часто приписывался перу ат-Тифаши[281], что не соответствует как свидетельству биографов [282], так и преамбуле текста, прямо связывающей идею сочинения «Возвращения…» придворным лицом с прямым указанием Cелима I Грозного (ум. 1520) – современника Шамсуддина. Кроме того, стиль «Возвращения…» разительно отличается от стилистики дошедших до нас книг магрибского судьи, а содержание – от содержания «Увеселения…» и сохранившихся отрывков «Конца крыла…» ат-Тифаши. Чуть ниже мы увидим, насколько дальше ат-Тифаши идёт составитель «Возвращения…», с каким удовольствием, знанием дела и, главное, смелостью он описывает тонкости «искусства любви». Можно сказать, что, в отличие от социолога ат-Тифаши, Ибн Камал-паша создаёт первую арабскую «Кама-сутру» – справочник-путеводитель по миру сексуальных удовольствий, не только семантически, но и структурно напоминающий справочник древнеиндийский.

Вначале Ибн Камал знакомит Султана с устройством человеческого тела: сексуальное возбуждение, уверен учёный, представляет собой «движение всех органов», приводящее к выделению влаги из костей, нервов, мышц, жира и жил. Мужское семя, образовавшееся из этой влаги, синтезируется в мозгу и по особым сосудам, пройдя через позвоночник и почки, «спускается» и «оседает» в яичках [283], в то время как женское прокладывает путь через грудь и выплёскивается из половых органов [284]. Соответственно, любая «порча» этой тонкой физиологической системы угрожает исчезновением человеческого либидо, которое порою бывает крайне сложно (в иной раз – и вовсе невозможно) возродить. Выдающийся представитель современной ему науки, Шамсуддин успешно использует популярные античные концепции: так, чтобы «оздоровить семя», необходимо «лечить горячие [по природе] органы холодным [составом], а влажные – сухим», уверен он [285]. «Возбуждающий пар», исходящий от внутренних органов, может сыграть с организмом злую шутку, ибо:

Регулярное совокупление гасит инстинктивный жар, что ослабляет члены и отнимает силы; так падает активность тела, из-за скверного пищеварения ослабевают печень и желудок, портится кровь, умягчаются жилы, слабеет зрение и истончаются волосы… это вредит также и нервам, сеет дрожь и подавляет подвластные [человеку] движения. Вред наносится груди, лёгким, стираются почки… [286]

Внутренний баланс жара и холода, нарушенный чрезмерно активной половой жизнью, «приводит в негодность» кости и суставы, «раздувает» брюшную полость, замечает Ибн Камал. В своеобразную «группу риска» попадают и обладатели «худых» и «белокожих тонких тел», холодный и сухой склад которых категорически «негоден» к совершению полового акта. С другой стороны, пишет он, нуждающийся в сексе организм испытывает не менее неприятные ощущения, перерастающие в устойчивое болезненное состояние: в частности, неуместное воздержание объявляется причиной головокружения, пропажи аппетита, запоров, отёчности мочеполовых путей [287].

Каково же решение дилеммы? Шамсуддин предлагает своему читателю присмотреться к себе и, определив свой темперамент, попытаться найти собственную «сексуальную меру», зависящую, помимо прочего, и от возраста [288]. По окончании полового акта Ибн Камал рекомендует восстанавливать баланс парообразной «животной души» следующим образом: после купания в хаммаме умащенному мускусом и ромашковым маслом мужчине «холодного» темперамента следует выпить миску мясного бульона, употребить в пищу нут, морковь и жареный лук, а «горячего» – яйца, молоко, полбу, куриные мозги, сладости, сдобренные орехами, и яблочный сок. Половозрелому же мужчине, по каким‐либо причинам вынужденному воздерживаться от секса, Шамсуддин «выписывал» раствор сахара и руты, принимаемый, как правило, натощак [289].

Итак, нам уже понятен «научный» подход Ибн Камала к половому вопросу, равно как и его суть: исключительно полезное, скажем, для мыслительного процесса [290], «совокупление» с женщиной приводит к метаболическому и термальнофизиологическому дисбалансу, на восстановление которого уходят почти все ресурсы таких непохожих друг на друга организмов. Задача врачей – как можно безболезненнее восстановить естественное равновесие жидкостей и температур внутри измождённого тела. Врачи же, в свою очередь, рекомендуют:

Необходимо избегать совокупления при переполненном желудке; кто вынужден действовать иначе, обязан немного подвигаться, чтобы пища ушла из желудка… [Незаменим] и крепкий сон после совокупления. Нельзя совокупляться на открытых пространствах – это вредит природе [тела], утомляет её, рассеивает инстинктивный жар… что образуется в конце первого, в продолжение второго и в середине третьего [этапа] пищеварения. Есть люди, что переживают это в самом начале ночи; таковым подходит именно это время – равно как и следующий за [совокуплением] долгий сон, несущий покой мужскому телу и сгущающий семя в женском лоне. Пусть мужчина опасается совокупления после тяжести в животе и сильных опорожнений… Пусть обладатель сухого темперамента избегает совокупления в жаркие времена, а обладатель холодного – в холодные… да во времена порчи воздуха и эпидемий [291].

С позволения читателя мы опустим пересказ и обсуждение длинного перечня веществ, не только «разжигающих половое влечение», но и помогающих возбудить партнёршу, помочь ей забеременеть или, напротив, предохранить её от нежелательной беременности [292]. Средневековый эксперт предлагает Султану около трёхсот рецептов афродизиаков, среди которых встречаются и вовсе экзотические – вроде жареного полового члена волка [293], или предназначенного для смазывания пениса жира слона [294]. Впрочем, владыкам нового мира не были чужды и комплексы простолюдинов: на тот случай, если Селим I вдруг захочет всё узнать про увеличение фаллоса, Шамсуддин упоминает о чудотворном действии смолы и растительного масла, гадючего лука и лука морского, прокипячённого в масле лилии [295]. Очевидно отдалённое сходство этой, первой части «Возвращения…» с седьмой частью Кама-сутры, описывающей средства соблазнения партнёров и восстановления человеческого сексуального влечения, и с последними разделами «Благоуханного сада, что об отдохновении разума» (ар-Равд ал-ʻатир фи нузхат ал-хатир) магрибского имама ан-Нафзави, материалы которого послужили теоретической основой для сочинения Ибн Камала-паши [296]. Оговорюсь: основой, но ни в коем случае не предметом плагиата. Советы ан-Нафзави были существенно доработаны и дополнены османским улемом, а психологические и сексологические наблюдения – и вовсе переписаны последним заново.

Следует сказать также и о том, что к «лекарственной» теме Ибн Камал возвращается во второй части своей работы, рассказывая уже не о мужском, а о женском арсенале косметических (и не только) средств. Так, цвет кожи полагалось «исправлять» воском, клеем, рыбьим жиром и птичьим помётом [297], короткий волос – экстрактом незабудки или яично-жасминным раствором [298], «худосочность» – орехами и манной крупой [299], истончённость шейки матки – вагинальной свечой, состоящей из толчёных скорпионов, магнита, желчного пузыря речной черепахи, ртути и прочих ингредиентов [300]. Анакардиуму и морскому луку учёным приписывалась сила, способная на полгода склонить женщину к лесбийству [301], а копытам ослов и коз – целительная способность «сжимать» вульву и влагалище роженицы [302]. Сила химии, уверен Ибн Камал-паша, способна принудить женщин «сходить с ума по совокуплению, выходить из-за этого на улицы» [303], – и этой уверенностью он щедро делится с властным Султаном, желающим во что бы то ни стало завоевать особенно неприступные «крепости» собственного гарема.

Подробно изложив свои медицинские рекомендации, Ибн Камал переходит к проблеме сущности любовных отношений – т. е. к тематике первой части известной европейцу Кама-сутры.

Есть те, кто считают страсть и любовь одной из природных [склонностей] души, неотделимых [от неё], и что всякая душа прямо‐таки должна испытывать любовь к определённому цвету… к животным… к лицам своего пола, к безбородым юношам или юным мужчинам. Всё это – не более, чем повреждение природ, и я упоминаю об этом затем только, чтобы книга моя была полезна [пытливым читателям] [304].

Любовь определяется страстью, желанием (шахва) – и это желание есть игра природы, которую не так уж и сложно «испортить», «повредить». Сексуальное влечение, как бы намекает Ибн Камал, не есть явление исключительно разумное, его корни уходят вглубь бессознательного, бессловесного, общечеловеческого начала. Именно на уровне «психофизиологического», универсального инстинкта мужчину «притягивает» гармоничное, пропорциональное (мутанасиб) женское тело[305]; но, стоит лишь какому‐либо предмету перекрыть сосуды, обеспечивающие перемещение семени в организме, тот же мужчина – причём совершенно неожиданным для себя образом – становится гомосексуалистом[306]. Соответствующим образом Ибн Камал-паша «читает» и женскую сексуальность. Поскольку половое влечение – атрибут не конкретного разума, а общего для сотен тысяч людей тела, это самое тело красноречиво свидетельствует о форме реализации преимущественно неподконтрольной сознанию половой стихии. Вот и женское тело не в силах скрыть силу – или, напротив, слабость – свойственного ему либидо:

Всякая женщина… чья кожа постоянно остаётся горячей, [женщина] красногубая, хозяйка миниатюрного рта и крепких грудей… обладает и маленьким, жарким влагалищем; она обожает совокупление, у неё – острый ум, она нежна и верна. Большой женский рот указывает на большой половой орган… а грубые губы – на толстые половые губы… Нос с горбинкой – [признак] женщины, обожающей совокупление, а короткий язык – [знак] жара в половом органе [307].

Семь женских сексуальных «типажей» [308], связанных с физиологическими особенностями тела, оказывается, имеют строгую привязку к тем или иным территориям. Свой «эротический путеводитель» по городам и весям Ибн Камал-паша составляет с большим вкусом, предугадывая предпочтения повелителя земли. В частности, он пишет:

Знай же, что ромейские женщины чисты утробами, андалусские – красивы лицами… тюркские и армянские – безалаберны… индийские – нечистоплотны… чернокожие – толсты… но их красавицы несравнимы с другими… мекканские – нежны и преданы совокуплению, однако они не обладают красочной кожей, басрийские – грубы… алеппские – толсты… дамасские – умерены [по своей природе]… багдадские – страстны… Кто ищет [супружеской] жизни и дружбы, пусть берёт [в жены] персидских и арабских женщин[309].

Последний внушительный блок текста «Возвращения…» как раз резюмирует все размышления Ибн Камала в практическом ключе. Каким бы ни был априорно заданный вкус мужчины или либидо женщины, к какой бы этнической группе ни принадлежали партнёры, сердцевиной их общения должен стать половой акт, – и нетрудно догадаться, что великий османский эротолог считал своим долгом не только указать Султану на точное количество сексуальных позиций, но и подробно их описать. Несомненно, подспорьем, отправной точкой для размышлений Шамсуддина послужил следующий текст ан-Нафзави:

Первая позиция для совокупления: женщина лежит на полу, ты же – между её бёдрами… Вторая: те, у кого маленький пенис, укладывают женщин на пол и поднимают правые их ноги… Третья: ты кладёшь женщину на пол, размещаешься промеж её бёдер, одну из её ног оставляя под собственным предплечьем… Четвертая: ты её укладываешь на пол и забрасываешь на плечи её ноги…Пятая: она лежит на боку… Шестая: она стоит на коленях… Седьмая: она лежит на полу, а ты, сидя, входишь в неё… Восьмая: ты кладёшь её на пол, раздвигаешь ноги и входишь, оставив оба бедра под собой… Девятая: она сидит… Десятая: она стоит… Одиннадцатая: она лежит на подушке, а ты… кладёшь правую её пятку на левую [310].

Одиннадцать позиций, описанные ан-Нафзави, были сочтены Ибн Камалом хрестоматийными, но отнюдь не исчерпывающими примерами удачной «сексуальной геометрии». Поэтому он решает подойти к решению всё того же вопроса с подлинно научной педантичностью. Для этого Шамсуддин выделяет шесть позиционных групп, а именно: «возлежание» (истилкаʼ), «возлежание на боку» (идтижаʻ), «возлежание на животе» (инбитах), «в поклоне» (инхинаʼ), «стоя» (кийам) и «сидя» (куʻуд). Обычное возлежание включает в себя семь позиций, «возлежание на боку» – семь, «возлежание на животе» – восемь, «в поклоне» – семь, «стоя» – девять, «сидя» – восемь [311]. Сорок шесть пунктов, старательно выведенных Ибн Камалом, были упомянуты и его старшим современником ас-Суйути в труде «Густое дерево: о познании совокупления» (Навадир ал-ʼайк фи маʻрифат аннайк) и, вместе с этим, дополнены своеобразным приложением, содержащим описание ещё семидесяти семи сексуальных позиций [312]. Итого на счету арабских «кама-сутр» остаются сто двадцать три позиции – почти в два раза больше, чем у бессмертного творения Ватьсьяяны.

Тем из нас, кому в «физиологическом» творении Ибн Камала не хватило именно психологической глубины, посвящены заключительные рекомендации турецкого учёного, сумевшего учесть пожелания ат-Тиджани и его единомышленников. Семейная идиллия магрибинских сексологов, уверен Шамсуддин, есть не что иное, как гармония тел, похожим или абсолютно идентичным образом вырабатывающих «страстный пар» – физическую основу человеческого либидо. Поэтому, продолжает он, половой акт должен отвечать не только требованиям разума, но и инстинктивным устремлениям обоих партнёров. К примеру, крайне неразумно действовать эгоистически, не соизмеряя силы собственного влечения с потребностями женщины [313] или приступать к фрикциям, не уделив достаточного внимания ласкам и доверительному разговору [314]. Однако, успокаивает Ибн Камал Султана, нужно понимать, что то же самое является первейшей обязанностью женщин, о которой им не перестают твердить с детства. Внимание последних к партнёру воплощается в кажущихся ему совершенно естественными жестах, во всхлипываниях, криках, стонах, слезах и даже «жарком» сквернословии [315]. Последняя принципиально важная заповедь Ибн Камала-паши, данная, как водится в переписке с правителями, вскользь, гласит: «Мужчина должен знать, что искомое им в женщине дастся ему только тогда, когда она захочет того же, что и он» [316]. Иными словами, оба полноценных участника половых отношений, когда и если они ищут естественного удовольствия, обязуются видеть друг в друге себя – того самого «сексуального субъекта», что говорит через два разгорячённых страстью тела. Таково, пожалуй, самое актуальное и наиболее изящно оформленное открытие последнего крупного «порнографа» мусульманского Средневековья.

Пройдут года. Эротическая свобода Империи будет погребена сначала катастрофическим застоем арабской мысли, а потом – возникновением нового, немусульманского по духу, но якобы мусульманского по букве «исповеданий», фундаментализма. Ближний Восток и африканский Север снова погрузятся во тьму до-средневекового родоплеменного ужаса, исполосуют до неузнаваемости светлый лик арабского Эроса. «Светские» режимы ХХ ст. откажутся от изучения эротических энциклопедий Ибн Камала, ат-Тифаши, ас-Суйути и ат-Тиджани из-за их «аморального» содержания, и, наконец, запретят издавать и распространять эротологическое наследие прошлого на подконтрольных территориях. Вслед за Востоком в существовании эротической культуры арабского мира усомнится и Запад, с удовольствием меняющий близкую ему Андалусию на загадочную и непонятную Индию или Японию. Но едва ли это будет концом сексуально-культурного «Я» арабской цивилизации, и самостоятельно, без деятельного участия персов или тюрков пестовавшей свой «эротический разум». Разум, не стыдящийся плоти. Разум, верный человеческой – слишком человеческой – интуиции любви. Разум, осветивший – и освятивший – сексуальное бессознательное повседневной жизни. И, поскольку забытое всегда возвращается к открытию, а открытое – на полки библиотек, настанет пора и нам вытаскивать на свет божий неизвестную пока что библиотечную истину «высокого» арабского искусства вожделения. Авось, что‐нибудь толковое для нас, пересытившихся и опошливших всё и вся распутников, из этого да выйдет.

Список использованных источников и литературы

Ал-ʻАзм, Джамил-бек. ʻУкуд ал-джавхар. Бейрут, 1336 г.х.

Ал-ʼАзраки, ʼАбу ал-Валид. Ахбар Макка. Бейрут, 1983.

Ал-ʻАккад, ʻА. Шаʻир ал-газал ʻУмар б. ʼАби Рабиʻа. Каир, 2013.

Ал-Алуси, М. Булуг ал-ʼараб фи маʻрифат ахвал ал-ʻараб. Каир, б.г.

ʻАмр б. Калсум. Диван. Бейрут, 1999.

Ал-ʼАндулуси, Ибн Хазм. Ал-Мухалла би-л-ʼасар. Бейрут, б.г.

Ал-ʼАсбахани, ʼАбу Наʻим. Далаʼил ан-нубувва. Бейрут, 1986.

Ал-ʻАскалани, Ибн Хаджар. Фатх ал-Бари шарх Сахих ал-Бухари. Эр-Рияд, 2001.

Ахмад б. Фарис, ʼАбу ал-Хусайн. Муʻджам макайис ал-луга. Тегеран, 1404 г.х

Ахмад б. Ханбал. Муснад. Каир, 1995.

Ал-ʼАхфаш ас-Сагир, ʼАбу ал-Хасан. Китаб алихтийарайн. Бейрут, 2011.

Ал-Багдади, И. Ийдах ал-макнун фи аз-зайл ʻала кашф аз-зунун. Стамбул, 1945.

Ал-Байхаки, ʼАбу Бакр. Ас-Сунан ал-кубра. Бейрут, 2003.

Ал-Бустани, Б. ʼУдабаʼ ал-ʻараб фи ал-джахилиййа ва садр ал-ʼислам. Каир, 2014.

Ал-Валлави, Мухаммад. Куррат ʻайн ал-мухтадж фи шарх Сахих Муслим б. ал-Хаджадж. Эр-Рияд, 1424 г.х.

Ад-Даби, ал-Муфаддал. Амсал ал-ʻараб. Бейрут, 1983.

.Дайф, Ш. Тарих ал-ʼадаб ал-ʻарабийй: ал-ʻаср алджахилийй. Каир, 2008.

Ал-Джавзиййа, Ибн Каййим. Зад ал-маʻад. Бейрут, 1998.

Ал-Джахиз, ʼАбу ʻУсман. Китаб ал-хайаван. Каир, 1965.

Ал-Джахиз, ʼАбу ʻУсман. Расаʼил. Каир, 1964.

Ал-Джишшами, ал-Хаким. Рисалат Иблис ʼила ʼихвани-хи ал-манахис. Бейрут, 1995.

Зайʻур, ʻА. Ал-Карама ас-суфиййа ва ал-ʼустура ва алхулум. Бейрут, 1984.

Аз-Замахшари, ʼАбу ал-Касим. Ал-Мустакса фи амсал ал-ʻараб. Хайдарабад, б.г.

Занджир, М. Лугат ал-джасад фи аш-шиʻр ал-ʻарабийй. Кираʼа ʼадабиййа балагиййа накдиййа// Маджаллат ат-тарих ал-ʻарабийй. № 29. 2004.

Аз-Заркали, Х. Ал-Аʻлам. Бейрут, 1980.

Аз-Захаби, Шамсуддин. Сийар аʻлам ан-нубалаʼ. Бейрут, 2001.

Аз-Зубайди, Мухаммад. Тадж ал-ʻарус. Кувейт, 2001.

Ибн ал-ʼАсир. Ан-Нихайа фи гариб ал-хадис ва ал- ʼасар. Бейрут, б.г.

Ибн ал-Джавзи, ʼАбу ал-Фарадж. Ал-ʻИлал алмутанахиййа фи ал-ахадис ал-вахиййа. Бейрут, 1983.

Ибн Камал-паша. Руджуʻ аш-шайх ʼила сибах фи алкувва ʻала ал-бах. Каир, 2007.

Ибн Кутайба. Китаб аш-шиʻр ва аш-шуʻараʼ. Бейрут, 1995.

Ибн Манзур. Лисан ал-ʻараб. Бейрут, 2003.

Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист. Каир, б.г.

Ибн Сина. Ал-Канун фи ат-тибб. Бейрут, 1999.

Ибн Хишам. Ас-Сира ан-набавиййа. Бейрут, 2009.

Ал-ʼИсфахани, ʼАбу ал-Фарадж. Китаб ал-агани. Бейрут, 2007.

Ал-ʼИшбили, ʼАбу Мухаммад. Ал-Джамʻ байн ассахихайн. Эр-Рияд, б.г.

Йагджуан, С. Ибн Камал-паша ва араʼу-ху алиʻтикадиййа. Эр-Рияд, 1993.

Ал-Казвини, ʼАбу ал-Касим. Ал-Бадр ал-мунир фи тахридж ахадис аш-Шарх ал-кабир. Бейрут, 2009.

Ал-Карри, ʻАли. Миркат ал-мафатих шарх Мишкат ал-масабих. Бейрут, 2001.

Касим, Хамза Мухаммад. Манар ал-карри шарх мухтасар Сахих ал-Бухари. Дамаск, 1990.

Ал-Маʻарри, ʼАбу ал-ʻАлаʼ. Рисалат ал-гуфран. Каир, 1997

Ал-Мавсуʻа ал-фикхиййа. Кувейт, 1990.

Ал-Малики, Ибн Фархун. Ад-Дибаж ал-музхаб. Каир, б.г.

Масʻад, Дж. Иштихаʼ ал-ʻараб. Каир, 2013.

Ал-Масʻуди, ʼАбу ал-Хасан. Мурудж аз-захаб ва маʻадин ал-джавхар. Бейрут, 2005.

Махлуф, М. Шаджарат ан-нур аз-закиййа. Бейрут, 2003.

Махна, ʻА. Тараʼиф ал-ʼИсфахани фи Китаб ал-Агани. Бейрут, 2016.

Ан-Навави, ʼАбу Закариййа. Шарх ʻала ал-Муслим. Бейрут, 1996.

Ан-Нафзави, ʼАбу ʻАбдуллах. Ар-Равд ал-ʻатир фи нузхат ал-хатир. Лондон, 2018.

Сихах ал-ахадис фи-ма аттафака ʻалай-хи ʼахл ал-хадис. Бейрут, 2009.

Ас-Саʻалиби, ʼАбу Мансур. Фикх ал-луга. Бейрут, 2000.

Ас-Санаʻани, ʻАбд ар-Раззак. Ал-Мусаннаф. Бейрут, 1983.

Саркис, Й. Муʻджам ал-матбуʻат. Каир, 1928.

Ас-Сафади, Салах ад-Дин. Ал-Вафийй би-л-вафиййат. Бейрут, 2000.

Синклиройб, М. Ар-Руджула ал-мутахаййала. Бейрут, 2002.

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Ал-Вишах фи фаваʼид ан-никах. Дамаск, б.г.

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Ал-Джамиʻ ал-кабир фи ал-хадис. Бейрут, 2000.

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Навадир ал-ʼайк фи маʻрифат ан-найк. Дамаск, б.г.

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Таʼрих ал-хулафаʼ. Мекка, 2004.

Ас-Сукри, ʼАбу Саʻид. Шарх Диван Имриʼ ал-Кайс. Эль-Айн, 2000.

Ат-Тамими, Такийй ад-Дин. Ат-Табакат ас-сунниййа фи тараджим ал-ханифиййа. Эр-Рияд, 1983.

Ат-Тарманини, ʻА. Аз-Завадж ʻинд ал-ʻараб. Кувейт, 1996.

Таш Кубри-заде. Аш-Шакаʼик ан-нуʻманиййа фи ʻуламаʼ ад-давла ал-ʻусманиййа. Бейрут, 1395 г.х.

Ат-Тиджани, ʼАбу ʻАбдуллах. Тухфат ал-ʻарус ва мутʻат ан-нуфус. Лондон, 1992.

Ат-Тифаши, Шихаб ад-Дин. Нузхат ал-албаб фи-ма ла йуджад фи китаб. Лондон, 1992.

Ал-Файруз-Абади, Маджд ад-Дин. Ал-Камус ал-мухит. Бейрут, 2005.

Хаджи-Халифа, Мустафа. Кашф аз-зунун. Стамбул, 1941.

Ал-Хамави, Йакут. Муʻджам ал-булдан. Бейрут, 1957.

Ал-Хамави, Йакут. Муʻджам ал-ʼудабаʼ. Бейрут, 1993.

Хасан, ʼИ. Ал-Джинс ва ас-сийаса. Касабланка, 2018.

Аш-Шинкити, М. Адваʼ ал-байан фи ийдах ал-Курʼан би-л-Курʼан. Эр-Рияд, б.г.

Аш-Шумари, Ф. Ал-Газал ал-хиджазийй ал-хадарийй фи ал-ʻаср ал-ʼамавийй. Эль-Касим, 2010.

Akande, H. A Taste of Honey: Sexuality and Erotology in Islam. L., 2015.

Al-Ashqar, U. S. Teh World of the Jinn and Devils. Boulder, 1998.

Brockelman, C. Geschichte der arabischen Literatur. Leiden, 1943.

Farina, L. Erotic Discourse and Early English Religious Writing. N.-Y., 2006.

Fartacek, G. Unheil durch Dämonen? Geschichten und Diskurse über das Wirken der Ǧinn. Eine

Sozialanthropologische Spurensuche in Syrien. Wien, 2010.

Franke, P. Before scientia sexualis in Islamic culture: ‘ilm al-bāh between erotology, medicine and pornography// Social Identities. 2012. Vol. 18.

Habib, S. Female Homosexuality in the Middle East: Histories and Representations. Routledge, 2012.

Hurteau, P. Islam// Male Homosexualities and World Religions. N.Y., 2013.

Irwin, R. Teh Arabian Nights. London, 2005.

Loefelf r, L. Islam in Practice: Religious Beliefs in a Persian Village. N.-Y., 1988.

Massad, J. Desiring Arabs. Chicago, 2007.

Pinault, D. Story-Telling Techniques in the Arabian Nights. Leiden, 1992.

Puerta-Vilchez, J. Aesthetics in Arabic Toh ught: from pre-Islamic Arabia through al-Andalus. Leiden, 2017.

Rückert, F. Amrilkais der Dichter und König. Stuttgart, 1843.

We Wrote in Symbols: Love and Lust by Arab Women Writers. Beirut, 2021.

Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1916.

«Благоуханный сад для духовных услад» учёнейшего шейха Сиди Мухаммада ибн Мухаммада ан-Нафзави / Пер. с арабского и послесловие Д. В. Микульского. М., 2008.

Большаков О. История Халифата. Том 3. Между двух гражданских войн. 656–696 гг. М., 1998.

Дроздов В. Учение о ан-назар ила-л-мурд (созерцании безбородых) в средневековом суфизме // Рассыпанное и собранное: когнитивные приёмы арабомусульманской культуры. М., 2017.

Муаллака Имру’ ал-Кайса / Предисловие, перевод и комментарий Ф. О. Нофала //Письменные памятники Востока, 1(18). М., 2013.

Налич Т. Сверхъестественные существа в исламе. М., 2009.

Пиотровский М. Ислам и судьба// Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

Розанов В. Люди лунного света. СПб., 1911.

Фильштинский И. История арабской литературы. V – начало X века. М., 1985.

Примечания

1

Akande, H. A Taste of Honey: Sexuality and Erotology in Islam. L., 2015.

2

Hurteau, P. Islam// Male Homosexualities and World Religions. N.Y., 2013. P. 125–126; We Wrote in Symbols: Love and Lust by Arab Women Writers. Beirut, 2021; Franke, P. Before scientia sexualis in Islamic culture: ‘ilm al-bāh between erotology, medicine and pornography// Social Identities. 2012. Vol. 18. P. 161–173 и др.

3

Ср.: Мф. 17:4.

4

Розанов В. Люди лунного света. СПб., 1911. С. 30.

5

Ал-Карри, ʻАли. Миркат ал-мафатих шарх Мишкат ал-масабих. Бейрут, 2001. Т. 6, с. 257. Здесь и далее перевод с арабского и прочих языков – наш (разумеется, если не оговорено обратное).

6

Григорий Нисский. О душе и воскресении. PG 46:148–149.

7

Он же. Об устроении человека. PG 44:192.

8

Там же, 185–189.

9

Тертуллиан. О душе. 27:1.

10

Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1916. С. 177.

11

1 Кор. 7:1.

12

От лат. deserto – «пустыня».

13

Ср., напр., Лев. 15:19–20.

14

Коран 2:222–223. Здесь и далее коранические айаты даются в переводе И. Ю. Крачковского.

15

См. также: ал-Карри, ʻАли. Миркат ал-мафатих шарх Мишкат ал-масабих. Бейрут, 2001. Т. 6, с. 321.

16

Ал-Валлави, Мухаммад. Куррат ʻайн ал-мухтадж фи шарх Сахих Муслим б. ал-Хаджадж. Эр-Рияд, 1424 г.х. Т. 1, с. 209.

17

Сихах ал-ахадис фи-ма аттафака ʻалай-хи ʼахл ал-хадис. Бейрут, 2009. Т. 6, с. 424.

18

Ал-Казвини, ʼАбу ал-Касим. Ал-Бадр ал-мунир фи тахридж ахадис аш-Шарх ал-кабир. Бейрут, 2009. Т. 2, с. 121.

19

Сам по себе никаб – элемент одежды, закрывающий лицо женщины – имеет в исламе более чем дискуссионный статус. В частности, известно, что во время совершения великого (хадж) или малого (ʻумра) паломничества мусульманка обязана отказаться от покрывающих лицо и ладони предметов гардероба (ал-Байхаки, ʼАбу Бакр. Ас-Сунан ал-кубра. Бейрут, 2003. Т. 5, с. 74). Как бы то ни было, весь консенсусный «дресс-код» Шариата ограничен концептом хиджаб, указывающим на свободную одежду, покрывающую тело женщины (опять же, за исключением лица и ладоней).

20

Ахмад б. Ханбал. Муснад. Каир, 1995. Т. 12, с. 10.

21

Ал-Джавзиййа, Ибн Каййим. Зад ал-маʻад. Бейрут, 1998. С. 228.

22

Необязательность женского обрезания постулируется ханифитскими и маликитскими законоведами; большинство же шафиитских и ханбалитских знатоков исламского права настаивают на необходимости обрезания крайней плоти полового члена мужчин и клиторальной крайней плоти женщин.

23

Ал-Хитан// Ал-Мавсуʻа ал-фикхиййа. Кувейт, 1990. Т. 19, с. 28.

24

Там же, с. 27.

25

Гораций. Сатиры. 4:62.

26

Farina, L. Erotic Discourse and Early English Religious Writing. N.Y., 2006. P. 90.

27

Симеон Новый Богослов. Гимны. 29–35 (пер. архиеп. Василия (Кривошеина)).

28

Газель Баба Кухи (ум. 1051) цит. по: Дроздов В. Учение о ан-назар ила-л-мурд (созерцании безбородых) в средневековом суфизме// Рассыпанное и собранное: когнитивные приемы арабомусульманской культуры. М., 2017. С. 635–637.

29

Симеон Новый Богослов. Огласительные слова. 78–98 (пер. архиеп. Василия (Кривошеина)).

30

Ал-ʻАттар, Фарид ад-Дин. ʼИлахи-наме. 6:7, 18:8.

31

Овидий. Скорбные элегии. 92.

32

См. подробнее о биографии поэта: Дайф, Ш. Тарих ал-ʼадаб алʻарабийй: ал-ʻаср ал-джахилийй. Каир, 2008. С. 236–245; Фильштинский И. История арабской литературы. V – начало X века. М., 1985. С. 71–79; Rückert, F. Amrilkais der Dichter und König. Stuttgart, 1843 и др. Перевод отрывков, приписанных Имруʼ, выполнен по комментированному изданию: ас-Сукри, ʼАбу Саʻид. Шарх Диван Имриʼ ал-Кайс. Эль-Айн, 2000.

33

Ал-ʼИсфахани, ʼАбу ал-Фарадж. Китаб ал-агани. Бейрут, 2007. Т. 9, с. 111.

34

См. перевод и комментарий к тексту поэмы в: Муаллака Имру' ал-Кайса/ Предисловие, перевод и комментарий Ф. О. Нофала //Письменные памятники Востока, 1(18). М., 2013. С. 24–32.

35

Ибн Кутайба. Китаб аш-шиʻр ва аш-шуʻараʼ. Бейрут, 1995. С. 361.

36

Йасриб – наименование Медины в продолжение джахилийского периода.

37

См. подробнее: Фильштинский И. История арабской литературы. V – начало X века. М., 1985. С. 79–82.

38

См. подробнее: Там же, с. 83–86.

39

ʻАмр б. Калсум. Диван. Бейрут, 1999. С. 68–69.

40

Достаточно вспомнить об обычае курайшитских женщин обходить Каабу в обнаженном или полуобнаженном виде. Впрочем, и мужская часть религиозных «поклонников [Дома Аллаха]» (хумс) приступала к тому же самому обряду, избавившись от одежды. См.: Ибн Хишам. Ас-Сира ан-набавиййа. Бейрут, 2009. С 108.

41

ʻАмр б. Калсум. Диван. Бейрут, 1999. С. 62.

42

Другого, но также достойного упоминания мнения о поэзии ʻАмра б. Калсума придерживается М. Занджир. Согласно исследователю, что ал-Кайс, что Ибн Калсум «описывают идеальное тело… что силою возбуждения… возвращает в [годы] молодости» (Занджир, М. Лугат ал-джасад фи аш-шиʻр ал-ʻарабийй. Кираʼа ʼадабиййа балагиййа накдиййа// Маджаллат ат-тарих ал-ʻарабийй. № 29. 2004. С. 38). Таким образом, «язык тела», впервые воспетый джахилийским поэтом, превращается по Занджиру во вторичное выражение психофизиологических его, поэта, переживаний.

43

Ал-Файруз-Абади, Маджд ад-Дин. Ал-Камус ал-мухит. Бейрут, 2005. С. 1209.

44

Ибн Манзур. Лисан ал-ʻараб. Бейрут, 2003. Т. 14, с. 351.

45

Там же.

46

Там же, т. 6, с. 171.

47

Там же, т. 5, с. 263.

48

Там же, т. 6, с. 171.

49

Ал-Файруз-Абади, Маджд ад-Дин. Ал-Камус ал-мухит. Бейрут, 2005. С. 1114.

50

Ибн Манзур. Лисан ал-ʻараб. Бейрут, 2003. Т. 10, с. 183.

51

Там же, т. 5, с. 24.

52

Там же, т. 9, с. 56.

53

Там же, т. 6, с. 249; Ал-Файруз-Абади, Маджд ад-Дин. Ал-Камус ал-мухит. Бейрут, 2005. С. 1291. Интересна строфа, приведенная в качестве примера Ибн Манзуром в соответствующей статье толкового словаря: «Она родила ʼАбу Кабуса – женщина с широким влагалищем (рахв), соня с красным пахом (хамраʼ ал-ʻиджан).

54

Ал-Файруз-Абади, Маджд ад-Дин. Ал-Камус ал-мухит. Бейрут, 2005. С. 853. В то же время за однокоренным глаголом латаф закрепляется устойчивая зоофильская семантика (Там же).

55

Там же, с. 285.

56

Ибн Манзур. Лисан ал-ʻараб. Бейрут, 2003. Т. 6, с. 193.

57

Ал-Файруз-Абади, Маджд ад-Дин. Ал-Камус ал-мухит. Бейрут, 2005. С. 679.

58

Ибн Манзур. Лисан ал-ʻараб. Бейрут, 2003. Т. 14, с. 230.

59

См. также: ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Ал-Вишах фи фаваʼид ан-никах. Дамаск, б.г. С. 173–178, а также главу нашей работы, посвященную этому труду.

60

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Ал-Вишах фи фаваʼид ан-никах. Дамаск, б.г. С. 164.

61

Там же, с. 154–163.

62

Ас-Саʻалиби, ʼАбу Мансур. Фикх ал-луга. Бейрут, 2000. С. 208.

63

Там же, с. 208.

64

Примером исследования, построенного на подобного рода «этимологическом» подходе, можно считать следующую работу: Пиотровский М. Ислам и судьба// Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 92–97.

65

Ал-Хамави, Йакут. Муʻджам ал-булдан. Бейрут, 1957. Т. 4, с. 341.

66

Там же.

67

В этой связи достаточно вспомнить о том, что и ал-ʻУззу – упоминавшееся выше божество – историки мусульманского периода называли шайтана – т. е. джинном женского рода. См.: ал-ʼАзраки, ʼАбу ал-Валид. Ахбар Макка. Бейрут, 1983. Т. 1, с. 126–127.

68

Ал-Алуси, М. Булуг ал-ʼараб фи маʻрифат ахвал ал-ʻараб. Каир, б.г. Т. 2, с. 317–318

69

См. великолепное введение в тему исламской демонологии: Налич Т. Сверхъестественные существа в исламе. М., 2009. См. также: Al-Ashqar, U. S. The World of the Jinn and Devils. Boulder, 1998; Loeffler, L. Islam in Practice: Religious Beliefs in a Persian Village. N.-Y., 1988; Fartacek, G. Unheil durch Dämonen? Geschichten und Diskurse über das Wirken der Ǧinn. Eine Sozialanthropologische Spurensuche in Syrien. Wien, 2010.

70

Коран 2:100.

71

Коран 72:6.

72

Ал-ʼАндулуси, Ибн Хазм. Ал-Мухалла би-л-ʼасар. Бейрут, б.г. Т. 1, с. 33.

73

Коран 72:1; 46:29.

74

Коран 34:12.

75

Коран 2:275; 27:39; 37:7; 72:6 и др.

76

Коран 17:64.

77

Ал-Джахиз, ʼАбу ʻУсман. Китаб ал-хайаван. Каир, 1965. Т. 6, с. 161–164, 196–198, 217–218. См. также: Коран 55:56.

78

Там же, с. 197. См. также список «любовников из числа джиннов и людей» в: Ибн ан-Надим. Ал-Фихрист. Каир, б.г. С. 428.

79

Ал-Джахиз, ʼАбу ʻУсман. Китаб ал-хайаван. Каир, 1965. Т. 1, с. 186.

80

Ал-Маʻарри, ʼАбу ал-ʻАлаʼ. Рисалат ал-гуфран. Каир, 1997. С. 359. Напомню, что о «мистическом» сексе пишет «реалист» и циник, когда‐то заметивший: «В этом мире я люблю три вещи: поедание мяса, седлание мяса и трение [моего] мяса о [женское] мясо» (ат-Тиджани, ʼАбу ʻАбдуллах. Тухфат ал-ʻарус ва мутʻат ан-нуфус. Лондон, 1992. С. 353).

81

Ал-Джахиз, ʼАбу ʻУсман. Китаб ал-хайаван. Каир, 1965. Т. 6, с. 158. Ибн ал-ʼАсир (ум. 1210) приводит другую версию определения концепта гул: «это… разновидность джиннов, шайтанов… арабы верили, будто гули… окрашивались в разные краски, принимая [те или иные] образы» (Ибн ал-ʼАсир. Ан-Нихайа фи гариб ал-хадис ва ал-ʼасар. Бейрут, б.г. Т. 3, с. 396).

82

Ал-ʻАскалани, Ибн Хаджар. Фатх ал-Бари шарх Сахих ал-Бухари. Эр-Рияд, 2001. Т. 6, с. 397.

83

Ал-Джахиз, ʼАбу ʻУсман. Китаб ал-хайаван. Каир, 1965. Т. 6, с. 162.

84

Там же, с. 218.

85

Там же, с. 235.

86

Ал-ʼАндулуси, Ибн Хазм. Ал-Мухалла би-л-ʼасар. Бейрут, б.г. Т. 10, с. 291.

87

Ибн ал-Джавзи, ʼАбу ал-Фарадж. Ал-ʻИлал ал-мутанахиййа фи ал-ахадис ал-вахиййа. Бейрут, 1983. Т. 2, с. 590.

88

Ал-Карри, ʻАли. Миркат ал-мафатих шарх Мишкат ал-масабих. Бейрут, 2001. Т. 8, с. 382.

89

Там же.

90

Ас-Санаʻани, ʻАбд ар-Раззак. Ал-Мусаннаф. Бейрут, 1983. Т. 7, с. 409–410.

91

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Ал-Джамиʻ ал-кабир фи ал-хадис. Бейрут, 2000. Т. 12, с. 271.

92

См., напр.: аш-Шинкити, М. Адваʼ ал-байан фи ийдах ал-Курʼан би-л-Курʼан. Эр-Рияд, б.г. Т. 3, с. 386.

93

Ал-ʼИшбили, ʼАбу Мухаммад. Ал-Джамʻ байн ас-сахихайн. Эр-Рияд, б.г. Т. 4, с. 551.

94

Там же; ал-Алуси, М. Булуг ал-ʼараб фи маʻрифат ахвал ал-ʻараб. Каир, б.г. Т. 2, с. 4.

95

Ал-ʼАсбахани, ʼАбу Наʻим. Далаʼил ан-нубувва. Бейрут, 1986. Т. 1, с. 132.

96

Ал-ʼАхфаш ас-Сагир, ʼАбу ал-Хасан. Китаб ал-ихтийарайн. Бейрут, 2011. С. 181. Интересно, что сестре Лукмана легенда приписывает также и такой пассаж: «Я боюсь перенять у [мужа] его слабость». Следовательно, секс понимался древними арабами не просто как психофизиологический, индивидуалистический акт, но и как некое communicatio idiomatum, общение свойств любовников, обусловленное как природными, так и над-природными причинами.

97

Аз-Замахшари, ʼАбу ал-Касим. Ал-Мустакса фи амсал ал-ʻараб. Хайдарабад, б.г. Т. 2, с. 15. Спустя три года Джариййа был вынужден признать своего сына; впоследствии ʻАвф б. ал-ʼАсамм встал во главе племени отца. См. также: ад-Даби, ал-Муфаддал. Амсал ал-ʻараб. Бейрут, 1983. Т. 1, с. 70.

98

Быт. 19:30–38.

99

Ибн Манзур. Лисан ал-ʻараб. Бейрут, 2003. Т. 9, с. 60.

100

Аз-Зубайди, Мухаммад. Тадж ал-ʻарус. Кувейт, 2001. Т. 5, с. 75.

101

Ахмад б. Фарис, ʼАбу ал-Хусайн. Муʻджам макайис ал-луга. Тегеран, 1404 г.х. Т. 3, с. 370.

102

Ибн Манзур. Лисан ал-ʻараб. Бейрут, 2003. Т. 9, с. 60.

103

Там же.

104

Ал-ʼИшбили, ʼАбу Мухаммад. Ал-Джамʻ байн ас-сахихайн. ЭрРияд, б.г. Т. 4, с. 551; ал-Алуси, М. Булуг ал-ʼараб фи маʻрифат ахвал ал-ʻараб. Каир, б.г. Т. 2, с. 4.

105

Там же.

106

Касим, Хамза Мухаммад. Манар ал-карри шарх мухтасар Сахих ал-Бухари. Дамаск, 1990. Т. 5, с. 104.

107

Ал-ʻАскалани, Ибн Хаджар. Фатх ал-Бари шарх Сахих ал-Бухари. Эр-Рияд, 2001. Т. 9, с. 90.

108

Страбон. География. 16:4 (25) (пер. Г. А. Стратановского).

109

Ал-Алуси, М. Булуг ал-ʼараб фи маʻрифат ахвал ал-ʻараб. Каир, б.г. Т. 2, с. 54.

110

Ал-Джавзиййа, Ибн Каййим. Зад ал-маʻад. Бейрут, 1998. С. 690.

111

Ср.: Лев. 20:15–16.

112

Ал-Джахиз, ʼАбу ʻУсман. Расаʼил. Каир, 1964. Т. 2, с. 371.

113

Вместе с тем некоторые исследователи полагают, что легенда об ʼИсафе и Наʼиле, совокупившихся в Каабе и превращенных в камень, является рудиментарным упоминанием об арабской храмовой проституции. См.: ат-Тарманини, ʻА. Аз-Завадж ʻинд ал-ʻараб. Кувейт, 1996. С. 25.

114

Аз-Зубайди, Мухаммад. Тадж ал-ʻарус. Кувейт, 2001. Т. 7, с. 471.

115

См. подробнее: Зина// ал-Мавсуʻа ал-фикхиййа. Кувейт, 1995. Т. 24, с. 18–47.

116

Коран 24: 4, 23.

117

Коран 2: 223.

118

Ал-Джавзиййа, Ибн Каййим. Зад ал-маʻад. Бейрут, 1998. С. 241.

119

Шекспир. Сонеты. 130 (пер. С. Маршака).

120

См. блестящее исследование политической хроники этой эпохи в: Большаков О. История Халифата. Том 3. Между двух гражданских войн. 656–696 гг. М., 1998. С. 9–150.

121

Ал-Джишшами, ал-Хаким. Рисалат Иблис ила ихвани-хи ал-манахис. Бейрут, 1995. С. 111.

122

Там же, с. 28.

123

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Тарих ал-хулафа. Мекка, 2004. С. 167.

124

Там же.

125

См., например: ал-Бустани, Б. Удаба ал-ʻараб фи ал-джахилиййа ва садр ал-ислам. Каир, 2014. С. 262–293 и др.; ал-ʻАккад, ʻА. Шаʻир ал-газал ʻУмар б. Аби Рабиʻа. Каир, 2013. С. 18; аш-Шумари, Ф. Ал-Газал ал-хиджазийй ал-хадарийй фи ал-ʻаср ал-амавийй. Эль-Касим, 2010.

126

Ал-Хамави, Йакут. Муʻджам ал-удаба. Бейрут, 1993. С. 344.

127

Махна, ʻА. Тараʼиф ал-Исфахани фи Китаб ал-Агани. Бейрут, 2016. С. 200–201.

128

Ал-Масʻуди, Абу ал-Хасан. Мурудж аз-захаб ва маʻадин алджавхар. Бейрут, 2005. Т. 3, с. 179.

129

Аз-Захаби, Шамсуддин. Сийар аʻлам ан-нубала. Бейрут, 2001. Т. 5, с. 372.

130

Ал-Масʻуди, Абу ал-Хасан. Мурудж аз-захаб ва маʻадин алджавхар. Бейрут, 2005. Т. 3, с. 180. Осквернение Священного Писания сопровождалось декламацией следующих строк: Ты ли грозишь всякому упрямому деспоту? вот и я – тот самый упрямый деспот! Когда ты подойдешь к своему Господу в Судный День, скажи Ему: «Меня продырявил ал-Валид!»

131

Махна, ʻА. Тараиф ал-Исфахани фи Китаб ал-Агани. Бейрут, 2016. С. 202.

132

Там же, с. 201.

133

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Тарих ал-хулафа. Мекка, 2004. С. 222.

134

Там же, с. 224.

135

Там же, с. 220.

136

Там же, с. 222.

137

Там же, с. 251.

138

Там же.

139

Там же, с. 249.

140

Ас-Сафади, Салах ад-Дин. Ал-Вафийй би-л-вафиййат. Бейрут, 2000. Т. 8, с. 188–190; ал-Малики, Ибн Фархун. Ад-Дибаж ал-музхаб. Каир, б.г. Т. 1, с. 247–248; Махлуф, М. Шаджарат ан-нур аз-закиййа. Бейрут, 2003. Т. 1, с. 244–245.

141

См.: Масʻад, Дж. Иштихаʼ ал-ʻараб. Каир, 2013; Синклиройб, М. Ар-Руджула ал-мутахаййала. Бейрут, 2002; Хасан, ʼИ. АлДжинс ва ас-сийаса. Касабланка, 2018 и др.

142

См.: Irwin, R. The Arabian Nights. London, 2005; Habib, S. Female Homosexuality in the Middle East: Histories and Representations. Routledge, 2012; Pinault, D. Story-Telling Techniques in the Arabian Nights. Leiden, 1992 и др.

143

Ат-Тифаши, Шихаб ад-Дин. Нузхат ал-албаб фи-ма ла йуджад фи китаб. Лондон, 1992. С. 49.

144

Там же, с. 50.

145

Там же, с. 36.

146

Там же, с. 56–57.

147

Там же, с. 57.

148

Там же, с. 58–59.

149

Ибн Сина. Ал-Канун фи ат-тибб. Бейрут, 1999. Т. 1, с. 225.

150

Ан-Навави, ʼАбу Закариййа. Шарх ʻала ал-Муслим. Бейрут, 1996. Т. 4, с. 126–127.

151

См.: ат-Тифаши, Шихаб ад-Дин. Нузхат ал-албаб фи-ма ла йуджад фи китаб. Лондон, 1992. С. 66–74.

152

Там же, с. 75.

153

Там же, с. 77.

154

Там же, с. 78.

155

Там же.

156

Там же, с. 82.

157

Там же.

158

См.: Зина// Ал-Мавсуʻа ал-фикхиййа. Кувейт, 1990. Т. 24, с. 18.

159

Ат-Тифаши, Шихаб ад-Дин. Нузхат ал-албаб фи-ма ла йуджад фи китаб. Лондон, 1992. С. 95.

160

Там же, с. 95–96.

161

Там же, с. 98.

162

См.: ат-Тифаши, Шихаб ад-Дин. Нузхат ал-албаб фи-ма ла йуджад фи китаб. Лондон, 1992. С. 101–107.

163

Там же, с. 108.

164

Там же.

165

Там же.

166

Там же, с. 117.

167

Там же.

168

Там же, с. 114–115.

169

Там же, с. 157, 175. Авторство последнего сообщения приписывается ат-Тифаши выдающемуся мистику ас-Сухраварди (ум. 1191).

170

Там же, с. 141.

171

Там же, с. 142.

172

1 Кор.6:9–10.

173

Ат-Тифаши, Шихаб ад-Дин. Нузхат ал-албаб фи-ма ла йуджад фи китаб. Лондон, 1992. С. 143–144.

174

Там же, с. 144.

175

Там же, с. 141.

176

Там же, с. 153.

177

Там же, с. 151, 180.

178

Коран 33:25.

179

Ат-Тифаши, Шихаб ад-Дин. Нузхат ал-албаб фи-ма ла йуджад фи китаб. Лондон, 1992. С. 152–153.

180

Там же, с. 161.

181

Там же, с. 174.

182

Там же.

183

Там же, с. 175.

184

Там же, с. 200–202

185

Там же, с. 202.

186

Там же, с. 209–212.

187

Коран 33:25.

188

Коран 28:15.

189

Коран 37:143–144.

190

Ат-Тифаши, Шихаб ад-Дин. Нузхат ал-албаб фи-ма ла йуджад фи китаб. Лондон, 1992. С. 213, 217.

191

Там же, с. 224.

192

Там же.

193

Коран 2: 223.

194

Ат-Тифаши, Шихаб ад-Дин. Нузхат ал-албаб фи-ма ла йуджад фи китаб. Лондон, 1992. С. 224–225.

195

Там же, с. 226.

196

Там же, с. 235–236.

197

Там же, с. 236.

198

Там же.

199

Там же, с. 242–243.

200

Там же, с. 242.

201

Там же, с. 245–246.

202

Там же, с. 236–237.

203

Там же, с. 237–238.

204

Там же.

205

Там же, с. 238.

206

Там же, с. 252.

207

Там же, с. 269–285.

208

Там же, с. 302–308.

209

ʻАтиййа, Дж. Мукаддима// ат-Тиджани, ʼАбу ʻАбдуллах. Тухфат ал-ʻарус ва мутʻат ан-нуфус. Лондон, 1992. С. 15.

210

Puerta-Vilchez, J. Aesthetics in Arabic Toh ught: from pre-Islamic Arabia through al-Andalus. Leiden, 2017. P. 560.

211

ʻАтиййа, Дж. Мукаддима// ат-Тиджани, ʼАбу ʻАбдуллах. Тухфат ал-ʻарус ва мутʻат ан-нуфус. Лондон, 1992. С. 13; Massad, J. Desiring Arabs. Chicago, 2007. P. 227 и др.

212

Ат-Тиджани, ʼАбу ʻАбдуллах. Тухфат ал-ʻарус ва мутʻат ан-нуфус. Лондон, 1992. С. 52.

213

Там же, с. 52.

214

Зайʻур, ʻА. Ал-Карама ас-суфиййа ва ал-ʼустура ва ал-хулум. Бейрут, 1984. С. 246.

215

Ат-Тиджани, ʼАбу ʻАбдуллах. Тухфат ал-ʻарус ва мутʻат ан-нуфус. Лондон, 1992. С. 53.

216

Там же, с. 56–57. Впрочем, идея ат-Тиджани терпит поражение от самого коранического текста, благословившего заключение брака и с вышедшей из репродуктивного возраста женщиной (см.: Коран 65:4).

217

Там же, с. 61–65.

218

Там же, с. 75–76.

219

Там же, с. 76.

220

Там же, с. 77.

221

Там же, с. 79–87.

222

Там же, с. 99.

223

Там же, с. 124.

224

Там же, с. 100–102.

225

Там же, с. 108.

226

Там же, с. 126.

227

Там же.

228

Там же, с. 112–114. Внимание арабов к «консумационным» деталям фиксируется и классическим словарем: ночь, так и не приведшая к консумации брака, называлась «свободной» (хурра), в то время как «удачно» проведенная брачная ночь красочно именовалась «последней» (шайбаʼ). См.: Там же, с. 122.

229

Там же, с. 113.

230

Там же, с. 115. При этом супруги должны блюсти святость молитвенного направления, киблы: так, ал-Газали советует «во время совокупления избегать обращения в сторону Мекки» (Там же, с. 124).

231

Там же, с. 122.

232

Там же, с. 123.

233

Там же, с. 124.

234

Там же.

235

Там же, с. 130.

236

Там же, с. 131.

237

Там же, с. 132.

238

Там же, с. 134.

239

Там же, с. 135.

240

Там же, с. 141.

241

Там же, с. 139–140.

242

Там же, с. 145.

243

Там же, с. 142.

244

Там же, с. 146.

245

Там же, с. 147.

246

Там же, с. 192.

247

Там же.

248

Там же, с. 195–196.

249

Там же, с. 197.

250

Там же.

251

Там же, с. 203.

252

Коран 2:230.

253

Ат-Тиджани, ʼАбу ʻАбдуллах. Тухфат ал-ʻарус ва мутʻат ан-нуфус. Лондон, 1992. С. 213.

254

Там же.

255

Там же, с. 221.

256

Там же, с. 222.

257

Там же, с. 226.

258

Там же, с. 229.

259

Там же, с. 237.

260

Там же, с. 241.

261

Там же, с. 255–350.

262

Там же, с. 351.

263

Там же, с. 352.

264

Там же.

265

Там же, с. 372.

266

Там же, с. 375.

267

Там же, с. 379–380.

268

Там же, с. 385.

269

Там же, с. 387.

270

Там же, с. 390.

271

Там же, с. 391.

272

Там же, с. 390.

273

Там же, с. 393.

274

Там же, с. 394.

275

Там же, с. 397.

276

Там же, с. 404.

277

Таш Кубри-заде. Аш-Шакаʼик ан-нуʻманиййа фи ʻуламаʼ ад-давла ал-ʻусманиййа. Бейрут, 1395 г.х. С. 226.

278

Подробную библиографию по жизнеописанию Ибн Камала паши см. в: Йагджуан, С. Ибн Камал-паша ва араʼу-ху ал-иʻтикадиййа. Эр-Рияд, 1993. С. 41–91. Библиографию улема см.: Там же, с. 93–223.

279

Ат-Тамими, Такийй ад-Дин. Ат-Табакат ас-сунниййа фи тараджим ал-ханифиййа. Эр-Рияд, 1983. Т. 1, с. 357.

280

Йагджуан, С. Ибн Камал-паша ва араʼу-ху ал-иʻтикадиййа. ЭрРияд, 1993. С. 93–223.

281

Ал-Багдади, И. Ийдах ал-макнун фи аз-зайл ʻала кашф аз-зунун. Стамбул, 1945. Т. 1, с. 549; аз-Заркали, Х. Ал-Аʻлам. Бейрут, 1980. Т. 1, с. 274; Brockelman, C. Geschichte der arabischen Literatur. Leiden, 1943. Bd. 4, s. 495, 904.

282

Ал-ʻАзм, Джамил-бек. ʻУкуд ал-джавхар. Бейрут, 1336 г.х. Т. 1, с. 224; Хаджи-Халифа, Мустафа. Кашф аз-зунун. Стамбул, 1941. Т. 1, с. 835; Саркис, Й. Муʻджам ал-матбуʻат. Каир, 1928. Т. 1, с. 228.

283

Ибн Камал-паша. Руджуʻ аш-шайх ʼила сибах фи ал-кувва ʻала ал-бах. Каир, 2007. С. 6.

284

Там же, с. 145.

285

Там же, с. 7.

286

Там же, с. 11–12.

287

Там же, с. 12.

288

Там же, с. 14.

289

Там же, с. 20–21.

290

Там же, с. 24.

291

Там же, с. 25–26.

292

Там же, с. 30–64.

293

Там же, с. 60.

294

Там же, с. 54.

295

Там же, с. 52–54.

296

Ан-Нафзави, ʼАбу ʻАбдуллах. Ар-Равд ал-ʻатир фи нузхат ал-хатир. Лондон, 2018; см. русский перевод в: «Благоуханный сад для духовных услад» учёнейшего шейха Сиди Мухаммада ибн Мухаммада ан-Нафзави / Пер. с арабского и послесловие Д. В. Микульского. М., 2008. К слову, именно «Благоуханный сад…» был не раз переведен на европейские языки и снискал славу «арабской Кама-сутры» – во многом, преувеличенную издателями в маркетинговых целях.

297

Ибн Камал-паша. Руджуʻ аш-шайх ʼила сибах фи ал-кувва ʻала ал-бах. Каир, 2007. С. 78.

298

Там же, с. 80–81.

299

Там же, с. 86.

300

Там же, с. 93.

301

Там же, с. 95.

302

Там же.

303

Там же, с. 98.

304

Там же, с. 65–66.

305

Там же, с. 67.

306

Там же, с. 66.

307

Там же, с. 71.

308

Там же, с. 73.

309

Там же, с. 74.

310

Ан-Нафзави, ʼАбу ʻАбдуллах. Ар-Равд ал-ʻатир фи нузхат ал-хатир. Лондон, 2018. С. 20–21.

311

Ибн Камал-паша. Руджуʻ аш-шайх ʼила сибах фи ал-кувва ʻала ал-бах. Каир, 2007. С. 102–111.

312

Ас-Суйути, Джалал ад-Дин. Навадир ал-ʼайк фи маʻрифат аннайк. Дамаск, б.г. С. 129–155.

313

Ибн Камал-паша. Руджуʻ аш-шайх ʼила сибах фи ал-кувва ʻала ал-бах. Каир, 2007. С. 140.

314

Там же, с. 142.

315

Там же, с. 141.

316

Там же, с. 139.

Content

Фарис Нофал
«Арабские ночи». Из истории восточной эротической литературы

Предисловие

I Зерцало восточное: в поисках регионального эротического реноме

II Религиозное «невежество» и эротическая «мудрость»: эпизоды из истории джахилийской Аравии

III In medias res: «эротический гомункул» – от джахилии до Аббасидов

IV Эротическая социология: «скоромные» заметки Шихаб ад-Дина ат-Тифаши

V «Великая сладость моя, женщина…»: эротологический компендиум Мухаммада ат-Тиджани

VI «Арабская Кама-Сутра»: «седина» и «бес» Ибн Камала-паши

Список использованных источников и литературы

Примечания