Марина Аркадьевна Воскресенская

Серебряный век в социокультурном измерении

Моим родителям – Любови Кузьминичне и Аркадию Аркадьевичу Воскресенским, моему учителю – Анисе Нурлгаяновне Жеравиной

Введение

Я переживаю жизнь как мистерию Духа.

Н. А. Бердяев

Серебряный век – это уникальный социокультурный феномен, сформировавшийся в рамках русской культуры конца XIX – начала ХХ столетия на основе специфического мировидения. В такой научной интерпретации он привлекает исследовательское внимание в качестве объекта исторического анализа, назначением которого становится не просто адаптация философско-эстетических рефлексий или искусствоведческих дескрипций к событийному контексту изучаемой эпохи, но определение характера отношений человека с миром в конкретных культурно-исторических условиях. Процессы, происходящие в ментальной сфере, формы духовного освоения действительности и их трансформации не просто придают дополнительные штрихи к портрету эпохи, но раскрывают ее смысловое наполнение, поскольку «образ прошлого, существующий в общественном сознании, определяется не только набором сохранившихся сведений, но и значением, которое им придается»[1]. Экономические и политические реалии минувших времен, изучаемые автономно, без учета интеллектуальных, нравственных, психологических, духовно-творческих факторов, не могут исчерпывающе раскрыть логику исторического движения.

Влияние мировоззренческих импульсов на ход общественного развития становится особенно заметным в сложные переходные периоды, что наглядно продемонстрировала эпоха перемен на излете российского самодержавия. Кризисные процессы рубежной поры, когда страна оказалась на историческом распутье, проявились в том числе и на ментальном уровне. Дальнейшее самоопределение общества в немалой степени зависело от состояния умов и миропредставлений различных социальных слоев. Важную роль в русле данного дискурса следует признать за характером самосознания и образом мыслей культурной элиты как наиболее духовной, мыслящей и образованной среды. Формирование культурной элиты российского общества конца XIX – начала ХХ века, обозначившее социокультурный раскол интеллигенции, повлекло за собой расширение и вариативность поисков интеллигентской мыслью новых исторических путей России и всего мира.

Интеллигенция изначально представляла собой не только социально-профессиональный слой в стратификационной структуре российского общества, но и своеобразную культурную целостность. Она всегда выступала той силой, которая формулировала назревшие в обществе проблемы и продуцировала определенные идеалы, выполняя в повседневной практике задачу формирования культурных ориентиров и духовно-нравственных установок. Однако представления об этих идеалах, иерархия ценностей, расстановка приоритетов в сфере жизненных интересов и принципов не оставались неизменными, раз и навсегда заданными. Различные локальные страты, входившие в состав интеллигенции, предлагали свои варианты решения жизненно важных для страны проблем. Собственно, этим разнообразием взглядов и было обусловлено расслоение прежде единой социальной группы. Исход великой смуты начала ХХ века во многом зависел от того, какие течения внутри интеллигенции возьмут верх, какие общественные мнения возобладают, чьи идеи окажут решающее воздействие на массовое сознание, определив тем самым историческую судьбу России.

Российская культурная элита рубежа XIX – ХХ столетий, то есть та часть интеллигенции, которая составила социальную базу Серебряного века, искала, но не сумела найти способы духовной интеграции общества. Как сказал поэт, пусть и по иному поводу, «авантюра не удалась. За попытку – спасибо». Вместе с тем дальнейшая история показала, что альтернативный выбор, возобладавший на практике, в конечном счете также не оправдал себя. На рубеже тысячелетий, спустя неполный век после крушения пришедших в полное противоречие с жизнью общественных порядков, Россия оказалась в схожем положении. В постсоветской действительности, в условиях распада прежней системы ценностей и резкой социальной поляризации на довольно долгий период вновь чрезвычайно обострилась проблема дезинтеграции общества, и от очередного роста внутренней напряженности страна отнюдь не застрахована. Это обстоятельство побуждает задуматься, в чем состояла ошибочность предлагавшихся российской интеллигенцией на рубеже XIX и ХХ веков вариантов выхода из системного кризиса, которые либо вообще не были воплощены, либо обнаружили свою несостоятельность с течением времени. Возможно, имеет смысл поразмышлять и о том, не был ли какой-то рефлексивный опыт интеллигенции напрасно отвергнут социумом.

Постановка проблемы влияния интеллигентских умонастроений на выбор российским обществом средств разрешения кризисной исторической ситуации предполагает в качестве существенного аспекта изучение вопросов, связанных с социокультурным обликом Серебряного века – таких, как пространственно-временные ракурсы и смыслообразующие основания этой культуры, формы социальной коммуникации и специфика мировидения ее творцов. Актуальность исследования мировоззренческого комплекса культурной элиты в историческом контексте переходной эпохи обоснована, с одной стороны, вполне очевидным сходством социокультурного содержания двух временных пластов на стыках столетий, аналитическое сопоставление которых может способствовать более глубокому пониманию сегодняшней действительности, с другой – необходимостью избежать соблазна примитивных аналогий. Распространенное восприятие перестроечных и постперестроечных процессов как «возвращения» на тот якобы магистральный путь общественного развития, от которого Россия «отклонилась» в начале прошлого века, может оказаться заблуждением и заслуживает критического переосмысления, указывая на необходимость тщательного компаративного анализа обеих рубежных ситуаций.

Исследование социокультурных характеристик Серебряного века требует методологической опоры на антропологически ориентированные принципы культурной истории, под которой понимается совокупность направлений и подходов, изучающих прошлое человечества с точки зрения культурных механизмов развития общества. Антропологический подход в историописании предполагает «выявление имманентной позиции самих участников исторического процесса, их отношения к жизни, их ментальностей и систем ценностей»[2]. Культурная история представляет собой не автономную область познания, а особый ракурс рассмотрения исторической действительности: в качестве определяющего фактора общественной динамики выдвигается комплекс доминирующих в социуме идей, миропредставлений, способов мышления и т. п. Культура в таком контексте трактуется «как система отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Эта система, с одной стороны, регламентирует поведение человека, с другой – определяет то, как он моделирует мир»[3]. При подобных подходах предметом исторического познания становится человек в истории, а не абстрактные надличностные процессы.

Переосмысление в культурно-историческом ключе сложившихся представлений о содержании и смысловых векторах общественных процессов рубежа XIX – ХХ столетий ставит под сомнение сложившийся стереотип восприятия Серебряного века как явления исключительно художественного порядка. За неизменно артистическими внешними формами его творческого самовыражения скрываются глубинные социокультурные основания породившей этот феномен исторической эпохи. Долгое время Серебряный век рассматривался только как эстетическое явление, совокупность модернистских течений в литературе и искусстве рубежа XIX – ХХ столетий, его изучение велось по отраслям гуманитарного знания, преимущественно искусствоведами и литературоведами. Позже его неотъемлемой составляющей была признана религиозная философия, постепенно расширился круг исследований интеллектуальнотворческого наследия русского духовного ренессанса. Но и эта грань культурной эпохи изучается как самодостаточная сфера, в узкопрофессиональном исследовательском поле, вне широкого исторического контекста. Нередко декларируемая мысль о том, что Серебряный век являл собой некую духовную общность, не подкреплена в историографии развернутыми обоснованиями. Для того чтобы они появились, предметом специального исследования должен стать социокультурный модус Серебряного века, то есть условия его формирования и формы существования как целостного и многомерного социокультурного феномена. Такому его осмыслению способствуют серьезные концептуальные разработки, представленные научному сообществу в последние годы ХХ века и в текущем столетии специалистами из разных областей познания. В научной литературе ставятся вопросы интегрирующих начал этой культурно-исторической эпохи[4], анализируется ее философский контекст[5], рассматриваются проблемы становления, динамики и трансформаций самосознания ее творцов[6], психологических мотиваций интеллектуально-творческих процессов той поры[7], исследуются формы духовного общения и способы репрезентации творческой мысли представителей социокультурной среды Серебряного века, аспекты их повседневного бытования[8].

При всех солидных наработках, накопленных отечественной и зарубежной гуманитаристикой в ходе изучения культурно-исторической проблематики Серебряного века, полноценная, всесторонняя история этой блестящей эпохи еще не написана. При огромном количестве работ, рассматривающих частные вопросы в данной области, очевидна нехватка обобщающих трудов, как теоретического, так и эмпирического плана. Причина сложившегося положения, видимо, кроется в том, что пока исследователям не удается определиться с критериями единства Серебряного века и установить фундаментальные начала его социокультурной целостности. Вероятно, количественное накопление знаний об отдельных аспектах, деталях и гранях рассматриваемого многомерного образования должно в конечном итоге перерасти в концептуальное постижение его внутренней сути. Думается, такая задача по-настоящему осуществима прежде всего в предметном поле исторического познания, по сути своей междисциплинарного и интегрирующего. «Без исторического видения культурологическое осмысление феномена серебряного века оказывается невозможным. Но именно этого видения и не хватает», – заметил много лет назад один из историографов[9]. За прошедшее время эта давняя мысль не утратила актуальности.

Глава 1

Культурные границы Серебряного века

1.1. Обоснование термина «Серебряный век»

Серебряный век, «мятежный, богоищущий, бредивший красотой»[10], стал частью интенсивного культурного движения, захватившего на рубеже XIX – ХХ веков всю Европу, по-своему воплотив духовный подъем и творческий расцвет эпохи модерна. Вхождению русской культуры в этот процесс, безусловно, способствовали такие факторы, как урбанизация, развитие университетского образования, складывание профессионального артистического сообщества, рост числа людей «свободных» профессий и повышение их благосостояния в связи с возросшим спросом на продукты интеллектуального и творческого труда, некоторое ослабление цензурного гнета, появившаяся возможность свободного выезда за границу, восприимчивость к инокультурным влияниям. Вместе с тем специфика конкретных российских условий предопределила самобытный характер складывавшейся тогда в стране культурно-исторической ситуации. Серебряный век выразил себя не просто в совокупности эстетических явлений: он развернулся в многомерный социокультурный феномен, представший в единой системе творчества, философской мысли и образа жизни. Постижение внутренней природы, глубинных оснований Серебряного века как системной целостности связано с определением его смыслового содержания и уточнения хронотопа. Такой комплексный культурно-исторический анализ является сложносоставной методологической задачей, включающей в себя прояснение вопросов терминологического порядка.

Известный американский славист О. Ронен в своей нашумевшей монографии «The Fallacy of the Silver Age in Twentieth-Century Russian Literature»[11] проследил историю использования выражения «Серебряный век» применительно к русской литературе. Заглавие книги, в русском переводе названной «Серебряный век как умысел и вымысел»[12], красноречиво отражает позицию автора по отношению к этому словосочетанию – по мнению ученого, оно представляет собой «просто расхожий штамп, по сути дела лишенный всякого исторического, хронологического и даже ценностного содержания»[13]. Исходя из этого, О. Ронен заключил свой исследовательский труд призывом «изгнать из чертогов российской словесности бледный, обманчивый и назойливый призрак обозначаемого им, но не существовавшего в двадцатом столетии историко-литературного явления»[14]. Призыв этот был услышан и отчасти поддержан: по наблюдениям Н. А. Богомолова в современной научной литературе выражение «Серебряный век» употребляется с большей осторожностью и заметно реже, чем в конце 1980-х – 1990-е годы[15]. И все же, несмотря на довольно широко развернувшиеся после выхода книги О. Ронена в России научно-публицистические дискуссии, на весьма неоднозначное отношение в научных кругах к упомянутому выражению как к термину, на отсутствие серьезных подвижек в научном анализе его содержания, трудно согласиться с мыслью, что Серебряный век, и в терминологическом, и в содержательно-смысловом плане, – это всего лишь фикция, заблуждение. Стоит поразмышлять, насколько обоснован отказ в праве на его историческое и теоретическое существование.

Нельзя не согласиться с суждением О. Ронена, что наименование «Серебряный век» и его содержание «утратили и авторство, и большую часть своего конкретного первоначального смысла»[16]. Этот первоначальный смысл исследователь и попытался восстановить, опираясь в своем анализе прежде всего на источники, относящиеся к самой рассматриваемой эпохе. При этом едва ли не любое упоминание слова «серебряный» в художественных и публицистических произведениях того времени рассматриваются в его книге как самоназвание эпохи. Прихотливая кружевная вязь построений О. Ронена, обыгрывающая встречающееся у самых разных авторов и в самых разных контекстах это прилагательное, весьма искусно (и искусственно!) вплетается в аналитические рассуждения о термине «Серебряный век» и о сути обозначаемых им явлений. Думается, указания на употребление слова «серебряный» в русской поэзии рубежа XIX – ХХ столетий (или более поздних текстах, но отсылающих к той эпохе) недостаточно для генетического анализа термина. Поэтические средства выразительности сами по себе никак не подкрепляют ни обоснование термина, ни его развенчание, хотя и могут служить своеобразными маркерами самосознания, саморефлексии современников. В этом смысле некорректна даже ссылка на известные строки из ахматовской «Поэмы без героя»: «И серебряный месяц ярко / Над серебряным веком стыл», которые истолкованы О. Роненом как определение эпохи кануна Первой мировой войны[17]. Что здесь имела в виду А. А. Ахматова, мы можем только догадываться: может быть, и в самом деле рубежную эпоху, может быть, таким способом она выражала свое субъективное переживание времени, а может быть, образ был навеян какими-то сугубо личными обстоятельствами… Более того, каждый читатель имеет право на свои собственные догадки и трактовки, коль скоро речь идет о художественном произведении. К научному дискурсу и пресловутому спору о терминах все это не имеет отношения. Упоминания выражения «Серебряный век», встречающиеся в критике и публицистике рубежа XIX – ХХ столетий, тоже не могут восприниматься как научный термин и даже как самоназвание эпохи (которое могло бы появиться только на основе осознания ее внутреннего единства и целостности). Метафора эта и в данном случае у разных авторов прилагалась к разным временным пластам и к разным творческим именам и явлениям (примеры подробно рассмотрены в книге О. Ронена, что снимает необходимость заново их приводить). Не наблюдалось в то время ничего похожего на общее, устоявшееся, разделяемое всеми истолкование выражения «Серебряный век». Единственное, что объединяло различных авторов, так это несколько уничижительный оттенок смыслов, вкладываемых в него: в гесиодовско-овидиевском ключе под ним понимались культурные явления второстепенного порядка по сравнению с некими высшими образцами, однако конкретный их перечень каждый раз выдвигался заново.

Даже если признать (с весьма существенными оговорками) эти разрозненные и разноплановые примеры в качестве фактов самоназвания культуры, приблизимся ли мы к пониманию ее истинного содержания? Варианты самоназвания эпохи в своем изначальном значении помогают нам «расшифровать» некоторые элементы саморефлексии культуры начала ХХ века. Однако можно ли их считать терминами, то есть выражениями, употребляемыми в специальном научном значении? Когда мы размышляем о смысловом наполнении словосочетания «Серебряный век» применительно к конкретной эпохе, очень важно определить, откуда оно ведет свое происхождение: из саморефлексии культуры (то есть придумано ее творцами) или из последующей исследовательской рефлексии. Необходимо учитывать разницу между этими мыслительными категориями. Научное познание осуществляется посредством рефлексии, а не саморефлексии. Уместно повторить хрестоматийное: «…язык объекта не может выступать в качестве собственного метаязыка»[18]. Сегодняшнее употребление словосочетания «Серебряный век» в качестве термина включено в метаязык, то есть в язык описания. Его употребление творцами культуры рубежа XIX – ХХ столетий лежало в иной категориальной плоскости. Суждение Серебряного века о самом себе – важнейший источник исследования картины мира, миропонимания, способов мышления той поры, это живое свидетельство культурно-исторической эпохи, запечатлевшее ее характерные ментальные черты, но отнюдь не аналитическая выкладка по данному поводу. Серебряный век не мог сам себя адекватно описать и всесторонне проанализировать, поскольку его творцы, находясь внутри конкретно-исторической ситуации, мыслили и выражались языком культурной эпохи, а не исследовательским метаязыком (другими словами, говорили на языке объекта, а не на языке описания).

О. Ронен a priori исходил из убеждения в полной тождественности смыслов, вкладывавшихся в выражение «Серебряный век» современниками той культурно-исторической эпохи, и сегодняшнего его понимания. Неприятие им этого выражения связано с тем, что отдельные критики и мыслители рубежа XIX – ХХ столетий, следуя античной традиции «металлической» символизации эпох, трактовали творческие процессы своего времени как нечто второсортное, сниженное в ценности по сравнению с Золотым веком русской литературы, и именно поэтому современные им литературные тенденции именовали «Серебряным веком» русской поэзии. О. Ронен, расценивающий этот период как один из величайших взлетов в истории русской поэзии, считает подобные трактовки оскорбительными и незаслуженными, в чем исследователь, безусловно, прав: сегодня найдется не много сторонников мысли, что культурная эпоха рубежа XIX – ХХ столетий оказалась менее ценной, чем Золотой век русской культуры. Однако с течением времени выражение «Серебряный век», в сущности, превратилось в термин и в качестве такового обрело новый смысл. Не стоит упускать из виду, что в своем современном звучании словосочетание «Серебряный век» выражает совершенно иное содержание. Современники эпохи (не все, но те, на которых ссылается О. Ронен) пытались выделить ее «золотых» и «серебряных» представителей, то есть оценивали степень их одаренности. Это подход скорее критика, чем историка. Историку культуры важнее проникнуть в мировоззренческое содержание творчества и уже исходя из этого дать анализ тех художественных форм, в которых запечатлена духовная ситуация времени, мирочувствие, мироощущение, миропонимание эпохи. Вопрос об уровне таланта конкретных творцов отходит здесь на второй план.

Именно в этом направлении и смещаются акценты в употреблении термина «Серебряный век»: он теперь вовсе не означает явления низшего порядка; это имя, наименование эпохи, а не ее оценка. Сравнение с Золотым веком в историческом исследовании вполне уместно и даже необходимо, но оно должно быть не качественным, а типологическим. В данном случае отсылки к античной мифологической схеме, рисующей смену поколений в процессе устройства миропорядка как деградацию от золотого века к серебряному и далее по нисходящей вплоть до железного, не адекватны ситуации рубежа XIX – ХХ столетий. Подобные аналогии страдают натяжками и аберрациями и потому бессмысленны; думается, их следует избегать. Немаловажно учитывать и то обстоятельство, что в сегодняшнем понимании термин «Серебряный век» вышел за пределы поэтического творчества и распространяется теперь на культурный процесс в целом.

Вопреки призывам О. Ронена, термин «Серебряный век», при всей своей расплывчатости, метафоричности, «ненаучности», продолжает достаточно активно функционировать в современном культурном обиходе. Это выражение не только не исчезло, напротив, оно медленно, но верно движется в направлении «от мифологии к научности»[19]. Сегодняшние его смыслы не совпадают с теми, которые анализировал в своей книге О. Ронен, и это не позволяет нам согласиться с негативными оценками наименования «Серебряный век». Сегодня оно перестало восприниматься как обозначение периода литературного и культурного упадка по сравнению с Золотым веком русской культуры (даже декаданс, столь примечательный штрих в облике той культурной эпохи, в наши дни вряд ли может трактоваться как ее основное содержание или признак ее духовного вырождения). Несколько сместив свои аксиологические акценты, теперь выражение «Серебряный век» мыслится как обозначение комплекса определенных конкретно-исторических явлений и процессов в русской культуре конца XIX – начала ХХ столетия. Другое дело, что дискуссии по поводу содержательного наполнения этого комплекса далеки от завершения. Вхождение термина в научный оборот (как в отечественной, так и в зарубежной гуманитаристике) указывает на то, что за ним стоит по-настоящему значимое явление, требующее не отрицания, а глубокого и тщательного изучения. Его замалчивание, игнорирование не имеет ничего общего с критическим подходом. Явление это оказалось очень сложным для исторического и культурологического анализа. Не оттого ли научная среда так и не решается на серьезное типологическое исследование Серебряного века, а обыденное сознание, пресытившись многочисленными скандальными фактами из его истории, утратило интерес к культурной эпохе и ее творцам? Однако можно ли считать данное обстоятельство подтверждением несостоятельности термина «Серебряный век» и обоснованием отказа от дальнейшего изучения обозначаемого им явления?

Вне зависимости от авторства и первоначальных смыслов термин давно зажил своей жизнью. Вообще, думается, авторство терминов любопытно, но не принципиально. Что изменится в нашем восприятии культурно-исторической эпохи, если мы доподлинно установим изобретателей таких, к примеру, названий, как «Реформация», «Ренессанс», «Просвещение», «классицизм», «романтизм» и т. п.? Даже если нам удастся во всей полноте воссоздать изначальные смыслы, вкладывавшиеся в эти наименования их создателями, у нас останется собственное, сформированное определенной культурно-исторической и историографической традицией их понимание. Кто бы ни был автором термина «Серебряный век» в приложении к культурным реалиям рубежа XIX – ХХ столетий (а как метафора он вполне мог родиться одновременно во многих умах), сегодняшнее его смысловое наполнение не обязательно должно совпадать с первоначальным. Поэтому в научных изысканиях важнее определиться с современным его пониманием. Этимология вещь далеко не второстепенная в процессе исследования, однако не будем забывать, что слова по мере развития языка и общества нередко меняют свое значение, причем такое случается и с терминами.

О. Ронен категорично утверждал: «В наши дни название осталось в употреблении историков искусства, критиков и литературоведов как стершийся и утративший свой первоначальный, да и вообще какой бы то ни было аксиологический смысл, но не лишенный жеманности классификационный термин, применяемый за неимением лучшего»[20]. Порой ученый так далеко заходил в критике «неправильного» термина, что совершенно отказывал ему хоть в какой-нибудь содержательности: «Выражение “серебряный век” предполагает определенную ущербность, подражательность, вялость, блеклую стилизацию и повальную болтливость… Поэтому менее искушенный читатель так часто отождествляет “серебряный век” с эстетикой и бытом популяризаторов, подражателей и модничающих эпигонов второго, а то и третьего сорта…»[21]

Трудно согласиться с исследователем в том, что «неудачный» термин затушевывает принадлежность к рассматриваемой культуре упоминаемых им в данной связи Анненского, Блока, Цветаевой, Волошина. Важно также обратить внимание и на такой аспект: полноправными представителями Серебряного века являются не только выдающиеся художники и мыслители, но и те малоизвестные или вовсе безвестные их современники, которые дышали с ними одним воздухом, говорили с ними на одном культурном языке, были охвачены общими с ними духовными устремлениями. К Серебряному веку как к целостной культуре принадлежали все творческие «эшелоны» – и первый, и все последующие. Исключать из него эпигонов и даже тех, кто вошел в историю этой культуры не столько своим творчеством, сколько специфическим образом жизни, значит заведомо искажать историческую картину. Глубинная внутренняя сущность культурноисторической эпохи заключена не в ее творческих вершинах как таковых, а в том мироощущении, которое в них выражено.

Позиция отрицания лишена научной эффективности, она не дает ничего для более глубокого понимания эпохи, для генетического и типологического анализа. Не продуктивнее ли вместо поисков «лучшего» термина осмыслить содержание уже имеющегося, спонтанно вошедшего в научный оборот и обыденное сознание? Может быть, вслед за подлинным осмыслением той реальности, которая за этим термином скрывается, за прояснением ее сути и появится более адекватный термин. Или окончательно будет утверждена правомерность уже существующего. Пока же гуманитарное познание не располагает даже более или менее удовлетворительным определением Серебряного века.

Автор полемической монографии, с его слов, «проследил происхождение и смысл понятия “серебряный век” по основным его источникам в русской критической мысли двадцатых годов…»[22]. При этом сколько приведено источников, столько обнаруживается и различных толкований этого выражения. Каждый из упомянутых в книге авторов вкладывал в него свой субъективный смысл. С течением времени ясности в этом вопросе не прибавилось. В этой связи невозможно не разделить мнения Л. Г. Березовой: «Здесь мы встречаемся с классической ситуацией в историографии, когда непроработанность термина закрывает путь к дальнейшим конкретно-историческим исследованиям. Познавательный потенциал понятия “Серебряный век” не только не исчерпан, но едва ли начат. Интеллектуальное конструирование мира культуры начала ХХ века, как в глухую стену, упирается в отсутствие ее внятных типологических оснований. Искусствоведы прошли свою часть пути – дело за историками и культурологами»[23].

Адекватное определение предполагает постижение смысловой сущности сложного, многомерного социокультурного феномена, скрывающегося за упомянутым термином. Термин и обозначаемая им культура не могут и не должны исследоваться автономно, отдельно друг от друга. Вывести дефиницию, отражающую реальное содержание понятия «Серебряный век», невозможно без понимания необходимости предварительно прояснить генезис и уточнить хронотоп изучаемого феномена, выявить факторы его единства и целостности, описать его основные составляющие, установить критерии, определяющие принадлежность к нему конкретных персон и явлений.

Попутно заметим, что существуют не только различные толкования термина «Серебряный век», но и разночтения в его написании. Встречается написание в кавычках и без кавычек, с прописной и строчной буквы. Отсутствие единообразия в этой области можно расценивать как еще одно свидетельство недостаточности накопленной на сегодняшний день теоретико-методологической базы исследования Серебряного века. Осмелимся высказать собственное суждение по данному вопросу. Если под Серебряным веком подразумевается целостная культура, культурно-историческая эпоха, оптимальным следует признать написание с заглавной буквы и без кавычек: Серебряный век.

Термин «Серебряный век» действительно давно распространился на целостную культуру, перестав ассоциироваться лишь с совокупностью модернистских течений в русской поэзии fin de siècle. Серебряный век – культура, основанная на специфическом мировидении, своеобразном восприятии мира и понимания человека, его места в мире. Он знаменовал собой время поиска новых художественных форм, соответствующих новому мироощущению. Эта культурно-историческая целостность (пусть и не осмысленная пока до конца с научных позиций) не только заслуживает особого наименования, но и нуждается в нем в силу своей уникальности. Наименование «Серебряный век», закрепившееся за нею, вполне прижилось в научном и обыденном культурном обиходе.

Термин «Серебряный век» в его сегодняшнем звучании – это, конечно, искусственная конструкция, но в такой искусственности нет ничего порочного. Древний эллин не воспринимал свое время как античность, ренессансный человек не подозревал, что живет в эпоху Возрождения, подданный Ромейской империи не называл свою страну Византией, а древний русич не знал государства Киевская Русь. Однако это нисколько не мешает современной науке использовать все эти наименования в качестве терминов. Понятие «Серебряный век» возникло из стремления зафиксировать некую целостность обозначенного им явления. Ведь до сих пор не сложилось цельного образа той культурной эпохи, хотя утверждения о его наличии давно стали аксиомой. Используя выражение «Серебряный век» в качестве термина, мы не даем оценок эпохе. Мы пытаемся понять ее, выявить специфику, дать уникальному явлению уникальное имя.

Быть или не быть Серебряному веку в нашем культурном сознании – вопрос риторический. Серебряный век присутствует в нем как нечто неотторжимое от российской истории, и этого уже не отменить. Бессмысленность его отрицания влечет за собой необходимость комплексного исторического анализа того социокультурного явления, которое скрывается за вызывающим споры названием. Любые попытки приблизиться к пониманию самобытности, социокультурной специфики Серебряного века сталкиваются с необходимостью определения его культурных границ – хронологических, пространственных, содержательно-смысловых. Культурные границы Серебряного века достаточно условны, подвижны и проницаемы. Но их уточнение важно для постижения внутренней природы, глубинных оснований этого феномена как системной целостности и для размышлений о его судьбе, для решения вопроса о том, был ли Серебряный век насильственно и искусственно прерван или сам исчерпал свои внутренние возможности.

1.2. Содержательно-смысловая целостность Серебряного века

Переосмысление понятия «Серебряный век» начали еще современники рубежной поры, но уже после ее окончания, на некотором временнóм расстоянии, позволявшем взглянуть на культурную жизнь того времени как на целостное образование. В русской эмигрантской среде это выражение эволюционировало от условного обозначения неких малозначимых тенденций к наименованию культурно-исторической эпохи предреволюционного периода, метафорически отражавшему определенную общность характерных для нее явлений.

Несмотря на многочисленные версии, авторство понятия «Серебряный век» применительно к культурным процессам конца XIX – начала ХХ столетия доподлинно не установлено, хотя чаще всего оно приписывается Н. А. Бердяеву, Н. А. Оцупу или С. К. Маковскому. При этом, вопреки расхожему мнению, опирающемуся, видимо, на ничем не подтвержденное свидетельство С. К. Маковского, утверждавшего, что именно Н. А. Бердяев назвал то время Серебряным веком, «противополагая его пушкинскому – “золотому”»[24], в трудах Н. А. Бердяева обнаружить упоминания этого выражения пока, кажется, никому не удавалось. Н. А. Оцуп незадолго до ухода из жизни в письме к Ю. П. Иваску от 19 ноября 1958 года заметил: «Кстати, не напишете ли Вы, когда и где Бердяев назвал “серебряным веком” – наш: я, мне кажется, вправе претендовать на авторство сих слов»[25]. Доказательством, видимо, должна была служить статья Н. А. Оцупа «Серебряный век», опубликованная в 1933 году в парижском литературном журнале «Числа», в которой на самом деле это понятие не связывается исключительно с культурной эпохой рубежа XIX – ХХ столетий. С точки зрения автора, в любой исторический период «есть золотой и серебряный век искусства»[26]. К золотому веку он относил гениев, выразивших дух своей эпохи, ее «стихию», к серебряному – тех, быть может, не менее талантливых поэтов и художников, которым не довелось стать ее подлинным голосом. В 1961 году в посмертно изданном сборнике Н. А. Оцупа вышла статья «Серебряный век русской поэзии», начинающаяся с разъяснения: «Пишущий эти строки предложил это название для характеристики модернистической русской литературы»[27]. Однако указанная работа представляет собой переработанный вариант все той же статьи «Серебряный век» – значительно расширенный, но не изменивший смысловых акцентов прежнего текста. В частности, творчество А. А. Блока автор, как и в первоначальном варианте, относит к золотому веку поэзии ХХ столетия, несмотря на очевидную невозможность отделить это имя от «модернистической русской литературы». В сущности, Серебряный век у Н. А. Оцупа выступает как обозначение эстетических явлений несколько сниженного порядка. Но в таком понимании это выражение встречалось в литературной критике и до него, что выявил и подробно описал О. Ронен в упоминавшейся выше монографии.

Иное звучание оно приобрело в книге воспоминаний С. К. Маковского «На Парнасе Серебряного века», впервые изданной в 1962 году. Автор использовал это выражение в смысле, близком к его сегодняшнему употреблению: он понимал под Серебряным веком определенную культурную целостность, выделив при этом ведущие факторы ее формирования – такие как социокультурная среда, сотворившая эту целостность, исторические условия, в которых она складывалась и существовала, духовные основания ее внутреннего развития. С. К. Маковский относил к Серебряному веку «поэтов, писателей, художников, музыкантов, выразивших своим творчеством русский культурный подъем в предреволюционную эпоху»[28]. При этом, перечисляя ряд конкретных представителей Серебряного века, он помимо деятелей литературы и искусства привел множество имен философов-идеалистов. Объединяющее всех этих творцов начало, по его мнению, – «это религиозная настроенность, искание Бога и как бы ей противоположная и очень русская крайность – анархическое самоутверждение»[29]. Размышляя об истоках этих веяний, критик отмечал: «Томление духа, стремление к “запредельному” пронизало наш век, “Серебряный век”… отчасти под влиянием Запада», однако, восприняв своих западных «учителей-поэтов, “Серебряный век” освоил их по-русски и углубился в романтику эстетствующего богоискательства. Случилось это в те годы, когда русская империя уже погибала»[30]. Коснувшись вопроса о месте, которое Серебряный век занимает в истории, С. К. Маковский выразил уверенность в том, что заложенная им традиция «оплодотворит новую – не марксистскую, не бездуховно-рабскую – Россию»[31]. Эти слова также можно считать своеобразной авторской характеристикой рассматриваемого явления.

Мемуары С. К. Маковского представляют интерес не только в качестве ценнейшего источника сведений об эпохе Серебряного века, но и как своеобразный опыт ее концептуального постижения, и все же в них заключен не научно-исследовательский, а художественно-публицистический взгляд на предмет рефлексии. Однако постепенно выражение «Серебряный век» проникает не только в общекультурный обиход, но и в сферу научных изысканий, где оно используется фактически в качестве термина, указывающего на круг явлений в русской культуре эпохи модерна, типологически близкий к западноевропейскому fin de siècle. Сначала понятие «Серебряный век» появляется в зарубежном литературоведении и искусствоведении[32], а с перестроечного времени активно внедряется в отечественную гуманитаристику, уже не ограничиваясь лишь областью искусствознания и получая множество интерпретаций – от обозначения совокупности модернистских поэтических течений до характеристики общего культурного подъема предреволюционной эпохи. При этом оно явно утрачивает некогда привносившуюся в него негативную оценочность, избавившись от аналогии с «металлическими» компаративными схемами, восходящими к античным традициям. Правда, несмотря на заметное продвижение в изучении Серебряного века, проблема «непроработанности термина»[33] с течением времени не снижает своей актуальности. Споры и дискуссии вокруг его подлинных смыслов не теряют остроты, до сих пор остается нерешенной аналитической задачей выявление оснований социокультурной целостности Серебряного века, осмысление его внутренней духовной сущности. Причина кроется отнюдь не в отсутствии интереса к обсуждаемой тематике: «…нельзя сказать, чтобы серебряный век был обделен вниманием исследователей. Однако хороших работ по частным вопросам много, а какого-либо теоретического синтеза не происходит»[34].

Серебряный век резонно ассоциируется с небывалым творческим расцветом русской культуры, прерванным событиями Первой мировой войны и революции. Однако вряд ли именно этим обстоятельством обусловлена самобытность данного явления. Культурный взрыв был приметой времени, отличительным признаком всей переходной эпохи, завершавшей период Нового времени в русской и европейской истории. Очертить реальные контуры Серебряного века возможно только отвергнув неоправданно широкие его толкования, в которых он отождествляется со всей русской культурой конца XIX – начала ХХ столетия в целом. Вопреки кажущемуся хронологическому подтексту в его названии, Серебряный век не следует трактовать как некий временной отрезок, период в истории отечественной культуры. Рубежная эпоха включала в себя множество разнообразных культурных составляющих, в том числе тенденции и явления, не имеющие отношения к Серебряному веку или прямо ему противостоящие, что вызывает необходимость ограничительной конкретизации трактовок.

Умозаключение, уточняющее область применения этого понятия, выдвигает Н. А. Богомолов: «Как кажется, подавляющее большинство исследователей сойдется на том, что серебряный век – это век нового искусства, нового по отношению к тому, что провозглашал XIX век во всем своеобразии своих устремлений. Из этого очевидно, что мы должны прежде всего рассматривать модернизм в широком смысле этого слова…»[35] Предлагая в данном случае исключить из рассмотрения реалистов, «органически связанных с культурой XIX века»[36], автор вместе с тем подчеркивает необходимость учитывать также пограничные фигуры литературного процесса указанного периода, формально не входившие в среду модернистов, но творчески или личностно с нею связанные[37].

При всей убедительности приведенных выше доводов их все же нельзя считать исчерпывающими для определения содержательно-смысловых границ Серебряного века. Здесь налицо другая крайность – чрезмерно узкий подход к интерпретации рассматриваемого явления, содержание которого невозможно свести к совокупности новейших течений литературы и искусства. Наряду с художественным творчеством, основанным на принципах модернистской эстетики, его неотъемлемой составляющей стала оригинальная религиозно-философская мысль. Кроме того, из его истории невозможно вычеркнуть тех, кто связан с ним не столько своим творческим наследием, сколько самим образом жизни, мыслей и поведения. Своеобразным атрибутом Серебряного века стали бесконечные «выходы» искусства в жизнь – странные романы, мыслившиеся воплощением соловьевского «Смысла любви», эстетизация быта как попытка переустройства мира по законам красоты, идея революции духа в противовес политическому перевороту и т. п. Это наводит на мысль о том, что принадлежность к Серебряному веку не может определяться исключительно профессиональными признаками. Ее главным критерием выступает не род занятий, а специфическое мировидение, присущее творцам Серебряного века. Их общность складывалась на основе схожих представлений, ценностей, духовных ориентиров, которые разделялись далеко не всеми современниками эпохи и находили внешнее выражение как в оригинальных интеллектуально-эстетических формах высказывания, так и в практике жизнетворчества как альтернативе насильственным способам революционного переустройства общества. Общественное сознание творцов Серебряного века под воздействием социальных брожений могло несколько политизироваться (преимущественно в неопределенно-либеральном направлении), однако в целом их творческая активность сохраняла интеллектуально-художественный характер, лишь в единичных случаях выходя за пределы духовной сферы в область политической практики.

Говоря о Серебряном веке, необходимо учитывать не только новый художественный и философский язык, отвечавший особенностям нового культурного сознания, но и социальную среду носителей этого сознания с присущим ей стилем мышления и существования. Социальную базу Серебряного века составила особая группа интеллигенции, выделившаяся из общей разночинской массы в пореформенную эпоху и представлявшая культурную элиту российского общества конца XIX – начала ХХ столетия. Принадлежность к ней не только предопределяла род занятий человека, но и предполагала определенные личностные качества, оригинальный характер миропредставлений, специфическую систему ценностей. Этому слою людей было свойственно неприятие политического радикализма левой интеллигенции, ее узкодогматического мышления, прямолинейных позитивистских построений, вульгарного материализма, этического и эстетического нигилизма, утилитарных подходов к искусству. Новая социальная страта испытывала потребность в самоидентификации, что сопровождалось естественным стремлением «явить себя миру», донести до общественного сознания современников и потомков свою мировоззренческую позицию и творческое credo. Как следствие, с целью внешней трансляции идей в этой специфической среде выстраивались и функционировали собственные формы, способы и ресурсы коммуникации: формальные и неформальные сообщества, издательства, пресса, различные культурные проекты и мероприятия.

Таким образом, Серебряный век представлял собой целостное многоаспектное образование, включавшее в качестве своих компонентов явления, структуры и процессы социального, эстетического, мировоззренческого порядка. Серебряный век можно трактовать как культуру, если под культурой понимается способ бытия человека в мире, ценностно-смысловая система координат, ориентирующая его в социальном пространстве, определяющая характер его отношений с реальностью, формирующая принципы понимания им окружающей действительности, задающая векторы его мышления, поведения, всей жизнедеятельности. Культура Серебряного века базировалась на мировидении определенного и довольно узкого слоя общества. Она не исчерпывала всего содержания своей культурноисторической эпохи, став составной частью более объемного образования – русской культуры конца XIX – начала ХХ столетия. Выражение «Серебряный век» в данном случае выступает как термин, условное наименование конкретного феномена, уникальной культурно-исторической целостности без каких-либо ее оценок и сравнений с неким «золотым» идеалом. Однако часть исследователей вслед за О. Роненом, призывавшим «изгнать» его из научного употребления, отвергает этот термин, по-прежнему усматривая в нем отрицательную коннотацию и предпочитая ему другой – «русский ренессанс».

Подобно понятию «Серебряный век», выражение «русский ренессанс» не имеет какого-то определенного автора. Как уже было отмечено в исследовательской литературе[38], очень многие современники рубежной эпохи ощутили в ее духовной атмосфере приметы возрождения, ренессанса. Эти мотивы были связаны не только с пробуждением российского общества от апатии после «глухих годов» периода реакции и контрреформ. В источниках той поры среди мало что объясняющих эмоционально-поэтических деклараций на этот счет встречаются и высказывания, раскрывающие суть ренессансных процессов рубежа XIX – ХХ веков и помогающие понять, что же именно тогда возрождалось (или подлежало возрождению). Так, Н. А. Бердяев в разгар первой русской революции провозгласил в статье «Культура и политика (К философии новой русской истории)» (1905): «Осуществление нашей столетней политической мечты должно быть связано с великим культурным и религиозным ренессансом России. Только тогда мы будем знать, во имя чего действовать и творить. Мы ставим своей целью не только элементарное освобождение, но и ренессанс культурный, создание культуры на почве обновленного религиозного сознания»[39]. Важный штрих к облику русского ренессанса добавлен в статье А. А. Блока «Судьба Аполлона Григорьева» (1915), где наметилось осознание современных поэту духовных процессов как возрождения забытых начал национальной культуры: «Мне кажется общим местом то, что русская культура со смерти Пушкина была в загоне; что действительное внимание к ней пробудилось лишь в конце прошлого столетия, при первых лучах нового русского возрождения. Если в XIX столетии все внимание было обращено в одну сторону – на русскую общественность и государственность, – то лишь в ХХ веке положено начало пониманию русского зодчества, русской живописи, русской философии, русской музыки и русской поэзии»[40].

Эти мысли перекликаются с наблюдениями других представителей культурной элиты. В частности, еще в начале 1890-х годов В. В. Розанов заявил об отказе нового культурного поколения от идейного наследия шестидесятников, для которых «мир поэзии, религии и нравственности остался непонятным и навсегда закрытым»[41], и призвал вспомнить «светлую плеяду людей сороковых и пятидесятых годов, первых славянофилов и столь же благородных и идеальных первых западников»[42]. Д. С. Мережковский отмечал, что с конца XIX века в духовной атмосфере эпохи нарастает крайнее неприятие позитивизма[43]. С. Н. Дурылин в письме к В. В. Розанову от 9 февраля 1914 года размышлял о появлении молодых людей, «для которых перевернулся весь принятый канон русской культуры и мысли. Линия идет не так, как велась доселе: Белинский – Герцен – Чернышевский – Шелгунов – Михайловский – и Михайловская пыль, сидящая в “Русских богатствах”, “Ведомостях”, “Словах” и проч. – в мысли: Гоголь – паинька (т. е. Гоголь “приспособленный” и интеллигентски проредактированный) – Щедрин – Некрасов – Надсон и проч., а вот как: славянофилы (которые, в сущности, больше имеют права именоваться западниками, чем “западники”, ибо Киреевскому, Хомякову и Тютчеву Запад был ведом лучше и “западнее”, чем Белинскому) – настоящий Гоголь – Лермонтов – поэт Тютчев – Достоевский – Лесков – Леонтьев – Вл. Соловьев, а ныне линия русской культуры обвивает, конечно, Булгакова, Розанова, Вяч. Иванова, Флоренского, а распылившихся Чернышевских просто зачеркивает»[44]. В сущности, речь в этих размышлениях шла об актуализации на каком-то новом уровне тех духовных тенденций, которые после ухода с культурной сцены романтиков и славянофилов были забыты революционной интеллигенцией, обладавшей крайне политизированным и секулярным сознанием и сводившей смысл культуры к утилитарному назначению социального обличительства. Разочарование в идеях революционно-демократической интеллигенции и предлагаемых ею способах изменения неудовлетворяющих условий жизни привело к убеждению в том, что подлинное переустройство общества связано не столько с социально-политическим переворотом и экономическим освобождением, сколько с широкими культурными преобразованиями, духовным совершенствованием личности, возвращением к некогда напрасно отвергнутым ценностям.

Обстоятельное осмысление культурных процессов и духовных веяний предреволюционной эпохи начнется уже за ее временны́ми пределами – прежде всего в трудах мыслителей русского зарубежья. Вспоминая впоследствии тот период русской жизни, многие современники эпохи отмечали в качестве ее характерной черты изменение в умонастроениях общества, отход части интеллектуальнотворческой интеллигенции от позитивистски-рационалистического мышления и преимущественного внимания к социально заостренной проблематике в сторону внутреннего мира человека и его духовных связей с миром. Г. В. Флоровский так отзывался о том времени: «“Конец века” означал в русском развитии рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется самое чувство жизни… В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое… В мире тоже открывается глубина… Религиозная потребность вновь пробуждается в русском обществе…»[45] Одним из ярких проявлений этого мировоззренческого сдвига в культурном сознании эпохи стал литературно-художественный модернизм. Как писал Г. В. Флоровский, «это был особый путь возврата к вере, через эстетизм и через Ницше, и в самой вере оставался осадок этого эстетизма, остаток искусства и литературности. Раньше у нас возвращались к вере через философию (к догматике) или через мораль (к Евангелизму). Путь через искусство был новым»[46]. В том же ключе характеризовал эпоху Н. А. Бердяев: «Было сходство с романтическим и идеалистическим движением начала XIX века. В России появились души, очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале ХХ века…»[47] Ф. А. Степун, вспоминая период «напряженности русской духовной жизни» начала ХХ столетия, выделял «главные темы» происходившей тогда «духовной эволюции»: «возвращение русской интеллигенции в церковь», «протест возвращающихся против реакционно-синодального клерикализма», «восстание нового символического искусства против тенденциозности и примитивного натурализма в литературе и живописи»[48]. Отмечая множество идейных разногласий, противоречий, направлений внутри «нового культурного фронта», мыслитель подчеркивал общность духовных устремлений его представителей: «Их единство держалось борьбой за свободу личности и свободу творчества, за новую, если и не подлинно христианскую, то все же, так сказать, духоверческую культуру»[49].

Духовные искания конца XIX – начала ХХ века в советской историографии обычно обозначались термином «богоискательство» и расценивались как реакционное явление буржуазной культуры. Между тем в эмигрантской литературе новое дыхание обрело выражение «русский ренессанс». Одним из первых его вспомнил П. П. Сувчинский. Он назвал ренессансом культурный подъем рубежа веков, перечислив в качестве его представителей ряд религиозных философов и деятелей искусства модернистского круга[50], но более глубоко эту тему не развивал. Подлинную известность и широкое распространение это понятие получило благодаря Н. А. Бердяеву, который в целом ряде работ обращался к нему, раскрывая специфику культурной эпохи начала ХХ столетия. В эмиграции философ рассуждал уже не о каком-то гипотетическом, грядущем «культурном ренессансе на почве возрождения религиозного сознания», как в своей ранней статье «Культура и политика», а о конкретных явлениях предреволюционной русской культуры.

Н. А. Бердяев не вывел четкого определения русского ренессанса и не придерживался какой-то однозначной формулировки этого словосочетания, используя множество вариантов уточнения его признаков: ренессанс духовной культуры, культурный ренессанс, духовный, философский, религиозный (иногда, впрочем, утверждая, что подлинного религиозного ренессанса в России не произошло), художественно-эстетический, умственный и т. п.[51] Вместо дефиниций русского ренессанса Н. А. Бердяев дает его общую характеристику: «…начало ХХ века ознаменовалось у нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литературно-эстетическим, обострением религиозной и мистической чувствительности»[52]. Ту же мысль он раскрывал и более подробно: «Русский культурный ренессанс начала века был одной из самых утонченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности. Души раскрылись для всякого рода мистических веяний, и положительных, и отрицательных»[53]. Несмотря на отсылку к эпохе, Н. А. Бердяев относил к ренессансу не все явления русской культуры того периода. Его проявления философ находил прежде всего в «новом религиозном сознании» (воплощением которого была неортодоксальная, не укладывавшаяся в рамки традиционного богословия мысль) и «декадентстве» (как в ту пору было принято обозначать модернистское искусство и литературу). В качестве источников ренессанса мыслитель указывал религиозное содержание русской философии и литературы XIX века, европейский идеализм от Канта, Гегеля, Шеллинга до Ницше, поэзию символизма[54]. При этом суть ренессанса заключалась не столько в складывании новых направлений философской и эстетической мысли, сколько в том, что происходил «внутренний духовный переворот», «нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни»[55]. Н. А. Бердяев раскрывал содержание этого переворота: «Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. …В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры… Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским “просветительством”, с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на “потустороннее”. То было освобождением человеческой души от гнета социальности, освобождением творческих сил от гнета утилитарности»[56]. В работах Н. А. Бердяева, посвященных русскому ренессансу, не стоит искать строго научного анализа, поскольку свои размышления он облек в форму философской публицистики и мемуаристики. Тем не менее они имеют фундаментальное значение не только для фактографического изучения культурных процессов конца XIX – начала ХХ века, но и для их теоретического освоения.

Некоторые современные исследователи склонны трактовать русский ренессанс как самостоятельную культурно-историческую эпоху, буквально подразумевая под ним частный случай западноевропейского Ренессанса, распространявшегося, по их мнению, на российскую историю. К примеру, Н. П. Комолова полагает, что Серебряный век вполне сопоставим с эпохой итальянского Проторенессанса, поскольку он являл собой начало российского Возрождения, пресеченного Первой мировой войной и революцией[57]. В. И. Мильдон, отрицающий само понятие Серебряного века, равно как и вообще наличие в российской истории стоящего за ним явления, утверждает: «Существовала одна эпоха русской культуры – золотой век, начатая Пушкиным и насильственно прерванная в 20-е гг. ХХ столетия. Это время вполне сопоставимо с общеевропейским Ренессансом, разница лишь в том, что в России ренессансные черты появились позднее, чем в Западной Европе…»[58] И. В. Кондаков полагает, что к концу XIX века «все возможности реализовать собственно ренессансные принципы культурно-исторического развития были Россией окончательно утрачены»[59], но тем не менее соотносит ситуацию рубежа XIX и XX веков с западноевропейским Ренессансом. Размышления ученого о нелогичности складывания возрожденческой культуры в тогдашних российских условиях не заставили его усомниться в самом ее наличии: «В России Ренессанс (прежде всего “культурный ренессанс”) оказался не предшествовавшим развитию капитализма и буржуазных отношений, как в Западной Европе, а следующим за ним, что придавало русскому “культурному ренессансу” особенно противоречивый и парадоксальный, “перевернутый”, внеисторический характер. Наступление в России культурного ренессанса противоречило любой рационалистической логике и нередко оправдывалось лишь духовным избранничеством самой русской культуры. Однако подобная “перестановка” исторических этапов не могла не носить по-своему дисгармоничного характера и исподволь порождала дезорганизующие, хаотические процессы (подобно столкновению поступательного и попятного движения одного и того же явления)»[60].

Вряд ли можно согласиться с подобными суждениями. Между Возрождением и русским ренессансом, действительно, существует некоторое внешнее сходство: и в том, и в другом случае перед нами культура переходного периода; переход осуществлялся от традиционализма к посттрадиционному состоянию общества; этот процесс сопровождался изменением картины мира и системы ценностей, что, в частности, нашло свое выражение в повышенном интересе к человеку. Вместе с тем нельзя забывать, что их ведущие духовные процессы были все же разнонаправленными: Возрождение двигалось в сторону секуляризации культуры, русский ренессанс стремился воссоздать ее религиозные смыслы.

Примечательно в этом плане, что Н. А. Бердяев подчеркивал сопоставимость русского ренессанса не с Возрождением, изживавшим средневековый религиозный аскетизм, а с романтизмом, восстанавливавшим духовные связи человека с миром, разрушенные просветительским рационализмом. Философ довольно подробно останавливался на этом вопросе: «Я называю русским ренессансом тот творческий подъем, который происходил у нас в начале века. Но он не походил на большой европейский ренессанс по своему характеру. Позади его не было средневековья, позади была пережитая интеллигенцией эпоха просвещения. Русский ренессанс вернее сравнить с германским романтизмом начала XIX в., которому тоже предшествовала эпоха просвещения. …Русский ренессанс не был классическим, он был романтическим, если употреблять эту условную терминологию»[61].

Нельзя обойти вниманием и такой аспект обсуждаемой проблемы: отождествление российской культурно-исторической ситуации рубежа XIX – ХХ столетий с Ренессансом не оставляет места для сравнения Серебряного века с современными ему и несомненно родственными, близкими по духу европейскими культурными процессами и явлениями. Такие его составляющие, как стиль модерн, литературно-художественные течения модернизма и авангарда, декаданс, негативная реакция на позитивизм, были порождением и отражением мироощущения человека fin de siècle, а не Возрождения. Кроме того, вряд ли можно считать русский ренессанс, в отличие от западноевропейского Ренессанса, самостоятельной и полномасштабной культурно-исторической эпохой. Н. А. Бердяев, говоря о характере эпохи, не имел в виду этап, стадию общей культурной истории России. Он настойчиво обращал внимание читателя на трагический раскол между различными стратами общества, все более углублявшийся в начале ХХ века: «…разрыв между тем, что происходило на верхах русского культурного ренессанса и внизу, в широких слоях русской интеллигенции и в народных массах, был болезненный и ужасный. Жили в разных веках, на разных планетах»[62]. Детерминацией разрыва служили не столько социальные или материальные противоречия, сколько мировоззренческие диссонансы: «разные планеты» означали разные взгляды на мир. Русский ренессанс имел реальное претворение лишь в узкой, замкнутой группе культурной элиты, творцов Серебряного века, и это трагически сказалось на его судьбе. «Несчастье русского ренессанса начала ХХ века было в том, что в нем культурная элита была изолирована в небольшом круге и оторвана от широких социальных течений того времени. Это имело роковые последствия в характере, который приняла русская революция», – писал по прошествии времени Н. А. Бердяев.

Выражение «русский ренессанс» не столько указывает на некое целостное социокультурное образование, сколько служит для передачи специфического состояния духовного и творческого подъема, царившего в среде культурной элиты переломной исторической поры. Это явление не исчерпывало всего многообразия русской культуры конца XIX – начала ХХ столетия. В то же время вряд ли его можно считать синонимом Серебряного века, являющегося одной из составляющих этой культуры. Скорее, русский ренессанс – это комплекс умонастроений, свойственных творцам Серебряного века, общая направленность их мыслей и чувств. Русский ренессанс актуализировал идеалистические миропредставления и закрепленные религиозной традицией духовные ценности, на какое-то время вытесненные на периферию культурного сознания общества, но теперь заново переосмысленные в формах, отвечавших современной эпохе. Идейно-творческие искания, воплощавшиеся в русском ренессансе, стали своего рода мировоззренческой парадигмой культуры Серебряного века.

В культуре рубежа веков, вмещавшей в себя очень многое, парадоксальным образом сочетались русский ренессанс и декаданс, то есть мотивы возрождения и упадка. Широкая публика ассоциировала декаданс с «порочной» модернистской средой и новыми художественными веяниями, звучавшими резким диссонансом привычному голосу реалистического искусства. Между тем декаданс, и в самом деле по-своему направлявший идейно-художественные искания того времени (заметим: не только модернистские), представлял собой не эстетический феномен, а явление социально-психологического порядка. Произведения искусства и литературы, проникнутые декадентскими настроениями, не укладывались в рамки какого-то определенного художественного течения. Эмоциональный и моральный упадок отражал глубокую разочарованность одинокой тонко чувствующей души в мире, где утвердились утилитарные ценности и бездушный прагматизм буржуазной эпохи. Это специфическое духовное состояние (и отчасти модная поза) было характерно для всей европейской культуры fin de siècle, к которой, безусловно, принадлежал и русский Серебряный век.

Понятие «fin de siècle», или «конец века» в переводе с французского, в культурно-историческом контексте подразумевает не буквальный календарный смысл, а завершение большого исторического цикла, переходное состояние общества, охваченного тревожными «предчувствиями и предвестиями» грядущих грандиозных перемен. Как и в случае с Серебряным веком, это выражение, несмотря на кажущийся темпоральный подтекст, не является строгим хронологическим обозначением. Оба термина могут рассматриваться как метафорическое наименование совокупности специфических тенденций в культуре рубежа XIX и ХХ столетий: «fin de siècle» звучит привычнее по отношению к европейской культуре в целом, «Серебряный век» – конкретно к русской. И в том, и в другом случае социокультурная ситуация порубежья складывалась в атмосфере декадентства. Как подчеркивает О. Ронен, «исторический декаданс не был упадком творчества. Он был упадком жизни и упадком общества»[63]. Небывалый расцвет художественной, философской и научной мысли fin de siècle никак не свидетельствовал о вырождении искусства и интеллектуальной сферы, напротив: «Упадок века был великолепен»[64]. Прозвучавшие в литературе и философии декадентские мотивы не служили проповедью моральной деградации, не превращались в эстетское смакование уродливых сторон жизни. Художники и мыслители использовали их для развенчания духовных недугов современной цивилизации. На это указывал еще Ф. Ницше: «Современный пессимизм есть выражение бесполезности современного мира, а не мира и бытия вообще»[65].

Разумеется, многоликая культурная жизнь бурной переходной эпохи не исчерпывалась болезненными явлениями. Не менее яркой ее характеристикой, чем декаданс, было тяготение к красоте, эстетизация всех сторон существования, включая быт. Не случайно исторический период на стыке XIX и ХХ веков нередко называют эпохой модерна – с отсылкой к ведущему художественному стилю того времени. Однако выражение «эпоха модерна» воспринимается скорее как поэтическое определение, довольно расплывчатое по содержанию, чем строго научное понятие, отражающее конкретную историческую реальность.

Каждое из приведенных выше понятий вносит свой штрих в общую картину Серебряного века, но его смысловое содержание раскрывается не через их конгломерацию или механическое смешение модернистской эстетики и философского иррационализма. Творческие методы новейшего искусства, оригинальные способы философствования, свойственные мыслителям-идеалистам рубежной эпохи, умонастроения и даже повседневные привычки, вкусовые пристрастия являлись внешним выражением специфического мировидения культурной элиты. Целостность культуры Серебряного века, ее внутреннее единство определялись в первую очередь ментальной общностью ее представителей. Отличительные черты присущей им картины мира выдают романтическую природу этой культуры.

Серебряный век явил собой очередной этап эволюции романтизма как типа культуры. При этом в России новый подъем романтического движения оказался гораздо более мощным и ярким, чем в эпоху своего первоначального расцвета. На протяжении почти всего XIX века российской духовной ситуации больше отвечали просветительские тенденции, остро актуальные для страны с неизжитым крепостничеством и огромными массами неграмотного населения. Благодаря просветительской политике русского царизма в стране формировалось образованное общество и готовилась культурная почва для либеральных реформ. Однако российское просветительство нашло и негативное продолжение в народнических идеях, отстаивавших утилитаризм по отношению к культурной сфере и оправдывавших экстремизм в политической деятельности. После Великих реформ романтические веяния все активнее вторгались в духовную атмосферу российского общества. В определенной степени этому способствовало инокультурное, западное влияние, но оно не могло быть единственным и решающим фактором культурного развития страны. Гораздо большее значение имеет тот факт, что в пореформенной России под воздействием внутренних причин изменилась общая социокультурная обстановка. Романтическая и просветительская линии культурного развития в России, как и в Европе, сосуществовали в сложном взаимодействии, а порой и противостоянии друг другу. С течением времени они претерпевали неизбежные трансформации. В новых исторических условиях романтические тенденции порождались не только отрицанием бездуховной буржуазно-мещанской системы ценностей, но и негативной реакцией на позитивистско-материалистическое миропонимание и политический радикализм левой интеллигенции. Обновившая в исторической динамике свой облик культурная традиция должна определяться не просто как «романтическая», но как «неоромантическая». Термин «неоромантизм» уместно использовать для разграничения процессов, протекавших в общеевропейской культуре рубежа XIX – ХХ столетий, и эпохи классического романтизма, являвшей собой конкретно-историческое явление конца XVIII – первой трети XIX века.

Неоромантизм – это не художественный стиль или литературное направление, не одна из множества черт или частное явление культуры Серебряного века, а ее сущностное начало, содержательная характеристика. Серебряный век находил самовыражение в специфических формах интеллектуально-эстетического высказывания, идейных принципах, стилях мышления и поведения, способах коммуникации, отвечавших неоромантическому мироощущению. Непосредственные проявления неоромантизма заключены в таких примечательных чертах культуры Серебряного века, как ее метафизическая напряженность, сосредоточенность на предельных вопросах бытия и конечных смыслах человеческого существования, мифопоэтическое восприятие действительности ее творцами, характерный для них артистический принцип жизнестроения, их устремленность к переустройству всего миропорядка на духовных основах, обращенность в одно и то же время к трансцендентным планам бытия и к внутреннему миру человека и связанный с этим отказ от миметической концепции искусства и жестких рационально-логических схем миропостижения.

Неоромантические тенденции обнаруживают свое присутствие во всех компонентах Серебряного века, в каждом из его ведущих культурных феноменов, в любой из форм его самореализации: они пронизывают литературно-художественное творчество, философские идеи, повседневное бытование, общественную практику. Главным объединяющим началом культуры Серебряного века стало романтическое отрицание буржуазно-мещанского духа с его приземленным практицизмом и утилитарными ценностями – отрицание по сути своей и форме не социальное, а эстетическое и потому настроенное на внутреннее преображение человеческой души, а не на прямое политическое действие. Это был протест исключительно культурного свойства, он не носил политического характера ни в охранительно-консервативном, ни в революционно-демократическом смысле. Именно в таком ключе определялся смысл исканий «нового религиозного сознания» как философско-мировоззренческой основы Серебряного века и «веховства», выражавшего общественную позицию культурной элиты рубежной поры. Та же духовная интенция направляла символизм, являвший собой не просто литературно-художественное течение, которым открывался Серебряный век, но его идейно-творческую доминанту, взламывавшую границы между искусством и жизнью и сформировавшую стиль мышления всей культурной эпохи. Проблематику духовного пересоздания мира развивали, в сущности, все следовавшие за ним направления модернизма и авангарда, в том числе и выступавшие в резкой, но оставшейся чисто внешней полемике с символизмом[66]. Мотивы восстановления духовных отношений человека с миром питали и неореалистическое творчество, отказавшееся от бытописательства и социального критицизма. Романтическая склонность Серебряного века к эстетизации окружающей реальности нашла непосредственное воплощение в модерне – главном художественном стиле эпохи, плавно перетекавшем в стиль жизни. Бунт против уродливых в своей бездуховности мещанских сторон действительности выразился и в декадентских настроениях богемы, столь же характерных для Серебряного века, как и для эпохи fin de siècle в западноевропейской культуре.

Серебряный век как социокультурный феномен воплощался в совокупности процессов и явлений неоромантического характера, протекавших в русской культуре рубежа XIX – ХХ столетий и выражавших мировидение интеллектуально-творческих слоев интеллигенции, объединенных разрывом с позитивистско-народнической культурной традицией в поисках средств духовно-нравственного совершенствования мира.

1.3. Пространственно-временной континуум Серебряного века

Формы культурного самовыражения социума всегда соответствуют конкретной эпохе и разворачиваются в конкретном пространстве – не только социальном или духовном, но и физическом. Пространственно-временные координаты любой культуры с трудом поддаются окончательному обозначению, их можно установить лишь с относительной точностью. Вместе с тем более или менее четкое определение хронотопа культуры является необходимым условием проникновения в ее содержательно-смысловую суть.

Хронологически Серебряный век пришелся на пору последнего модернизационного рывка и заката Российской империи, на период перехода от позднего Нового времени к Новейшему. В культурной истории этот период нередко поэтически обозначается уже упоминавшимся выше французским выражением fin de siècle – конец века. При этом имеется в виду не хронологически определенный период, а окончание большого временнóго цикла, переход общества, быть может всего человечества, в какое-то новое историческое состояние. Предчувствие близящихся грандиозных перемен стало приметой того времени. Однако если в Европе духовная атмосфера fin de siècle была пронизана пессимизмом, декадентскими настроениями, ощущением усталости от жизни, то ведущим мотивом российского Серебряного века стало ожидание обновления и духовного перерождения мира.

Начало Серебряному веку положили процессы, казалось бы отстраненные от насущных проблем времени: обсуждение творческой интеллигенцией форм и языка современного искусства и формирование новых направлений его развития. Однако за вспыхнувшими эстетическими дискуссиями и творческими поисками вставали мировоззренческие контексты эпохи. Согласно сложившейся исследовательской традиции отсчет истории Серебряного века принято вести от публичной лекции Д. С. Мережковского «О причинах упадка русской литературы», с которой он выступил в Петербурге в конце 1892 года, опубликовав ее переработанный текст в 1893 году отдельной брошюрой под заглавием «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы». Констатировав настоятельную потребность русской литературы в обновлении и определяя характер назревших перемен, мыслитель выделил «три главных момента нового искусства: мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности»[67]. Выдвинутые Д. С. Мережковским требования, кардинально расходившиеся с прежними эстетическими идеалами, нашли живой отклик в умах современников. Эта работа стала программным манифестом нового искусства и – шире – новой культурной эпохи. Его положения отражали специфику творческого метода и характер мировидения, уже воплощавшиеся к тому времени на практике в первых опытах русского символизма (пусть и пока еще весьма несовершенных) и предвосхищавшие близившийся философский расцвет «нового религиозного сознания». Разговор с читателем о языках искусства стал отправной точкой для глубоких размышлений о состоянии умов современного общества.

Стоит подчеркнуть, что появление этого манифеста выделяется исследователями в качестве некой начальной вехи весьма условно. Д. С. Мережковский, при всем новаторстве его идей, отнюдь не был «отцом-основателем» Серебряного века. Культурную эпоху невозможно «учредить» одномоментным актом индивидуальной творческой воли. Новое культурное мышление вызревало исподволь, постепенно, проявляясь поначалу какими-то предвестьями, отдельными «репликами» и тенденциями, в которых намечалось явное расхождение с разночинскими идеалами и представлениями о мире. Знамения грядущего культурного переворота угадывались еще в 1880-е годы: в философии В. С. Соловьева, теоретических построениях Н. М. Минского, начальных экзерсисах модернистской живописи М. А. Врубеля, памятниках декоративно-прикладного искусства и архитектуры модерна мастеров Абрамцевского кружка… Широкий резонанс, вызванный выступлением Д. С. Мережковского, свидетельствовал о серьезных подвижках в общественном сознании, которое наконец оказалось готовым к восприятию свежих культурных веяний. Серебряный век стал реальностью не в момент зарождения нового мирочувствия и нового языка культуры, а после того как достаточно заметные очертания приобрели слои их носителей – выразителей, с одной стороны, и реципиентов – с другой. По-настоящему новая культура сложилась, когда сформировалось сообщество, постоянно ее воспроизводящее.

Крушение Серебряного века, в свою очередь, было связано с распадом после Октября той социокультурной среды, в которой он творился. Присущие этой среде умонастроения, миропредставления, особенности общения и быта все меньше отвечали стремительным цивилизационным трансформациям. После «философского парохода», ознаменовавшего собой очередную смену культурных элит в российском обществе, Серебряный век окончательно угас. Стиль мышления и творческие методы, свойственные этой культурной эпохе, не исчерпали себя и вне ее пределов, по-прежнему отмечая философскую мысль и художественную деятельность переживших Серебряный век его творцов – и в изменявшихся российских условиях, и особенно за рубежом. Творцы Серебряного века даже после катастрофического для них исторического перелома оставались носителями некогда созданной ими культуры, но теперь это было лишь фактом их личной биографии. Они хранили дух Серебряного века, однако самого Серебряного века в его социокультурной целостности больше не существовало. В революционных катаклизмах рождалась иная культура, потенциал которой оказался более востребованным и жизнеспособным в новой конкретно-исторической ситуации.

Анализ специфики культуры Серебряного века предполагает и определение ее пространственных пределов. Разумеется, общественная значимость культурного явления и его место в истории определяются не масштабами внешнего территориального охвата, а глубиной и оригинальностью внутреннего содержательного наполнения. Тем не менее широта пространственного распространения тех или иных культурных тенденций и веяний может служить своеобразным показателем того, насколько они отвечают состоянию массового сознания своей эпохи, его духовным запросам. Подобные наблюдения добавляют примечательные штрихи к общей картине динамики изучаемого культурного феномена.

Если хронологические рамки Серебряного века остаются предметом споров, то вопрос о «географических границах» этой культуры является проблемой не только не решенной, но, по большому счету, еще не решавшейся. Локальная история пока (за очень редким исключением) оставляет вне пределов своего внимания сюжеты, связанные с культурой Серебряного века. Ее элитарность приводит исследователя в замешательство уже на стадии самой постановки вопроса о возможности развития этой культуры на периферии, в удалении от столичных культурных центров с их динамичным ритмом жизни, высокой восприимчивостью к новым идейным и художественным веяниям, великосветской салонностью и европейским лоском. Тем не менее вряд ли правомерно a priori отвергать такую возможность. Даже если мы получим отрицательный ответ, все же имеет смысл задаться вопросом, коснулся ли необычайный культурный взлет Серебряного века российской провинции, периферийных регионов страны. А непосредственные изыскания в данной области уместно было бы предварить попыткой вывести некий алгоритм возможных будущих исследований по указанной проблематике.

Первая сложность, с которой неизбежно сталкивается любой исследователь Серебряного века, в том числе его возможных локальных вариантов, является проблемой методологического порядка. В науке до сих пор остаются недостаточно разработанными понятийный аппарат и теоретические принципы исследования культурной эпохи Серебряного века. К методологическим и историографическим проблемам ее изучения пока только еще подступаются историки. Как уже отмечалось выше, одни исследователи под Серебряным веком понимают модернистские течения в русской поэзии начала ХХ века, другие трактуют его предельно широко, отождествляя с культурой рубежа XIX – ХХ столетий в целом, третьи предлагают интерпретацию Серебряного века как своеобразной «культуры в культуре», не исчерпывавшей всех многообразных составляющих рубежной поры, но в то же время являвшей собой многомерный социокультурный феномен. Однако, при всей разноголосице мнений относительно критериев единства культуры Серебряного века, большинство исследователей сходятся на том, что эта культурная эпоха представляла собой целостное идейно-эстетическое образование, отличавшееся рядом существенных характеристик.

Складывание Серебряного века было обусловлено формированием специфической социокультурной среды, связанной, в свою очередь, с выделением в российском обществе рубежа XIX – ХХ столетий особой социальной страты с присущим ей неповторимым миропониманием. В какой мере все эти процессы затронули российскую периферию? Наблюдались ли подобные ментальные и социальные сдвиги в провинции европейской части страны, в сибирской глубинке, в дальневосточных районах? Сложилась ли в отдаленных регионах культурная среда, в которой стали бы возможными генерация и адекватная рецепция идей и веяний Серебряного века? Ставя эти вопросы, исследователь сталкивается уже не только с методологическими проблемами. Перед ним встает ряд эмпирических задач.

Логично начинать их решение с общего анализа социокультурной ситуации пореформенного периода и рубежа XIX – ХХ столетий в российской провинции. Во множестве российских городов в то время наблюдается интенсивное культурное развитие. На периферии появляется все больше учебных заведений, в том числе высших, все более заметную роль в жизни города играет интеллигенция, привычными формами досуга становятся чтение, посещение театральных представлений, симфонических и оперных концертов (благо гастрольная деятельность переживает в России настоящий бум), местная торгово-промышленная и чиновничья верхушка считает благотворительность в образовательной и творческой сфере весьма престижным делом. Да и сам бытовой облик российских городов, в том числе провинциальных, становится все более цивилизованным: обустраиваются мостовые и тротуары, проводятся электрическое освещение и водопровод, расширяется каменная застройка. На основании подобных фактов Серебряный век обычно рассматривается в контексте интенсивного культурного развития, наблюдавшегося на рубеже XIX – ХХ столетий. При этом общий культурный подъем, столь зримый и ощутимый в пореформенной России, некоторые исследователи склонны буквально отождествлять с Серебряным веком. Так, автор одной из статей, анализируя культурную жизнь Пензенской губернии начала ХХ века и отмечая среди ее ведущих характеристик возраставший потенциал интеллигентной среды, развитие просветительской инфраструктуры в городе, широкую осведомленность местного культурного сообщества о новых художественных течениях благодаря многочисленным гастролерам, приходит к выводу: «Можно утверждать, что Серебряный век не только достиг провинции, но и состоялся»[68]. В качестве аргументов приводятся два важнейших, на взгляд исследователя, фактора культурного развития российской периферии на рубеже XIX – ХХ веков: «Во-первых, это универсализм провинциальной интеллигенции. Как правило, одно и то же лицо создавало общества, открывало библиотеки, преподавало в одном из местных учебных заведений. Это и есть тип интеллигента-общественника. Во-вторых, именно интеллигенция находилась в центре местных кружков, салонов, “культурных гнезд”»[69].

Не отрицая самой потенциальной возможности распространения культуры Серебряного века на российскую провинцию, позволим себе все же усомниться в корректности приведенной выше аргументации. Природа описанных выше культурных подвижек, действительно, во многом родственна историческим истокам Серебряного века, однако столь расширительное его толкование не может не вызывать возражений. Вне всякого сомнения, важнейшим, даже необходимым условием складывания Серебряного века было наличие в России достаточно развитой культурной среды (под которой понимается система образовательных, просветительских, художественных учреждений вкупе с самим интеллектуально-творческим сообществом и подготовленной публикой, готовой адекватно воспринимать транслируемые этим сообществом идеи и ценности). Невозможно отрицать и того, что характернейшей чертой Серебряного века стал мощный взрыв творческой активности. Но приписывание этим факторам статуса ведущих, принципиальных характеристик рассматриваемой культуры оборачивается опасностью аберрации, подмены понятий. Конечно, если под Серебряным веком понимать культурный энтузиазм, охвативший в ту пору Россию, то под это определение легко подвести провинциальную культурную жизнь рубежа веков, однако такое отождествление вряд ли является обоснованным. Тем более что сама эта творческая активность Серебряного века и его артистический универсализм имели отнюдь не просветительскую, не «учительскую» направленность, типичную для провинциальных «культурных гнезд». И центральной фигурой, творцом Серебряного века (именно Серебряного века, а не культуры рубежа веков в целом) был ни в коем случае не «интеллигент-общественник», вынужденный «универсализм» которого являлся следствием острой нехватки в глубинке образованных специалистов. Необходимо подчеркнуть, что традиционная просветительская деятельность русской интеллигенции, благородная и актуальная, ни в коей мере не могла противоречить духовным устремлениям культурной элиты, но все же не в просветительстве заключалось внутреннее содержание Серебряного века, глубинная смысловая сущность этой культуры.

Для ответа на вопрос, распространялся ли Серебряный век за столичные пределы, недостаточно строить выводы на том, что какой-либо периферийный город стал в конце XIX века университетским центром (тем более что таковые были в те времена большой редкостью), что в нем появился театр, был учрежден целый ряд научных и творческих обществ, сложился слой профессуры, профессиональных музыкантов, художников, отстраивались здания в стиле модерн, что горожане имели возможность личного общения с мэтрами русского символизма, приезжавшими сюда с публичными лекциями… Недостаточно и анализа социального состава или статистики лиц, занимавшихся творческой деятельностью. Необходимо определить характер самосознания местных наиболее образованных, интеллектуально-творческих кругов. Ведь культурная элита, составлявшая социальную базу Серебряного века, – это не класс и не профессиональное сообщество. Это своеобразная духовная общность, сложившаяся на основе схожего мироощущения. Следовательно, прежде чем делать выводы о реализованности или нереализованности Серебряного века в провинции, следует выяснить, насколько близки были нестоличной интеллигенции философские, эстетические, нравственные установки его признанных творцов, какие умонастроения определяли духовный облик провинциальных мыслителей и художников и насколько они отвечали умонастроениям культурной элиты из столичной среды. Необходимо почувствовать общий психологический климат российской провинции рубежа веков, состояние ее умов и нравов, стиль общения и образ бытия. Важно понять, существовали ли в периферийной интеллектуально-творческой среде «люди ренессанса» (по выражению Н. А. Бердяева), которые полагали высшим смыслом своей деятельности переустройство мира на духовных началах. Без прояснения этих вопросов бессмысленно рассуждать о распространении культурных и идейных веяний Серебряного века в периферийных регионах страны. А их постановка, в свою очередь, влечет за собой очередную задачу эмпирического характера.

Обращение к культурно-исторической проблематике предъявляет особые требования к источниковой базе исследования. Для полноценного проникновения в ментальный строй эпохи не обойтись использованием привычного, традиционного корпуса источников. Безусловно, внутреннюю жизнь человека, социальную психологию, духовную атмосферу эпохи во многих аспектах раскрывают дневники, мемуары, эпистолярные опусы. Но за их пределами остаются некие неуловимые черты эпохи, невыразимая простыми описательными средствами ее специфика, раскрыть которую под силу только искусству. Следовательно, важнейшим источником исторического исследования становится художественное творчество. Произведения искусства, созданные провинциальными авторами, с искусствоведческой точки зрения могут уступать шедеврам признанных мастеров в уровне исполнения, в эстетической ценности. Но для историка важнее не глубина таланта художника, а степень отражения в его произведениях того, что принято называть «духом эпохи». Искусство всегда адекватно времени. В художественной манере, формах, средствах выразительности находят свое наиболее полное и непосредственное отражение духовная атмосфера, психологический климат и менталитет эпохи. Необходимо также установить, в какой мере язык художественного высказывания провинциальных художников, литераторов, музыкантов соответствовал новым веяниям, проявившимся в произведениях ведущих творцов Серебряного века, присущи ли ему высокая знаковая насыщенность, мифологизм, философская углубленность – ведущие черты искусства той культурной эпохи. Многое мог бы показать контекстный анализ сочинений провинциальных авторов конца XIX – начала ХХ века, позволяющий вывести заключение о соответствии их формы и содержания не просто рубежной поре, а именно Серебряному веку. Кроме того, специальным предметом исследования должны стать эстетические пристрастия местной публики: круг ее чтения, художественные вкусы, репертуарные предпочтения. Все это характеризует общие умонастроения социума. При этом невозможно обойти вниманием тот факт, что модернистские издания выходили мизерными тиражами, а значит, не могли получить широкого хождения на бескрайних российских просторах и транслировать в массы идеи культурной элиты.

Наконец, для полноценного анализа социокультурной ситуации в российской провинции рубежа веков немаловажны размышления о судьбах Серебряного века (при условии, что он действительно там состоялся). Принципиальное значение в этом плане приобретает решение вопроса о том, был ли Серебряный век насильственно прерван или естественным образом изжил себя. Требует прояснения и другой ракурс той же проблемы: сумели ли сохранить себя в советской действительности творцы Серебряного века, после того как в ней не прижились их идеи? Речь идет в данном случае не о тех, чьи биографии уже хорошо изучены, вопрос касается и периферии. Необходимо доподлинно установить, явился ли «философский пароход» вместилищем только столичной элиты, тех, кто был на виду у всей страны, или эмиграция стала уделом и провинциального культурного сообщества.

Прояснение означенного круга вопросов требует множества специальных исследований с привлечением локального источникового материала. Эти потенциальные штудии все еще ждут своего часа. В настоящее время рано говорить о широком выявлении имен, философских трудов, произведений искусства, теоретических или публицистических опусов провинциальных деятелей культуры, в полной мере принадлежавших к Серебряному веку, а не просто оказавшихся его современниками.

Не подлежит сомнению, что провинция такой громадной страны, как Российская империя, была слишком многоликой, пестрой в социокультурном отношении, чтобы утонченная, рафинированная эстетская среда, способная к созданию и восприятию философских и художественных идей Серебряного века, встречалась на периферии повсеместно. Важно учитывать и то обстоятельство, что традиционно все наиболее талантливые, значительные фигуры, как правило, тянулись в столицы, где они могли полноценно реализоваться, стать известными, войти в близкую им среду, почувствовать свою востребованность, состояться по-настоящему. Периферия таких возможностей не давала в силу тогдашнего состояния средств массовой информации, достаточно низких возможностей транспортного сообщения, а главное – цивилизационного облика нестоличных местностей и культурного уровня основного населения страны. В провинции рождалось немало выдающихся талантов, которые нередко расцветали благодаря местным «культурным гнездам», но полноценное применение своему творческому потенциалу они находили по большей мере в центре, располагавшем гораздо более мощными интеллектуальными и художественными ресурсами, чем регионы.

Приходится признать, что Серебряный век был явлением элитарным не только с точки зрения узости его социальной базы – этот социокультурный феномен имел и весьма ограниченные пространственные рамки. Безусловно, новые культурные веяния в определенной степени были восприняты в провинции. Там они творчески или подражательно усваивались в каких-то своих элементах. Но дух Серебряного века творился все же в столицах, где сложилась особая социокультурная среда, собственно и генерировавшая всевозможные формы его объективации. Культура Серебряного века сложилась и полноценно выразила себя в рубежной конкретно-исторической ситуации, вызвавшей к жизни специфическое миропонимание неоромантического толка благодаря уникальному сочетанию условий времени и места: переходной исторической эпохи и замкнутой среды культурной элиты, сосредоточенной в локальных пределах столичных центров.

Глава 2

Социокультурная среда творцов Серебряного века

2.1. Культурная элита конца XIX – начала ХХ столетия как социальная база Серебряного века

Облик рубежной для российской истории эпохи конца XIX – начала ХХ столетия во многом определялся углублявшимся процессом расслоения общества. На поздних этапах существования Российской империи усложнялся структурный состав интеллигенции, что сопровождалось формированием новой культурной элиты. Наблюдавшиеся в тот период процессы отвечали логике социокультурного развития страны, которое с конца XVIII века направлялось просветительской государственной политикой. Выдающимся результатом этой политики в первой трети XIX столетия стал Золотой век русской культуры, именно с той поры завоевавшей мировое признание, а главным проводником новых культурных веяний являлся особый, передовой слой общества – просвещенное дворянство.

Эта социальная страта, составившая культурную элиту российского общества, представляла не только наиболее образованную, но и наиболее политизированную его часть. Ей не чужды были романтические порывы, вполне естественные в период расцвета классического романтизма, являвшего собой в западноевропейской культуре той поры ведущий тип мировосприятия. Однако в силу специфики национальной истории в мировоззрении российской культурной элиты времен Золотого века, хронологически совпавшего с эпохой романтизма, преобладали не индивидуалистические тенденции, а идеи гражданско-патриотического долга. Неприятие далекой от идеала действительности, как правило, социально заострялось, носило общественно-политический характер, в то время как у западных романтиков оно чаще выливалось в стремление трагически одинокой личности возвыситься над миром социальной необходимости. Духовные интенции и общественная активность просвещенного дворянства в большей степени были направлены на поиски путей достижения всеобщего блага, чем на отстаивание интересов индивидуальной личности или воспевание ее неповторимого внутреннего мира. В стране векового крепостничества, где еще совсем недавно любой подданный вплоть до представителей правящего класса мог подвергнуться телесным наказаниям, личность пока не осознавалась как высшая и самодостаточная ценность. Скорее, во всех своих нравственных посылах, творческих устремлениях и практических действиях передовые люди того времени были движимы обостренным чувством справедливости и вины перед народом. Им была ближе готовность к самопожертвованию во имя общего дела, чем романтический индивидуализм. Мировоззренческие особенности эпохи нашли свое отражение в художественном творчестве. В русской литературе и искусстве на протяжении XIX века все ярче звучали мотивы социального критицизма и гражданственности, выдвигая на первый план реалистические стилевые решения и оттесняя романтические настроения. Непрерывно усиливаясь, подобные тенденции стали особенно заметными с появлением новой общественной группы – разночинной интеллигенции.

Интеллигенция, определяемая в широком смысле слова, – это специфическая социокультурная среда, которую составляют образованные слои общества, профессионально занятые квалифицированным интеллектуальным трудом или художественным творчеством. При этом русского интеллигента отличает от западного интеллектуала иррациональная, но существенная характеристика: убежденность в предуготованности ей некой особой духовной миссии в жизни общества, восприятие собственного предназначения как своего рода избранничества перед лицом народа. Интеллигенция оформилась в более или менее определенную социальную группу не ранее первой половины XIX века, сменив в качестве наиболее образованной части российского общества просвещенное дворянство. Вместе с тем образованность и глубокие культурные запросы сами по себе еще не являются достаточным условием формирования этой социальной общности и критерием принадлежности к ней. До складывания разночинной интеллигенции образованные люди в России (относившиеся, как правило, к духовенству или дворянству) не составляли в своей совокупности самостоятельной и отчетливо выраженной общественной страты ни в социальном смысле, ни с точки зрения профессиональной специфики. Как справедливо заметил М. Л. Гаспаров, «…мы не называем интеллигенцией ни духовенство, ни дворянство, потому что оба сословия занимались этим неизбежным просветительством лишь между делом, между службами Богу и государю… Понятие интеллигенции появляется с буржуазной эпохой – с приходом в культуру разночинцев (не обязательно поповичей), то есть выходцев из тех сословий, которые им самим и предстоит просвещать. Психологические корни “долга интеллигенции перед народом” именно здесь…»[70].

Основная масса разночинной интеллигенции, возможно и не помышлявшая ни о каких «долгах», занималась каждодневным рутинным трудом на ниве учительства, врачевания, творческих и научных изысканий и т. п. Однако из этой массы выделилась общественно активная группа, взявшая на себя миссию выразителя народных интересов с претензией на роль «совести нации» и «последней надежды общества». Движимая стремлением к насильственному переустройству мира и готовностью идти на жертву во имя народного блага, она сосредоточила свои усилия на политической деятельности: подпольно-заговорщической и пропагандистской практике, «хождениях в народ», наконец, терроре. Из этой все более радикализировавшейся среды сформировалось революционно-демократическое крыло интеллигенции, с которым постепенно начала ассоциироваться вся интеллигенция в целом.

Культурное сознание разночинцев, окончательно выкристаллизовавшееся к эпохе Великих реформ, тяготело к рациональному мышлению, научной картине мира, эстетике реализма. Философский идеализм, религиозность, художественное мифотворчество казались апологетам «позитивного» опытного знания и сторонникам новейших социальных теорий отсталыми явлениями современной жизни. Их образ мыслей и деятельность во многом отвечали духу времени и насущным потребностям общества. Разночинная интеллигенция, распространявшая по мере своих возможностей просвещение в почти безграмотной стране, выполняла важнейшую общественно-историческую и культурную миссию. Вместе с тем невозможно игнорировать некоторые не самые привлекательные характеристики этого социального слоя, особенно свойственные революционно-демократической среде нигилизм в ценностно-мировоззренческом плане, утилитаризм по отношению к человеку и духовной стороне жизни, радикализм политических решений и действий. Оторвавшиеся от своих сословий, лишившиеся социокультурных корней, разночинцы утратили традиционные ценностные ориентиры, отказались от привычных жизненных устоев и представлений. Они пытались строить будущее скорее на ниспровержении прежних авторитетов, институтов, отношений, духовно-нравственных опор, чем на позитивной программе преобразования несправедливо устроенного общества. В бескорыстном любомудрии не видели смысла – ему предпочитали естественные науки, приносящие осязаемый результат. Искусству и литературе предъявляли требование служить «общественной пользе». По мере расширения и демократизации образованных слоев в России их общий культурный уровень снижался.

В. В. Розанов, совершая экскурс в историю русской интеллигенции, с большим уважением отозвался о том, как решало свою историческую задачу первое ее поколение, «светлая плеяда людей сороковых и пятидесятых годов»: «В общество, в верхних слоях еще грубое, в средних и образованных – наивное, они внесли серьезное размышление и углубленность чувства»[71]. Следующему поколению предстояло двигаться дальше – воплотить на практике идеи предшественников, «с развитой душой приступить к обновлению жизни»[72]. Подразумевалось, что это обновление станет серьезной работой «в сферах науки, литературы и, может быть, политической деятельности»[73]. Однако очень немногие из поколения 1860–1870-х годов следовали задачам духовного совершенствования, углубленной умственной и душевной работы; «совсем иным путем пошла главная масса»[74]: смыслом жизни для нее стала политическая борьба, в которой революционные идеалы и социальную справедливость отстаивали, не гнушаясь никакими средствами, вплоть до экстремизма. В общественном сознании «шестидесятников» протестные и разрушительные умонастроения возобладали над созидательными, что имело крайне негативные последствия: эта ситуация не только вызвала жесткий правительственный ответ и привела к введению в России режима контрреформ, но и спровоцировала раскол в среде самой интеллигенции. Корни раскола уходят в период реакции. Именно в пору «безвременья» и духовного застоя 1880-х годов начала складываться новая социальная группа, которой на рубеже веков суждено будет стать культурной элитой российского общества и творцом Серебряного века. Вступало в жизнь не просто новое поколение русских интеллигентов: внутри него выделилась страта людей, критически подходивших к традиционно сложившимся идеалам интеллигенции, людей, отвергавших революционное насилие и сосредоточивших свои усилия на поисках путей духовного совершенствования общества.

В. В. Розанов в стремлении обосновать общественную позицию этой социальной группы одним из первых дал глубокий анализ причин раскола интеллигенции. Свои взгляды он изложил в цикле статей о «наследстве 60–70-х годов», написанных в 1891–1892 годах и вызвавших многолетнюю полемику. Автор начинает цепь своих рассуждений с констатации: характер ближайшего будущего будет определять «факт, что дети, взращенные “людьми шестидесятых годов”, отказываются от наследства своих отцов, от солидарности с ними и идут искать каких-то новых путей жизни, другой “правды”, нежели та, к которой их приучали так долго…»[75]. Первотолчком к разрыву с «отцами» послужили впечатления от 1 марта 1881 года. Поколение «детей», оказавшееся в ранней юности, «стоя на пороге между гимназией и университетом», свидетелем цареубийства, было поражено холодностью и равнодушием, с которыми человеку причинялись невыносимые страдания просто из соображений политической целесообразности. Утверждение принципа «цель оправдывает средства» привело в конечном итоге к «сухости сердца», к «узости ума», к «цинизму умственному», распространившемуся у «шестидесятников» на все стороны жизни, включая науку и искусство. Это еще более оттолкнуло юное поколение от отцовских идеалов: «И если мы видели, что опять и опять человек рассматривается только как средство, если мы с отвращением заметили, как тем же средством становится и сама истина, могли ли мы не отвратиться от поколения, которое все это сделало?»[76]

В. В. Розанов обращает внимание на неполноту знания «сходящего с исторической сцены поколения», что привело к искаженному восприятию мира, к неспособности постигать глубинные смыслы жизни и мироздания, к поверхностному и равнодушному взгляду на человека: «Понять это особенное существо, и притом будучи им самим, так плоско и бедно, как был понят человек людьми нашего старшего поколения, – это есть одно из самых удивительных явлений истории. Как будто эти люди никогда не задумывались ни над мыслью своею, ни над движениями своего сердца, ни, наконец, над своим рождением и ожидавшею их смертью… Как к песку пустыни, который лепится с глиной в кирпичи и кладется то в основание, то в вершину здания, они относились к живым людям. И себя не жалели они при этой постройке, лепились, надрывались и падали, как муравьи; не жалели также и других людей, вовсе не знавших, что у них делается. Отсюда – вся боль, которую вызывала эта деятельность»[77]. Мыслитель приходит к выводу: «Ошибка узкого ума есть главное, что причинило все пережитые нами недавно несчастья»[78].

Бунт «детей» – это протест будущих творцов Серебряного века, представителей нарождавшейся в конце XIX столетия новой культуры, против скудости мышления «шестидесятников». Однако линия раскола пролегла не только между старшим и младшим поколениями интеллигенции – расколотым оказалось само поколение «детей». При этом явно наметившееся расслоение прежде единой социальной группы носило широкий социокультурный характер. Анализ столкновения на страницах газет, журналов, публицистических сборников конца XIX – начала ХХ века различных взглядов на насущнейшие проблемы современности показывает, что идейное размежевание в среде интеллигенции приняло форму не столько политической борьбы, сколько многоаспектного мировоззренческого противостояния.

В умонастроениях, в жизненных и творческих исканиях новой группы, выделившейся из общей массы интеллигенции, доминировали духовные ценности и широкие культурные интересы. Борьба за социально-экономическое освобождение и мученичество в глазах общественного мнения, готовность к жертвам (не только личным!) во имя «народного» блага, устремленность к насильственному переустройству общества на основе радикалистских этических воззрений многими теперь воспринимались как примитивизация жизни, дилетантские заблуждения, политиканство и демагогия. Интеллигенция начала ассоциироваться не столько со средой, продуцирующей интеллектуальное и художественное творчество, сколько с «кружковщиной», сосредоточенной на тенденциозной пропаганде и терроре, на подпольной заговорщической деятельности. Экстремистская практика народнической борьбы за всеобщие права и свободы не только вызвала у новой интеллигенции несогласие с методами политического радикализма, но и обусловила неприятие ею общекультурных оснований разночинского мировоззрения. Духовные истоки Серебряного века восходили к кардинальной переоценке ценностей, во многом связанной с отказом от установок культурного сознания «шестидесятников», с отрицанием их нигилистических жизненных принципов, материалистического миропонимания, утилитарного отношения к искусству.

Мировоззренческая переориентация части интеллигенции в сторону общечеловеческих ценностей изначально заявила о себе не только в идейно-политических спорах, но и в эстетических дискуссиях. В 1884 году на страницах киевской газеты «Заря» развернулась бурная полемика между сторонниками позитивистско-утилитарного подхода к художественному творчеству и апологетами «чистого искусства». Эстетский тон задавала статья Н. М. Минского «Старинный спор», впоследствии провозглашенная первым манифестом русского декаданса[79]. Бывший некогда горячим приверженцем народничества, Н. Минский одним из первых открыто порвал с его идейными воззрениями и направил свои усилия на теоретическое обоснование автономии искусства и едва намечавшихся новых путей его развития. Но при всем антиутилитаристском пафосе публициста эстетизм в его построениях отнюдь не выступал самоцелью нарождавшихся духовных исканий нового поколения интеллигенции, поскольку, с точки зрения автора статьи, эстетическое чувство – это нечто «такое всеобъемлющее и необходимое, что без него и природа, и душа человеческая превратятся в голую пустыню, которой не оживить никакой науке…»[80].

Именно отношение к «душе человеческой» и стало той гранью, которая разделила революционное крыло интеллигенции и творцов Серебряного века. «В сущности, все поколение конца века носит в душе своей то же возмущение против удушающего мертвенного позитивизма, который камнем лежит на нашем сердце», – отмечал Д. С. Мережковский в статье «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы»[81]. Этот манифест, утверждавший «начала нового идеализма»[82] в литературе, выходил далеко за пределы литературной критики – автор вел разговор о характерной особенности современного мировосприятия, заключавшейся в «болезненном неразрешимом диссонансе» между «твердой почвой науки» и неизбывной «мистической потребностью» человека. Чрезвычайно острую критику эстетических идеалов и литературных вкусов народнической интеллигенции развернул А. Л. Волынский. На страницах журнала «Северный вестник», возглавлявшегося им в 1890-е годы, а позже в статьях и очерках, объединенных в сборнике под красноречивым заглавием «Борьба за идеализм», он призывал деятелей культуры перейти от натуралистических описаний уродливой социальной действительности и революционных призывов к борьбе за духовные ценности[83]. Характерной чертой мировоззрения новой интеллигентской страты было религиозно-духовное переживание современности. Духовность, полагали ее представители, объединяет всех людей, все цивилизации прошлого и настоящего в единую культурную общность, придает смысл и направленность истории. В духовности они надеялись обрести необходимые положительные мировоззренческие ориентиры, поскольку прежняя система ценностей изжила себя, а только ее отрицанием невозможно жить – необходимо выстраивать новую.

Разрыв с народническими идеалами давался нелегко, поскольку во второй половине XIX века общественные умонастроения определялись позитивистскими положениями и установками критического реализма, и отказ от них мог обернуться моральным бичеванием и бойкотом общественного мнения. Об этой непростой социальнопсихологической ситуации впоследствии вспоминал С. Л. Франк: «Сомнения в величии, умственной силе и духовной правде идей Белинского, Добролюбова, Чернышевского представлялись хулой на Духа Святого… Сомневаться в правильности дарвинизма, или материализма, или социализма значило изменить народу и совершать предательство. Не только религия, но и всякая не материалистическая и не позитивистическая философия были заранее подозрительны и даже заранее были признаны ложными…»[84]

Личностное становление будущих творцов Серебряного века пришлось на удушливые годы реакции с их затхлой атмосферой и полным параличом общественной активности. Но в это «глухое время»[85] в умах и душах нового культурного поколения свершалась напряженная внутренняя работа. Многие деятели русского ренессанса пережили в юности подлинный мировоззренческий переворот, сначала испытав увлечение материалистическими и социалистическими идеями, а затем остро ощутив кризис миропонимания, связанный с преодолением богоборческих настроений, критическим пересмотром позитивистской философии и разочарованием в народничестве, которое за долгие годы своей идеологической и практической деятельности так и не привело страну к каким-либо положительным переменам. Именно такой непростой духовный путь, приведший его к идее «нового религиозного сознания», проделал Д. С. Мережковский. Схожим образом формировалось религиозно-философское миросозерцание Н. О. Лосского, В. В. Розанова, Л. И. Шестова, символистское миропонимание Н. М. Минского, К. Д. Бальмонта, Ф. К. Сологуба, духоверческое мировидение других мыслителей и художников Серебряного века.

Некоторые из представителей нового типа интеллигенции изведали опыт еще более сложной мировоззренческой эволюции. П. Б. Струве, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк от юношеского увлечения социалистическими идеями в их народническом изложении перешли во второй половине 1890-х годов к изучению марксизма. Марксистское учение было воспринятого ими не столько в качестве идеологической доктрины освободительного движения, сколько в его философской ипостаси. Н. А. Бердяев указывал, что марксизм, при всей справедливости его социального критицизма, интересовал «легальных марксистов» прежде всего как цельное мировоззрение, способствовавшее европеизации русской интеллигенции, повышению ее философской культуры, интеллектуальному углублению мысли по сравнению с народническим типом[86]. Того же мнения придерживался Г. В. Флоровский: «Марксизм в 90-е годы был пережит у нас как мировоззрение, как философская система. Тогдашний спор “марксистов” и “народников” был столкновением двух философских теорий, двух мировоззренческих стилей. Это было восстание новой метафизики против засилья морализма»[87].

Однако умственные интересы «легальных марксистов» довольно скоро переросли философский потенциал марксизма, превратившийся на российской почве в догматическое и крайне идеологизированное течение мысли. К началу ХХ века происходит очередная переоценка ценностей, побудившая «легальных марксистов» к разрыву с социал-демократической средой. Часть из них обратилась к идеалистической философии в поисках ответов на вопросы, игнорировавшиеся или подавлявшиеся в марксизме: о смысле человеческой жизни, о назначении и статусе человеческой личности, о роли духовной культуры в общественной жизни[88]. «Целостное социально-революционное миросозерцание интеллигенции было разбито, – комментировал ситуацию Н. А. Бердяев. – Была объявлена борьба за права духа и внутренней жизни, за духовное творчество, за независимость духовного от социального утилитаризма. Это вместе с тем была борьба за личность, за полноту творческой жизни личности, подавленную социальностью»[89]. Переход на новые позиции был засвидетельствован публицистически – выпуском коллективного сборника «Проблемы идеализма» (1902)[90], в котором участвовали С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, П. Б. Струве, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С. А. Аскольдов, А. С. Лаппо-Данилевский, С. Ф. Ольденбург, Д. Е. Жуковский, П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский, а также выходом авторского сборника С. Н. Булгакова «От марксизма к идеализму» (1903)[91].

По мере эволюции народничества и распространения марксизма в России смысл разногласий между антирадикалистским и революционным крылом интеллигенции оставался прежним: протест против уничижения духовного начала в человеке, против подавления личности ради «общественной пользы» и торжества утилитарно-материалистического понимания жизни. Н. А. Бердяев в статье «Борьба за идеализм» четко обозначил причины идейной эволюции некоторой части молодежи начала ХХ века «от марксизма к идеализму». Он отметил, что «марксизм оказался беден духовно-культурным содержанием, идеальные задачи философии, нравственности, искусства не были им достаточно осознаны», что «сами цели человеческой жизни были поняты слишком материально», в то время как на другом мировоззренческом полюсе умами завладел «усиленный интерес… к вопросам философии, искусства и нравственности»[92]. Воспринимая убеждения и практическую деятельность революционеров-радикалов абсолютно безнравственными, новая интеллигенция не уповала на социально-экономические реформы и не возлагала надежд на политику. Только духовные процессы, внутреннее совершенствование личности мыслилось в этой среде залогом коренного переустройства общества. «Политическое освобождение возможно лишь в связи с духовным и культурным возрождением и на его основе», – подчеркивал Н. А. Бердяев, размышляя об итогах революции 1905–1907 годов[93].

Поворот от марксизма к идеалистическим воззрениям оказался не окончательным, но лишь промежуточным этапом мировоззренческой эволюции интеллигентов новой формации. Философский идеализм, вопреки надеждам бывших «легальных марксистов», не помог им приблизиться к пониманию смысла исторического существования и метафизического бытия человека, к постижению законов его отношений с миром. Н. А. Бердяев с разочарованием пришел к выводу, что «идеалистическая теория познания, в сущности, все сводит к идеям и категориям, за которыми пустота, которые не имеют носителя; она не может выйти из заколдованного круга понятий и не находит путей к реальности, в глубь бытия»[94]. Ряд мыслителей, продолжая духовные искания, переходит от отвлеченного мудрствования к религиозной философии, восприняв идею «нового религиозного сознания». Впоследствии часть из них вернется в православие.

Эти духовные метания были вполне органичны эпохе порубежья, когда постулаты материалистического понимания действительности перестали безраздельно главенствовать в интеллигентском сознании, несмотря на кризис исторического православия и падение авторитета официальной церкви в глазах широких масс. Для более юного поколения новой интеллигенции, едва вступавшего в творческую жизнь в начале ХХ века, обращение к духовным основам бытия уже не становилось результатом тяжких душевных борений – оно изначально мыслилось ими как единственно возможный вектор в постижении мира. Присущее им оригинальное миросозерцание формировалось сообразно менявшей свое духовное наполнение эпохе, зачастую вразрез с традиционными для семьи воззрениями, поддерживавшимися старшими членами рода. А. Белый, отец которого был профессором математики, уверял, что ощутил себя символистом, как только начал осознавать мир[95]. П. А. Флоренский семнадцатилетним гимназистом самостоятельно пришел к вере, несмотря на то что в родительском доме никогда не обсуждались религиозные вопросы, а детей с раннего возраста воспитывали на основе строго научного мировоззрения[96]. В. В. Маяковский, казалось бы, совершенный безбожник, с детства ненавидевший все, связанное с церковью[97], уповал на Великую Революцию Духа, которую он ожидал даже после Октября[98].

Таким образом, в пореформенную эпоху в среде интеллигенции появился слой людей с высокими культурными запросами, не ограничивавшихся в своем личностном развитии элементарными просветительскими задачами, изначально воспитанных на безусловной ценности культуры, всей духовной сферы. Этот круг лишь по формальным признакам может быть отнесен к разночинству: складывалась подлинно интеллигентная среда, нарождалась интеллигенция в полном смысле этого слова, то есть сообщество, отличительным признаком которого являются не только профессиональные занятия умственным трудом, но и духовно-нравственные интенции. Важным показателем данного процесса стало появление потомственных интеллигентов – выходцев из профессорских семей или творческой среды. Наряду с этим представители нового типа интеллигенции активно рекрутировались из предпринимательских, чиновничьих, военных слоев, где также была осознана значимость хорошего образования и культурного кругозора в судьбе современного человека, что оказывало определяющее влияние на воспитательные традиции. Свою роль в формировании новой социальной страты играли заметные перемены, происходившие в российской действительности: либерализация некоторых сторон общественной жизни, ощутимая даже в период контрреформ, значительное повышение статуса художника в обществе, расширение слоя высокообразованной и эстетически развитой публики.

Вся совокупность сложившихся на рубеже XIX – ХХ веков культурно-исторических обстоятельств и условий произвела переворот в сознании и в образе мыслей определенной части интеллигенции, вызвав к жизни специфическое миропонимание, иное отношение ко всем сторонам жизни: к метафизическим проблемам мироздания и человека, к назначению искусства и научного познания, к философии и религии, к вопросу о дальнейших исторических путях России. В сложных коллизиях эпохи формировалась культурная элита российского общества рубежа XIX – ХХ столетий, среда творцов Серебряного века.

В понятиях социологии под элитой подразумевается некая референтная группа, наделяемая в общественном сознании по тем или иным критериям чертами избранности и исключительности, высшей степенью компетентности и влиятельности. Действенность элит в социальном пространстве заключается «в силе влияния на других и на ход общественных событий»[99]. Влиятельность культурной элиты специфична по определению, поскольку речь в данном случае идет не столько о прямом давлении на политику властей, сколько об интеллектуальном и эмоциональном воздействии на умы современников. В выражении «культурная элита» заведомо содержится отсылка к наиболее духовной, мыслящей и образованной среде общества. Но такое толкование представляется слишком общим, абстрактным, неопределенным. В случае с каждым конкретным социумом этот термин требует уточнения. На рубеже XIX – ХХ веков, в связи с заметным расширением слоя образованных людей и усложнением структуры их социального функционирования, в российском обществе сложилась многосоставная, полимодальная система различных элит, напрямую связанных с образовательным потенциалом: бюрократической, политической, научной, художественной и т. д. Высшее чиновничество или лидеры парламентских фракций были представлены отнюдь не безграмотным населением[100]и не «полузнающей» частью интеллигенции[101], однако их трудно причислить к социальной опоре Серебряного века. С другой стороны, культурная элита вряд ли сводилась к совокупности интеллектуально-творческих сил: занятость в этой сфере распространялась не только на творцов Серебряного века. В то же время содержание термина не синонимично и понятию духовной элиты. Духовная элита – это «совесть нации», круг людей, обладающих безоговорочным авторитетом в общественном сознании, главный нравственный ориентир общества. Творцы Серебряного века ставили вопросы духовно-нравственного совершенствования мира и человека, но едва ли в действительности выступали нравственным камертоном и мерилом духовности для своих современников. Мнение представителей духовной элиты всегда значимо и востребовано в широких слоях общества, независимо от каких-либо социальных градаций. В отношении культурной элиты не приходится с уверенностью утверждать, что ее слово по части изменения системы ценностей и убеждений российского общества попросту было услышано, тем более принято за абсолютный критерий истины. Творцов Серебряного века, несмотря на их стремление произвести антирадикалистский переворот в образе мыслей интеллигенции в надежде, что это повлечет за собой совершенствование всех сторон жизни, вряд ли воспринимали духовными наставниками, морализирующими пастырями.

Между различными категориями элит возникали взаимопересечения, они, безусловно, соприкасались какими-то гранями, в определенной степени были даже взаимопроникаемы, но ни в коей мере не тождественны друг другу. Культурная элита, составлявшая социальную базу Серебряного века, выделялась не только вследствие высоких духовных запросов. Отличительным признаком данной социальной страты является принципиальный подход к осмыслению взаимоотношений человека с миром. Основой развития общества культурная элита считала характер его самосознания, выдвигая на первый план культурные механизмы социальной динамики, а не экономические или политические процессы. Как следствие, она искала культурные, то есть лежащие в духовно-мировоззренческой плоскости, пути разрешения эпохальных коллизий и конфликтов. Многие творцы Серебряного века, отвергая социально-политическую революцию, уповали на Революцию Духа, некоторые ожидали ее даже после Октября[102].

Культурная элита, включавшая в основном представителей свободных профессий, не занималась практическим решением социальных проблем, в отличие, скажем, от земской интеллигенции. Она не была в большинстве своем склонна к партийной борьбе или парламентской деятельности, как правило, не имела отношения к чиновничеству, не была вхожа в правительственные круги, не могла оказывать реального влияния на принятие властных решений. Основной сферой деятельности культурной элиты было интеллектуальное и художественное творчество. Однако отстраненность творцов Серебряного века от политики не оставляла их индифферентными в вопросах исторических судеб России. Появившаяся наконец в стране публичная политика не являлась единственной формой общественной активности. Творчеству в среде культурной элиты приписывались внеположные функции: в мировоззренческих установках творцов Серебряного века, как представителей модернистких литературно-художественных течений, так и деятелей русского религиозного ренессанса, искусство и философия взламывали границы эстетики и любомудрия, они рассматривались как действенное средство общественного переустройства и даже вселенского пересоздания мира на духовных началах. «И для исследователя… должно быть очевидно и храниться в “оперативной” памяти, что индивидуальное творческое самосознание, которого с таким жаром ждали многие авторы “Вех” и которое пытались осуществить в своем опыте столь многие деятели искусства, представляет собою не меньшую действующую силу, нежели большие массовые сдвиги в сознании, сколь бы значительными они нам ни казались», – резонно замечает Н. А. Богомолов[103].

В общественном сознании культурной элиты безусловный приоритет отдавался абсолютным – религиозно-нравственным, общенациональным и общечеловеческим – ценностям, а не относительным – материальным или классовым. Эта социально-духовная общность отвергала узкогрупповые политические интересы в пользу интересов сверхклассовых и надпартийных. Понятие народа распространялось ею на все общество в целом, а не только на социальные низы: «Народничеству они противопоставляют уважение к праву и уважение к достоинству человека, которое составляет смысл и оправдание его свободы»[104]. Отрицание идеалов и представлений революционно-демократической интеллигенции проистекало из того, что они, по мнению культурной элиты, базировались на сплошном насилии, исходящем из нравственно-правового нигилизма и придания политической борьбе преувеличенной роли в преобразовании общества. Культурная элита не отказывалась от задачи общественного переустройства, но искала иных путей к совершенствованию мира и не считала необходимым ради будущего отказываться от реальной сегодняшней жизни, тем более – отнимать ее у других. Отвергая принцип «Иди и умирай!», которым руководствовалась революционно-демократическая интеллигенция, творцы Серебряного века размышляли о системе ценностей людей, оказавшихся на противоположном мировоззренческом полюсе, тем самым ярче высвечивая собственные убеждения. «Не могут люди жить одной мыслью о смерти и критерием всех своих поступков сделать свою постоянную готовность умереть. Кто ежеминутно готов умереть, для того, конечно, никакой ценности не могут иметь ни быт, ни вопросы нравственности, ни вопросы творчества и философии сами по себе»[105], – рассуждал А. С. Изгоев и развивал далее эту мысль: «Отношения полов, брак, заботы о детях, о прочных знаниях, приобретаемых только многими годами упорной работы, любимое дело, плоды которого видишь сам, красота существующей жизни – какая обо всем этом может быть речь, если идеалом интеллигентного человека является профессиональный революционер, года два живущий тревожной, боевой жизнью и затем погибающий на эшафоте?»[106]

Совершенно не случайно умонастроения культурной элиты чрезвычайно сближали ее с идейно-политическим течением кадетизма. Порой их представляли одни и те же лица, прежде всего среди «веховцев». Кадеты, подобно мыслителям и художникам Серебряного века, не считали себя выразителями интересов какой-либо конкретной социокультурной группы, отстаивая общечеловеческие и общенациональные ценности. Они уповали на свою образованность и интеллектуальное превосходство, а не на реальное политическое действие. Утопичность взглядов и декларативность программ оборачивались тем, что «этой общественной группе был свойственен не социальный, а особый, политический маргинализм, толкавший к радикализму слов, а не дел»[107]. Находясь в оппозиции к официальной власти и в то же время не разделяя экстремистских положений социалистических доктрин, кадеты опирались на обеспеченную часть русской интеллигенции, в том числе на лиц свободных профессий, и фактически выражали мировоззрение культурной элиты.

На основе обобщения принципиальных характеристик культурной элиты как социальной среды, создавшей социокультурный феномен Серебряного века, можно вывести ее определение. Культурная элита российского общества рубежа XIX – ХХ веков – это специфическая страта интеллигенции из числа ее представителей, тяготевших к интеллектуально-творческой, а не политической активности, блестяще образованных, выдвигавших общечеловеческие нравственные ориентиры и культурные приоритеты в системе ценностей, отвергавших методы политического радикализма и искавших путей духовного совершенствования общества. Необходимо учитывать, что приведенная дефиниция не столько характеризует формальный общественный институт, сколько описывает идеальный тип (в веберовском смысле – то есть теоретический конструкт, не существующий в эмпирической реальности). Выражение «культурная элита» применяется в качестве условного термина, позволяющего умозрительно выделить среду творцов Серебряного века из общей массы интеллигенции в целях научного анализа. Как любая модель, это определение беднее стоящего за ним оригинала и неизбежно опускает какие-то детали, конкретные подробности, индивидуальные варианты и исключительные условия вхождения в данную среду.

Элитарный статус рассматриваемой общественной группы не содержит указания на социальную элитарность. Сами творцы Серебряного века нередко именовали себя «аристократами духа», подчеркивая приоритет внутренних качеств личности перед социальным положением человека, хотя их терминологическая отсылка к высшим слоям общества по-своему показательна. Ю. М. Лотман заметил по этому поводу: «…многие особенности русской интеллигенции связаны именно с тем, что субъективно она “наследовала” не своим разночинским “предкам”, но – пусть самозванно, пусть лишь “в духовном смысле” – аристократии»[108]. Тем не менее социальный состав культурной элиты был вполне определенным: это были достаточно обеспеченные, высококвалифицированные, востребованные представители свободных профессий. Их социальное происхождение могло быть различным, но в любом случае позволявшим получить достойное образование, дававшее, в свою очередь, возможность стабильного существования или, во всяком случае, относительной материальной независимости за счет собственного интеллектуального и творческого труда.

В основном культурная элита Серебряного века была представлена выходцами из средних слоев общества: мелкого дворянства, купечества, профессуры, чиновничества, хотя были и исключения, как на одном, так и на другом социальном полюсе. Взрастившая этих людей среда, не будучи чрезмерно политизированной, тяготела к духовной культуре. Так, А. Н. Скрябин принадлежал к небогатому и не слишком древнему дворянскому роду, его отец сделал серьезную карьеру на дипломатической службе. Будущий композитор с очень ранних лет начал обучаться музыке благодаря заботам тетушки. Д. С. Мережковский родился в семье действительного тайного советника, придворного служащего, что само по себе свидетельствует о привитой ему потребности в постоянной умственной работе. В культурную среду столицы его ввел отец, рано заметивший литературные интересы и таланты сына. З. Н. Гиппиус вышла из дворянской семьи обрусевших немцев, училась в Киевском институте, еще в детстве начала писать стихи. К. Д. Бальмонт, дворянин, университетского курса не закончил, но был настоящим полиглотом, много занимался переводами, изучал научную литературу по вопросам религии, искусства, в области естественных наук, истории, языкознания. А. А. Блок, как и А. Белый, родился и воспитывался в среде университетской профессуры. Л. П. Карсавин, доктор истории, преподававший в Петербургском университете и Духовной академии, был сыном известного балетмейстера Мариинского театра и братом знаменитой балерины Т. П. Карсавиной. А. Н. Бенуа – представитель известнейшей семьи художников, реставраторов и архитекторов. Ф. К. Сологуб, сын простой женщины, кухарки, воспитывался вместе с господскими детьми, получив впоследствии педагогическое образование. В. Я. Брюсов происходил из московской купеческой семьи, был внуком крепостных, сумевших выкупить вольную. Родители поэта придерживались атеистических взглядов и сочувствовали революционерам-народникам, однако сами не принадлежали к радикалам, вели знакомство с П. Д. Боборыкиным, благодаря которому слово «интеллигенция» сделалось общеупотребительным в отечественной культуре. Н. А. Бердяев родился в дворянской семье потомственных военных. Учился на естественном и юридическом факультетах Киевского университета, ни того ни другого не окончил, но имел глубочайшие познания благодаря самообразованию. Сыном отставного военного и дворянина был и С. П. Дягилев, которому отец привил вкус и любовь к искусству. Ф. А. Степун был выходцем из семьи прусского коммерсанта. Учился в Гейдельбергском университете у В. Виндельбанда, где защитил диссертацию, посвященную философии Вл. Соловьева. В. И. Иванов в течение двадцати лет обучался в зарубежных университетах, был учеником историка Т. Моммзена. П. А. Флоренский принадлежал к известнейшим древним родам дворян и священнослужителей, был энциклопедически образован. В. В. Розанов рос в семье обедневшего дворянина, мелкого служащего, рано лишился родителей, однако благодаря заботе старшего брата сумел получить сначала гимназическое, а затем и университетское образование. Семья В. В. Маяковского также оказалась в весьма стесненном положении после смерти отца, служившего лесничим, тем не менее мать прилагала все усилия к тому, чтобы дети учились в гимназии. Сам поэт, изгнанный из нескольких учебных заведений за буйство нрава и революционную агитацию, подчеркивал ценность глубоких знаний и занимался самообразованием, отдавая ему приоритет перед общественными заботами. «Я прервал партийную работу. Я сел учиться», – вспоминал он беспокойную юность[109]. С. А. Есенин, вышедший из крестьянства, сумел на равных войти в столичную литературно-художественную среду.

Культурная элита составляла ядро социальной базы Серебряного века. Вокруг нее формировался особый социокультурный микромир, в который включались не только выдающиеся личности эпохи, но и люди, вхожие в эту среду не столько своим творчеством или общественной деятельностью, сколько самим образом жизни, формами повседневного бытования, способами коммуникации. Они образовывали ту почву, на которой расцветала культура Серебряного века.

2.2. Черты социального бытия культурной элиты Серебряного века

Серебряный век, являвший собой целостное социокультурное образование, воплощался не только в интеллектуально-эстетической сфере, но и в социальном, жизненном пространстве. При всей своей рафинированности он менее всего ассоциируется с келейным искусством. Культурная ткань Серебряного века была соткана не только из шедевров философской и художественной мысли. Основными нитями в нее вплетались формы повседневного общения, образ жизни, способы презентации умонастроений культурной элиты и их рецепция в массовом сознании. Коммуникативные характеристики творческой среды по-своему раскрывают особенности развития культурного процесса предреволюционного периода.

Серебряный век был порождением эпохи, в которую, по выражению В. К. Кантора, «само время актерствовало»[110]. Во всех своих проявлениях, и в ракурсах повседневного существования в том числе, он выражал себя исключительно творчески. Артистический принцип, царивший некогда в кругу романтиков, главенствовал и в среде российской культурной элиты рубежа XIX – ХХ веков, избегавшей обыденщины, стремившейся расцветить скучные серые будни. Повседневность превращалась в объект творчества, она буквально «творилась», как художественное произведение, по законам искусства. Поэтический девиз «Жизнь как творимая легенда» становился практическим требованием, реальным принципом жизнестроения. Была начертана и метафорическая «программа» его воплощения в действительность: «Беру кусок жизни, грубой и бедной, творю из него сладостную легенду, ибо я – поэт. Косней во тьме, тусклая, бытовая, или бушуй яростным пожаром, – над тобою, жизнь, я, поэт, воздвигну творимую мною легенду об очаровательном и прекрасном»[111].

Художественное мифотворчество перерастало в жизнетворчество, стирая границы между искусством и реальностью. Артистическое, художественное переживание действительности проявлялось в каждой мелочи культурного быта и жизненного уклада неоромантиков Серебряного века. Их обыденность не замыкалась на рутине – она складывалась из череды экстравагантных поступков, необычайных событий, неординарных процессов: публично изживаемых перипетий личной жизни, мучительных отношений «дружбы-вражды», дуэльных историй, мистификаций. По меткому замечанию А. В. Висловой, «взамен политизации жизни, более близкой народникам, в эпоху модерна обрела особое значение театрализация жизни»[112]. Все существование творческой личности Серебряного века, как, собственно, и она сама, становится частью искусства. Человеческая жизнь мыслится, по выражению О. Хансен-Леве, «эстетической категорией»[113].

Выраженная в модерне интенция к художественной организации жизненного пространства, дендизм как ведущий поведенческий модус неоромантической эпохи, пристрастие салонной публики к маскарадам, неожиданная духовная насыщенность ее богемных развлечений, эксцентричные выходки, особенно излюбленные футуристами, и многие другие примечательные явления культуры Серебряного века свидетельствовали о стремлении ее творцов к эстетизации действительности, о попытках создать искусственную реальность, в которой они надеялись найти убежище от обыденщины. Избегая прозы жизни, творческие натуры пускались в нескончаемую карнавальность. Изысканное духовное пиршество ивановских «сред» на «Башне», утонченно-порочная атмосфера возникшего в ее недрах «Общества друзей Гафиза», странные, вызывавшие немало сплетен и двусмысленных усмешек «тройственные союзы», скандальные теории перерастания любви двоих в любовь троих и далее ради достижения всечеловеческого единения – все это рождалось в стремлении выстроить необыкновенный, возвышенный, облагороженный красотой стиль общения.

Естественным порождением этой духовной обстановки стал мифологизированный образ человека-артиста, в котором неразделимы жизнь и творчество, правда и вымысел, факты биографии и легенды с псевдонимами. Творческая личность объединяла в себе художника и персонажа собственного творчества, ярким примером чему может послужить невероятная история Черубины де Габриак, под маской которой скрывалась молодая поэтесса Е. И. Дмитриева (в замужестве Васильева)[114]. Однако смешение искусства с жизнью чаще всего оказывалось не одухотворением бытия, а опустошающей душу подделкой. Жизнетворчество вместо практического воплощения эстетизма как жизненного принципа выступало скорее эстетской позой, превращалось в игру с вечными ценностями, нередко имевшую трагический финал, о чем в свое время с горечью писал В. Ф. Ходасевич[115]. Попытки строить жизнь как «творимую легенду» порой оборачивались крушением личных и творческих судеб – достаточно вспомнить полную драматизма женскую биографию Л. Д. Менделеевой-Блок, несостоявшееся литературное будущее Е. И. Дмитриевой, печальный исход семейной истории М. А. Волошина и М. В. Сабашниковой, катастрофический жизненный путь Н. И. Петровской[116].

Характер общения творцов Серебряного века определялся прежде всего стремлением создать среду духовных единомышленников. Этот круг вовсе не был идеологическим монолитом, предполагавшим абсолютное совпадение идейно-творческих и жизненных установок, принципов и убеждений. И все же в нем возникала духовная близость, основанная на схожих миропредставлениях, едином ощущении времени, общем отношении к жизни. Специфика культурной коммуникации, некогда заложившая традиции абрамцевской и талашкинской артистических колоний, стала типичной для творческих сообществ Серебряного века: в них наряду с деятелями искусства нередко входили люди, профессионально не принадлежавшие к художественному кругу, но связанные с ним внутренним духовным родством. А. В. Леденев, исследуя литературный процесс рубежной эпохи, отмечал, в частности: «Объединения символистов не всегда были объединениями собственно литературными: в кружках могли участвовать люди, далекие от творчества художественного, но искушенные в “творчестве” жизни. Литература рассматривалась в ряду жизненных явлений, не отделяясь от жизни: даже интимные стороны личных романов вносились символистами в творчество»[117]. Культурная память сохранила имена ярких представителей Серебряного века, причастных к его истории не столько своим творчеством, сколько личной судьбой, среди них – Е. И. Дмитриева, А. М. Добролюбов, Л. Д. Зиновьева-Аннибал, Н. И. Петровская, Л. Д. Семенов-Тян-Шанский и другие.

Многочисленные журфиксы, компании по интеллектуальноэстетическим интересам и даже увеселительные заведения Серебряного века лишь внешне напоминали традиционные виды досуга салонной публики. По сути же они представляли собой особую категорию времяпрепровождения культурной элиты, содержание которого отнюдь не сводилось к праздным развлечениям. Смыслом этих собраний был живой обмен мнениями, идеями, мыслями о животрепещущих проблемах современности и вечных вопросах бытия, высокое напряжение умов, взаимное подпитывание творческой энергией. С изначально досуговыми формами общения было связано формирование многих знаковых явлений Серебряного века, оказавших серьезное влияние на культурный процесс рубежа XIX – ХХ столетий и получивших широкий резонанс в обществе. Так, из юношеского кружка «Невских пиквикианцев», который в гимназические и студенческие годы собирал в своем доме А. Н. Бенуа, выросло одно из ведущих художественных объединений эпохи – «Мир искусства». Студенческий кружок «Аргонавты», сложившийся вокруг А. Белого, сыграл роль в становлении московских «младосимволистов». Из вечеров в светских салонах, из дружеских встреч, из бесед и диспутов за совместными обедами вырастали религиозно-философские собрания и общества в Петербурге, Москве, некоторых городах провинции[118].

Необходимо отметить, что повышенная коммуникационная активность культурной элиты не влекла за собой тенденции к ее ассимиляции с иными социокультурными слоями. Артистизм натуры художника Серебряного века не означал его тяготения к массовости и нивелированию социального окружения. Н. А. Бердяев, вспоминая эпоху русского духовного ренессанса, подчеркивал: «Это было все-таки движение культурной элиты, оторванной не только от процессов, происходивших в народной массе, но и от процессов, происходивших в широких кругах интеллигенции»[119]. Культурная элита в восприятии обывателя оставалась отдельной, особой общественной группой, закрытой и недостижимой. Историк культуры В. В. Вейдле в своих эмигрантских записках также утверждал, что Серебряный век «был исключительно и всецело создан теми образованными и творческими русскими людьми, которые не принадлежали ни к интеллигенции в точном смысле слова, ни к бюрократии, так что не только народ о нем ничего не знал, но и бюрократия с интеллигенцией частью его не замечали, частью же относились к нему с нескрываемой враждой»[120].

Свойственный Серебряному веку, как и любой романтической культуре, эскапизм, стремление уйти от неприемлемой действительности в мир мечты и красоты, сопровождался демонстративным отграничением «аристократов духа» от мещанской среды с ее бездуховностью и пошлыми вкусами. Далеко не всегда собрания культурной элиты были открыты для всех желающих. Процесс превращения жизни в театр не предполагал сторонних наблюдателей, и к активному участию в нем приглашались лишь избранные. В эпоху, исполненную то тревожных, то вселяющих надежды предчувствий, насыщенную ожиданиями вселенских перемен, театрально-игровое начало в культуре было своего рода миромоделированием, попыткой выстраивания некой новой социальности и придания социальному взаимодействию новых смыслов. В кружках, собраниях, объединениях художников и мыслителей Серебряный век творился как особая духовная атмосфера и микромир общения.

Закрытый характер носили не только эзотерические кружки и творческие объединения Серебряного века. Даже такой неформальный способ времяпрепровождения, как посещение артистических подвальчиков и кабаре, отнюдь не был общедоступным видом досуга[121]. Несмотря на то что кабаретная культура была явлением заимствованным, привнесенным из Парижа и Мюнхена, она с самого начала складывалась в России иначе, чем в Европе. На Западе создательницей кабаре была богема, артистическая нищета, ради заработка открывавшая небольшие кабачки на бедных городских окраинах, где давались комические представления, нередко с протестным подтекстом, для самого непритязательного зрителя. Московская «Летучая мышь», петербургские «Бродячая собака» и «Привал комедиантов», как и другие русские кабаре, располагались в фешенебельных районах города, помещения для них снимались в роскошных домах. Они занимали, как правило, подвальные площади, однако это диктовалось не только требованиями экономии, но и желанием их посетителей укрыться от претившей им прозаической реальности. Л. И. Тихвинская, исследующая историю дореволюционной театральной богемы, специально заостряет на этом внимание: «Разного рода скрытая и явная полемика с протекавшей за стенами кабаре жизнью придавала его атмосфере особую привлекательность и остроту: сообществу полицейских и мещан здесь противопоставлялось содружество художников, артистическое братство; казенной чопорности, унылой благопристойности чиновничьего официоза – естественность и непринужденность поведения, вольность и подлинность общения между людьми»[122].

Кабаре в России создавались лучшими артистическими силами, которые трудно приравнять к западной богеме. Многие ведущие представители Серебряного века, «люди признанные, более того – определявшие в те годы жизнь российского искусства»[123], отмечены своей принадлежностью к этому культурному явлению. Важно учитывать, что русские кабаре изначально не имели отношения к индустрии развлечений и не являлись коммерческими предприятиями. Подобные заведения были местом специфического досуга культурной элиты, выходившего за пределы банального отдыха и превращавшегося в многоаспектное духовное общение. Программы их не ограничивались искрометными импровизациями и пародийными сценками. По ходу вечера спонтанно возникали диспуты по проблемам искусства, беседы, больше походившие на лекции о новейших научных открытиях, бурные дискуссии вокруг острых вопросов современной общественной жизни, нередко заканчивавшиеся громкими ссорами и дуэльными вызовами.

Желающих провести вечер в кабаре всегда было немало: это давало возможность продемонстрировать свое вхождение в литературно-художественные круги, причастность к которым по тем временам считалась весьма престижной. Однако случайных посетителей в русских кабаре не бывало. Попасть туда можно было только по пригласительным билетам, распространявшимся среди надежно зарекомендовавших себя знакомых из творческой среды. Пытавшиеся проникнуть в эти заведения чужаки, не имевшие отношения к артистическому сообществу, пусть даже хорошо одетые и обладавшие тугими кошельками, безжалостно изгонялись. Конечно, век таких собраний был недолог. Содержать кабаре без внешней материальной поддержки было невозможно. Постепенно пригласительные билеты стали платными, в число посетителей были допущены толстосумы-«меценаты» (точнее, говоря современным языком, «спонсоры»). Атмосфера вольного интеллектуально-творческого общения со временем все более проникалась духом чистогана и кафешантанных вкусов невзыскательной публики. Элитарная, эксклюзивная творческая форма повседневной жизни превращалась в свою противоположность – образец масскульта, суррогатный псевдотворческий продукт.

Творцы Серебряного века составляли довольно узкую и замкнутую социальную группу, культурную элиту своего времени, обособленность которой от других слоев общества и тем более от широких масс вполне осознавалась самими представителями этой среды. Вместе с тем культурная элита не была совершенно оторвана от общественных процессов и не могла существовать в абсолютной изоляции от публичного пространства. Она нуждалась в презентации плодов своего интеллектуального и художественного творчества, в формировании понимающей и разделяющей ее идейно-эстетические позиции публики, а значит, испытывала настоятельную потребность в коммуникационных ресурсах, то есть в различных каналах, средствах, способах информационной связи с аудиторией для представления ей результатов творческой деятельности и трансляции своих идей и ценностей. В стремлении заявить о себе, привлечь внимание к своему творчеству, привить российской публике вкус к новой, модернистской, эстетике, вызвать у нее интерес к оригинальной религиозно-философской мысли культурная элита использовала самые разные формы, виды, приемы коммуникации: традиционные и новаторские, формальные и неформальные. Привлекались и всевозможные медийные площадки для установления контакта с аудиторией – универсальные и специализированные, созданные самой культурной элитой и функционировавшие независимо от нее.

Когда новые культурные тенденции еще только намечались в пореформенной России, «декаденты», как поначалу называли тех, кто стоял у истоков Серебряного века, имели довольно ограниченные возможности в установлении контактов с аудиторией. На первых порах, пока они не обрели известность и литературный авторитет, им приходилось публиковать свои произведения за счет собственных средств или при поддержке меценатов, по случаю, где придется. Тем не менее они настойчиво искали пути общения с публикой. Так, Н. М. Минский, еще в преддверии Серебряного века отстаивавший принципы новой эстетики и антипозитивистского мировидения, развивал свои мысли не только в газетных дискуссиях, но и в книге «При свете совести» (1890), выпущенной в одной из частных петербургских типографий[124]. Д. С. Мережковский уже в начале своего творческого пути приобрел известность не только как литературный критик, автор резонансного выступления «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы». Незадолго до публикации своей знаменитой лекции ему удалось выпустить поэтический сборник «Символы» (1892) у солидного издателя – А. С. Суворина, правда, помещенные в книге произведения по стилистике не выходили за традиционные границы поэзии XIX века[125]. На практике первые новаторские опыты русского поэтического модернизма представил В. Я. Брюсов, которому пришлось самостоятельно финансировать их публикацию: это были выпуски поэтического альманаха «Русские символисты» (1893–1894), основным автором которых, а также издателем являлся сам В. Я. Брюсов, выступавший под своим именем и различными псевдонимами[126]. Последовавший за альманахами авторский сборник поэта «Шедевры» (1895)[127], представивший уже вполне зрелое творчество, выпускался частным порядком в одной из московских типографий.

Первые шаги будущих столпов Серебряного века не у всех находили поддержку. В. С. Соловьев, немедленно отозвавшийся на брюсовские альманахи рецензиями, полными сарказма[128], был далеко не одинок в своих уничижительных оценках творчества молодых русских модернистов. Тем не менее множившиеся критические отклики в прессе, пусть даже далеко не всегда доброжелательные, играли свою роль в распространении информации о них, в привлечении к ним читательского интереса и внимания со стороны широкой общественности.

Популяризации декадентского литературного творчества заметно способствовал журнал «Северный вестник», который в 1890-е годы, при руководстве Л. Я. Гуревич и А. Л. Волынского, отошел от народнических позиций и, по сути, превратился в орган нарождавшегося русского символизма. Однако форма традиционного толстого журнала оказалась не слишком подходящей для модернистского самовыражения и теоретического обоснования новейших эстетических веяний. К тому же спустя несколько лет группа авторов во главе с Д. С. Мережковским и З. Н. Гиппиус вследствие идейных разногласий с главным редактором отказалась продолжать сотрудничество с «Северным вестником», а в 1898 году он был закрыт. Другие издания не спешили предоставлять модернистам свои страницы, не находя в их материалах ничего ценного для своих подписчиков.

Острое желание высказаться в сочетании с довольно скромными возможностями доступа к аудитории подталкивали молодое культурное поколение к мысли об учреждении специализированного периодического издания модернистской направленности по примеру западноевропейских журналов, пропагандировавших новые течения в искусстве и литературе. В результате в России на рубеже XIX – ХХ столетий возник особый тип издания, получивший в современной научной литературе определение «журнал-манифест»[129]. Он не стал буквальным повторением зарубежных образцов: творчески осваивая чужой опыт и претворяя опирающиеся на него замыслы в оригинальной форме, русские модернисты сумели создать уникальное явление в истории мировой журналистики и культуры. Они ставили перед собой не только сугубо информационные и декларативные задачи, но и просветительские, которые для русской журналистики традиционно имели первостепенное значение.

Журналы-манифесты – элитарные издания по вопросам художественной культуры, являвшиеся трибуной представителей «нового искусства» и адресованные высокообразованной, эстетически подготовленной публике. Их содержание составляли теоретические статьи с обоснованием эстетических концепций и художественных идей модернизма, критика во всех областях художественного творчества, публицистика и полемические выступления на актуальные темы культурной жизни, материалы по истории искусства, литературно-художественные произведения отечественных и зарубежных авторов-модернистов, иллюстрации и репродукции. Журналов манифестарного назначения было немного – всего несколько наименований за всю историю Серебряного века. Первым изданием подобного рода стал журнал «Мир искусства», учрежденный по инициативе участников одноименного художественного объединения (Санкт-Петербург, 1898–1904; издатели М. К. Тенишева, С. И. Мамонтов, редакторы С. П. Дягилев, А. Н. Бенуа), за ним последовал главный печатный орган символистов журнал «Весы» (Москва, 1904–1909; редактор-издатель С. А. Поляков при фактическом руководстве В. Я. Брюсова), позже появились «Золотое руно» (Москва, 1906–1909; редактор-издатель Н. П. Рябушинский при ведущей идеологической роли в редакционной политике ряда литераторов-символистов), эволюционировавший от символизма в сторону акмеизма «Аполлон» (Санкт-Петербург, 1909–1917; редактор-издатель С. К. Маковский). Меньшую известность получил вышедший всего в восьми номерах журнал «Искусство» (Москва, 1905; редактор-издатель Н. Я. Тароватый). Созданные силами модернистов журналы «Новый путь» (Санкт-Петербург, 1902–1904; редактор-издатель П. П. Перцов при идейном руководстве Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус), «Вопросы жизни» (Санкт-Петербург, 1905; издатель Д. Е. Жуковский, редактор Н. О. Лосский), «Перевал» (Москва, 1906–1907; основатель и редактор С. А. Соколов, издатель В. В. Линденбаум) не ограничивали свои программы сугубо эстетическими задачами и типологически во многом расходились с моделью журнала-манифеста. Более поздние модернистские периодические издания – «Труды и дни» (Москва, 1912–1916; редактор Э. К. Метнер), «Любовь к трем апельсинам» (Санкт-Петербург – Петроград, 1914–1916; редактор В. Э. Мейерхольд) – были предназначены скорее для профессионалов в области литературы, искусства, научного изучения общих проблем культуры[130].

Существование каждого из журналов-манифестов оказалось довольно коротким. Роскошно оформленные, отпечатанные на дорогой бумаге, имевшие существенно меньший объем и более однородное содержание по сравнению с традиционными журналами энциклопедического характера, обращенные к узкой целевой аудитории и потому малотиражные, журналы-манифесты не могли приносить прибыль. Как правило, они становились разорительным предприятием для своих издателей-меценатов и не выдерживали жесткой конкурентной борьбы за читателя не только с массовыми изданиями, но и друг с другом. Однако не только финансовые причины приводили к их закрытию: «журнал-манифест не может издаваться долго: как только выяснены основополагающие вопросы, журналу надо менять тип или прекращать свое существование»[131]. Тем не менее они стали заметным и весьма влиятельным фактором культурного развития дореволюционного российского общества. Несмотря на кратковременность функционирования, скромные тиражи, узкий круг почитателей этих специализированных высокохудожественных изданий, не стоит недооценивать степени их воздействия на массовое сознание. Согласимся со справедливым замечанием одного из медиаисследователей: «Кроме прямой аудитории (собственно читателей журнала), мы наблюдаем наличие опосредованной аудитории журнала. Влияние на нее происходило через изменение установок непосредственных читателей журнала, которые через свое творчество и публицистику транслировали их в массы»[132]. Уместно в этой связи упомянуть и о том, что на базе журнальных редакций нередко проводились различные культурные мероприятия, которые можно считать специфической формой коммуникации творцов Серебряного века с публикой: поэтические и музыкальные вечера, диспуты, художественные выставки. В частности, огромный поток зрителей привлекла нашумевшая выставка «Голубая роза», организованная «Золотым руном» в 1907 году.

Повременные издания, специально учрежденные для манифестации художественных идей модернизма, являлись важным, но недостаточным средством их продвижения. Дополнительные коммуникационные возможности для авторов-модернистов открывались с появлением издательств, редакционная политика которых основывалась на пропаганде современных культурных веяний и явлений. Издательства, специализировавшиеся на выпуске модернистской литературы, одно за другим возникали и исчезали, сменяя друг друга, вплоть до окончательного утверждения советской власти. Как правило, они представляли собой небольшие учреждения, деятельность большинства из них оказалась довольно непродолжительной. Их издания, отличавшиеся непривычным содержанием и высокой оформительской культурой, а значит, не рассчитанные на массового читателя, выходили скромными тиражами, редко превышавшими несколько сотен экземпляров, и обычно не имели большого коммерческого успеха. Эти издательства реализовались не столько как бизнес-проекты, сколько как репрезентанты творческого наследия культурной элиты Серебряного века и зарубежных представителей модернизма.

Первым модернистским и главным символистским издательством в России стал «Скорпион» (Москва, 1899–1916; владелец С. А. Поляков, редактор В. Я. Брюсов). Организаторы издательства рассматривали «Скорпион» как объединяющий центр «нового искусства»[133]. Его деятельность способствовала сближению различных символистских групп (московских и петербургских, старших и младших символистов) и превращению символизма в единое культурное движение. Издательство публиковало художественные произведения, труды по истории литературы, книги по искусству отечественных и зарубежных авторов, выпускало собственный альманах «Северные цветы», который мыслился продолжением одноименного издания А. А. Дельвига, и литературно-художественный журнал «Весы». В. Я. Брюсов, определявший редакционную политику издательства, исповедовал принцип свободы искусства от политики и религии, отстаивая исключительно эстетическое назначение символизма. Эту позицию разделяли не все символисты. Символистское движение, внутренне неоднородное, не могло долго сохранять тяготение к единственному идейному центру. Вслед за «Скорпионом» появлялись новые издательские предприятия, объединявшие модернистов.

Вторым по времени возникновения и по значимости символистским издательством был «Гриф» (Москва, 1903–1914; владелец и редактор С. А. Соколов), где выходила художественная литература, преимущественно поэзия, выпускался собственный альманах под тем же названием. Как и другие модернистские издательства, «Гриф» был не столько коммерческим предприятием, сколько сообществом идейных единомышленников. Вокруг него группировались в основном младшие символисты, ядро которых составляли участники литературно-художественного кружка «аргонавтов» во главе с А. Белым. В отличие от «Скорпиона», тяготевшего больше к общеевропейскому панэстетизму, «Гриф» объединял сторонников религиозно-мистической идеологии символизма, находившихся под влиянием философского учения В. С. Соловьева и отстаивавших жизнетворческое и теургическое назначение искусства. В. Я. Брюсов относился к С. А. Соколову как к конкуренту, переманивающему ведущих авторов из «Скорпиона», и не позволял своим сотрудникам участвовать в его проектах.

С середины первого десятилетия ХХ века русский символизм переживал период своего наивысшего расцвета, его ведущие представители получили признание в качестве мэтров современной русской литературы. В это время их издательская база заметно расширяется. Для пропаганды символистской теории «мистического анархизма» было учреждено издательство «Факелы» (Санкт-Петербург, 1906–1908; издатель Д. К. Тихомиров, основатель и редактор Г. И. Чулков), выпускавшее одноименные альманахи и отдельные книги. В его недрах также вынашивались планы создания символистского театра под руководством В. Э. Мейерхольда, для которого А. А. Блок написал свою первую пьесу «Балаганчик», но этот проект остался неосуществленным. В качестве семейного предприятия было создано издательство «Оры» (Санкт-Петербург, 1907–1912; основатель, владелец и редактор – В. И. Иванов), в котором публиковали свои произведения авторы, близкие к «Башне» (литературному салону В. И. Иванова и Л. Д. Зиновьевой-Аннибал). Издательство «Мусагет» (Москва, 1909–1917; основатели – Э. К. Метнер, А. Белый, Эллис) помимо художественной литературы выпускало журнал «Труды и дни», где публиковались работы в области литературоведения и искусствознания, а также философский ежегодник «Логос». Появилось уникальное в своем роде издательство детской литературы, функционировавшее на идейно-художественной платформе символизма, – «Тропинка» (Санкт-Петербург, 1905–1918; организаторы, издатели и редакторы – детская писательница Н. И. Манасеина и поэтесса, художница и переводчица П. С. Соловьева, сестра В. С. Соловьева, известная под псевдонимом Allegro). Здесь выпускались не только книги, но и очень популярный в то время детский журнал «Тропинка». Позже будут организованы «Альциона» (Москва, 1910–1923; основатель – А. М. Кожебаткин), «Сирин» (Санкт-Петербург – Петроград, 1912–1915; организатор и владелец – М. И. Терещенко), «Алконост» (Петроград, 1918–1923; основатель – С. М. Алянский) и ряд других издательств, выпускавших модернистскую литературу, преимущественно труды символистов.

По мере утверждения символизма в российской культурной жизни тон критики по отношению к творчеству «декадентов», прежде крайне негативный, заметно меняется, литераторы символистского круга вызывают растущий читательский интерес и обретают вес в глазах внешних издателей. Их произведения начали охотно публиковать крупные издательские фирмы, не связанные организационно и идеологически с модернизмом. Например, многотомные собрания сочинений Д. С. Мережковского вышли в книгоиздательствах М. О. Вольфа и И. Д. Сытина[134]. Особенно активное стремление к сотрудничеству с модернистами проявлял известный петербургский предприниматель З. И. Гржебин, один из учредителей издательства широкого профиля «Шиповник» (Санкт-Петербург – Петроград, 1906–1918; Москва, 1918–1922) и издательства переводной литературы «Пантеон» (Санкт-Петербург, 1907–1912). Издательские проекты З. И. Гржебина были нацелены не столько на презентацию идейно-эстетических позиций символизма, сколько на коммерческий успех благодаря привлечению к их реализации модных авторов-модернистов. Тиражи его изданий значительно превышали объемы выпускаемой продукции любого собственно модернистского издательства. Такой взлет интереса к «новому искусству» свидетельствовал, вероятно, не столько о глубине его восприятия массовой аудиторией, сколько о временной популярности, как сейчас сказали бы, «культового» явления. Тем не менее издательская деятельность играла существенную роль в выстраивании социальных связей между творцами Серебряного века и широкой публикой[135].

Важным каналом коммуникации культурной элиты с общественностью было непосредственное общение интеллектуально-творческой интеллигенции с представителями различных социальных групп и слоев в рамках разного рода формальных и неформальных сообществ. Помимо профессиональных объединений, закрытых кружков или артистических колоний, где происходило внутреннее взаимодействие творцов Серебряного века, возникали образования более широкого и открытого характера, в которых развивался общественный диалог, складывалось свободное публичное обсуждение актуальных вопросов общественной жизни, включая острые политические проблемы.

В самом начале ХХ века по инициативе ряда деятелей русского культурного ренессанса – Д. С. Мережковского, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философова, В. В. Розанова, А. Н. Бенуа и др. – были организованы Религиозно-философские собрания (Санкт-Петербург, 1901–1903), ставшие оригинальной площадкой для дискуссий с участием представителей интеллигенции и духовенства. Собрания были официально разрешены, отчеты о заседаниях публиковались в журнале «Новый путь». На них обсуждались вопросы свободы совести, различные обоснования православной догматики и неортодоксальных форм религиозного сознания, проблемы взаимоотношений между государством, церковью и обществом, актуальные темы современной культуры. Полного взаимопонимания между диспутантами так и не было достигнуто, к тому же обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев довольно скоро распорядился прекратить собрания из-за идеологических опасений, однако их недолгая деятельность стала удачной возможностью разработки и практической реализации принципиально новой для русской культуры коммуникативной стратегии.

Вскоре появятся другие форумы для открытого высказывания различных мнений – религиозно-философские общества в Москве (1905–1918), Петербурге (1907–1917) и ряде провинциальных городов. Их заседания могли свободно посещать все желающие, каждое собрание вызывало активный отклик в прессе и бурные общественные обсуждения. Один из основателей Московского религиозно-философского общества, В. Ф. Эрн, свидетельствовал: «Общество пользуется громадным успехом. Его посещают одновременно: сектанты, толстовцы, священники, курсистки, студенты, рабочие и представители крайних партий. Прения носят исключительно интересный и напряженный характер»[136]. Подобными впечатлениями делился и А. Белый: «…на этих собраниях бывало до двухсот человек; тут сидели священники, социалисты-революционеры, сектанты, эстеты, марксисты, студенты, доценты и ницшеанцы…»[137] В то же время некоторым из представителей культурной элиты претили излишняя экзальтация и пафос, которыми обставлялись разговоры о вечном и непреходящем, казавшиеся иногда нарочито демонстративными. Прикосновение к сокровенному порой оборачивалось актерской позой, превращалось в фарс. И. Ф. Анненский саркастически отзывался о бурной богоискательской деятельности «неохристиан», выступавших устроителями религиозно-философских встреч с общественностью: «Срывать аплодисменты на Боге… на совести. Искать Бога по пятницам… Какой цинизм!»[138] В качестве докладчиков и полемистов в собраниях принимали участие многие философы, литераторы, художники Серебряного века. Расширяя свое коммуникативное пространство, культурная элита, связанная с этими обществами, стремилась организовать новые структуры для распространения своих идей и взглядов. В частности, в Москве был учрежден Вольный богословский университет (1907), основано издательство философской литературы «Путь» (1910–1919) и уже после революции создана Вольная академия духовной культуры (1919–1922).

Столь же открытым, но с иным тематическим содержанием деятельности было основанное В. Я. Брюсовым Общество свободной эстетики (Москва, 1907–1917) – один из важнейших культурных центров России начала ХХ века, место встреч интеллектуально-творческой элиты для обсуждения философско-эстетических проблем и знакомства с новинками литературы, музыки, изобразительного искусства. Социальные контакты творцов Серебряного века с широкой публикой обеспечивала также репрезентация модернистского искусства: театральные проекты В. Э. Мейерхольда, художественные выставки представителей новейших течений, «поэзоконцерты» Игоря Северянина, задуманные и блестяще реализованные С. П. Дягилевым «Русские сезоны в Париже», открывавшие западному миру русскую культуру, и т. п. Существовали и менее формализованные ресурсы коммуникации, например уличные «перформансы» футуристов, в которых причудливо переплетались элементы элитарной и массовой культуры[139].

При всем разнообразии средств, применявшихся творцами Серебряного века для коммуникации с широкой общественностью, их социокультурная среда оставалась малодоступной для внешнего проникновения. Связь с аудиторией по большей части была односторонней: даже в ходе публичного диалога культурная элита стремилась скорее творчески выразить себя, чем подключиться к поискам практических решений конкретных общественных проблем. При этом подлинное понимание своих идей и творений мыслители и художники Серебряного века встречали только в кругу единомышленников, в своей собственной среде, за пределами которой рецепция их творчества не отличалась глубиной. Лишь к середине 1900-х годов, после долгих лет уничижительного отношения критики и публики, происходит повсеместное признание символизма, отражавшего ведущие характеристики культурного сознания эпохи и потому преодолевшего узкие рамки литературно-художественного направления, превратившегося в широкое духовное движение и ставшего, по сути, моделирующим центром всей культуры Серебряного века[140]. Многие современники, в частности М. Л. Гофман, считали этот период временем наивысшего взлета символизма[141]. Н. А. Бердяев в одной из статей, написанных в то время, заявлял, что считает его «единственным настоящим искусством в нашу эпоху»[142]. А. Белый в мемуарах отмечал: «1907 год – ознаменован победою модернизма в мелкобуржуазных кругах. До 1907 года мы – отщепенцы; читатели наши – отóрванцы разных классов, несколько десятков эстетов, да несколько меценатов типа Мамонтова…»[143] Е. К. Герцык вспоминала: «В 1907 году мы всего ближе подошли к декадентству, непритворно усвоили жаргон его…»[144] Модернистская эстетика вошла в моду и широко внедрялась в культурный быт, становясь привычным фоном повседневной жизни. Стиль модерн стал главенствующим не только в архитектуре, но и в художественном оформлении книг и театральных спектаклей, в дизайне ювелирных украшений и домашней утвари. Интерьеры модных светских салонов непременно украшали произведения новейшего искусства – если не в подлинниках, то хотя бы в репродукциях. Модницы копировали сценический грим и фасоны костюмов, подсмотренные в модернистских постановках. В обыденном общении нередко подражали декадентской манере актерской игры. Грань между искусством и жизнью стиралась не только в артистической среде, но и в широких кругах обывателей. Однако увлечение модернизмом часто оказывалось поверхностным и преходящим, а порой приобретало карикатурно-китчевые формы. Ф. А. Степун, описывая в мемуарах жизнь в России накануне Первой мировой войны, вспоминал о том, как действовала на молодежь «тонкая отрава “блоковщиной”», как «наркотически-кабацкая эротика» эстрадных песенок, навеянных тоской о Прекрасной даме, «доводила до исступления многотысячную публику Вертинского», как «проститутки с Подьяческой улицы, гуляя по Невскому с прикрепленными к шляпам черными страусовыми перьями, рекомендовали себя проходящим в качестве “незнакомок”»[145]. В то же время литературно-художественные и философско-публицистические журналы русского ренессанса, в которых манифестировались эстетические и мировоззренческие позиции культурной элиты, расходились мизерными тиражами, да и сроки их существования были очень короткими, подобно недолгому времени активного действия творческих и выставочных объединений рубежа XIX – ХХ столетий.

По большому счету, идейная и творческая мысль Серебряного века осталась явлением элитарным, близким по духу ограниченному кругу эстетов и интеллектуалов. Общей картины не меняли ни многочисленные аналитические и полемические отзывы на выступление «веховцев» со стороны представителей всех общественнополитических направлений межреволюционной поры[146], ни резко изменившийся в положительную сторону тон критики в адрес модернистов, ни громкий успех «Русских сезонов» на мировом уровне. Даже авангард, постоянно апеллировавший к массам, выплескивавший свое искусство на улицу, в толпу, неизменно оставался феноменом элитарной культуры, детищем «одиночек-бунтарей или чудаков-безумцев, стремящихся изменить мир через культурный взрыв»[147].

В специфических формах и способах социального коммуницирования творцов Серебряного века находила свое практическое воплощение идея жизнетворчества, вокруг которой они много и охотно теоретизировали. Однако та новая социальность, которую они выстраивали, так и не вышла за пределы узкой, замкнутой среды культурной элиты. Характер их контактов, истинные цели использования ими коммуникационных ресурсов могут служить косвенным свидетельством внутреннего убеждения культурной элиты Серебряного века в своей самодостаточности, показателем ее самоидентификации в качестве обособленной социальной группы.

Глава 3

Мировидение российской культурной элиты рубежа XIX и ХХ столетий

3.1. Картина мира творцов Серебряного века

Мировидение творцов Серебряного века – культурной элиты российского общества рубежа XIX – ХХ столетий – формировали характерные для духовной ситуации времени ментальные процессы: охватившее человека переломной эпохи чувство внутренней дисгармонии, ощущение катастрофичности жизни, ее подчиненности буйству неведомых стихий, вызванное новейшими научными открытиями и неотвратимо надвигавшимися социальными катаклизмами, осознание исчерпанности исторически сложившихся форм религии, отказ от радикалистских политических взглядов, неприятие утилитарных установок вульгарного материализма. Мироощущение той эпохи выразительно передано в одной из статей А. Белого: «Мы переживаем кризис. Никогда еще основные противоречия человеческого сознания не сталкивались в душе с такой остротой; никогда еще дуализм между сознанием и чувством, созерцанием и волей, личностью и обществом, наукой и религией, нравственностью и красотой не был так отчетливо выражен»[148].

Канун, рубеж – исторический и духовный, время, когда «что-то в России ломалось»[149], мыслилось прологом к какому-то грандиозному крушению и вселенскому перерождению. Произошла кардинальная переориентация культуры в сторону внутреннего пространства человека и метафизических проблем бытия. Внезапно открывшееся неисчерпаемое многообразие мира, его непостижимая многомерность, многоаспектность изменяли пространственно-временные представления и всю прежнюю картину мира, которая не ограничивалась более пределами видимой, чувственно осязаемой действительности. В сознании человека рубежной поры (во всяком случае, в сознании культурной элиты) каждое событие современности стало рассматриваться на фоне Вечности, а все явления бытия начали выходить за рамки повседневного, обыденного, разрастаясь до космических масштабов и включаясь в контекст абсолютных начал, простирающихся вне конкретного времени и пространства.

Порождением духовной атмосферы рубежа XIX – ХХ веков стала амбивалентность миросозерцания, столь характерная для культурной элиты того времени. В творцах Серебряного века сочетались европейская образованность, сформировавшая умы на основе научного мировоззрения, и мифопоэтическое переживание действительности. Университетское образование предопределило специфику мышления культурной элиты: философствование оказалось чрезвычайно востребованным в среде читающей и мыслящей публики. Особенно органичны мироощущению Серебряного века рефлексии в иррациональном ключе. Кризис научной картины мира, неудовлетворенность ее ограниченными возможностями побудили заново переоценить эпистемологический потенциал мифосознания. Человек рубежной поры, даже если он не приходил к вере и оставался чужд откровенной мистике, все же обретал многомерное мировидение, начинал осознавать присутствие в Универсуме иной реальности, неких непостижимых материалистически, но определяющих все человеческое существование измерений бытия. Приметой времени стал повышенный интерес к мистике и оккультным практикам[150]. Эзотерические эксперименты Г. И. Гурджиева, экстатические озарения Григория Распутина, широко распространенные спиритические сеансы воспринимались как своеобразные формы сверхчувственного познания, к ним испытывали доверие.

В миросозерцании культурной элиты выразила себя сама историческая эпоха. По замечанию Н. А. Бердяева, «основная тема русской мысли начала ХХ века есть тема о божественном космосе и о космическом преображении, об энергиях Творца в творениях; тема о божественном в человеке, о творческом призвании человека и смысле культуры; тема эсхатологическая, тема философии истории»[151]. Ф. А. Степун, осмысливая «темы духовной эволюции», свершавшейся в культуре Серебряного века, обращал внимание на примечательное явление: интеллигенция отказывалась от материалистического взгляда на жизнь, но ее возвращение к вере сопровождалось неприятием клерикальных черт официальной церкви[152]. Анализируя духовную жизнь культурной элиты рубежа XIX – ХХ веков, мыслитель подчеркивал, что характер мировосприятия, свойственный этой среде, был не столько ортодоксально христианским, сколько «духоверческим»[153]. Религиозность трактовалась деятелями русского духовного ренессанса чрезвычайно широко – как признание существования идеальной основы мира вообще, без учета различий между традиционными типами вероисповедания, различными формами внеконфессионального религиозно-мистического опыта, разнообразными вариантами философского осмысления вопросов веры. Все их творческие помыслы – философские, литературные, художественные – были проникнуты духовным стремлением прорваться «a realibus ad realiora» – «от реального к реальнейшему», от чувственно воспринимаемой действительности к идеальной сущности мира[154].

Обращение к метафизическому опыту стало альтернативой «позитивному» знанию, которое оказалось не в силах раскрыть тайные связи и соответствия, пронизывающие мироздание, проникнуть в тайны судеб человечества, постичь смысл и конечные цели истории. Научная гносеология не отвергалась, но ей отводилась «скромная» роль рационального познания чувственно осязаемой действительности, исследования непосредственно воспринимаемых вещей и явлений. Истинное постижение мира, по убеждению неоромантиков Серебряного века, не исчерпывается столь ограниченными задачами: «Природа – лишь эмблема подлинного, а не само подлинное», – настаивал А. Белый[155]. Исходя из этого, когнитивные усилия должны быть обращены прежде всего к высшей реальности. Таким безусловным статусом обладает только абсолютная, внеприродная данность, простирающаяся за пределы материального существования с его утилитарными ценностями и прагматическими интересами. Д. С. Мережковский, ярый противник «удушающего мертвенного позитивизма», отмечал двойственность мировосприятия человека рубежной поры: «Никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимости верить и так не понимали разумом невозможности верить»[156]. Этот духовный разлад был вызван столкновением актуализировавшегося «религиозного чувства» с новейшими «выводами опытных знаний»[157]. На рубеже XIX – ХХ столетий сложилась парадоксальная духовная ситуация, когда в культурном сознании многих современников эпохи в одно и то же время и «Бог умер», и «материя исчезла». В менявшихся социокультурных условиях традиционный религиозный догматизм явно изживал себя, приходил в противоречие с самим духом времени, однако и сугубо атеистические воззрения разделялись далеко не всеми, даже среди высокообразованных людей. Это побуждало к поискам новых связей с миром – духовных, но не замкнутых на строго конфессиональной ортодоксии.

Русский религиозно-философский ренессанс возник на основе переосмысления базовых принципов мировидения части образованного общества конца XIX – начала ХХ столетия. На рубеже веков в среде культурной элиты начинает складываться критическое отношение к «историческому» христианству и традиционному православию с одновременным неприятием привычного интеллигентского атеизма и материалистического миропонимания. «Мир объектов, мир феноменов с царствующей в нем необходимостью – лишь внешняя сфера, но за ним скрыта глубина связи с Богом», – так выражал миропредставления творцов Серебряного века Н. А. Бердяев[158]. Отказ от атеизма означал не просто автоматическое возвращение интеллигенции в лоно церкви: «Интеллигенция возвращалась в церковь с ожиданием реформ. Психологически на этом делалось ударение», – подчеркивал Г. В. Флоровский[159]. Н. А. Бердяев считал, что важнейшими основаниями для критики официальной религиозной системы стали «ложное отношение церкви к государству, приводившее к порабощению церкви государством, церковный национализм, обрядоверие… замкнутость в себе и вражда к западному христианскому миру»[160].

Свои искания и стремления в религиозно-мировоззренческой сфере культурная элита определила как «новое религиозное сознание». Нередко в качестве его синонимов употреблялись понятия «неохристианство» и «богоискательство». С помощью «нового религиозного сознания» надеялись преодолеть пороки официальной церкви, не имевшей, по мнению «неохристиан», «своего положительного общественного идеала»[161]. Согласно Н. А. Бердяеву, «новое религиозное сознание» было призвано бороться против самых негативных факторов, приведших многих к мировоззренческому кризису: «…1) старой, омертвевшей Церкви, старого… религиозного сознания и освященной им государственности; 2) позитивизма и атеизма, старого рационалистического сознания и освященной им социал-демократической лже-религии; 3) анархического иррационализма, хаотической мистики и основанного на них общественного нигилизма»[162].

Традиционно сложившаяся религия, с точки зрения культурной элиты, перестала отвечать требованиям дня, а Русская православная церковь утратила доверие в обществе, скомпрометировав себя союзом со светской властью и своей оторванностью от жизни мирян. Д. С. Мережковский и его ближайшее окружение претендовали на создание обновленной, надконфессиональной религиозной системы – Церкви Третьего Завета, или Новой Церкви Святого Духа. При этом под церковью они понимали не религиозно-иерархическую организацию, учреждение, а некое духовное сообщество. Исходя из убеждения в том, что «историческое» христианство исчерпало себя, реформировать официальную церковь Д. С. Мережковский считал бессмысленным, так как это лишь усилило бы порабощение религии государством. «Век реформации для христианства прошел и не вернется, – убеждал он, – наступил век революции: политическая и социальная – только предвестие последней, завершающей, религиозной»[163]. Другие мыслители русского ренессанса в итоге сложной духовной эволюции вернулись к православию, при этом глубоко философски его переосмыслив.

На пути переустройства религиозной сферы творцы Серебряного века пытались решить актуальные вопросы непростой исторической ситуации рубежа XIX – ХХ веков, в том числе – проблемы социальной справедливости и общественного реформаторства. Они уповали на грядущую замену земной государственной власти свободным религиозным союзом, основанным на всеобщей любви и нетерпимости к насилию[164]. Д. С. Мережковский настаивал: «Для нас, вступающих в Третий Завет, в Третье Царство Духа, нет и не может быть никакого положительного религиозного начала в государственной власти»[165]. Несмотря на всю свою оппозиционность традиционно сложившимся церковным устоям, он все же обращался к церкви с призывом: «…необходимо, чтобы русская церковь, сознательно порвав связь с отжившими формами русской самодержавной государственности, вступила в союз с русским народом и с русской интеллигенцией и приняла активное участие в борьбе за великое общественно-политическое обновление и освобождение России»[166]. При этом акцент ставился не на разрушительных, а на созидательных потенциях освободительного движения: «Провозгласить анархию – это еще не значит провозгласить теократию. Уйти из государства – это еще не значит войти в теократию. Анархия во имя свободы без любви есть путь не к божественному порядку, а к бесовскому хаосу»[167].

«Неохристианам» представлялся несостоятельным также чрезмерный аскетизм «исторического» христианства, забвение им «земного и плотского». З. Н. Гиппиус подчеркивала: «Подлинность и святость “исторической” христианской церкви никем из нас не отрицались. Но вопрос возникал широкий и общий: включается ли мир-космос и мир человеческий в зону христианства церковного, то есть христианства носимого и хранимого реальной исторической церковью?»[168] В установках «нового религиозного сознания», вопреки христианскому учению о первородном грехе, плоть не признавалась греховной. Ставилась проблема уравнения в статусе небесного и земного, духовного и телесного начал. В частности, Н. А. Бердяев настаивал на «религиозной равноценности» духа и плоти[169], а Д. С. Мережковский прямо называл земные и небесные ипостаси бытия «равно-святыми», «равно-божественными»[170]. Мирское, с точки зрения «неохристиан», нельзя отвергать, так как Бог не может быть внешним миру, он воплощен во всем универсуме, в том числе – в проявлениях плоти.

Реформистские идеи «неохристианства» так и не вылились в программу реального переустройства религиозной жизни. Практическая активность его адептов ограничивалась обсуждением проблем «нового религиозного сознания» на заседаниях Религиознофилософских собраний и обществ, на страницах журналов «Новый путь» и «Вопросы жизни», в публикациях издательства «Путь»[171]. Однако благодаря этой деятельности во весь голос заявила о себе оригинальная русская религиозно-философская мысль.

На теоретиков «неохристианства» – Д. С. Мережковского, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского и других – заметное влияние оказала русская религиозная философия XIX века: нравственно-этические и общемировоззренческие взгляды славянофилов, Ф. М. Достоевского и особенно В. С. Соловьева. В трудах мыслителей русского ренессанса получила развитие центральная тема соловьевской философии – заимствованная мыслителем из христианской патристики и творчески интерпретированная им идея Богочеловечества[172]. В учении о путях к нему и о достижении «положительного всеединства» мировая история интерпретируется как процесс одухотворения человека, наполнения его божественным содержанием.

В трудах мыслителей рубежа веков, развивавших концепцию Богочеловечества, переосмыслена суть христианства, которое стало восприниматься верой не только в Бога, но и в человека. Эту мысль подчеркивал Н. А. Бердяев, анализируя проблематику отечественной религиозной мысли, начавшей складываться еще до эпохи русского ренессанса рубежа XIX – ХХ веков: «Проблема о человеке стоит в центре нового сознания. И нужно было начать раскрывать христианское учение о человеке, о его призвании в мире. Нужно было больше раскрыть, что христианство есть религия Богочеловечества, сделать выводы из христологического догмата. Человеческая сторона в жизни Церкви была подавлена в прошлом и недостаточно раскрывалась человеческая активность. В православии был монофизитский уклон. Его нужно было преодолеть»[173]. Взгляды религиозных мыслителей XIX – начала ХХ века отражали важнейший момент в духовной истории страны: возрастание статуса человеческой личности в социокультурных представлениях российского общества.

Главным событием евангельской истории являлось слияние божественной и человеческой природы в лице Иисуса Христа. Тот же процесс должен произойти в результате исторического движения на уровне человечества в целом. Конечной целью истории мыслится эсхатологический исход: духовное перерождение мира и достижение тем самым Царства Божия. Содержание всемирно-исторического процесса – это путь «от Первого пришествия ко Второму, от Богочеловека через всечеловечество (вселенскую культуру) к Богочеловечеству»[174]. Человеку отводится в этом процессе роль и ответственность не меньшая, чем Богу. Н. А. Бердяев размышлял по этому поводу: «“Да приидет Царствие Твое”. Это значит, что в этом мире нет еще Царства Божьего, Царство Божье ожидается и к нему лишь идут. …Но Царство Божье не только ожидается, оно и творится. …Бог не понят человеком, Бог ждет от человека дерзновенного творческого ответа… от человека зависит не только человеческая судьба, но и божественная судьба»[175]. Подобным образом рассуждал и Д. С. Мережковский: «Да будет воля Твоя на земле, как на небе. То, что воля Отца совершается на небе, было понято и принято историческим христианством с бесконечной глубиной и ясностью религиозного сознания. Но что воля Отца должна совершаться не только на небе, но и на земле – на земле как на небе, – это хотя тоже было принято, но не понято…»[176]

Выразители «нового религиозного сознания» переосмыслили в антропологическом ключе и христианское учение о Софии. Символ и образ Софии в философии русского ренессанса олицетворяет не просто отвлеченный концепт мудрости. София в воззрениях «В. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского, Вяч. Иванова, А. Блока – высший цвет женственности, Невеста Христова и Тело его»[177]. Она не выказывает «брезгливости к полу»[178]. Особенно глубоко антропологически трактуемая христианская софиология разрабатывалась П. А. Флоренским: «Мир, образ Софии, есть Мать, Невеста и Жена образа Христова – Человека, ему подобная, ждущая от него заботы, ласки и оплодотворения духом. Человеку-мужу надлежит любить мир-жену, быть с нею в единении, возделывать ее и ходить за нею, управлять ею, ведя ее к просветлению и одухотворению и направляя ее стихийную мощь и хаотические порывы в сторону творчества, чтобы явился в твари ее изначальный космос»[179].

Опыты философского переосмысления христианского вероучения, факты творческого обращения с догматикой весьма показательны. Они выразительно иллюстрируют образ мыслей культурно-исторической эпохи Серебряного века с ее апологетикой Творчества, трактуемого чрезвычайно широко и многоаспектно[180]. Столь же творчески «неохристиане» подходили и к самой животрепещущей теме своего времени – к проблематике конечных судеб мира и человечества. Они отказывались понимать христианство исключительно как религию личного спасения. Христианство, по их мнению, должно освятить историческое творчество человечества. История, понимаемая как творческий процесс, отождествлялась с всечеловеческой культурой. «Ежели последняя цель христианства – дело не одного личного спасения, но и спасения всеобщего, всечеловеческого, которое достигается в процессе всемирной истории, то нельзя не признать, что последний христианский идеал Богочеловечества достижим только через идеал всечеловечества, то есть идеал вселенского, все народы объединяющего просвещения, вселенской культуры», – писал Д. С. Мережковский[181].

В теориях целого ряда мыслителей русского религиозно-философского ренессанса получил оригинальную интерпретацию традиционный для русского сознания идеал соборности и коммюнаторности. Особенно ярко эта тема звучит в учении о Богочеловечестве и всеединстве В. С. Соловьева[182], в философии иерархического персонализма Н. О. Лосского[183], в концепции «симфонической личности» Л. П. Карсавина[184]. Формирование вселенской духовной общности – Богочеловечества – не связывалось ими с какой-то безликой, тоталитарной массой. Скорее, эта общность в их философских построениях предстает как некая универсальная сверхличность, соборно сопрягающая в себе бесконечное множество индивидуальных сознаний, связанных не только друг с другом, но и со всеми элементами Универсума. Н. А. Бердяев подчеркивал: «Соборность не есть коллективная реальность, стоящая над человеком и ему повелевающая, а есть высшее духовное качествование людей»[185]. Мыслители Серебряного века вслед за одним из своих духовных предтеч А. С. Хомяковым под соборностью понимали «братство людей во Христе»[186]. В такой направленности мышления по-своему отразилась одна из принципиальнейших установок социальной психологии творцов Серебряного века: осознание самоценности человеческой индивидуальности, ее нерастворимости в каких-либо коллективных образованиях[187]. Н. А. Бердяев выражал убеждение: «Человек – микрокосм и микротеос, в глубине человека совершается мировая история, слагаются и разлагаются общества… Нет нации, общества как коллективных общих реальностей, стоящих над личностью и превращающих личность в свою часть. Но есть русскость как качествование, объединяющее людей»[188].

Феномен «нового религиозного сознания» несводим к какому-то единому учению, стройной доктрине. К примеру, Н. А. Бердяев замечал: «Проблема нового религиозного сознания в христианстве для меня стояла иначе, иначе формулировалась, чем в других течениях русской религиозной мысли начала ХХ века. Это не проблема плоти, как у Мережковского, не проблема освящения космоса, как в софиологическом течении, а проблема творчества, проблема новой религиозной антропологии»[189]. «Новое религиозное сознание» – это общая умонастроенность культурной элиты конца XIX – начала ХХ века, выразившая себя в совокупности различных идей и концепций религиозно-философского характера, отмеченных творческим подходом к церковной догматике и критичностью по отношению к «историческому» христианству, которое адепты «неохристианства» сочли необходимым привести в соответствие с современной им действительностью. При этом духоверческие интенции эпохи заявили о себе не только в рамках того явления, которое позиционировало себя как «неохристианство», но и в широком русле внеконфессиональных рефлексий религиозной и идеалистической философской мысли.

Чрезвычайное распространение на рубеже XIX – ХХ веков приобрели теософские идеи Е. П. Блаватской[190], П. Д. Успенского[191] и их последователей. Мистическая доктрина теософии представляла собой смесь древних восточных учений с элементами оккультизма и неортодоксального христианства. Востребованность теософии в широких кругах образованной публики Н. А. Бердяев объяснял вполне объективными причинами: «…теософия отвечает каким-то очень глубоким потребностям современного человека, глубоко неудовлетворенного официальной наукой, официальной философией и официальной религией. …Теософия популяризует… великие мифотворческие знания былых времен. Теософия есть современный гностицизм, она хочет дать душе человеческой не религиозную веру и не отвлеченное научное знание, а целостное премудрое знание. Душа современного человека на известной ступени развития жаждет премудрого знания, не удовлетворенная ни наукой, ни религиозной верой»[192].

Выводы Н. А. Бердяева были справедливы не только в отношении теософии как таковой, но и в целом в отношении «метафизического напряжения», нараставшего в образованном русском обществе на протяжении «позитивного» века. С этой особенностью эпохи было непосредственно связано мировоззренческое становление А. Белого. Интерес к иррациональному, к скрытым, тайным силам мирового духовного порядка, увлеченность идеей теургического назначения художника и мистериальными проектами всеобщего преображения приобщили А. Белого к антропософскому учению Р. Штайнера. Поэт познакомился с его философским творчеством в 1904 году, всерьез оказался охваченным им с 1909 года, личная встреча мыслителей произошла в 1912 году[193]. Штейнерианство построено на мистическом обосновании необходимости выявления заложенной в человеке вневременной, абсолютной, божественной сущности. Этот процесс рассматривался не только как путь индивидуального самосовершенствования, – предполагалось, что он затрагивает все человечество в целом. Антропософские теории выдвигали характерные для мышления рубежной эпохи положения и оказались во многом созвучными духовным устремлениям «богоискателей».

Наряду с «богоискателями» в начале ХХ века свои духовные поиски вели так называемые «богостроители» (А. А. Богданов, А. В. Луначарский и другие). «Богостроительство» – идейное течение, распространенное среди части социал-демократической интеллигенции начала ХХ века. Его суть сводилась к попыткам соединения научного социализма с религией. «Богостроители» рассматривали марксизм как религиозно-философскую систему, своего рода «религию без Бога», указывающую путь к новой жизни, к преображению космоса силами человеческого коллектива[194].

Накануне первой русской революции в петербургских литературных кругах возникло религиозно-философское течение «мистического анархизма» с явно выраженным социально-критическим пафосом. В основе «мистического анархизма» лежал романтический принцип «неприятия мира». У истоков течения стояли Г. И. Чулков и В. И. Иванов[195]. При всей, казалось бы, органичности «мистического анархизма» духовным устремлениям и религиозно-философским исканиям эпохи, его построения, достаточно искусственные и литературные, остались чуждыми большинству мыслителей и художников Серебряного века, отталкивая своим фальшивым философствованием.

Одним из наиболее примечательных явлений духовной жизни первой трети ХХ века, непосредственно воплотивших стиль мышления эпохи, стал космизм – философское направление, опирающееся на идею внутреннего единства человека и всего окружающего мира (космоса). Предтечей русского космизма был религиозный мыслитель Н. Ф. Федоров. Его «философия общего дела» являет собой грандиозный фантастический проект всеобщего воскрешения всех умерших поколений человечества, а также преодоления смерти средствами современной науки и на основе нравственного единения людей[196]. Основные идеи космизма приобретут характер законченных концепций уже за хронологическими пределами Серебряного века. Тем не менее учение о ноокосмогенезе В. И. Вернадского или теория автотрофных систем К. Э. Циолковского, утверждающие принципы мироздания, согласно которым природные и социальные законы составляют единое целое, несут на себе явный отпечаток миросозерцания, характерного для рубежа XIX – ХХ столетий. Самосознание человека той поры проявляло особенный интерес к духовно-нравственным аспектам существования мира и к проблемам его вселенского пересоздания. Именно в этом направлении развивалась и общая идея космизма, заключавшаяся в научно-философском прогнозировании перехода на принципиально иную ступень человеческой цивилизации, связанного с перерождением физической природы человека и кардинальным изменением способов регуляции человеком природных и социальных процессов в новых социокультурных координатах, задаваемых всеобщим духовным совершенствованием[197].

Картина мира Серебряного века была исполнена стремления к целостности бытия. Ни сциентизм, ни религиозная ортодоксия в своих крайностях не позволяли испытать ощущение полноты жизни, – во всяком случае, с точки зрения человека эпохи модерна. В его культурном сознании различные способы миропостижения вполне органично дополняли друг друга. В. И. Иванов «пророчествовал» о приближении «новой органической эпохи», заверяя читателей, что, вопреки позитивистскому тезису об окончательном вступлении человечества в период «культурной дифференциации», «уже в XIX веке ряд симптомов несомненно обнаруживал начинающееся тяготение к реинтеграции культурных сил, к их внутреннему воссоединению и синтезу»[198].

У истоков синтезирующего мышления Серебряного века стоял В. С. Соловьев, предложивший концепцию «цельного знания» как универсальной теории, формирующей полноценное представление о всеединстве. «Его градация средств познания в зависимости от объекта такова: знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире – философией, но об абсолюте (Боге) – только верой», – резюмирует один из исследователей интеллектуально-творческого наследия мыслителя[199]. Средством и условием гармонизации мира в учении В. С. Соловьева выступает триединство Истины, Добра и Красоты.

Проблема всеединства как этико-эстетического и религиозного в своей основе принципа взаимоотношений человека с миром в различных вариациях истолковывалась религиозно-философской мыслью русского ренессанса. В частности, Н. А. Бердяев, сообразно умонастроениям своего времени, понимал общественное развитие, или «прогресс», как «движение сущего по направлению к должному», в ходе которого утверждаются главные духовные ценности: «истина в человеческом познании, добро в человеческой воле, красота в человеческих чувствах»[200].

П. А. Флоренский, обладавший гнозисом энциклопедического масштаба и обращенный своими помыслами и жизненными устремлениями к построению «цельного знания», с тревогой отмечал, что современное ему общество охватила «губительная, мертвящая душу болезнь» – «духовный атомизм»[201]. Мыслитель призывал задуматься: «Посмотрите, как распались начала внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию. Современная святыня робка и жмется в затаенный, ни для чего более не нужный уголок души. Красота бездейственна и мечтательна, добро ригористично, польза – пресловутый кумир наших дней – нагла и жестока. Жизнь распылилась. <…> Сменяются психические “состояния”, но нет цельной жизни»[202].

А. Белый вывел собственную формулу всеединства: «Природа, Культура, Дух – 3 формы целого (“Отец”, “Сын”, “Дух”)»[203]. Каждой из этих форм соответствует особый вид религиозно-философского обоснования: Космодицея, Антроподицея, Теодицея. В их синтезе, единстве лежит ключ к преодолению духовного распада, которым недужит современный мир, и в этом сопряжении состоит главная задача культуры, суть ее метаисторического пути[204]. Культура, таким образом, обнаруживает принадлежность не только к историко-хронологическому, но и к внеисторическому измерению человеческого бытия. Культура заключает в себе единство всех встречавшихся в истории форм знания, всей полноты накопленного человечеством исторического опыта. «…С понятием культуры, – разъяснял А. Белый, – выявляется нечто, что не может измериться в отдельном знании. Здесь и философия, и история, и бытовое творчество рассматриваются на фоне того целого, того связующего, что неразлагаемо своими отдельными частями. И этим связующим является именно та жизнь, которую мы можем назвать жизнью человеческого сознания»[205]. Культурное единство отнюдь не механическая совокупность отдельных, разрозненных сфер сознания. Оно основано на глубинных внутренних соответствиях между философией, психологическим климатом, формами искусства, языком науки той или иной эпохи, собственно и определяющих ее специфику[206]. Культура – это «сознание сознания», дух и смысл исторического движения человечества[207].

Выявление глубинных оснований, смыслового единства культурно-исторической эпохи создает предпосылки для диалога между современным поколением и отзвучавшими голосами давно ушедших времен. В. И. Иванов в известном эпистолярном диспуте с М. О. Гершензоном отказывается воспринимать культуру как музейное собрание древностей или сведений о прошлом: «…культура в ее истинном смысле, для меня вовсе не плоскость, не равнина развалин или поле, усеянное костьми»[208]. В размышлениях философа она предстает как «живая, вечная память»[209], живой дух прошлого, которым питается настоящее. Культурная память, согласно В. И. Иванову, важна человеку своей онтологической ипостасью: пробуждение памяти, прикосновение к изначальному, к праисторическим корням делает ощутимым присутствие Мировой Души[210]. Постижение истории означало постижение скрытых корней бытия.

Историософские идеи культурной элиты оказались созвучны современным тенденциям научной мысли. На рубеже XIX – ХХ веков в мировой науке несколько пошатнулись позиции позитивизма, претендовавшего на роль ведущей, если не единственной, общенаучной методологии. В историческом познании появляются новые исследовательские стратегии и концепции. В частности, наряду с социологическим подходом к изучению исторической действительности формируются культурологические объяснительные модели. Многочисленных сторонников обретает неокантианское понимание истории как науки о духе, или о культуре. Проявляется глубокий исследовательский интерес к постижению культурных механизмов истории: эту тему раскрывают в своих трудах М. Вебер, Й. Хейзинга, независимо от зарубежных коллег в том же ключе ведут изыскания российские историки А. С. Лаппо-Данилевский, П. М. Бицилли, И. М. Гревс, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов и другие. Внимание ученых было сосредоточено на ментальной специфике социума, психологических факторах общественного развития, особенностях внутреннего мира человека прошлого.

Идея культурологического прочтения истории витала в воздухе эпохи, когда наиболее мыслящие слои образованной публики были охвачены стремлением понять причины социокультурного кризиса, в котором оказался весь европейский мир, и проникнуть в исторические перспективы человечества. Возросший в обществе интерес к истории, вполне объяснимый, учитывая переломный, кризисный характер порубежья, нашел свое выражение не только в собственно историографической практике, но и в философской мысли и художественном творчестве той поры, обнаруживших интенцию к постижению внутренних смыслов истории. В историософских рефлексиях нашло свое специфическое отражение духовное состояние российского общества переломной исторической эпохи. Кризисное переживание действительности, ощущение катастрофизма не могли не сказаться на характере миропонимания культурной элиты. Выявление смысловых векторов ее историософских построений может способствовать новому прочтению духовных исканий того времени и более глубокому проникновению в содержание культурно-исторических процессов, протекавших накануне грандиозных общественных сдвигов.

Размышления творцов Серебряного века о прошлом и будущем человечества строились вокруг духовных основ бытия и культурных контекстов истории. Культура в их историософских построениях выступает как основной фактор общественного развития. Мыслителей и художников Серебряного века в истории интересовал прежде всего смысл человеческого бытия и связанные с ним конечные судьбы человечества, а не материальные условия и социологические закономерности. А. А. Блок подчеркивал, что его историческая концепция, образно представленная в поэме «Возмездие», «возникла под давлением все растущей… ненависти к различным теориям прогресса»[211]. Человеческая личность в миропонимании культурной элиты перестала трактоваться исключительно носителем и средоточием различных общественных связей, она разрасталась до метафизической всеобщности. В религиозной философии Серебряного века ведущей историософской концепцией стала идея Богочеловечества, представленного как цель и смысл всего исторического движения, направляющей силой которого выступает духовное совершенствование личности и общества. С точки зрения А. Белого, суть исторической динамики составляет раскрытие культурных смыслов человеческого существования, становление различных форм сознания и мироощущения, разворачивающееся как эволюция «самосознающей души»[212]. В этом смещении эпистемологических акцентов с внешне-событийной истории на внутренне-смысловую явно просматривается следствие наблюдавшегося в то время в русском обществе процесса эмансипации личности, а также мощного развития в русской культуре того периода романтической традиции.

Восприятие истории творцами Серебряного века, ее художественное отображение и философское осмысление соответствовали романтическому миропониманию. К исторической тематике они обращались в поисках вневременных смыслов жизни. История в их произведениях предстает как поле извечной схватки метафизических начал Добра и Зла. Событийный ряд человеческого существования выступает как череда внешних, видимых проявлений этой метаисторической борьбы. Конкретные условия и обстоятельства происходящего в мире подчинены логике некоего сверхчеловеческого замысла. Все преходящее вписано в контекст Вечности. Смысловое наполнение истории составляют духовные процессы. Материальная сторона жизни и социальные коллизии человеческих взаимоотношений вторичны, они не могут задавать ход исторического движения. Такой образ мыслей привнес в художественную историософию Серебряного века выраженное стремление уловить дух времени, а не установить факты или воссоздать детальные черты реалий далеких эпох. В творческих опусах неоромантиков прошлое не реконструировалось, а поэтизировалось. Тени минувшего были не самодостаточным предметом исследования, а скорее поводом для осмысления вечного, непреходящего в земном бытии. Для передачи такого содержания различных культурно-исторических эпох не годилось натуралистически точное описание – ему предпочитали стилизацию, приемы символизации, «принцип смысловой ассоциации»[213]. Особенный интерес проявлялся к традиционным и архаическим культурам, привлекавшим неоромантиков своим мифопоэтическим мироощущением. Об этом свидетельствуют, к примеру, неорусский стиль в архитектуре модерна, ветхозаветные реминисценции в «Мистерии» А. Н. Скрябина, мотивы славянского язычества в музыкальных сочинениях И. Ф. Стравинского или живописи Н. К. Рериха, образы святой Руси в «операх-картинах» М. В. Нестерова, античные и средневековые сюжеты В. Я. Брюсова, М. А. Врубеля, В. И. Иванова, Д. С. Мережковского. По-новому зазвучала тема народа: не разделяя позиций критического реализма и социологизаторских подходов, литераторы, художники, философы Серебряного века не заостряли внимания на проблематике социального угнетения простых людей – их влекло стремление раскрыть духовную красоту, творческий потенциал, национальное своеобразие народной души. «Аристократам духа» претило понимание народа как «простонародья»[214]. Н. А. Бердяев подчеркивал: «Русскую самобытность не следует смешивать с русской отсталостью»[215].

Переломный характер рубежной эпохи обусловил эсхатологическую направленность историософских представлений Серебряного века. История человечества мыслилась грандиозным этапом в эволюции мироздания, предварявшим переход всего сущего из плотского состояния в новое, идеальное качество. Н. А. Бердяев, размышляя на эту тему, резюмировал: «Мир тварный есть лишь внутренний момент жизни мира божественного, его проявление, его путь и манифестация. Катастрофический конец мира тварного есть лишь продолжение творческого процесса в мире божественном, новый акт божественной мистерии. В этой мировой драме действуют имманентные божественные энергии»[216]. Предреволюционное время несло с собой ощущение неотвратимо надвигавшихся исторических катаклизмов: «Апокалиптические предчувствия нашей эпохи знаменуют мировой кризис, переход к новому космическому периоду. Все приходит к концу в старом мире, на всех линиях выявляется предельное и конечное. Незримо и катастрофически зреет новое сознание, новая жизнь, не выводимая эволюционно из жизни старой. И индивидуальный человек, и все человечество и весь мир переживает апокалипсис, в нем совершается судьба всякого бытия»[217]. Явственно близившееся завершение определенного исторического периода в неоромантическом сознании отдельных представителей культурной элиты было воспринято как конец истории вообще. Д. С. Мережковский подводил итоги: «Вся дорога пройдена, исторический путь кончен – дальше идти некуда, но мы знаем, что, когда кончается история, начинается религия. У самого края бездны необходимо и естественно является мысль о крыльях, о полете, о сверхисторическом пути – о религии»[218].

Проводником человечества на этом пути мыслился художник-творец. Его истинные задачи усматривались в постижении и раскрытии абсолютных смыслов бытия: «Предаваться головоломным выдумкам – еще не значит быть художником, но быть художником – значит выдерживать ветер из миров искусства, совершенно не похожих на этот мир, только страшно влияющих на него; в тех мирах нет причин и следствий, времени и пространства, плотского и бесплотного, и мирам этим нет числа…» – провозглашал А. А. Блок[219]. Переломной исторической эпохе были свойственны тревожные предчувствия, напряженные ожидания мировых катаклизмов, повышенная эмоциональность в восприятии действительности, вдруг выказавшей свою неподвластность воле и разуму человека. В этой экзальтированной обстановке искусство воспринималось как средство общего спасения[220]. С его помощью надеялись отыскать пути к преображению несовершенной действительности, которые так и не смогли указать ни обветшавшие догматы «исторической» церкви, ни рациональные научные концепции, ни прямое политическое действие, вылившееся в экстремизм.

Мирочувствию Серебряного века в большей степени отвечали свойства искусства, нежели науки. Эта особенность отчетливо выражена уже в самых ранних манифестах едва зарождавшейся новой культурной эпохи. Н. М. Минский еще в 1880-е годы поставил под сомнение позитивистскую иерархию доминионов культуры. Ведущим критерием при их сопоставлении, согласно аргументации Н. М. Минского, выступает способность к творчеству. Ученый, объясняя законы природы, действующие объективно, независимо от человека, сам по себе ничего не создает. Художник, не делающий никаких научных открытий, образами своего искусства, то есть сугубо субъективными, изобретенными человеком средствами сотворяет целые миры и тем самым уподобляется божеству. «Без науки человек был зверем; без искусства он бы не стал божественным», – подводил итог своим рассуждениям публицист[221]. Этот вывод станет одним из аксиологических постулатов культуры Серебряного века. В глазах неоромантиков искусство было основанным на интуитивном опыте способом проникновения в трансцендентные, высшие сферы, недоступные методам научного познания. Многомерное, не терпящее узкодогматических решений, не приемлющее однозначных истин мировидение Серебряного века оспорило доводы сциентизма о мнимом превосходстве научно-рационального мышления. Равнозначными ему воспринимались вненаучные, древнейшие формы миропостижения – интуиция, озарение, переживание, созерцание, воображение… Живое чувство и красота ценились выше рассудочности и утилитарно-прагматических соображений. Свободное творчество обрело в культурном сознании эпохи бóльшую убедительность, чем строгое следование формальной логике.

Глубокое обоснование эпистемологических функций искусства можно найти у С. Н. Булгакова: «София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Поэтому искусство прямее и непосредственнее, нежели философия, знает Софию. <…> Художник не только зрит Софию умными очами, но послушным резцом являет миру свое видение… всякое подлинное искусство, являющее красоту, имеет в себе нечто вещее, открывает высшую действительность»[222]. Особенно активно проблематика познавательных возможностей искусства разрабатывалась русскими символистами[223]. Это объясняется тем, что символизм был не просто одним из художественных течений Серебряного века – он являл собой стиль мышления этой культурной эпохи, основу ее миропонимания[224]. Символисты много писали о том, что именно искусство является высшей формой познания, поскольку оно способно посредством мистической интуиции проникнуть за грань непосредственно воспринимаемого природного мира и раскрыть «живую сущность явлений»[225], выявить внутренний смысл мироздания[226]. В. Я. Брюсов убеждал: «Исконная задача искусства и состоит в том, чтобы запечатлеть эти мгновения прозрения, вдохновения… быть познанием мира, вне рассудочных форм, вне мышления по причинности»[227]. Поэт пытался растолковать читателям «простую и ясную истину: искусство есть постижение мира иными, не рассудочными путями. Искусство – то, что в других областях мы называем откровением. Создания искусства – это приотворенные двери в Вечность»[228]. А. Белый также полагал, что «искусство должно учить видеть Вечное»[229]. Им вторил С. М. Соловьев: «Символическая поэзия есть наука о Вечности, как физика и химия – наука о природе»[230]. В. И. Иванов рассматривал искусство как средоточие мистических и философских откровений[231].

В культуре Серебряного века был пересмотрен вопрос о назначении искусства. Понятое не только как отражение эмпирической данности художественными средствами, но в первую очередь как осмысление мира в художественных формах, искусство сближалось с философией. По верному замечанию В. Н. Дуденкова, «художников начала века уже невозможно называть только художниками. Мы имеем в виду не только наличие у большинства модернистов искусствоведческих, философско-эстетических и философских работ, но и философско-концептуальный характер содержания их художественных произведений, вследствие чего мы должны отнести их к философски мыслящим художникам»[232]. Примечательно, что философия того времени испытывала на себе встречное влияние искусства, склоняясь к художественной стилистике высказывания и отказываясь от наукообразности. При этом мыслители русского ренессанса полагали, что конечные цели искусства и философии совпадают с религиозными задачами. Главной миссией интеллектуального и художественного творчества они считали восстановление духовных связей человека с миром, возрождение религиозного миросозерцания[233].

В искусстве и литературе Серебряного века доминировал интерес к неявленному, вневременному в человеческой природе, к иррациональной стороне жизни, к абсолютным началам мироздания. В такой парадигме художественного мышления не оставалось места бытовизму, анализу социальной среды, лобовой критике общественно-политических условий. Изменение содержания художественного творчества, его тяготение к философичности сказывалось на выборе средств выразительности. Реалистический образ уступает место символу с его безграничными возможностями предельного обобщения и передачи многоплановых глубинных смыслов, принципиально невыразимых в категориях понятийного мышления. Символизация позволяла соприкоснуться с сокровенной сущностью мира[234]. Искусство рубежной эпохи предпочло оперировать «не видимыми, а мыслимыми духовными категориями»[235], стремясь не к копированию внешней реальности, а к воссозданию архетипических оснований бытия. В результате в культурном сознании эпохи переворачиваются все представления о назначении искусства и художника. «Когда непосредственное художественное проникновение обращает символику художества в новое объяснение мира, мы называем художника мифотворцем, а его деятельность – мифотворческою», – заключал В. И. Иванов[236].

Мифологизированное восприятие действительности, ее эмоционально-поэтическое переживание, свойственное творцам Серебряного века, было созвучно духу времени, проистекало из потребности восстановить целостность мира, пришедшего в хаотическое, разрушительное движение, утратившего связь между земным и небесным. Философская концепция всеединства, теория цельного знания, идея синтеза искусств, активно разрабатывавшиеся на рубеже XIX – ХХ веков, явственно отсылают к архаическим представлениям о гармоничном, еще не разъятом на части Универсуме. Вместе с тем неомифологизм Серебряного века существенно отличался от мифомышления древности: архаический опыт коллективного мифопоэтического освоения мира преобразовался в авторское мифотворчество, давшее, в свою очередь, импульс жизнетворчеству. Художник, ставший автором нового мифа, выступает и как его главный герой – демиург, призванный не столько отображать мир силой своего искусства, сколько преображать его своей творческой волей[237]. Творчество трактовалось культурной элитой не как «создание культурных продуктов», а как духовный подъем к высшему бытию. «Творческий опыт не есть рефлексия над собственным несовершенством, это – обращенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уготовлять человек», – подчеркивал Н. А. Бердяев[238].

Смысловым ядром культуры Серебряного века стало романтическое отрицание неудовлетворяющей действительности, преобразование которой мыслилось творческим актом. К этой теме обращались все ведущие культурные силы эпохи. Богоискатели надеялись силой искусства пробудить в человеческой душе божественное начало. Соловьевцы предпринимали теургические опыты. Символисты обосновывали идею духовного пересоздания мира. Мастера модерна пытались превратить жизнь в искусство, эстетически оформляя жизненное пространство. Футуристы выдвигали лозунг превращения искусства в жизнь. За всеми этими чаяниями и начинаниями скрывается одна и та же мифологема – культ Творчества. Романтическое поклонение искусству, творческой силе обретает новое дыхание и получает дальнейшее развитие. В культуре Серебряного века творчеству приписывается космогоническое значение, его онтологический статус абсолютизируется. Творчество осмысливается как новое сотворение жизни. Жизнетворческая устремленность, ставшая главным вектором исканий ответов на «последние» вопросы, определила оригинальный облик Серебряного века, специфику этой культуры по сравнению не только с классическим романтизмом, но и с западноевропейской эпохой модерна.

Жизнетворчество стало центральной темой социокультурной рефлексии Серебряного века, вобравшей в себя все ведущие мотивы и чаяния рубежной эпохи, выразившей основные принципы ее миропонимания, расходившиеся как с традиционной религиозной ортодоксией, так и с вульгарно-материалистическими воззрениями. Столь изменившийся взгляд на мир диктовал и специфический стиль общения с ним человека, обусловив складывание нового языка культуры.

3.2. Язык культуры Серебряного века

Язык культуры – это, в сущности, средство объективации картины мира, если культуру определять в семиотическом духе: как способ отношений человека с миром. Он не столько описывает действительность, сколько выявляет смысловые ориентиры миропредставлений, присущих создавшему данную культуру социуму. Стиль мышления Серебряного века, как культуры романтического толка, был мифопоэтическим, а значит, символизирующим, поскольку символ – центральный элемент мифологической картины мира и мифопоэтического языка культуры.

Язык культуры, как совокупность знаковых средств культурной коммуникации, – явление символическое уже по самой своей природе. Но в определенные культурные эпохи, обладающие особенно высокой знаковой насыщенностью, символ становится основной «мыслеформой», единицей мышления, а символизация – ведущим механизмом рефлексии и наиболее предпочтительным способом самовыражения культуры. Такие культурные эпохи выстраивают мифопоэтические модели мира, либо еще не зная рационально-логосных способов миропостижения, либо уже ощутив ущербность аналитических построений, редуцирующих чувственные и невербализуемые стороны жизни и потому не способных адекватно передать многомерное видение мира.

Вполне понятно, что формирующаяся в эти эпохи культурная среда если не основана полностью на традиционном сознании, то, во всяком случае, так или иначе коррелирует с ним. При этом точки пересечения некоторых культурных реалий индустриальной цивилизации с традиционализмом отнюдь не замыкаются на извечной повторяемости каких-то устойчивых образцов. Несмотря на то что «стереотипизация опыта являет собой суть механизма традиции»[239], традиционная культура и традиционное сознание несводимы единственно к каноничности. Им присущи и иные атрибутивные качества, прежде всего – высочайшая степень знаковости (семиотичности) всех культурных процессов, доминионов и феноменов. Такая характеристика, как знаковость, с самых архаичных времен остается имманентным свойством любой культуры, поскольку символизирующее мышление, сформировавшееся в недрах традиционного сознания, сохраняется как некая биопсихологическая константа в структуре психики. Однако конкретные социокультурные обстоятельства оказывают влияние на уровень и характер проявления символизации в культуре. По мере развития понятийного способа мыслить мышление символами несколько оттесняется аналитическими операциями, но никогда не вытесняется ими полностью и вновь активизируется при определенных жизненных или исторических условиях[240].

Ю. М. Лотман отмечал, что резкое усиление знаковости, которое может свидетельствовать об изменении типа культуры, нередко свойственно переломным, кризисным эпохам, сопровождаемым социальными катаклизмами[241]. Общество, оказавшееся в ситуации исторического перелома, заново ищет способы обеспечения устойчивых отношений с миром, вдруг переставшим быть привычным и знакомым. Изменяющийся порядок вещей, переворачивающий прежние жизненные установления и представления о мире и какое-то время остающийся непостижимым, необходимо просто принять как данность и научиться каким-то образом в нем существовать. Восстановить распадающиеся звенья культурного мироздания, вновь привести в действие стабилизирующие и интегрирующие механизмы культуры в этих условиях лучше всего способен миф – ведь он не требует объяснений. Он говорит языком символа – суггестивным, а не понятийным. Когда рационально-логосные инструменты миропостижения не могут совладать с вышедшей из повиновения человеку действительностью, более подходящим средством рефлексии оказывается символ, не разъясняющий, а фиксирующий самые важные смысловые моменты бытия.

Мифологизация кризисных ситуаций (как в индивидуальном сознании, так и в общественном) – явление универсальное. Кризисный мир пугающе непонятен, неупорядочен. Человек мифологизирует еще непознанное, неструктурированное новое жизненное пространство и пытается найти свое место в нем, обнаруживая универсальные архетипы мифосознания, формулируя универсальные концепции сакрального, конструируя универсальную мифопоэтическую картину мира. Таким образом, в кризисные эпохи общество испытывает повышенную потребность в тех пластах и явлениях культуры, которые Ю. М. Лотман называл «текстами, выполняющими функцию архаики», подчеркивая при этом, что «сгущение символов здесь обычно особенно заметно»[242].

К числу таких эпох в русской культуре относится Серебряный век, причудливо переплавивший в себе устремленность к неведомым новым мирам, к обновлению всех сторон жизни и настойчивое обращение к культурному опыту традиционализма. Серебряный век, своеобразная реплика романтизма, в своем отрицании утилитарно-позитивистской системы ценностей актуализировал элементы традиционного сознания, вернув в культуру рубежа веков модусы мифа и символа. Говоря словами Д. С. Мережковского, в ту пору происходило «возвращение к древнему, вечному, никогда не умиравшему»[243]. Разумеется, это возвращение не означало реставрации архаики, буквального повторения ее текстов (несмотря на чрезвычайный интерес романтизма в любых его вариациях, и Серебряного века в том числе, к образам, сюжетам и формам традиционной культуры). Скорее, здесь уместно говорить об определенной трансформации некоторых существенных аспектов традиционализма сообразно духу времени fin de siècle.

Серебряный век творчески использовал внутренние механизмы традиционной культуры, обнаруживая смысловые связи с нею, а не копируя какие-то внешние ее признаки. Он строил отношения человека с миром подобно архаике, где знаковый характер придавался всему окружению человека – природному и культурному, а все семиотические средства «обладали единым и общим полем значений, в качестве которого выступала целостная картина мира»[244]. К этой целостной картине мира и пытается вернуться сознание человека рубежной эпохи, когда облик мира разительно преображался в восприятии нового культурного поколения. Потребность в новом языке культуры возникла из ощущений времени, он стал выражением самочувствия творческой личности рубежа веков (а творческой была личность любого представителя культуры Серебряного века, независимо от его рода занятий, будь то философия, литература, искусство или «творчество жизни», как это было, скажем, у Нины Петровской или у мифической Черубины де Габриак). Едва зарождавшиеся веяния на заре новой культурной эпохи чутко уловил гимназист Валерий Брюсов, записавший в дневнике: «Что, если бы я вздумал на гомеровском языке писать трактат по спектральному анализу? У меня не хватило бы слов и выражений. То же, если я вздумаю на языке Пушкина выразить ощущения fin de siècle! Нет, нужен символизм!»[245]

В контексте проблем мировидения под символизацией не следует понимать узкое использование символа в качестве творческого метода, средства художественной экспрессии и только. Символизм в данном случае выступает не в сугубо эстетической ипостаси, а как способ самовыражения культурно-исторической эпохи, характеристика свойственного ей миропонимания, ее мировоззренческий стиль. Понятие «мировоззренческого стиля» ввел С. С. Аверинцев, опираясь на А. Ф. Лосева. Под этим термином понимается общий образ мыслей, характерный для определенной социальной среды (культурного типа) и проявляющийся в любом историческом феномене, соответствующем данному типу, как внутреннее смысловое единство, выраженное даже в отдельных мелочах[246]. Характеризуя мировоззренческий стиль мыслителей Серебряного века, ученый отмечает их отход от норм академического слога, романтический характер мировидения, жанровое многообразие философского высказывания, художественную манеру изложения, сочетание лирики и дискурса. Такой мировоззренческий стиль С. С. Аверинцев определяет как «символистское философствование», называя В. С. Соловьева его «прародителем»[247].

Язык культуры Серебряного века стал непосредственным воплощением мировоззренческого стиля, неотъемлемыми чертами которого были тяготение к культурному синтезу и синкретизму мышления, возрождение интереса к иррациональному, повышенная эмоциональность мировосприятия. Вероятно, не случайно этот стиль сложился в пору новейших научных открытий, пошатнувших картезианскую картину мира, в эпоху явственно приближавшихся социальных катаклизмов, грозивших смести весь прежний жизненный уклад, во времена усилившейся индивидуализации, самоутверждения личности, обостренного внимания к внутреннему миру человека, к тончайшим движениям его души. Самым наглядным образом новый язык культуры заявил о себе в сфере искусства. Изменение миропредставлений и ценностных ориентиров с неизбежностью влекло за собой необходимость обновления эстетических принципов. Прежние методы реалистической передачи непосредственно наблюдаемой действительности перестали отвечать духу времени, поскольку теперь, как выразился Д. В. Сарабьянов, «искусство стремилось прозреть такие закономерности жизни, которые составляли некую параллель законам бытия, ставшим предметом науки и философии XX века»[248]. Художник отказался от иллюстративного изображения натуры, предпочитая ее эстетическое преображение посредством трансформации и даже деформации, что позволяло создавать образы иной реальности, творить новый миф о действительности наступившего века. В произведениях искусства и литературы рубежной эпохи время и пространство теряют определенность, сюжетная конкретика уступает место поэтическим эквивалентам эмоций и впечатлений, типизация вытесняется предельными обобщениями символического характера. Подобные приемы служили для передачи вселенских, космических смыслов, скрытых основ универсума, внутренних законов и конфликтов жизни.

Под влиянием этих особенностей сформировалось характерное для эпохи взаимопроникновение философии, литературы и искусства, обусловившее, в свою очередь, философское содержание художественного творчества и образно-поэтические формы изложения философской мысли. Символизирующий стиль мышления опирается не на доказательность формально-логических умозаключений, а на истину чувства, переживания, интуиции, что предполагает и соответствующие способы выражения – косвенные, иносказательные, образные, ассоциативные. Актуализация этих элементов культуры на рубеже XIX – ХХ веков во многом была вызвана разочарованием в строгой научной рациональности, редуцирующей неисчерпаемые богатства жизни. «Есть вещи, которые можно представить себе мысленно, но нельзя выразить в словах иначе как с помощью символов и намеков»[249], – заметил Л. И. Шестов, философ, который формально не имел прямого отношения к символистской среде, но, несомненно, был близок ей характером миросозерцания. Н. А. Бердяев, описывая собственную манеру философствования, в сущности, раскрывает суть мировоззренческого стиля Серебряного века в целом: «Я мыслитель типа исключительно интуитивносинтетического. У меня, бесспорно, есть большой дар сразу понять связь всего отдельного, частичного с целым, со смыслом мира. Самые ничтожные явления жизни вызывают во мне интуитивные прозрения универсального характера. При этом интуиция носит интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интеллектуальный характер. За малым и раздельным в мире я вижу духовную действительность, из которой проливается свет на все. …Манера писать у меня… афористическая… Афоризм для меня есть микрокосм мысли, в нем в сжатом виде присутствует вся моя философия… Это философия конкретно-целостная»[250]. Н. О. Лосский вскрывает причину того, что мыслители Серебряного века не стремились следовать правилам академического дискурса: «Наука отвлекается от живой динамики бытия… исследует омертвелые отношения и формы изменения, а не само живое действование. Только в мифически-художественном восприятии… впитавшем в себя знание ученого, преодолеваются односторонности как чувственно-практического восприятия, так и научного мышления»[251]. П. А. Флоренский, обосновывая тенденцию философской мысли рубежа XIX – ХХ веков к отклонению от духа научности, основанной исключительно на рационально-логосном начале, ссылается на работы современных ему ученых, в которых обращалось внимание на явственно наметившийся методологический кризис в области точных и естественных наук, вызвавший кардинальную смену научных представлений[252].

Творческая личность Серебряного века не была скована установками дискурсивного мышления. Освоение действительности художниками и мыслителями сочетало в себе ее аналитическое постижение с интуитивно-чувственным переживанием. Такая многослойность мировосприятия предопределила высокую знаковую насыщенность многих культурных процессов. Символическую природу имели не только определенные эстетические тенденции рубежного времени: наряду с символизмом как направлением литературы и искусства в тот же период возник замысел Symbolarium’a П. А. Флоренского[253], сложилась теория «эмпириосимволизма» П. С. Юшкевича[254]. Символизирующий стиль мышления, так или иначе, проявляется во всех ведущих культурных феноменах Серебряного века: в его литературно-художественных течениях, творениях религиозно-философского ренессанса, культурно-исторической мысли, фактически заложившей основы истории ментальностей, и даже в чертах повседневности. Идеи «свободной теургии» и «всеединства» Вл. Соловьева, стремление В. И. Иванова к «соборности», сулящая «всеобщее воскрешение» философия «общего дела» Н. Ф. Федорова, «мистический анархизм» Г. И. Чулкова, равно как чрезвычайно распространенные в ту пору представления о грядущем изменении физических параметров мира и человека, а также явно связанная с ними деформация натуры в искусстве модерна и авангарда, его антимиметичность, уход от иллюстративности и осмысление изображаемого как реальности, пребывающей вне конкретного времени и пространства, – все это трансформы мифосознания и символизирующего мышления, проявившиеся в русской культуре конца XIX – начала ХХ века. При этом символизация выступала не просто в качестве творческого метода, эстетического приема – она превратилась в привычный, естественный даже для обыденной жизни способ мыслить, воплощавшийся, в частности, в практике модерна: «В эпоху модерна все, что составляет среду бытия человека, начиная с дома и кончая кухонной утварью, приобретает некую самостоятельную духовность, второй нефункциональный смысл, что действительно способствовало превращению жизни в подобие мистерии. Облик предметов становится таковым, что внушает невольную мысль о неисчерпаемости своего значения в мире вещных реальностей; он уводит за пределы материального в мир иносмыслов»[255].

Эссеистский, афористичный, символизирующий язык культуры Серебряного века был вызван к жизни не только тенденциями эпохи, направляемыми стремлением прозреть невидимое, постичь непостижимое и выразить невыразимое. Его формирование во многом было обусловлено исконной спецификой русской мысли с ее ориентацией в большей степени на интуицию, чем на формальную логику и рациональный анализ, с ярко выраженным тяготением рефлексии к метафоричности и символическим мыслеформам. В миросозерцании творцов Серебряного века по-новому проявились традиционная литературоцентричность русской культуры и неизменная сопряженность в ней философской мысли и литературно-художественного творчества. Не только современные исследователи указывают на «слабость традиции отвлеченного мышления на Руси» и «преобладание в культуре образных, художественных элементов»[256]. Эти особенности отечественного любомудрия подмечали и мыслители русского культурного ренессанса. В частности, С. Л. Франк связывал специфический характер русского мировоззрения с присущими последнему интуитивизмом и нерассудочностью мышления, а также с предпочтением религиозно-эмоционального толкования мира теоретическому его познанию, неравноценному полноте жизненной истины, чем обусловлен выбор свободных, ненаучных форм выражения философской мысли[257].

Культура Серебряного века заговорила языком символа и мифа, возвращаясь к исходным интуициям дорефлективного (вернее – дологического, или прелогического[258]) сознания. В основе ее духовных устремлений лежит мифомышление, являющееся имманентным свойством романтического мировидения, – качеством столь же неотъемлемым для него, как и для традиционного сознания. Серебряный век, не повторяя известные фабулы древних мифов, возрождает миф как принцип миропонимания. Этот процесс был самым непосредственным образом связан с изменением статуса искусства в ту рубежную эпоху. Подобно тому как в архаические времена искусство не было только эстетической деятельностью, в эпоху Серебряного века оно наделяется внеположными ему функциями. Художественное творчество, взламывая границы искусства, превращалось в жизнетворчество, в созидание новой формы бытия, ориентированной на высшие духовные ценности. В кризисной духовной ситуации рубежной эпохи искусство начало претендовать на роль регулятивной идеи. Как точно подметил В. Эрлих, «если Верлен, Лафорг и Малларме прежде всего стремились к созданию новой формы поэтического выражения, их русские собратья в отчаянной попытке нащупать выход из духовного кризиса fin de siècle поставили перед собой задачу отыскать единственный и окончательный ответ на вечные вопросы мироустройства»[259]. В сложной обстановке переходного исторического периода искусству придавалось онтологическое значение: оно мыслилось единственным действенным средством разрешения всех жизненных противоречий, включая социальные коллизии. Эстетические концепции Серебряного века – это программы жизнетворчества, а не проекты создания новых художественных форм. Сама жизнь трактовалась как творческая категория, причем эта идея проводится не только в манифестах артистической среды, но и в теоретическом наследии религиознофилософского ренессанса. С. Н. Булгаков, предостерегавший от преувеличения жизнестроительных возможностей искусства, тем не менее считал, что все стороны жизни тяготеют к эстетике и преображаются красотой, что сама жизнь «становится непрерывно совершающимся творчеством красоты, произведением искусства»[260].

Мифопоэтическая доминанта языка культуры Серебряного века выдает ее романтическую природу, но отнюдь не возрождает конкретно-историческую ситуацию столетней давности. Если ведущая духовная интенция классического романтизма – это бегство творческой личности от уродливых сторон жизни в универсум внутреннего мира, погружение в бесконечные богатства и красóты собственной души, то в неоромантизме Серебряного века основной духовный посыл трансформировался в стремление к совершенствованию неудовлетворяющей действительности. Творцы Серебряного века верили, что «обретение истины и красоты возможно без трагического разрыва с этим миром»[261]: оно осуществимо путем пересоздания всего мироустройства творческой волей художника по законам красоты, понимаемой как «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала»[262]. За жизнетворческими порывами рубежа веков стоит извечная в мировой истории культуры мифологема Творения – этот «миф par excellence», по выражению Е. М. Мелетинского[263]. Мифологема Творения стала смыслообразующим ядром всей культуры Серебряного века, проявляя, говоря словами Ю. М. Лотмана, «типичные черты поведения символа в культуре: накапливать и организовывать вокруг себя новый опыт, превращаясь в своеобразный конденсатор памяти, а затем развертываться в некоторое сюжетное множество…»[264].

Представления о жизнестроительных потенциях и реальной преображающей силе искусства сформировались в культуре Серебряного века во многом под влиянием теургических идей В. С. Соловьева. Они вырастали из убежденности мыслителя в том, что «эстетически прекрасное должно вести к реальному улучшению действительности»[265]. Теургизм явил собой наиболее выраженную форму символизации мышления и крайнее проявление актуализации мифосознания в русской культуре рубежа XIX – ХХ столетий. Вслед за В. С. Соловьевым мыслители и художники Серебряного века под теургией понимали возможность преображения бытия через искусство, которое изначально связано с религиозным таинством и способно магически воздействовать на человека и мир. Теургизм Серебряного века представил оригинальное переосмысление проблематики неразрывной связи сакрального и мирского. Идущее из древности понятие теургии как «Божественной игры», действия Бога в мире в интерпретации В. С. Соловьева и его последователей превращалось в действие человека-художника, своим творчеством преображающего мир и тем самым воплощающего Божественный замысел созидания Царства Божия на земле[266]. Фигура художника сакрализовалась, он превращался в Демиурга, становился автором и героем мифа, а сам миф – образом, моделью и способом достижения должного. Достижение идеального состояния бытия – всеединства в Богочеловечестве – это теургический финал человеческой истории. Прообразом идеала мыслилась красота природы и искусства, и потому путь к этому идеалу пролегает через сферу прекрасного. Ведь и сам акт Творения (сотворения мира в религиозном смысле) сравним с поэтическим или художественным деянием[267].

Пересоздание сущего в свете должного как «реализация божественного начала в самом бытии природы» и «осуществление блага через истину в красоте» становится задачей теургии. «Эту задачу я определяю как задачу искусства, – писал В. С. Соловьев, – элементы ее нахожу в произведениях человеческого творчества и вопрос об осуществлении истины переношу, таким образом, в сферу эстетическую… Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему определению, в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между Божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал»[268].

Теургические идеи В. С. Соловьева приобрели особое развитие в русском символизме. Не случайно поколение «младосимволистов» нередко именовали «соловьевцами» и «теургами»[269]. Теоретизируя о теургических целях искусства, символисты прямо называли свою деятельность «мифотворчеством»[270]. Разделяя убеждение В. С. Соловьева в том, что художники и поэты вновь обязаны стать жрецами и пророками, высказанное философом еще в 1880-е годы[271], символисты в своих теоретических трудах и публицистических выступлениях настойчиво повторяли этот тезис[272]. Реальное преображение действительности творческой волей художника – одна из центральных проблем символистской рефлексии. А. А. Блок призывал: «Надо воплощать Красоту, пока не воплотится Бог»[273]. Творчество в представлении символистов – это действенный способ подняться над косным обыденным существованием и прорваться к высшему бытию, которое искусство «тщится ознаменовать»[274]. Ф. К. Сологуб подчеркивал, что главная функция искусства (символического прежде всего) – это «прозрение мира сущностей за миром явлений»[275], «преображение быта творческою волею»[276]. Художник своим искусством призван «дульцинировать» души[277] (то есть опоэтизировать их, возвысить над земной косностью) и саму жизнь человеческую превратить в творчество новых, высших форм бытия: «Искусство наших дней утверждает жизнь, как творческий процесс. Утверждает только жизнь, стремящуюся к творчеству, и не приемлет жизни, коснеющей в оковах быта. Искусство, являя образ истинного бытия, ведет человека к утверждению наиболее высоких благ жизни, к самоутверждению и творчеству»[278].

При этом символисты-«теурги» неизменно настаивали на неразрывной связи эстетического отношения к миру с этическими принципами. «…Содержание морали и содержание красоты подчинены одной норме»[279], – утверждал А. Белый, подчеркивая, с отсылкой к образу Христа, что красота во всей полноте своего смысла заключена в личности, воплощающей в себе «maximum добра»[280]. «Соловьевцы» вслед за своим учителем почитали известную с древних времен формулу триединства Истины, Добра и Красоты как основополагающий принцип мироустройства. Красота в их представлениях мыслилась истинной сущностью бытия, субстанциальным началом, организующим жизнь сообразно божественному замыслу. Художник выступает как исполнитель воли Творца, продолжая в своем творчестве воплощать идею Творения. Назначением искусства «теурги» полагали не внешнее украшательство быта, но внутреннее преображение человека, совершенствование отношений между людьми, а в конечном итоге – переустройство всего мироздания на духовных началах. Н. А. Бердяев, называвший эти символистские помыслы «космическим прельщением», все же признавал за теургическими идеями свою глубокую правоту: «Правда тут была в жажде преображенного космоса»[281]. Подобные устремления в духе православного модернизма были очень характерны для исканий религиозной философии русского ренессанса, в которой «остро ставилась проблема тварного мира, космоса и человека»[282]и, в противоположность воззрениям западноевропейского протестантизма, «несомненно преобладала идея преображения над идеей спасения»[283]. Проблема жизнетворчества, глубоко органичная менталитету русской культуры, стала своего рода концептуальным центром всей духовной деятельности Серебряного века.

А. Белый углубляет дискурс вокруг жизнетворческого смысла искусства, переводя его в плоскость культуры: «Последняя цель искусства – пересоздание жизни… Последняя цель культуры – пересоздание человечества…»[284] Теургическое творчество, обладающее силой преображать все виды человеческой активности и все стороны жизни, включая представления о мире, быт, право, психологию, мораль, вновь актуализирует в современной культуре религиозную проблематику[285]. Искусство обретает религиозный смысл, выражаемый в гностических и магических формах[286], а вершиной познания становится открытие истины, «что смысл и ценности нашей деятельности в творчестве жизни»[287].

Наиболее подходящей формой теургического акта признавалась мистерия, поскольку это театрально-культовое действо предполагало непосредственное участие зрителя в реализации теургических стратегий миромоделирования и воплощало важнейшие характеристики символистского миропонимания с его интенциями к синкретизму мышления, представленными в различных формах: синтеза искусств, идей всеединства и соборности, сплава религиозных и творческих смыслов артистической деятельности. Символисты много теоретизировали на тему мистерии[288], порой вступая друг с другом в полемику. В. И. Иванов мечтал вернуться к древним культурным истокам. По его убеждению, художник, будучи автором и руководителем мистериального действа, должен помочь народу вспомнить о своих духовных корнях и возродить «всенародное искусство». Поэт и мыслитель резюмировал: «Довольно зрелищ… Мы хотим собираться, чтобы творить – “деять” – соборно, а не созерцать только… Довольно лицедейства, мы хотим действа. Зритель должен стать деятелем, соучастником действа. Толпа зрителей должна слиться в хоровое тело, подобное мистической общине стародавних “оргий” и “мистерий”»[289]. А. Белый возражал: возвращение к культурным истокам отбрасывает к началу уже пройденного пути, в то время как современный художник должен способствовать созиданию новой жизни и нового мира. Вместо театральных выходов в жизнь необходимо самим творить жизнь[290]. Развивая эту мысль, А. Белый писал: «Человечество подходит к мистерии, которая никогда не снилась древним грекам. Возвращение к прошлому – отказ от этой, нашей мистерии. Да не будет так!.. Пусть театр остается театром, а мистерия – мистерией. Смешивать то и другое – созидать не разрушая, разрушать не созидая. Это – кокетничанье с пустотой»[291]. А. А. Блок также призывал художника перестать смешивать искусство с жизнью, однако вместе с тем подчеркивал: «… символист уже изначала теург, то есть обладатель тайного знания, за которым стоит тайное действие…»[292]

Отвлеченные рассуждения символистов о теургии мало соотносились с их практическим осуществлением. А. Белый ограничился попыткой создания в юности драмы-мистерии «Антихрист» (1898), так и оставшейся незавершенной. В. И. Иванов не пошел далее пророчеств о повсеместных мистериальных действах, долженствующих непременно свершиться в неопределенном будущем. Как ни парадоксально, наиболее близким к реальному осуществлению, а не просто оставшимся в концептуальных набросках оказался самый фантастический из теургических проектов Серебряного века – замысел «Мистерии» А. Н. Скрябина. Он реализовался на практике хотя бы в одном из целостных, законченных разделов, пусть и только в сугубо художественной своей ипостаси. Буквально одержимый мистериальной идеей, композитор посвятил ей всю свою творческую жизнь. Знакомство с В. И. Ивановым в 1910 году и тесное общение с ним еще более укрепили убеждение А. Н. Скрябина в возможности и необходимости воплощения мистериальных планов.

Замысел этот, сколь масштабный, столь же и утопичный, конечно, не мог воплотиться в реальность в своем глубинном эзотерическом смысле, то есть в качестве непосредственного процесса пересоздания мира, но он весьма выразительно иллюстрирует образ мыслей культурной элиты Серебряного века. «Мистерия», грезившаяся А. Н. Скрябину в его философско-творческом воображении, – это не просто эстетический феномен. Она являет собой синкретическое сакральное действо, перерастающее рамки искусства и религии, ритуала и художественного произведения. Ее назначение – возведение человеческого существования в более высокий статус бытия, в новую – духовную – форму жизни. «Мистерия» открывает путь к реальному проникновению в тот высший мир, который до сих пор воспринимался лишь интуитивно, символически. Привести человечество в новое состояние А. Н. Скрябин надеялся средствами «всеискусства» – синкретического метатворчества, идущего гораздо далее «тривиального» синтеза искусств. В нем должны были использоваться не только все вообще возможные виды, жанры и формы искусства, но и все составляющие живой и неживой природы: краски заката и восхода, шорох листвы, шум моря, вздохи, жесты, взгляды, пение птиц, etc. При этом различные средства выразительности используются не в механической совокупности, а содержательно дополняют друг друга: мысль начинает формулироваться с помощью одного вида творчества, а продолжается в каком-либо другом, потом третьем и т. д. «Мистерия», как подчеркивал А. Н. Скрябин, не предполагает зрителей: все живущие на Земле – люди, животные, растения – и даже все явления природы станут ее непосредственными участниками. Грандиозный космический «спектакль», по замыслу автора, должен будет исполняться в течение шести дней, чтобы завершиться полной дематериализацией всего сущего, его переходом в новое, высшее качество: «…время и пространство и все, что в них, то есть бытье в целом, как божественное творение, завершится в этот момент (полного расцвета) божественного синтеза. Творение вселенной, мое творение будет завершено»[293].

Исходные мифологические мотивы «Мистерии» – сюжетные, жанровые, смысловые – легко узнаваемы, но по сравнению с архаическим мифом претерпевают заметную трансформацию. «Мистерия» – это сакральный акт обращения, своего рода инициация, открывающая доступ в иной, высший мир. Подобно традиционному ритуалу, символически воспроизводившему ситуацию сотворения мира, хранившуюся в культурной памяти как самый ценный опыт коллектива, в «Мистерии» должна была произойти символическая смерть человечества (дематериализация) и возрождение (переход в духовное состояние). И все же мистериальное действо, задуманное А. Н. Скрябиным, не тождественно ритуалу. Безусловно, в «Мистерии» присутствует отсылка к ситуации первотворения, но, в отличие от ритуала, не как «припоминание», а как дальнейшее ее развитие, восхождение на следующую ступень творческого процесса. Это не «семиотический двойник» того, что было «в первый раз», не символическое повторение ситуации «начала» как залог благополучия коллектива[294]. Согласно авторскому замыслу, «Мистерия» сама непосредственно является Творением, воплощенным в единичном и абсолютно реальном, а не разыгрываемом сакральном акте, несмотря на его театрализованную форму. Она задает отсчет новому мироустройству после окончания исторического времени. Кроме того, у «Мистерии», этого оригинального варианта «Творения», был свой конкретный автор, разработчик идеи, сочинитель всех ее текстов (литературных, музыкальных и прочих), он же дирижер «мирового оркестра» и постановщик сакрального действа вселенского перерождения.

Первоистоком фантастического в своей утопичности скрябинского замысла является, конечно, мифомышление. Однако место безличной, анонимной мифологии, конденсирующей коллективный опыт бесконечного множества поколений, здесь занимает авторское мифотворчество. Оно принципиально отличается от архаической мифологии, поскольку, как заметил К. Г. Юнг, «примитивная ментальность не изобретает мифы, она их переживает»[295]. Автор современной «Мистерии» – не жрец, отправляющий ритуал, а демиург, своей творческой волей созидающий новую жизнь и новый миропорядок. Эта новая роль, которую пытается примерить на себя деятель искусства, указывает на чрезвычайно возросший в общественном сознании рубежа XIX – ХХ веков духовный статус художника, из ремесленника превратившегося во властителя дум, который если не решает, то, во всяком случае, заново ставит «вечные» вопросы бытия. В его фигуре, в его теургических усилиях отражен свершившийся наконец в русской культуре процесс самоосознания личности. Вместе с тем мифомышление претворяет внутренний опыт художника в сверхличное содержание, тем самым обусловливая сопряжение синхронии и диахронии.

Идея «Мистерии» как вселенского теургического действа вынашивалась А. Н. Скрябиным на протяжении многих лет, так или иначе оказывая влияние на все его творчество, которое до конца его дней было пронизано мистериальной тематикой, полностью подчинено ее концепции. На это указывают как его музыкальные произведения, так и личные записи[296]. Он успел сочинить вводный раздел этого грандиозного произведения («Предварительное действо») и даже готовился к поездке в Индию, которую считал духовным центром Земли, чтобы выбрать место для осуществления «Мистерии». Поездка не состоялась из-за скоропостижной смерти композитора.

Жизнестроительные теории и планы русских символистов, помимо соловьевства, испытывали также определенное влияние философии Р. Вагнера и «вагнерианского Ницше»[297], чьи взгляды при этом подверглись глубокому переосмыслению. «Теургам» оказались близки мифотворческие идеи этих мыслителей, но остались чужды подходы к их практической реализации. Ф. Ницше, в понимании которого красота пребывает «по ту сторону добра и зла», видел в искусстве спасительную иллюзию, уберегающую человеческое сознание от ужасов реального бытия[298]. Русские символисты рассматривали искусство как действенную силу, способную разрешать трагические конфликты жизни и предвосхищающую мироустройство грядущего, где красота предстает не просто эстетической данностью, но нравственным законом. По убеждению А. Белого, «когда это будущее станет настоящим, искусство, приготовив человечество к тому, что за ним, должно исчезнуть. Новое искусство менее искусство. Оно знамение, предтеча»[299]. Расхождения с Р. Вагнером имели тот же подтекст. Символисты признавали философствующего композитора «предтечей вселенского мифотворчества»[300], но желали двигаться дальше, не ограничиваясь решением сугубо художественных задач.

А. А. Блок соглашался с Р. Вагнером в том, что новые формы организации искусства могут стать «первообразом будущего нового общества», «артистического человечества», которое сложится после всемирной революции[301]. Опираясь на вагнеровскую концепцию Gesamkunstwerk («совокупного художественного продукта»), «теурги» культивировали идею синтеза искусств как средства комплексного воздействия на человека во всей полноте его чувств и ощущений. Однако их не удовлетворял вагнеровский вариант, представлявший, по сути, лишь механическую совокупность различных видов художественного творчества. Символисты хотели добиться их синкретизма, неразрывной слитности как отражения единства мироздания и целостностного характера мировидения. Такой трактовке синтеза искусств ближе по смыслу соловьевская тема «всеединства», чем вагнеровская идея Gesamkunstwerk. Подобно Р. Вагнеру, русские символисты в качестве синтезирующего начала выдвигали музыку, но рассматривали ее не просто как вид искусства – они возвращались к античному пониманию музыки как «искусства муз», фундаментального принципа гармонии, которому подчинена не только деятельность художника, но сама жизнь. С точки зрения А. Белого, «музыкой выражается единство, связующее эти миры, бывшие, сущие и имеющие существовать в будущем»[302]. А. А. Блок придерживался той же позиции: «Музыка потому самое совершенное из искусств, что она наиболее выражает и отражает замысел Зодчего. <…> Музыка творит мир. Она есть духовное тело мира – мысль (текучая)…»[303] Если у Вагнера обосновывается синтетическое произведение искусства, то в теургических концепциях Серебряного века подразумевается религиозно-творческое, а не сугубо эстетическое действо. А. Белый оставил весьма примечательный отзыв о немецком музыканте-философе: «Вагнер есть знак поворота искусства к совершенно реальному творчеству жизни; он – веха…»[304] В творческих идеях русских «теургов» мы находим уже не просто поворот к жизнетворчеству, а попытку его практического воплощения.

В идее пересоздания мира находят свое развитие известные мотивы романтической иронии и эскапизма, порожденные неприятием неудовлетворяющей действительности и бегством от косной обыденности в жизнестроительные утопии. «Однако пафос мифологизма ХХ века не только и не столько в обнажении измельчания и уродливости современного мира с этих поэтических высот, сколько в выявлении неких неизменных, вечных начал, позитивных или негативных, просвечивающих сквозь поток эмпирического быта и исторических изменений. Мифологизм повлек за собой выход за социально-исторические и пространственно-временные рамки»[305], – заметил Е. М. Мелетинский.

Е. Н. Трубецкой пытался осмыслить исходные причины жизнетворческих интенций рубежной эпохи: «Чем беспредельнее хаос и безобразие мятущегося равнинного существования, тем сильнее потребность поднятия в вышнюю область, в недвижный покой неизменной, вечной красоты. До сих пор Россия была классической страной житейского неблагополучия; не оттого ли именно она – тот край, где идеал всеобщего преображения особенно ярко светил в религиозном вдохновении избранных?»[306] В эпоху Серебряного века жизнетворческие мотивы обыгрывались в самых разных вариациях: от теургических опытов символизма и попыток модерна пересоздать человека посредством искусственно выстроенной эстетизированной среды до футуристических проектов «будетлян» («людей будущего») и художественной концепции супрематизма, выдвинутой К. С. Малевичем. Общность мироощущения, объединявшая самых разных представителей Серебряного века, превращала в явления одного порядка интеллектуально-художественное творчество и «творчество жизни», отмеченное театрализованными эскападами, мистификациями, специфическим стилем общения, в котором усматривался прообраз некой новой социальности. Уместно добавить в данном контексте, что формалистические эксперименты модернистского искусства (от стилизации модерна до беспредметности авангардистской живописи или футуристских поисков «самовитого» слова) не были самоцелью. М. Элиаде, рассуждая о причинах радикальной ломки художественного языка в искусстве авангарда, связывает этот процесс со стремлением художника привести «художественную вселенную» в состояние первоначального хаоса, materia prima, tabula rasa, чтобы затем сотворить новый мир[307].

В установках авторского мифотворчества сама жизнь трактовалась как «творимая легенда»[308]. В этой символической формуле заключена вся суть духовных исканий Серебряного века, порожденных духовной ситуацией fin de siècle. В жизнетворческом, мифопоэтическом ключе осуществлялось культурной элитой осмысление всех ведущих тем общественной рефлексии переломной исторической эпохи рубежа XIX – ХХ столетий.

Глава 4

Политическая проблематика в общественном сознании культурной элиты Серебряного века

4.1. Серебряный век в поисках путей пересоздания мира

Центральная тема всей эпохи заката Российской империи – проблема дальнейших перспектив страны – представала в рефлексиях культурной элиты сообразно специфике ее миропонимания, постулировавшего первостепенное значение духовных ценностей, приоритет надклассовых интересов, предпочтение культуротворчества политике. Творцы Серебряного века отвергали революционное насилие и методы политического радикализма, настаивая на поисках путей духовного совершенствования общества.

Интеллектуально-творческая среда времен русского ренессанса отнюдь не выказывала индифферентного отношения к насущным проблемам современности. «Там, где по политическим причинам искажена вся жизнь, подавлены мысль и слово и миллионы гибнут в нищете и невежестве, – там оставаться равнодушным к делам политики было бы противоестественно и бесчеловечно», – справедливо утверждал М. О. Гершензон[309]. В сложной исторической ситуации порубежья, в условиях ограниченности буржуазных реформ, беспомощных попыток демократизации, усиливавшейся поляризации классовых сил, очевидной несостоятельности внешней и внутренней политики царизма, культурная элита не могла не осознавать закономерности надвигавшихся социальных катаклизмов. Она тоже ждала и жаждала перемен, однако ее ожидания носили характер скорее культурный, чем политический. В. В. Розанов по этому поводу заметил: «А голодные так голодны, и все-таки революция права. Но она права не идеологически, а как натиск, как воля, как отчаяние»[310].

Такой подход был характерен даже для отдельных представителей культурной элиты, связанных тем или иным образом с политическим движением. Примечательно, что ни сотрудничество некоторых символистов в печатных органах социал-демократов, ни участие мыслителей, ученых, художников и литераторов Серебряного века в акциях протеста в годы первой русской революции, ни ведущие роли ряда веховцев в разработке идеологии кадетской партии или их депутатская деятельность в составе Государственной думы не привели к политизации сознания культурной элиты. Н. А. Бердяев в этой связи вспоминал: «Для философа было слишком много событий: я сидел четыре раза в тюрьме, два раза в старом режиме и два раза в новом, был на три года сослан на север, имел процесс, грозивший мне вечным поселением в Сибири, был выслан из своей родины и, вероятно, закончу свою жизнь в изгнании. И вместе с тем я никогда не был человеком политическим»[311]. «Больные» вопросы времени творцы Серебряного века пытались решать в тех формах, которые подсказывало мироощущение философа-идеалиста или художника-творца. Оставаясь вне каких-либо конкретных политических платформ, они выступали не с классовых, а с общенациональных и общечеловеческих позиций. Главную проблему эпохи – вопрос о дальнейших исторических путях России и всего человечества – Серебряный век решал в романтическом ключе, предложив концепцию жизнетворчества, духовного пересоздания мира.

Идея обновления общества на духовных началах и пересоздания на этой основе всего человеческого существования оказалась чрезвычайно близка всем ведущим идейным и творческим направлениям Серебряного века. Свои варианты ее претворения предложили символизм, неохристианство, веховство, модерн, футуризм… Впрочем, упомянутые культурные феномены имели множественные взаимопересечения – как в концептуальном плане, так и в личностном, персональном. Так, выдвинутая Д. С. Мережковским в конце XIX века концепция «нового религиозного сознания» («неохристианства»), непосредственно связанная с идеей духовного пересоздания мира, вскоре была подхвачена вчерашними «легальными марксистами», впоследствии ставшими крупнейшими мыслителями русского религиозно-философского ренессанса. Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. А. Аскольдов, С. Н. Булгаков ознаменовавшие свой отход от марксизма публикацией сборника «Проблемы идеализма» (1902)[312], ждали от революции не только экономической и социальной справедливости, но прежде всего обеспечения свободы личности. Они отвергли марксизм, так как его доктрина, жестко авторитарная и не допускавшая плюрализма мнений, имела тенденцию к распространению за пределы экономики и политики.

Особенно близка им оказалась тематика Богочеловечества, идущая от философских взглядов В. С. Соловьева и Ф. М. Достоевского. В исканиях «неохристиан», в частности, обосновывалась мысль о том, что земная, государственная власть должна смениться основанным на любви свободным религиозным союзом, в котором будет изжито насилие[313]. Этого идеала гармоничного существования невозможно достичь путем разрушения, воплощающим в себе существующее в мире Зло. Для совершенствования жизни необходим не внешний импульс, а глубокий нравственный переворот в самом человеке, его духовное перерождение. Путь спасения пролегает в соединении человека с Богом, в служении высшему Добру. Такая мировоззренческая ориентация должна выражаться в любой практической деятельности – экономической, хозяйственной, политической. Любое дело должно стать прикладной этикой, очищая душу и приближая достижение Царства Божия на земле. Процесс духовного совершенствования, ведущий к полноте бытия в Боге, требует длительного времени и может протекать только эволюционно. Он несовместим с революционным взрывом, с насилием и фанатизмом, так как нравственное совершенствование человека может быть только результатом глубокой внутренней работы, личного опыта каждого человека. Вместе с тем Царство Божие на земле, в представлении религиозных философов начала ХХ века, совсем не аллегория, оно достижимо в реальности духовной работой множества поколений: «…если сравнить настоящее человечество с дочеловеческим царством бытия, понимая его в духе перевоплощения как наше собственное прошлое, то прогресс окажется грандиозным и у нас окрепнет вера в бесконечные наши силы и возможности дальнейшего сверхчеловеческого развития, ведущего к порогу абсолютного добра, к вратам Царства Божия»[314].

Эволюционные пути развития общества с целью его духовнонравственного совершенствования религиозные философы неизменно отстаивали и на страницах веховской публицистики, прежде всего в сборниках «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Веховцы были убеждены: вывести общественное сознание из мертвенного состояния способна только «подлинная революция в умах и сердцах»[315]. Более того, «политическое освобождение возможно лишь в связи с духовным и культурным освобождением и на его основе»[316]. Без обновления интеллигенции, без воспитания нового человека не сможет обновиться и Россия. Преодолеть общественный упадок можно только покаянием, нравственно-духовным очищением: «Должна родиться новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и укрепляться в жизненном подвиге. Речь идет не о перемене политических или партийных программ (вне чего интеллигенция не мыслит обыкновенно обновления), вообще совсем не о программах, но о гораздо большем – о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле»[317]. Свои взгляды на этот счет большинство мыслителей русского ренессанса сохраняло и за пределами культурной эпохи Серебряного века, снова и снова возвращаясь к данной проблематике.

Главное условие нравственного обновления личности и возрождения страны многими деятелями русского ренессанса усматривалось в пробуждении религиозного сознания, поскольку народ, отказавшийся от религиозной идеи, лишился и нравственной культуры, превратился в «дикое и злобное животное»[318]. Вместе с тем под впечатлением от социальных катаклизмов начала ХХ века в среде культурной элиты складывались новые представления о путях и средствах преображения жизни, заметно расходившиеся со взглядами сторонников религиозно-нравственного эволюционизма. В частности, Г. И. Чулков, раскрывая суть своего учения о «мистическом анархизме», настаивал на необходимости насильственных мер против сложившегося порядка ради воплощения высших духовных чаяний: «Социальная революция, которую должна в ближайшем будущем пережить Европа, является лишь малой прелюдией к всемирному, прекрасному пожару, в котором сгорит старый мир. Старый буржуазный порядок необходимо уничтожить, чтобы очистить поле для последней битвы: там, в свободном социалистическом обществе восстанет мятежный дух великого Человека-Мессии, дабы повести человечество от механического устроения к чудесному воплощению Вечной Премудрости»[319].

Д. С. Мережковский также начал возлагать свои надежды не только на внутреннюю духовную работу, но и на активное общественное действие. В развитие своего замысла «нового религиозного сознания» как основы грядущей Церкви Третьего Завета он выдвинул концепцию «религиозной общественности», полагая, что вывести страну из политического и духовного кризиса способно «возрождение религиозное вместе с возрождением общественным. Ни религия без общественности, ни общественность без религии, а только религиозная общественность спасет Россию»[320]. Эта мысль была поддержана его ближайшим окружением. Наиболее развернутое обоснование идея «религиозной общественности» получила в публицистическом сборнике «тройственного союза» Д. С. Мережковского, З. Н. Гиппиус и Д. В. Философова «Царь и революция», впервые изданного в 1907 году за границей[321], особенно в программной статье Д. С. Мережковского «Революция и религия».

В революции «триумвират» видел средство упразднения сначала монархии, а потом и собственно государственности, устранение которых рассматривалось как необходимая ступень на пути к истинной свободе. В отличие от анархии с ее тотальным отрицанием, истинная свобода основана на всеобщей и беспредельной любви. Поборники идеи «религиозной общественности» не разделяли и идеалов социализма, «который в предельных выводах своих есть та же государственность, принудительная зависимость каждого от всех, личности от безличных законов экономической необходимости»[322]. Революция должна слиться с религиозным сознанием, так как только его преображающая сила способна по-настоящему объединить людей, через духовное прозрение привести человечество к всеединству, соборности в Боге. Религиозная революция свергает земную власть ради торжества Царства Божьего на земле и вводит человека в иной – одухотворенный, светлый мир.

Важная роль в подъеме революционных настроений отводилась современному художнику («декаденту»): «Ежели теперь вся Россия – сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты – самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, они вспыхнут первые, а от них – весь лес»[323]. Под «декадентами» Д. С. Мережковский подразумевал символистов, к которым принадлежал и сам. В романтическом мировосприятии символистов земные революционные события представали знаковым отражением апокалипсической борьбы, разворачивавшейся вне пределов видимой реальности. «…Революция совершалась не только в этом, но в иных мирах; она и была одним из проявлений… тех событий, свидетелями которых мы были в наших собственных душах. Как сорвалось что-то в нас, так сорвалось оно и в России»[324], – писал впоследствии А. А. Блок, вспоминая 1905–1907 годы. Захваченные старой романтической идеей Великой Революции Духа, выдвинутой Р. Вагнером после поражения европейских революций 1848–1849 годов[325], неоромантики Серебряного века видели в развернувшихся на их глазах классовых битвах пролог к вселенскому пожару, в котором сгорит старый мир.

Вся культура Серебряного века была отмечена чаянием небывалого, теургического искусства, которое преобразит мир и создаст нового человека. Искусство мыслилось прообразом этой новой жизни, средством создания новых форм сознания, а значит, и преобразования всех видов человеческих отношений и всех сторон бытия. Явственно ощущавшееся приближение социальных бурь воспринималось как апокалипсическое предвестье «последнего дня», схватки Христа и Антихриста, света и тьмы в последней битве. В разгар первой русской революции главный «мистагог» Серебряного века А. Н. Скрябин писал: «Политическая революция в России в настоящей ее фазе и переворот, которого я хочу, – вещи разные, хотя, конечно, эта революция, как и всякое брожение, приближает наступление желанного момента. Употребляя слово переворот, я делаю ошибку. Я хочу не осуществления чего бы то ни было, а бесконечного подъема творческой деятельности, который будет вызван моим искусством»[326]. По убеждению культурной элиты, политический переворот способен привести не более чем к внешним перестановкам во власти, что вовсе не влечет за собой кардинального переустройства человеческого существования. «Если революция переживаемая есть истинная революция, – она совершается не на поверхности жизни только и не в одних формах ее, но в самых глубинах сознания», – настаивал В. И. Иванов[327].

А. Белый и А. А. Блок были подавлены событиями 1905 года. Под впечатлением от уличных столкновений, сопровождавшихся кровопролитием, они пришли к выводу о неизбежности социальных сдвигов, более того – о невозможности строительства «новой жизни» без социальных преобразований. Социальные взрывы, борьба против режима, удушающего свободу, готовят почву для раскрепощения личности. Разрушение внешних форм устройства общества не является главной целью, но это необходимое условие будущего внутреннего переворота в сознании. Этой логикой объясняется юношески-романтический бунт против государственности. «…Моя молодость прошла под знаком отрицания государственности; всякая государственность виделась мне тюрьмою в 1905», – вспоминал впоследствии А. Белый[328].

В годы первой русской революции он на какое-то время увлекся марксизмом. Чтение марксистской литературы и общение с рабочими – участниками политических демонстраций навели его на мысль, что «без социальной революции невозможно мечтать ни о какой коммуне, ни о каком осуществлении нового быта; и если она будет, то так, как ее рисует Маркс…»[329]. Однако интерес к революционным теориям не повлек за собой включения поэта в активную партийную деятельность. Революция выступала для А. Белого явлением культурного, а не политического порядка. Вспоминая то время, он писал: «Мой лозунг недавней теургии (“се творю все новое”) искал выражения в 1904–1905 годах в построении коммуны символистов-социалистов, но не социалистов-государственников… преображение общества – в создании ячеек-коммун, объединенных культурой внутренней жизни»[330]. Политическая освободительная борьба оставалась для литератора лишь средством разворачивания апокалипсической борьбы за духовное перерождение мира: «Наш путь – в соединении земли с небом, жизни с религией, долга с творчеством; в свете этого нового соединения по-новому личность подходит к обществу, интеллигенция – к народу», – отмечал он в 1907 году, в той же статье заявляя, что отрицает догматы марксизма[331]. События 1905–1907 годов разочаровали А. Белого тем, что не привели ни к общественному, ни тем более к духовному переустройству жизни: «…в сущности, волил я революции быта, революции сознания, которая развертывается лишь по мере того, как углубляется революция социальных отношений; последней не было…»[332] Главная роль в процессе перерождения человека, его души и сознания по-прежнему отводилась искусству и художнику: «…искусство… есть ныне важный фактор спасения человечества; художник – проповедник будущего…»[333]

Культурная элита Серебряного века в своей оценке социальных брожений не выступала с классовых позиций, не задавалась вопросами о власти, о расстановке политических сил. Революция в этой среде воспринималась прежде всего как духовный процесс. Неоромантики были убеждены, что жизненные условия изменятся, когда изменится человек, его душа и сознание. Стремясь обосновать эту мировоззренческую установку, А. Белый утверждал в брошюре «Революция и культура», изданной незадолго до Октября: «…революция начинается в духе; в ней мы видим восстание на материальную плоть… в революции экономических и правовых отношений мы видим последствия революционно-духовной волны… ее окончание – опять-таки в духе… в романтической, тихой, сияющей радуге новорожденной культуры»[334]. Автор настаивал: «Только новым сознанием измеримо грядущее царство свободы; но сознание это лежит за пределом сознания, нам данного»[335]. Поэт размышлял о способности искусства предвосхищать будущее и открывал глаза читателям на то, что «революцией, мировою войною и многим, еще не свершившимся в поле зрения нашем, чреваты творения отцов символизма»[336]. Исходя из всех этих рассуждений, А. Белый резюмировал: «Подлинно революционны и Ибсен, и Штирнер, и Ницше, а вовсе не Энгельс, не Маркс; в глубине их сознания гремят нам огромные революционные взрывы; и они-то подлинно рвут неприятельский фронт; неприятельский фронт – это наша душевная косность… И нам ясно: лежащие в будущем формы общественной жизни, осуществленные революцией-собственно, не суть вовсе формы какой-нибудь “большевистской” культуры, а – вечносущее, скрытое под формальной вуалью искусств»[337].

В поисках новых исторических путей недостаточно преобразовать общественное устройство и материальные стороны жизни. Необходимо, как выразился А. А. Блок, «переделать все. Устроить так, чтобы все стало новым; чтобы лживая, грязная, скучная, безобразная наша жизнь стала справедливой, чистой, веселой и прекрасной жизнью»[338]. Подлинная революция, согласно идеалистическим воззрениям неоромантиков Серебряного века, направлена не на социальнополитические преобразования – они могут расцениваться лишь как первый шаг на пути к ее истинной цели, которая состоит в духовном пересоздании мира. Это требует преобразования человеческой личности, изменения сознания, перерождения души, чего невозможно обеспечить лишь обустройством внешних условий жизни. Истинная цель революции достижима только средствами культуры, духовнонравственным и эстетическим воздействием на людей. Эллис, весьма скептически относившийся к идеологическим построениям социал-демократии, всерьез уповал на преобразовательный потенциал искусства: «Пока не доказано, что публика при социализме (точнее, после капитализма)… будет абсолютно иная. Подобные аргументы – самое лучшее оружие в защиту нашего культа аристократического (не в сословном смысле), индивидуалистического и стоящего выше жизни символизма»[339]. Подобные убеждения удерживали основную часть культурной элиты от активного практического участия в революционном движении. Задолго до обострения внутренней ситуации в России В. Э. Мейерхольд в переписке с А. П. Чеховым упорно доказывал, что значение театра в общественной жизни несводимо к политическим задачам: «Да, театр может сыграть громадную роль в перестройке всего существующего!.. Театр объединил в себе все классы, различные партии, заставляя всех страдать одним горем, выражать один восторг, протестовать против того, что всех одинаково возмущает. Этим театр заявил свою беспартийность»[340]. Позже, в разгар Декабрьского вооруженного восстания 1905 года режиссер призывал своих актеров «не делиться на клетки партий»[341]. В. Я. Брюсов заявлял, что художник как гражданин может отстаивать свои убеждения на баррикадах, но он не обязан посвящать им свое творчество[342]. Полагая, что искусство имеет только эстетическое назначение, поэт выступал против его подчинения каким бы то ни было идейно-политическим установкам и резко полемизировал с ленинской концепцией партийности литературы[343].

Романтический характер общественного сознания культурной элиты обусловил специфику ее подходов к решению проблемы «народ и интеллигенция». В. И. Иванов в период «между двух революций» пишет статью за статьей о том, что художник должен экстатически слиться с душой народа. Долг художника – подготовить народ к историческому процессу, итогом которого станет достижение высшей гармонии, составляющей суть бытия. Это путь религиозный, а не политический – путь, пролегающий через катарсис, очищение души, а не через классовые битвы. Он был убежден в особой миссии художника: «…наша задача перед народом помочь ему, всем опытом нашей художнической преемственности, в организации его будущей духовной свободы»[344]. В. И. Иванов был уверен в том, что самым насущным для народа является именно духовное развитие, и отдавал предпочтение творческому служению перед политикой: «…я верю в символизм уже потому, что вижу в нем зачатки обновленного религиозного сознания и – пусть еще не четкое, но уже отчасти правое отпечатление нового внутреннего опыта»[345].

Творцы Серебряного века, отводившие себе миссию «дульцинирования жизни»[346], преобразования всего сущего «блеском творимой красоты»[347], в большинстве своем оставались далеки от насущных проблем простого люда. Чрезвычайная напряженность социальнополитической обстановки в разгар революционных событий мало сказывалась на повседневном существовании артистической публики, продолжавшей предаваться утонченным забавам и вести диспуты в литературно-художественных салонах, по-прежнему путая жизнь и театр. Стиль поведения и общения культурной элиты, стремившейся укрыться от жестких реалий времени за стенами «башни из слоновой кости», представлял собой «попытку эстетизированного отрешения от революции», «попытку замкнуться в круге чисто художественных и чувственных переживаний»[348], и это, как справедливо заметил Н. А. Богомолов, являлось «одним из симптомов серьезного кризиса, охватившего либеральную мысль, оказывающуюся неспособной решить важнейшие проблемы жизни России»[349].

Многие творцы Серебряного века надеялись преодолеть отчуждение между интеллигенцией и народом путем их религиозного воссоединения. «Только вернувшись к Богу, мы вернемся к своему народу, к своему великому христианскому народу», – проповедовал Д. С. Мережковский[350]. Подобные мысли высказывал и А. Белый, которого трудно причислить к теоретикам «неохристианства»[351]. Культурную элиту раздражала манера внешнего уподобления «простонародью», свойственная некоторым интеллигентам. В. И. Иванов с иронией замечал: «“Опроститься” – вот магическое слово для интеллигенции нашей; в этой жажде сказывается вся ее оторванность от корней. Ей мнится, что “опроститься” значит ощутить корень, пустить в землю корень»[352]. Поэт и мыслитель был убежден: подлинное единение с народом-«богоносцем» означает духовное родство с ним, возвращение к истокам национальной культуры. Восстановить распавшуюся связь между различными социальными слоями может только художник: возрождая в людях посредством своего мифотворческого искусства глубинную религиозность, он укрепляет основу современной культуры, предотвращает катастрофическое разрушение вечных ценностей, которым несут угрозу пришедшие в движение революционные массы[353]. «Те, кто организуют партии и их победы, еще не призваны, тем самым, организовать народную душу и ее внутреннюю творческую жизнь», – рассуждал В. И. Иванов[354]. «Действительная политическая свобода» сможет по-настоящему осуществиться только творческим усилием «всенародного искусства» в соборной общине-«орхестре», «когда хоровой голос таких общин будет подлинным референдумом истинной воли народной»[355]. Обдумывая различные принципы объединения людей, В. И. Иванов по духовному признаку разделял два понятия: «Соборность» и «Легион». Легион в его терминологии – это «стадность», уничтожающая самостоятельную личность, Соборность – это духовное сплочение, высшая форма организации общества, где свободно и полноценно раскрывается личностная индивидуальность каждого человека[356]. Художник призван своим творчеством преображать души, чтобы освободить народ от духовного рабства и привести его к истинной Соборности. «Тогда встретится наш художник и наш народ. Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действе трагедии или комедии, народного дифирамба или народной мистерии воскреснет истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество – соборно), – где самая свобода найдет очаги своего безусловного, беспримесного, непосредственного самоутверждения (ибо хоры будут подлинным выражением и голосом народной воли)», – вдохновенно мечтал поэт и мыслитель[357].

Эти поэтические грезы С. Л. Франк назвал «артистическим народничеством»[358]. Даже в самой символистской среде они воспринимались как утопия. А. Белый, несмотря на всю свою приверженность идеям теургизма, скептически писал: «О, бедная Россия – ее грозят покрыть орхестрами, когда она издавна ими покрыта. Выйдете под вечер погулять на деревню – и вы встретитесь и с хоровым началом, и с коллективным творчеством… нецензурных слов. Вот что значат выводы из теории, не считающейся с конкретными формами жизни. Россию собираются покрыть орхестрами, когда ее пора давно избавить от этих орхестр»[359]. Уже после Октябрьской революции А. Белый пришел к возмутившему В. И. Иванова выводу о претворении его мечтаний: «Хор рождается в зрителях, зрители – это народ, высылающий представителей в Советы, творящие народную жизнь, эти Советы – орхестры, разбросанные здесь и там»[360]. Ф. А. Степун в своих воспоминаниях также отмечал, что мысли В. И. Иванова «осуществились – правда, в весьма злой, дьявольской перелицовке»: «Вячеслав Иванов является одним из наиболее значительных провозвестников той новой “органической эпохи”, которую мы ныне переживаем в уродливых формах всевозможных революционно-тоталитарных миросозерцаний»[361]. К тому же мнению склонялся и Б. К. Зайцев[362]. Впоследствии не только непосредственные свидетели, но и многие исследователи с горечью констатировали, что «философские танцы» мифотворца В. И. Иванова воплотились в жизнь в зловещей форме советской антиутопии[363].

Не всем творцам Серебряного века были свойственны идеалистические заблуждения по поводу возможностей одухотворения широких масс усилиями художника. В. Я. Брюсов, по свидетельству Н. В. Валентинова, полагал: «В русскую рабочую среду, вероятно, нужно идти с чем-то, что культурой, как я ее понимаю, не пахнет. Все остальное пока, и надолго, ей не по нутру, не по духу, не по уровню ее состояния. Ей нужны речи и дары других людей»[364]. А. А. Блок, «открытая, кровоточащая рана своей эпохи»[365], выступая с докладом на одном из заседаний Санкт-Петербургского религиозно-философского общества, заявил: «Мы – не пастухи, а народ – не стадо»[366]. Поэт предупреждал: упорно возбуждаемые интеллигенцией разрушительные силы народа таят в себе стихийную угрозу, направленную против нее же самой[367]. Однако даже эта вполне обоснованная тревога не заставила его отказаться от идеи Великой Революции Духа, ради которой он призывал раздувать «мировой пожар».

Так или иначе, идея духовного пересоздания жизни продолжала владеть умами многих символистов и после Октября. Произошедшие в России революционные события воспринимались ими как символы грядущего духовного переворота. А. Белый писал в 1918 году: «Тема гибели мира связуема с темой рождения. Не случайны поэтому голоса, нас зовущие к выси духовной: перерождаться пора!»[368] На этой почве он вместе с А. А. Блоком примкнул к группе «Скифы» во главе с Р. В. Ивановым-Разумником. В идеологии «скифства» революция мыслилась силой, наполняющей мир красотой и любовью и призванной на этих началах привести к рождению нового человека. Эти идеи продвигались на страницах одноименного альманаха (1917–1918), а также в деятельности Вольной философской ассоциации (Вольфилы), которая была учреждена в 1919 году. Инициаторами создания этой общественной организации стали члены редколлегии альманаха «Скифы», выступавшие апологетами Революции Духа. А. Белый являлся одним из ее учредителей, А. Блок принимал активное участие в ее работе. Как точно замечает Р. фон Майдель, «в организации Вольфилы символическое жизнетворчество и “скифское” стремление к духовной революции нашли свое конкретное воплощение»[369].

Ожиданиями Революции Духа, кардинального перерождения мира и человечества оказались захвачены и авангардисты: «В русском авангарде 1910-х гг. – ориентированном в большей мере на экзистенциальное, а не чисто формальное измерение своих художественных поисков – тема нового человека без преувеличения занимала одно из центральных мест»[370]. Авангардистские опыты в области новых форм искусства во многом диктовались представлением о художественном творчестве как о средстве создания нового человека: «Искусство идет в авангарде психической революции», – утверждал А. Е. Крученых[371]. М. В. Матюшин указывал на то, что авангард внутренне питался не просто поисками новых форм, он отражал стиль мышления человека своей эпохи и проявлялся в этом качестве не только в художественном творчестве, но и в жизненных реалиях: «Пробуждающееся сознание новой меры пространства и предметности дало чудные, странные ростки творчества новых людей в литературе, музыке, живописи и даже в повседневной жизни»[372]. В. В. Каменский в статье о футуризме, оставшейся неопубликованной, среди прочего рассуждал об искусстве как жизнетворчестве: «Писать стихи на бумаге и писать картины на полотне – не есть еще все искусство. Определеннее сказать – есть истинные поэты, есть удивительные художники, которые не пишут ни на бумаге, ни на полотне, а творят искусство из жизни»[373].

Футуристы, подобно другим сынам Серебряного века, продолжали уповать на Революцию Духа и после утверждения советской власти. Свое творчество они хотели воспринимать как теургическое искусство, преображающее бытие. Футуристы ждали дальнейшего развертывания революции, рассматривая ее социально-политические коллизии лишь как предварительную ступень на пути к истинным целям, к подлинным глобальным переменам в жизни человечества. В одном из своих манифестов они прямо заявляли об этом: «Февральская революция уничтожила рабство политическое. Черными перьями двуглавого орла устлана дорога в Тобольск. Бомбу социальной революции бросил под капитал октябрь. Далеко на горизонте маячат жирные зады убегающих заводчиков. И только стоит неколебимый третий кит – рабство Духа… Довольно. Мы, пролетарии искусства, – зовем пролетариев фабрик и земель к третьей, бескровной, но жестокой революции – Революции Духа»[374].

В. В. Маяковский в поэме «IV Интернационал», написанной в 1922 году, попытался выступить провидцем, уверенно провозгласив:

Взрывами мысли гóловы содрогая,

артиллерией сердец ухая,

встает из времен

революция другая —

третья революция

духа[375].

Однако вместо Революции Духа в том же 1922 году случился, как известно, «философский пароход»…

Эпоха рубежа веков была одержима идеей пересоздания мира и сотворения нового человека. Эта идея была порождена самой социокультурной ситуацией, в которой переплетались тревожные ожидания социальных перемен, политических изменений на карте мира, новое мироощущение, складывавшееся под влиянием новейших научных открытий, но выражавшееся на языке философии и искусства… Еще столь чтимый мыслителями и художниками Серебряного века Ф. Ницше говорил о переходном состоянии современного человечества и пророчествовал о появлении совершенно новой «породы» людей[376]. В русской культуре рубежа XIX – ХХ веков эта мысль претворялась в самых разных вариантах – от мессианских ожиданий вселенского преображения средствами искусства и на основе обновленного религиозного сознания до философских доктрин космизма, основанных на смеси теософии и новейших научных изысканий, выражавших убежденность в близящемся перерождении мира – не только духовном, но и физическом. А. А. Блок, читая Библию, судя по его пометкам, особое внимание уделял фрагментам, в которых описываются возможные будущие состояния мира, преображенная действительность, иные измерения бытия, отличные от современных пространственно-временные координаты[377]. А. Белый был убежден в неизбежности для человечества вступить на «путь внутреннего изменения человека – духовного, психического, физиологического, физического»[378], дабы «пройти сквозь формы мира сего»: «Мир сей возникает в формах времени и пространства. Перемена этих форм для нашего непрекратившегося сознания изгладит образ “мира сего”. Тогда будет новая земля и новое небо»[379]. Вспоминая впоследствии духовную атмосферу рубежа веков, он отмечал: «…мы видели в лирике В. С. Соловьева вещание о перерождении человека и изменении органов восприятия мира»[380]. В тон этим настроениям Н. С. Гумилев поэтически мечтал о зарождении «шестого чувства». А. Н. Скрябин готовился к полной дематериализации человечества. Теософская литература предрекала грядущее появление новой расы людей, утверждая, что они будут носителями «космического сознания»[381]. Русские футуристы подчеркивали, что футуризм – это прежде всего мироощущение, и называли себя «будетлянами», то есть новыми людьми, людьми, которые будут[382]. Приметой времени было увлечение восточной духовностью, во многом под влиянием теософии Е. П. Блаватской. В частности, Е. И. Рерих под руководством махатм (великих учителей в Индии) участвовала в неком «космическом» эксперименте, направленном на духовное развитие человечества. Идеи духовного возрождения России и «космического синтеза», объединяющего все человечество, владели Рерихами на протяжении всей жизни, но «родом» они из эпохи Серебряного века[383]. Модерн, не особенно теоретизировавший, не формулировавший постулаты и доктрины жизнестроения, стал практическим воплощением идеи творческого создания особого, эстетизированного жизненного пространства, в котором человек под воздействием импульсов внешней красоты должен обрести и специфические духовные качества. Проекты модерна выдавали в человеке той поры стремление не столько к освобождению от материи, сколько к ее одухотворению, к гармонии духа и плоти. Оригинальным вариантом жизнетворчества, в сущности, можно назвать и повседневное бытование богемы эпохи модерна с присущим ей ярко выраженным тяготением к театрализации жизни, к игровому началу культуры.

За экзальтированными мечтами Серебряного века стояла вполне земная, но почти несбыточная надежда, которой однажды поделился в разговоре с другом П. А. Флоренский: «Я ожидаю, что в самом непродолжительном времени наступят величайшие перемены в душе человеческой и, м<ожет> б<ыть>, в самой природе и организации человеческой. …Начнут рождаться люди, которые не будут просто есть»[384]. Культурная элита рубежа XIX – ХХ столетий, эта «аристократия духа», трактуя понятие «творчества» гораздо шире, чем интеллектуальные и художественные экзерсисы, по-своему переживала за исторические судьбы страны и всего мира: «Для художников и поэтов серебряного века полем битвы была культура, а не общество, ибо они ощущали, что именно за нее они несут ответственность. Однако из этого не следует, что кроме культуры ничто не имело для них значения»[385].

4.2. Мировая война в откликах и судьбах творцов Серебряного века

Бурная эпоха не позволяла культурной элите замыкаться на внутриполитических проблемах страны. Серьезное место в ее творческом наследии занимает тема Великой войны, как изначально называли Первую мировую. Отношение к происходившему современников – очевидцев и непосредственных участников событий – раскрывает определенные внутренние черты социокультурных трансформаций, разворачивавшихся в обществе на фоне войны. Столь эпохальное явление вызвало широкий спектр мнений в разных слоях общества, обозначило множество индивидуальных мировоззренческих и нравственных позиций. Пестрота суждений по поводу войны была свойственна и интеллектуально-творческой интеллигенции, включая деятелей культурного ренессанса.

Духовный опыт человека в кризисное, катастрофическое для страны время – тема, не слишком исследованная в отношении отечественной истории. В частности, до сих пор остается недостаточно изученным вопрос о том, как проявилась Первая мировая война в общественном сознании, культурном наследии и обыденной жизни творцов Серебряного века. Отдельные стороны этой проблематики рассматриваются фрагментарно, разрозненно исследователями из различных областей социально-гуманитарного знания. Отсылки к ней можно найти в биографических материалах[386], в исследованиях, посвященных идейным дискуссиям военного времени[387], в работах о литературном сообществе или интеллигенции рубежа XIX – ХХ веков в целом[388]. Вместе с тем пока не встречается специальных обобщающих трудов, исследующих проблему «человек, общество и война» применительно именно к среде культурной элиты российского общества того периода. Необходимость такого рода исследований продиктована тем, что без прояснения указанной проблемы вряд ли удастся восстановить целостную картину Серебряного века как многомерного социокультурного явления. Восприятие Великой войны творцами Серебряного века по-своему раскрывает специфику их картины мира. Эти люди были далеки от вопросов геополитики и военной стратегии. Не каждому из них довелось побывать на фронте. Но глобальный конфликт, в котором решались судьбы России и всего мира, не мог пройти мимо их гражданского, творческого, личностного сознания.

Духовная атмосфера Серебряного века, полная «предчувствий и предвестий», была насыщена эсхатологическими ожиданиями вселенских катастроф. Тревоги и надежды эпохи подпитывались социальными брожениями, в которых явственно угадывалось приближение неотвратимого конца «старого скучного» мира. Предвидя возможность грандиозных внутренних перемен в стране, культурная элита совершенно не интересовалась внешней политикой и до последнего не предполагала, что Россия находится на пороге масштабной войны, в которую будут втянуты наряду с нею многие державы мира.

Описывая в мемуарах время и людей «канунной» эпохи, Ф. А. Степун отмечал: «Вспоминая последнее предвоенное лето в России, я удивляюсь тому, как мало внимания мы уделяли войне, как мало тревожились быстротою и неотвратимостью ее приближения»[389]. Летом 1914 года весь российский бомонд по традиции разъехался на отдых. Отправились – кто в дальнее путешествие, кто на ближайшую дачу. В неспешном течении усадебной жизни с прогулками по саду, звуками фортепиано из открытых окон гостиной, мирным кваканьем лягушек в ближнем болотце и возгласами кукушки, сулившей долгие годы счастливой жизни, в войну «как-то не верилось»: «За вечерним чаем мы менее всего говорили о войне, в сущность связанных с нею вопросов, во всяком случае, не углублялись»[390]. Несмотря на растущую напряженность в Европе, сквозившую в сообщениях, приходивших из-за рубежа, сознание отказывалось принимать как реальную возможность открытую конфронтацию России с другими странами: «В нашем непосредственном ощущении война надвигалась на нас скорее как природное, чем как историческое явление. Поэтому мы и гадали о ней, как дачники о грозе, которым всегда кажется, что она пройдет мимо, потому что им хочется гулять»[391].

Б. К. Лившиц, поэт, один из основателей объединения кубофутуристов «Гилея», в предвоенное лето периодически выезжал из Петербурга за город, в местечки, куда стекалась богема. Спустя годы он описывал в воспоминаниях атмосферу того периода: «Я не ел уже два дня, и запах дымящегося супа потряс меня сильнее, чем известие о сараевском выстреле, облетевшее в то утро весь мир. Не все еще отдавали себе отчет в размерах этого события. …Войска всей Европы стягивались к границам, приказ о мобилизации был уже подписан, а здесь, на золотом побережье Финского залива, никто не перевернулся бы с боку на бок, чтобы спросить у соседа, кто такой <Гаврило> Принцип. …Все еще были объяты пылом домоустройства и накопления, никто не собирался срываться со своего насеста. Таким запечатлелся в моей памяти последний день перед войной. На следующее утро уже была объявлена всеобщая мобилизация. Никакого самума не поднялось ни на дюнах Финского залива, ни, вероятно, в других местностях…»[392]

М. А. Волошин, выехавший из Крыма в швейцарский Дорнах за неделю до объявления войны, впоследствии вспоминал: «Война в нашем летнем уединении никак не предчувствовалась… и не было на европейском горизонте никаких признаков надвигавшейся войны»[393]. Проезжая через Австро-Венгрию, поэт воочию наблюдал подготовку к вооруженному столкновению, но не понял истинного смысла происходящего: «На всех полустанках навстречу нашему поезду шли товарные вагоны с массой молодых солдат… Это была мобилизация, и войска направлялись к русской границе. Но я этого не знал и наблюдал зрелище взором любопытствующего туриста»[394].

Другие творцы Серебряного века также уверяли, что в то лето никто даже не догадывался о стремительном приближении военной угрозы. Какое-то предчувствие посетило А. А. Блока, отметившего в записной книжке 15 июля 1914 года (по старому стилю): «Пахнет войной (Австрия – Сербия – Россия»[395]. Но за несколько дней до этого Австро-Венгрия объявила Сербии ультиматум, о чем в России уже знали. При этом каких-либо развернутых комментариев к своей заметке поэт не дал, и никаких указаний на обсуждение в ближайшем окружении А. А. Блока внешнеполитической обстановки в его дневниках и письмах той поры не содержится.

Встряхнула почтеннейшую публику, заставив ее очнуться от благодушного полусонного состояния, лишь начавшаяся всеобщая мобилизация, за которой вскоре последовал высочайший Манифест об объявлении войны Германией России. Внезапно подступившая война застала врасплох и привела в замешательство. «Как все большое и страшное в жизни, война вплотную подошла к нам неожиданно и незаметно», – писал Ф. А. Степун[396]. З. Н. Гиппиус через несколько дней после начала войны оставила запись в дневнике: «Кажется, что все разыгралось в несколько дней. Но, конечно, нет. Мы не верили потому, что не хотели верить. Но если бы не закрывали глаз…»[397] Война стала реальностью, и даже людям, далеким от политики, было уже невозможно не выказать собственного отношения к ней. По свидетельству Б. К. Лившица, обстановка вокруг резко переменилась: «Петербург сразу ожил. Никому не сиделось за городом. По главным улицам шагу нельзя было пройти, чтобы не встретить знакомого. Люди разделились на два лагеря: на уходящих и на остающихся. Первые, независимо от того, уходили ли они по доброй воле или по принуждению, считали себя героями. Вторые охотно соглашались с этим, торопясь искупить таким способом смутно сознаваемую за собою вину. Все наперебой старались угодить уходящим»[398].

Обозначившиеся в среде культурной элиты позиции по отношению к войне выражались многообразными способами: в художественном творчестве, философских дискуссиях, публицистических выступлениях, наконец, в принимаемых решениях, в конкретных поступках и действиях. Необходимо признать при этом, что лишь небольшая часть деятелей культурного ренессанса по-настоящему, лицом к лицу столкнулась с войной.

Н. С. Гумилев, ранее признанный совершенно непригодным к строевой службе по состоянию здоровья, сразу после объявления войны добровольцем записался в действующую армию. Неведомым образом ему удалось раздобыть новое медицинское свидетельство, после чего он был зачислен вольноопределяющимся в кавалерию. Начав службу в рядовом составе, участвовал в боевых действиях, неоднократно ходил в разведку, зарекомендовал себя как храбрый воин и довольно быстро дослужился до офицерского чина. На передовой оставался до 1917 года с краткими отпусками на излечение. Стал кавалером двух Георгиевских крестов. В перерывах между боевыми заданиями писал заметки о фронтовой жизни, которые публиковались в газете «Биржевые ведомости» в 1915–1916 годах под общим заглавием «Записки кавалериста»[399]. Свои мысли и чувства, связанные с войной, выразил и в поэтическом творчестве.

Б. К. Лившиц, зачислившийся вольноопределяющимся в пехоту в первую волну мобилизации, с начальных дней войны находился в окопах. Перед отправкой на сборном пункте он «уклонился от освидетельствования, заявив, что, каковы бы ни были его результаты, я все равно пойду на фронт»[400]. Был ранен. За храбрость награжден Георгиевским крестом.

С первым военным призывом добровольцем ушел на фронт С. А. Кречетов (настоящая фамилия Соколов), литератор, учредитель символистского издательства «Гриф». Был ранен, попал в плен, более двух лет провел в лагере для военнопленных офицеров. Свои военные впечатления описал в книге «С железом в руках, с крестом в сердце. Записки офицера»[401] и в стихотворном цикле «Лирика плена».

По призыву прошел войну философ Ф. А. Степун, служивший прапорщиком в артиллерии. Эволюция его взглядов на войну – от поисков ее культурфилософского смысла до критического анализа в политическом ключе – отражена в документально-художественном произведении «Из писем прапорщика-артиллериста»[402]. Этот эпистолярный роман первоначально был опубликован под псевдонимом Н. Лугин в журнале «Северные записки» в 1916 году. Впоследствии он неоднократно переиздавался отдельной книгой в переработанном и дополненном варианте.

В чине прапорщика из запаса вернулся в строй художник-авангардист М. Ф. Ларионов, вскоре комиссованный по причине тяжелой контузии. В самом начале войны был призван Саша Черный (А. М. Гликберг), служивший в полевом госпитале. С. А. Есенин на фронт не рвался, но и от службы не бегал, по призыву попал в команду военно-санитарного поезда, потом был переведен санитаром в тыловой лазарет. Рядовым отправился на войну В. В. Хлебников, впрочем, прослужил он недолго, так как при первой же возможности поэт прошел медицинскую комиссию на предмет демобилизации. В. В. Маяковский пытался записаться в добровольцы, но ему было отказано ввиду его политической неблагонадежности.

А. А. Блок, считавший своим главным жизненным предназначением литературное творчество, к военному геройству никакой тяги не испытывал. Летом 1916 года, ожидая со дня на день призыва, 36-летний и уже знаменитый поэт оставил в личных записях заметку: «Я не боюсь шрапнелей. Но запах войны и сопряженного с ней – есть хамство. Оно подстерегало меня с гимназических времен, и вот – подступило к горлу. Запаха солдатской шинели не следует переносить. Если говорить дальше, то эта бессмысленная война ничем не кончится. Она, как всякое хамство, безначальна и бесконечна, без-óбразна»[403]. Тем не менее, когда поэт был призван, он не делал попыток уклониться от службы. В боевых действиях ему участвовать не пришлось – он был зачислен табельщиком в инженерно-строительную дружину, где прослужил семь месяцев. Но его подразделение занималось необходимой для войск работой – строительством оборонительных сооружений в прифронтовой полосе. Из мест расположения воинской части А. А. Блок писал матери: «Мы строим очень длинную позицию в несколько верст длины, несколько линий, одновременно роем новые окопы, чиним старые, заколачиваем колья, натягиваем проволоку, расчищаем обстрел, ведем ходы сообщения – в поле, в лесу, на болоте, на вырубках, вдоль деревень»[404]. Поэт честно выполнял свой долг на войне, но так и не смог избавиться от ощущения ее бессмысленности и бездуховности. Получив отпуск весной 1917 года, он и вдали от линии фронта продолжал остро переживать происходящее: «Пускай себе еще повоюют. Каждый лишний день войны уносит культуру. Когда эти тупицы очнутся, тогда они, всегда ненавидевшие культуру, заметят, что чего-то не хватает. Будут жалеть, что “кончилась война” (этим объясняя). На самом деле им просто не будет оттенения, потому что и мы станем, как они: пошляками»[405]. Из отпуска А. А. Блок к месту прохождения службы не вернулся, но не считал себя уклонистом. В записной книжке сохранилось его пояснение к этой ситуации: «Я не отступлюсь от своего “дезертирства”: я семь месяцев валял дурака. Если меня спросят, “что я делал во время великой войны”, я смогу, однако, ответить, что я делал дело: редактировал Ап. Григорьева, ставил “Розу и Крест” и писал “Возмездие”»[406].

Уместно к изложенному выше добавить весьма примечательный факт: жена поэта, Л. Д. Блок, в начальный период войны полгода провела во Львове, в прифронтовом госпитале, куда поступила добровольно сестрой милосердия. Поэт передал в прессу для публикации выдержки из ее писем того периода, в которых описываются будни раненых и медицинского персонала[407].

В. Я. Брюсов встретил известие о начале войны на подмосковной даче, где поправлял здоровье. Прервав лечение, он немедленно вернулся в Москву. Мэтр русского символизма не подлежал призыву по возрасту, но не счел для себя возможным оставаться в стороне от событий в трудное для страны время. В. Я. Брюсов стал военным корреспондентом газеты «Русские ведомости» и отправился на Западный фронт. При этом официальный статус военного корреспондента ему так и не удалось получить, что чрезвычайно затрудняло его журналистскую деятельность. И все же за девять месяцев своей командировки он сумел прислать в редакцию свыше восьмидесяти сообщений о происходящем в Польше, Галиции, Восточной Пруссии. В годы Первой мировой значительная часть читающей публики видела войну глазами репортеров, в том числе – В. Я. Брюсова. В его журналистских опытах раскрываются настроения, поведение, эпизоды обыденной жизни людей в условиях войны – солдат и офицеров со своей и вражеской сторон, местных жителей[408]. В мае 1915 года В. Я. Брюсов выехал в Москву на лечение, намереваясь в скором времени вернуться на фронт, но из-за ужесточения требований к аккредитации военных корреспондентов сделать этого ему не удалось. Свое отношение к войне он выразил и в поэзии. По стихам В. Я. Брюсова прослеживается, как менялось его восприятие этого эпохального события: в балладе «Последняя война», созданной в день оглашения царского манифеста, война предстает как огненная купель, из которой мир выйдет обновленным, в стихотворении «Тридцатый месяц», написанном в начале 1917 года, поэт приходит к горькому осознанию всего ужаса мировой бойни. Вскоре после Февральской революции В. Я. Брюсов выступил на собрании писателей в Москве с речью, в которой говорилось о патовой ситуации для России, столкнувшейся с острой необходимостью и в то же время очевидной невозможностью немедленного прекращения войны[409].

С. М. Городецкий, поэт-акмеист, один из организаторов творческой группы «Цех поэтов», отбыл на театр военных действий в качестве представителя Всероссийского союза городов, занимавшегося оказанием помощи населению, пострадавшему от войны. Несколько месяцев он провел на Кавказском фронте, откуда присылал военные корреспонденции в газету «Русское слово». Попал в окружение, где чудом уцелел. Впоследствии поступил санитаром в лагерь для солдат, больных сыпным тифом. Наступление войны С. М. Городецкий бурно приветствовал, ожидая обновления страны и объединения всех славян под российским началом. Эти настроения он выразил в поэтическом сборнике «Четырнадцатый год»[410], весьма критически воспринятом творческой интеллигенцией. На первых порах свои патриотические чувства выражал крайне экзальтированно, даже, по свидетельству К. И. Чуковского, радовался разгрому германского посольства в Петербурге[411]. Познав трагический реализм братоубийственных событий, осознал, какой ценой пришлось платить России за эту войну. Вследствие резких расхождений с официальными оценками происходящего на фронте получил отказ в сотрудничестве с газетой. Глубоко трагический взгляд на войну представил в поэтическом сборнике «Ангел Армении»[412]. Эволюцию своих настроений от патриотической эйфории до возмущения имперской военщиной позднее отразил в автобиографическом очерке[413].

Особые обстоятельства, связанные с войной, сложились у М. А. Волошина. Война застала его в заграничной поездке. По состоянию здоровья и по возрасту М. А. Волошин не должен был служить, но в 1916 году его призвали (вероятно, по недоразумению), он был приписан к ополчению в чине рядового ратника. Получив предписание, поэт из Парижа вернулся в Россию, но отправился на родину с твердым намерением не вставать в строй. Чувство долга не позволило ему оставаться за рубежом, хотя поездка через воюющую Европу предпринималась фактически с единственной целью: не издалека, с безопасного расстояния, а на месте объясниться по поводу своего отказа от службы. Отказ этот был продиктован не столько ссылками на нездоровье, сколько нравственным выбором, принципиальной пацифистской позицией поэта. Причины своего нежелания вставать под ружье М. А. Волошин изложил в письме к военному министру. Он писал: «Мой разум, мое чувство, моя совесть запрещают мне быть солдатом. Поэтому я отказываюсь от военной службы. …Я отказываюсь быть солдатом, как Европеец, как художник, как поэт: как Европеец, несущий в себе сознание единства и неразделимости христианской культуры, я не могу принять участие в братоубийственной и междуусобной войне, каковы бы ни были ее причины. …Как художник, работа которого есть созидание форм, я не могу принять участия в деле разрушения форм, и в том числе самой совершенной – храма человеческого тела. Как поэт, я не имею права поднимать меч, раз мне дано Слово, и принимать участие в раздоре, раз мой долг – понимание»[414]. При этом М. А. Волошин подчеркивал, что для него совершенно неприемлемы германский милитаризм, промышленно-экономическая культура, дух материализма, но вести борьбу с этой «германской отравой» он считал возможным только моральными средствами, ибо «тот, кто принимает оружие противника, – уподобляется ему»[415]. Никакой кары за это письмо поэт не понес и, в конце концов, был освобожден от воинской повинности на основании медицинского освидетельствования. И все же открытое выражение пацифистских взглядов в военной обстановке требовало немалого мужества, поскольку в глазах очень многих соотечественников подобная точка зрения могла выглядеть как национальное предательство. Однако неприятие насилия, отрицание войны у М. А. Волошина не имело ничего общего с «пораженчеством», с политическими антиправительственными призывами. Пацифизм был принципиальной моральной позицией поэта, что подтверждается его стихами, письмами, публицистикой военного времени.

Антивоенных взглядов придерживалась и З. Н. Гиппиус, которая при этом категорически не соглашалась с обвинениями в «пораженчестве». Несмотря на то что она крайне отрицательно относилась к самодержавию и полагала, что война неизбежно приведет к крушению царского режима, ей были чужды идеи политических радикалов, желавших военного проигрыша собственной стране. Она заявляла, что, отрицая войну как таковую, в реальной практической ситуации, конечно, желает победы России и ее союзникам[416]. Вместе с тем, по ее убеждению, истинным разрешением международного конфликта должен стать «мир без победителей и без побежденных как единое разумное и желанное окончание войны»[417]. З. Н. Гиппиус с горечью заметила, что «в России зовут “пораженцем” того, кто во время войны смеет говорить о чем-либо, кроме “полной победы”. И такой “пораженец” равен – “изменнику” родины»[418]. Но ложно истолкованный патриотизм не должен затушевывать страшной антигуманной сущности происходящего: «Почему вообще война, всякая, – зло, а только эта одна – благо? Никто не знает. <…> Идет организованное самоистребление, человекоубийство. …Как дымовая завеса висит ложь всем-всем-всем и натуральное какое-то озверение»[419].

Общественное сознание оказалось не слишком восприимчивым к доводам пацифистов, особенно в самом начале войны, на волне всеобщего патриотического подъема. В тот период необычайную популярность приобретают лубочные открытки и плакаты антигерманского содержания, среди создателей которых были В. В. Маяковский, К. С. Малевич, Д. Д. Бурлюк, чьи сатирические тексты и рисунки с наивной прямолинейностью клеймили врага. Издавались сборники военной лирики и прозы усилиями многочисленных участников, включая тех, кого принято относить не просто к художественной интеллигенции начала ХХ столетия, но к творцам Серебряного века. В это многоголосье порой вплетались интонации имперско-националистического толка, безусловно, неприемлемые, хотя и ожидаемые, учитывая специфику исторического момента. Однако вызывающая воинственность и шовинистические убеждения все-таки не были определяющими характеристиками российского общества в целом и культурной элиты в частности. В основе патриотического порыва лежало прежде всего стремление поддержать свою армию, свой народ и государство в тяжелые времена, когда над отечеством нависла серьезная угроза извне. Поддержка эта была не только моральной, но и материальной и носила не столько пропагандистский, сколько благотворительный характер. Творческая интеллигенция в годы войны достойно продолжила давние русские традиции вспомоществования ближнему. В специальных обращениях редакторов и составителей литературных сборников к читателю или просто на книжных обложках указывалось, что выручку от продажи изданий предполагается передавать на помощь пострадавшим от войны[420]. Музыканты устраивали благотворительные концерты, в которых, в частности, неоднократно принимал участие композитор и пианист А. Н. Скрябин, близкий к символистским кругам[421]. Участники Московского литературно-художественного кружка перед отъездом на фронт своего председателя, В. Я. Брюсова, приняли решение «пожертвовать крупную сумму на нужды войны»[422]. Позже были собраны и через В. Я. Брюсова переданы солдатам рождественские подарки «как знак, что Россия помнит о своей армии, а не повернулась к ней спиной, послав солдат биться с врагом, а сама занявшись своими обычными делами»[423].

Далеко не все представители культурной элиты Серебряного века познали тяготы окопной жизни, но многие из них откликнулись на войну, так или иначе выразив свое отношение к ней. При этом если в литературных записках фронтовиков отображалась обыденная реальность войны, пусть и в субъективном восприятии, то в публицистике мыслителей русского ренессанса, сочинявшейся вдалеке от передовой, не описывалась практическая военная действительность – с первых дней войны в среде культурной элиты Серебряного века началось ее философское осмысление. Оно находило внешний выход в коллективных обсуждениях, публичных лекциях, выступлениях в прессе. Уже в начальных высказываниях были обозначены темы, которые надолго задали направление дискуссиям: причины войны и связанная с ними историческая миссия России. В одной из газетных статей А. А. Кизеветтер рассуждал: «Мы ни на кого не нападали. Мы обороняем родную землю от вторжения врага, и мы встали на защиту обиженных единоплеменных братьев. Наше русское и наше славянское дело сливаются воедино с общеевропейской борьбой против главного гнездилища милитаризма. И мы оказываемся в стане поборников культуры»[424]. Одновременно с ним в другой газете С. Н. Булгаков убеждал читателей: «Теперь Россия призвана духовно вести европейские народы, на нее возложена страшная ответственность за духовные судьбы человечества»[425].

Представители культурной элиты могли занимать различные, порой противоположные, гражданские и нравственные позиции по отношению к войне, но понимание ее сущности у них было общим: они истолковывали войну в культурософском ключе – как явление духовного порядка, что вполне отвечало их неоромантическому мировидению. Мыслители русского религиозно-философского ренессанса не углублялись в вопросы, связанные с политическими, экономическими, социальными факторами международного противостояния. Они размышляли о глубинных, нематериальных истоках масштабного вооруженного столкновения на мировой арене. Н. А. Бердяев настаивал: «Война может и должна быть рассматриваема как духовный феномен и оцениваема как факт духовной действительности. Все историческое (войны, революции, передвижения народов и т. п.) предстоит нам в материальном обличии и слишком многое кажется обусловленным причинами внешними. Но за всем подлинно всемирно-историческим действуют скрытые духовные силы…»[426]

В последующем эти изначальные тезисы получили в философской публицистике более развернутое обоснование. В последнем номере журнала «Русская мысль» за 1914 год был размещен целый ряд статей, посвященных войне, по материалам публичных чтений Русского религиозно-философского общества в Москве. Авторы докладов и комментариев сходились во мнении, что в центре геополитического конфликта оказалась не столько борьба отдельных конкретных государств, сколько цивилизационные противоречия между воюющими сторонами. Германия уверовала в свое превосходство над любой другой страной благодаря своим выдающимся научным, технологическим, военным успехам, но ее культура утратила душу, отбросив религиозное, подлинно христианское свое содержание. Немецкая культура, по образному выражению В. Ф. Эрна, проделала путь «от Канта к Круппу», от величайших взлетов человеческого духа к бездушному механицизму, вследствие чего в германском обществе меркантильность вытеснила духовные потребности[427]. Эта ментальная эволюция и подтолкнула Германию к войне, в которой России уготована особая миссия – ей предстоит, говоря словами В. И. Иванова, «вселенское дело» по духовному оздоровлению, очищению и возрождению мира: «Сердце знает: вселенское дело творит отечество наше в эти священные дни»[428]. Конечной целью всемирного столкновения цивилизаций мыслилась не борьба с немецким народом, а спасение мировой культуры от германского милитаризма, мещанства, бездуховности. С. Л. Франк подчеркивал: «Война идет не между Востоком и Западом, а между защитниками права и защитниками силы, между хранителями святынь общечеловеческого духа – в том числе и истинных вкладов в него германского гения – и его разрушителями»[429].

Схожие идеи звучали и в публичной лекции С. Н. Булгакова «Война и русское самосознание», текст которой был издан отдельной брошюрой. Мыслитель видел в трагических событиях войны «духовное банкротство Германии, в которой вся мощь ее цивилизации, – ее университеты, ученые, философы, ее социал-демократия и промышленность, – не помешали безмерному варварству и отсутствию культуры духа, явленным этой войной»[430]. Подобные высказывания, рождавшиеся на волне патриотического подъема, было бы несправедливо относить к проявлениям шовинизма. Представители российской культурной элиты рубежа XIX – ХХ столетий, во многом воспитанные на философии, искусстве и литературе Германии, хорошо знакомые с этой страной благодаря учебе в германских университетах или путешествиям, в большинстве своем германофобией не страдали. Напротив, они ратовали за возвращение германского народа к своим истинным ценностям. В. Ф. Эрн в одной из своих публичных лекций называл зверства и бесчинства немецкой военщины на завоеванных территориях «германским двойником», напоминая о великой роли Германии в развитии европейской культуры[431]. Однако Россия была вынуждена отвечать на нашествие новоявленного «Чингисхана с телеграфом», как образно назвал развязавшую мировую бойню Германию С. Л. Франк[432]. Философы русского ренессанса в своей публицистике постоянно подчеркивали, что Россия в этой войне не стремилась кого-то поработить, завоевать, – напротив, она несла освобождение другим народам, прежде всего славянским. В частности, В. В. Розанов писал о спасительной роли России в судьбе славянства, оказавшегося перед лицом германской угрозы: «За нашей спиной – все славянство, которое мы защищаем грудью. Пруссия ведет за собой всех немцев – и ведет к разгрому не одной России, но всего славянства. Это – не простая война; не политическая война. Это борьба двух миров между собой»[433].

Мировое противостояние оживило в общественном сознании россиян панславистские и славянофильские настроения. Не случайно В. Ф. Эрн заявлял в дни войны, что теперь само «время славянофильствует в том смысле, что русская идея всечеловечности загорается небывалым светом над потоком всемирных событий»[434]. С. Н. Булгаков высказывался в том же ключе: «Распадение Европы, внешнее и внутреннее, на два враждующих стана… совершенно гармонирует с двойственною славянофильскою оценкою Европы как “гниющего Запада” и как “страны святых чудес”…»[435] Вероятно, не все были славянофилами, точнее, неославянофилами, как теперь принято называть живших в начале ХХ века приверженцев славянской идеи[436], но в то время многих охватило стремление к славянскому единству. В сложившихся условиях мессианские утопии породили надежду на позитивное разрешение болезненного польского вопроса. В тот период много говорилось о «славянской мировщине», о необходимости преодоления застарелого раскола между Россией и Польшей, о желании замирения и духовного единения славянских народов, утративших взаимопонимание не только в силу драматических перипетий их истории, но и вследствие «внешнего и поверхностного разделения единой церкви»[437]. При этом речь не шла об ассимиляции, унификации народов. «Славянская мировщина», за которую ратовали неославянофилы, означала поиски путей к сближению, восстановлению утраченного доверия, к забвению былой вражды между поляками и русскими. Н. А. Бердяев подчеркивал: «Русская душа останется православной по своему основному душевному типу, как польская душа останется католической. Это глубже и шире православия и католичества как вероисповеданий, это – особое чувство жизни и особый склад души. Но эти разные народные души могут не только понять и полюбить друг друга, но и почувствовать свою принадлежность к единой расовой душе и сознать свою славянскую миссию в мире»[438].

Однако не только славянский мир отстаивает в этой войне Россия, – полагали мыслители русского ренессанса. Она противостоит «наиболее обмещанившейся» [439] стране в семье европейских народов, а в ее лице – той части Европы, которая олицетворяет собой «духовное банкротство всей новоевропейской цивилизации»[440]. Тем самым Россия выступает в защиту подвергшейся германской агрессии остальной Европы, которая сохранила себя «как страна святых чудес»[441]. Вместо осмысления реальных причин войны, истинных позиций каждой из воюющих сторон, возможных способов снятия международной напряженности публицисты Серебряного века фактически способствовали ее эскалации. В своих мессианских утопиях культурная элита доходила до оправдания войны, приписывая ей высшие гуманистические функции. С. Н. Булгаков убеждал своих слушателей и читателей: «“Варварская” Россия спасает Европу от нее самой, и, конечно, не военным только превосходством, но побеждающей духовной мощью русского воинства и всего русского народа, ибо ведь в этой войне войско и есть народ»[442]. Философам Серебряного века хотелось верить, что в ходе страшной войны «свершается очистительная жертва»[443], благодаря которой больная духом новоевропейская культура исцеляется, обретает новую жизнь. «И не должны ли мы, не колеблясь, признать, что настоящая война, этот бич Божий, ведет за собой не только разгром, но и духовное пробуждение?» – вопрошал С. Н. Булгаков[444].

Рассуждения культурной элиты о «священной» войне во имя абсолютных ценностей имели под собой определенные основания, были исполнены глубокой мысли и благородного пафоса, но в этих отвлеченных построениях не находилось места непосредственно осязаемым реалиям войны – подробностям повседневной солдатской жизни, тяготам мирного населения на оккупированных территориях, трудностям военных будней жителей тыла… В результате вместо побуждения общества к поиску реалистичных путей разрешения конфликта культурная элита демонстрировала прекраснодушие, граничащее с безответственностью, особенно очевидной, когда неоднозначные идеи высказываются не в узком кругу единомышленников, а адресованы массовой аудитории. Ф. А. Степун, сполна познавший окопную правду, в своих фронтовых заметках дал жесткую отповедь апологетам культурософии войны: «О если бы кто-нибудь из пламенных защитников войны с национально-культурной точки зрения должен был бы взять на свою единоличную ответственность все эти молодые жизни, если он своею волею должен был бы заморозить дыханием смерти все эти молодые жизни и навек задушить все эти звонкие голоса, то, я уверен, в мире не нашлось бы ни одного защитника войны. Потому она только и возможна, что все ее ужасы решительно никем не переживаются, как ужасы, причиняемые мною – тебе»[445].

Вскоре после провозглашения советской власти Н. А. Бердяев выпустил сборник своих статей, написанных за годы войны[446]. В предисловии автором обрисована эволюция его взглядов, вероятно произошедшая и в умах других представителей культурной элиты: «Все время войны я горячо стоял за войну до победного конца. И никакие жертвы не пугали меня. Но ныне я не могу не желать, чтобы скорее кончилась мировая война. Этого дóлжно желать и с точки зрения судьбы России, и с точки зрения судьбы всей Европы. … Всей Европе грозит внутренний взрыв и катастрофа, подобная нашей. Жизнь народов Европы будет отброшена к элементарному, ей грозит варваризация. И тогда кара придет из Азии. На пепелище старой христианской Европы, истощенной, потрясенной до самых оснований собственными варварскими хаотическими стихиями, пожелает занять господствующее положение иная, чужая нам раса, с иной верой, с чуждой нам цивилизацией»[447]. Произошла мощная переоценка происходящего вслед за осознанием того, что результатом кровавого столкновения враждующих сторон стало не духовное перерождение мира, а уничтожение прежнего миропорядка в революционной катастрофе. Упования на некую культурную миссию Великой России в этой войне обернулись распадом собственного мира, к которому вольно или невольно подталкивала и сама культурная элита: «Вина лежит не на одних крайних революционно-социалистических течениях. Эти течения лишь закончили разложение русской армии и русского государства. Но начали это разложение более умеренные либеральные течения. Все мы к этому приложили руку. Нельзя было расшатывать исторические основы русского государства во время страшной мировой войны, нельзя было отравлять вооруженный народ подозрением, что власть изменяет ему и предает его. Это было безумие, подрывавшее возможность вести войну»[448].

Великая война, как изначально именовалась Первая мировая, стала, по выражению Н. А. Бердяева, «великой проявительницей»[449]. Она до предела обнажила давно нараставший в российском обществе духовный разлад, который не только пролегал между различными социальными слоями, но и разъедал каждую страту изнутри. Как не было общего национального согласия по отношению к войне, так не сложилось и единства взглядов на нее среди представителей культурной элиты. Неоднозначными, порой противоположными, были настроения и мысли по поводу происходящего, разнились степень и характер вовлеченности в процессы и формы участия в событиях военного времени. Вместе с тем многих мыслителей и художников той поры роднило восприятие войны не только как материального воплощения политических распрей, но как явления духовного порядка, несущего в себе определенные культурные смыслы.

А. А. Блок, размышляя о неизлечимой болезни, поразившей страну в последние дни царского режима, справедливо резюмировал, что «главный толчок к развитию болезни дала война», которая «расшатывала государственный организм, обнаруживая всю его ветхость и лишая его последних творческих сил»[450]. Война, сделавшая неотвратимым крушение Российской империи, по-своему предрешила и судьбу Серебряного века. Надежды его творцов на спасительную миссию Красоты, окончательно рухнувшие в послереволюционной действительности, начали гибнуть еще в этой мировой бойне. Красота и культура стали ее жертвами наряду с миллионами людей, в числе которых оказалось немало художников и поэтов из разных стран. Среди творцов Серебряного века не было павших на фронтах Первой мировой, но эта война приблизила и ускорила конец их прекрасной эпохи.

4.3. Русская революция в представлениях и оценках культурной элиты

Творцы Серебряного века, много размышлявшие и говорившие о путях выхода из кризисного состояния, в котором оказалось российское общество в начале ХХ столетия, мечтали прежде всего о его духовном обновлении. Революционные процессы и события, наблюдавшиеся в действительности, имели мало общего с умозрительными ожиданиями культурной элиты. Потрясения 1905–1907 и 1917 годов были восприняты ею неоднозначно, в сложных метаниях от ощущения краха или смирения с неизбежным до сохранявшихся упований на духовный переворот, который непременно должен стать продолжением социальных сдвигов. Но в любом случае никто из творцов Серебряного века не усматривал в общественных переменах, так или иначе следовавших за каждым революционным взрывом в России, конечных целей чаемого ими переустройства мира.

Революция, свершавшаяся не в романтических грезах, а в реальности, по свидетельству Н. А. Бердяева, «многих оттолкнула своими грубыми и уродливыми сторонами, своей враждой к духу»[451]. При этом своей беспощадностью ужасали обе противоборствующие стороны. Страну как будто бы охватил жестокий недуг: «Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим, возможно излечить ее, освободить от этого легиона»[452], – настаивал С. Н. Булгаков. Ему вторили и другие деятели русского ренессанса. Творцы Серебряного века не отличались единством политических взглядов и не стремились выразить точку зрения какой-то определенной партии. Выступая против революции, культурная элита выражала не политический протест, а свою духовно-нравственную позицию. Неоромантики воспринимали классовую борьбу, вылившуюся в кровавые битвы, как обоюдное насилие сражающихся сторон, в котором утверждаются интересы «стадной общественности», исполненной хамского духа и стремления к мещанской сытости[453]. Д. С. Мережковский развивал эти идеи в нашумевшем памфлете «Грядущий Хам»[454], где под «хамством» подразумевается «наихудшая форма мещанства», а «хам» выступает как «воцарившийся раб». Мыслитель подчеркивал, что «хамство» не имеет сословной принадлежности, не является характеристикой низших слоев общества, воплощая в себе любые проявления бездуховности. В Грядущем Хаме, по мысли Мережковского, «соединились три начала духовного мещанства»: самодержавие, прислуживающая ему официальная церковь и босячество, объединенное с хулиганством и черносотенством. Противостоять им способны «три начала духовного благородства и свободы»: народ – «живая плоть», церковь – «живая душа» и интеллигенция – «живой дух» России. Эти духовные силы должны объединиться, слиться в «религиозную общественность», в которой автор усматривает единственно возможное спасение России от поднимающегося «хамства».

Произошедшая в России революция должна была стать явлением духовного перерождения вселенского масштаба. В его ожидании поборники идеи «религиозной общественности» склонны были принять события 1905 года как «одно из действий и, может быть, именно последнее действие трагедии всемирного освобождения»[455], прямо заявляя: «Русская революция – всемирная»[456]. Однако этих надежд она не оправдала, и потому ее поражение казалось закономерным и оправданным. Поскольку в революции, по мнению Д. С. Мережковского, восторжествовал «Хам», то, «может быть, величие русского освобождения заключается именно в том, что оно не удалось… может быть, величие русского освобождения в том, что не променяло оно своего первородства на чечевичную похлебку»[457]. Предвосхищая выступление веховцев, в сборнике статей «Больная Россия» (1906) он призывал интеллигенцию очиститься от грехов «эмпирической» революции покаянием: «Спасение наше в том, чтобы увидеть, наконец, свое собственное “окаянство”, почувствовать себя не “христоносцами”, а “христопродавцами” именно здесь, в этой страшной воле к нисхождению, к совлечению, к саморазрушению, к хаосу…»[458]

При этом мыслитель отнюдь не выступал противником революционных преобразований общества. Совершенно не разделяя социалистической доктрины, «тройственный союз» Д. С. Мережковского, З. Н. Гиппиус и Д. В. Философова рассматривал социально-политический переворот как необходимое условие экономического освобождения, без которого, по их убеждению, неосуществимо освобождение духовное. «Триумвират» не только публично поддерживал и ограждал от нападок революционный дух русской интеллигенции, но даже пошел на сближение с террористами. Более того, З. Н. Гиппиус, пытаясь увлечь Б. В. Савинкова идеей «религиозной общественности» и обсуждая с ним возможность создания некоего «ордена», соединяющего террор и религию[459], искала оправдания революционному экстремизму: «…вспоминаю мои слова “нельзя и надо” (смутная, но краткая и для меня ясная формула) по вопросу “насилия”»[460].

Н. А. Бердяев критически подошел к попыткам апологетов «религиозной общественности» стимулировать революционное действие, в расчете на его перерастание в духовный переворот. Он пытался убедить «триумвират» в пагубности таких устремлений: «В общественности нужно принять и оправдать не самое крайнее и предельное, а самое разумное (не в религиозном смысле) и доброе. Я не согласен с тем, что чем хуже, тем лучше, что пусть наступит хаос, чтобы в нем родилось что-то новое. <…> Необходимо излечить русскую интеллигенцию от кровавого бреда, а не подогревать его религиозно. Вы же пользуетесь апокалиптическими пророчествами для подогревания кровавого бреда»[461].

Февральскую революцию «триумвират» встретил с воодушевлением, но события Октября, вызвавшие его резкое неприятие, подвели чету Мережковских и их ближайшее окружение к решению эмигрировать. Незадолго до отъезда, в декабре 1917 года, Д. С. Мережковский написал статью памяти декабристов, в которой дал оценку тому, во что вылилось революционное движение в России, разошедшееся, по его мнению, с истинными своими целями: «Нет, не вставайте из ваших могил, святые тени, – Рылеев, Пестель, Каховский, Муравьев, Бестужев – это ваша смерть вторая. …Надо же, наконец, правду сказать: подлинный “авангард русской революции” – не крестьяне, не солдаты, не рабочие, а вот эти герои Четырнадцатого и мы, наследники их – русские интеллигенты… Все мы, русские интеллигенты в этом смысле “декабристы” вечные – вечные стражи революционного сознания, революционной свободы и революционной личности»[462].

Культурная элита по-прежнему считала подлинно революционными лишь собственные цели и пути их достижения. Незадолго до Октября А. Белый писал: «Революцией, мировою войною… чреваты творения отцов символизма»[463]. В том же духе высказывался в 1918 году В. И. Иванов: «Если переживаемая революция есть воистину великая русская революция, – многострадальные и болезненные роды “самостоятельной русской идеи”, – будущий историк узнает в Скрябине одного из духовных ее виновников, а в ней самой, быть может, – первые такты его ненаписанной Мистерии»[464]. Эти слова справедливы и в отношении других творцов Серебряного века, чьи художественные и публицистические призывы разжигали революционный энтузиазм.

Однако в неистовых исканиях «истинной» революции Серебряный век парадоксальным образом подстегивал разрушительные для своих идеалов тенденции. Он не избежал влияния экстремизма, который, казалось, был «разлит» в воздухе эпохи, стал своего рода приметой времени. Даже самые высокие духовные устремления порой были заражены им: «Образовалась атмосфера “духовного большевизма”, подготовлявшая социально-политический большевизм. В этой атмосфере творили почти все философствующие публицисты и поэты», – вспоминал впоследствии, уже в эмиграции, И. А. Ильин[465]. Ему вторили и другие свидетели эпохи, подчеркивавшие, что «эстеты и декаденты предгрозовья»[466], для которых «право было… в некотором смысле “могилою правды”, законность – фарисейством, гносеология – болезнью бытия»[467], своей мировоззренческой позицией «духовно подготовляли буйство общественное и политическое. Они думали, что это только весело, и только “интересно”, и только “красиво”. А теперь можно уже видеть, что это было смертельно»[468].

Одно время был склонен оправдывать революционное насилие ради желанных перемен и А. Белый: «Там, где “ценностей” в отношениях нет, – их взрывают. С людьми? Что ж из этого. Ценность надчеловечна… Россия жила этим: экспроприация, покушения, убийства! И все я – оправдывал…»[469] Однако первая русская революция вызвала у него разочарование именно тем, что борьба за социальные и экономические права не привела к обновлению душ и умов, не повлекла за собой личностного преображения. «Если мы не исправим наших индивидуальных путей, если мы, реформируя экономику, не станем каждый “стезей” – какая же чертовская гримаса получается из всего этого!» – размышлял он в 1908 году[470].

После Февральской революции А. Белый готов был поверить, что Россия и весь мир стоят на пороге вселенских перемен: «…Россия инсценирует мистерию, где Советы – участники священного действа… внутри России мы услышим Голос – не партий, а Самой Народной Души… сквозь все безобразия я… вижу прорезь новой духовной культуры… я радуюсь воистину новой мировой эпохе, видя ритм течения событий у нас…»[471] По поводу Октября А. Белый не выражал больших восторгов: «Радоваться, писать прославления тому, что свершилось, я не могу», – писал он Р. В. Иванову-Разумнику 9 ноября 1917 года[472]. Тем не менее кардинальные перемены в стране и новую власть он поначалу принял, как и А. А. Блок, который утверждал, что Октябрьская революция – «сама жизнь, а совсем не случай, не преходящее нечто; вовсе не досадное стечение обстоятельств, а непреложная воля истории»[473]. Обоих поэтов, романтически воспринявших революцию как «скифскую» стихию, сметающую прогнившую и обветшавшую европейскую цивилизацию с ее мещанско-буржуазными ценностями, по-прежнему не оставляли надежды на духовное преображение мира. Им хотелось видеть в революции не столкновение классово-политических сил, а направляемый высшей волей творческий акт по созиданию новых жизненных форм. Поэтам верилось, что происходит сотворение новой России, грандиозный культурный переворот, означающий переход к надклассовому устройству общества. Этому посвящены поэмы, написанные почти одновременно: «Двенадцать» А. А. Блока (январь 1918) и «Христос Воскрес» А. Белого (апрель 1918).

В неотправленном письме к З. Н. Гиппиус от 31 мая 1918 года А. А. Блок пытался раскрыть казавшийся ему очевидным вселенский смысл произошедшей в России революции: «Не знаю (или – знаю), почему Вы не увидели октябрьского величия за октябрьскими гримасами, которых было очень мало – могло быть во много раз больше. Неужели Вы не знаете, что “России не будет”, так же как не стало Рима, – не в V веке после рождества Христова, а в 1-й год I века? Так же – не будет Англии, Германии, Франции, что мир уже перестроился? Что “старый мир” уже расплавился?»[474] Призывая «всем телом, всем сердцем, всем сознанием – слушать Революцию»[475], «слушать… великую музыку будущего, звуками которой наполнен воздух, и не выискивать отдельных визгливых и фальшивых нот в величавом реве и звоне мирового оркестра»[476], А. А. Блок искренне верил: «Мир и братство народов – вот знак, под которым проходит русская революция. Вот о чем ревет ее поток. Вот музыка, которую имеющий уши должен слышать»[477]. Исходя из такого восприятия революции, он считал необходимым для интеллигенции работать с большевиками, полагая, что «по внутреннему побуждению это будет соглашение музыкальное» и что «декреты большевиков – это символы интеллигенции»[478]. Романтические ожидания А. А. Блока от революции достигли кульминации в 1919 году. В докладе «Крушение гуманизма», прочитанном в марте в издательстве «Всемирная литература» и в ноябре на открытии Вольной философской ассоциации, поэт говорил о музыке варварских стихий, несущих гибель выродившейся европейской цивилизации, которая перестала быть культурой, и о грядущем рождении «человека-артиста», которому принадлежит культура будущего[479]. В дневнике того же периода поэт рассуждал о том, что в бурное время перемен оставаться «вне политики», «замыкаться в эстетизм и индивидуализм» означает предать дух музыки, составляющей «сущность мира»[480].

Очень скоро А. А. Блок избавился от иллюзий, увидев в послереволюционной России «свою родную, искалеченную, сожженную смутой, развороченную разрухой страну»[481]. Надежды на гармонию «мирового оркестра» постепенно таяли: «Музыки старой – уже нет, новой – еще нет. Скучно»[482]. За несколько месяцев до ухода из жизни он оставил личную запись: «Жизнь изменилась (она изменившаяся, но не новая, не nuova), вошь победила весь свет, это уже свершившееся дело, и все теперь будет меняться только в другую сторону, а не в ту, которой жили мы, которую любили мы»[483]. В письме к К. И. Чуковскому от 26 мая 1921 года смертельно больной поэт подводил итоги: «Итак, “здравствуем и посейчас” сказать уже нельзя: слопала-таки поганая, гугнивая родимая матушка Россия, как чушка своего поросенка»[484].

Революционный энтузиазм в тот же период начинает оставлять и А. Белого. По его собственному признанию, сделанному спустя десятилетие после революции, 1919-й стал для него самым трудным годом, принесшим «явное разочарование в близости “революции Духа”…»[485]. Прозрение было тяжелым: «…впереди – “новая жизнь”: как мы ни ворчим на “новую жизнь”, а она, “новая жизнь”, – идет; и уже есть: родилась в индивидуальных сознаниях… И я подчас стою умиленный; жизнь идет… к мистерии; жизнь уже наполовину мистерия; но эта мистерия – мистерия Голгофы…» – писал он в ноябре 1919 года[486]. Началась череда метаний. В 1924 году А. Белый все еще продолжал надеяться на рождение в России «Нового Человека»[487], но вряд ли связывал эти надежды с утвердившимся в стране режимом. В душевное равновесие его не смогли привести ни отъезд за границу, ни последующее возвращение на родину.

В. Я. Брюсов, в отличие от многих людей его круга, смотрел на революцию трезво, без экзальтации и романтического флера. Наблюдая за событиями 1905 года, он пришел к выводу: «Революция красива и, как историческое явление, величественна, но плохо жить в ней бедным поэтам. Они – не нужны»[488]. Соглашаясь с необходимостью давно назревших перемен в стране, мэтр русского символизма не усматривал за политическими баталиями перспектив духовного переворота в обществе, четко обозначив свою позицию по отношению к восставшим: «Ломать я буду с вами! Строить – нет!»[489]Октябрь В. Я. Брюсов принял как данность, которой он был не в силах противостоять. Вступив в партию большевиков при новом режиме, он сумел наладить вполне благополучное существование, однако его лояльность к Советам оставалась чисто внешней. Полученное от И. Северянина письмо с просьбой похлопотать о его возвращении в Россию В. Я. Брюсов оставил без ответа, заметив в частном разговоре: «Он лучше сделает, если постарается уехать в Париж или Нью-Йорк. Какие уж тут у нас “Ананасы в шампанском”». Перед смертью В. Я. Брюсов советовал родным уезжать из России[490].

Романтические ожидания рано или поздно покидали всех поборников идеи духовного пересоздания мира, даже тех, кто еще долго связывал их с событиями Октября. Речь шла не только о том, что увидела в свершившемся перевороте культурная элита, но и о том, как новая власть обошлась с самой культурной элитой. «Деятели русской духовной культуры в значительной своей части принуждены были переселиться за рубеж», – с горечью писал Н. А. Бердяев[491]. И «философский пароход», как известно, оказался еще не самой трагической участью…

Творцы Серебряного века в большинстве своем восприняли революцию в России как катастрофу. Культурная элита неизменно подчеркивала, что социальная революция не несет в себе созидательного начала, поскольку она движима пафосом крушения старого мира: «Революция есть реакция против старого, а не творчество нового»[492]. Происходившее после Октября 1917 года многими воспринималось как «апокалипсис нашего времени», по выражению В. В. Розанова, который лаконично и пронзительно запечатлел суть разразившейся катастрофы в печально-ироничной зарисовке-аллегории «La divina comedia» («Божественная комедия»):

С лязгом, скрипом, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес.

– Представление окончилось.

Публика встала.

– Пора одевать шубы и возвращаться домой.

Оглянулись.

Но ни шуб, ни домов не оказалось[493].

Оценивая последствия социальных катаклизмов начала ХХ века, культурная элита пришла к выводу, что в результате революции оказались разрушены все жизненные функции государства и все условия стабильного социального существования – собственность, управление, гражданские права, суд, международные обязательства. Под лозунгами социализма, то есть справедливого социального устройства, началось антисоциальное, анархическое разложение общества. Революция не принесла ни укрепления государственности, ни подъема народного хозяйства, ни примирения противоборствующих сил, ни политического освобождения, ни уважения к личности. Революционное действие, направленное лишь на внешние преобразования, вылилось главным образом в перераспределение властных и материальных ресурсов[494]. Вместо «царства справедливости» революция привела к «торжеству зверя»[495], к бесчинствам и произволу, к бесправию человека и «формированию рабьих душ»[496]. В. В. Розанов еще до событий 1917 года предвидел отнюдь не освободительный ее характер: «“А ведь король-то голый”, – сказал я про революцию… демократия надсаживается из всех сил и кричит: “Смотрите, какая невиданная на нашей революции мантия!” Между тем это лоснится черная кожа раба»[497].

Цели, ставившиеся революционной демократией, представлялись творцам Серебряного века трагическим заблуждением. Более того, П. Б. Струве видел основополагающую ошибку «не в том, как делали революцию, а в том, что ее вообще делали. Делали революцию в то время, когда задача состояла в том, чтобы все усилия сосредоточить на политическом воспитании и самовоспитании»[498]. Предпринимая «серьезную попытку изменить радикалистско-нигилистическую парадигму интеллигентского сознания»[499], культурная элита, прежде всего в лице веховцев, стремилась найти объяснение тому, что освободительная борьба в России пошла по ложному, с ее точки зрения, пути и приняла уродливые формы. «Вехи» (1909) стали неуслышанным предупреждением, сборник «Из глубины» (1918) – упреком в том, что страшные пророчества сбылись.

Нельзя сказать, что из размышлений представителей этой среды о сути процессов, свидетелями и участниками которых они оказались, вырастала история освободительного движения в России в форме исследования и описания каких-то конкретных событий. Скорее, «аристократы духа» подвергли мировоззренческой критике некий концепт русской революции, содержание которого не претерпело кардинальных трансформаций ни в годы революционных потрясений, ни в послеоктябрьские времена. Этим обстоятельством обоснован концептуальный анализ веховской позиции, осуществляемый без строгой привязки изложения к хронологической последовательности создания источников.

Романтическая по своей культурной природе направленность общественного сознания сказалась в том числе на каузальных выводах культурной элиты относительно социально-политического напряжения рубежной поры. Не оспаривая наличия множества объективных предпосылок развития революционного процесса в России, – обветшавшей властной системы царизма, острого столкновения жизненных интересов различных классов и групп, наконец, тягот войны, – культурная элита при осмыслении причин, характера и последствий общественных потрясений начала ХХ века на первый план выдвигала субъективные, социально-психологические и социокультурные факторы.

Катализатором революционного подъема в этой среде мыслилось духовное состояние общества и прежде всего интеллигенции. В аналитических размышлениях культурной элиты особо подчеркивалось, что толчок к социальному взрыву задала именно интеллигенция, носитель революционных идей и вдохновитель практических действий радикального характера. «Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом – словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции», – резюмировал С. Н. Булгаков[500]. Сама специфика русской революции, с точки зрения мыслителей Серебряного века, предопределялась характером, всем культурным и нравственным обликом, мыслительным складом интеллигенции. Н. А. Бердяев по этому поводу заметил: «Бесспорно, в русской революции есть родовая черта всякой революции. Но есть также единичная, однажды свершившаяся оригинальная революция, она порождена своеобразием русского исторического процесса и единственностью русской интеллигенции»[501].

Среди определяющих характеристик рассматриваемой общественной страты представители русского ренессанса отмечали удручающе низкий культурный уровень интеллигенции, обусловленный, в свою очередь, отсутствием в стране широкой культурной среды и устойчивой культурной традиции. Одним из негативных следствий данной ситуации явилось неадекватное, узкодогматическое и поверхностное восприятие гуманистических начал западной культуры[502]. Социальная страта, призванная служить обществу своим интеллектуальным трудом и духовным подвижничеством, вместо просвещения народа занялась революционной пропагандой, вместо нравственного, умственного и профессионального усовершенствования во благо своей страны развернула экстремистскую деятельность, что заставило веховскую критику с горечью констатировать: «Надо иметь, наконец, смелость сознаться, что в наших государственных думах огромное большинство депутатов, за исключением трех-четырех десятков кадетов и октябристов, не обнаружили знаний, с которыми можно было бы приступить к управлению и переустройству России»[503]. Революционеры-демократы «под научным духом всегда понимали политическую активность и социальный радикализм», – утверждал Н. А. Бердяев и развивал свою мысль: «Научный позитивизм был лишь орудием для утверждения царства социальной справедливости и для окончательного истребления тех метафизических и религиозных идей, на которых, по догматическому предположению интеллигенции, покоится царство зла»[504]. Мыслитель тонко подмечал: «В России философия экономического материализма превратилась исключительно в “классовый субъективизм”, даже в классовую пролетарскую мистику»[505].

Под внешним воздействием секуляризованной культуры в образованных слоях российского общества произошло ослабление религиозного сознания, являющегося, по мнению деятелей русского ренессанса, связующей силой государства, основой единства народа[506]. Этот губительный процесс выразился не столько в атеизме, сколько в феномене «самообожения» и сформировавшихся в сознании лидеров освободительного движения претензий на роль Провидения, берущегося устроить счастье народа. За ложно претворенным религиозным чувством, подтолкнувшим самоутверждающегося человека к водружению самого себя на место Бога, скрывалось не просто заполонившее сознание гуманистическое умонастроение[507], или, в современных терминах, антропоцентризм, но неизмеримое духовное опустошение. Культурная элита увидела в свершившейся в России революции не просто социальное потрясение, но вселенское крушение, апокалипсис: «Нет сомнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, – и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясены. Все гибнут, всё гибнет. Но все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания»[508].

Свой крайне разрушительный характер русская революция и в 1905–1907, и в 1917 году приобрела, по мнению культурной элиты, вследствие развала нравственных традиций в интеллигентском сознании, присущего ему нигилизма, граничащего с аморализмом. Во многом это губительное явление было обусловлено «историческим» нигилизмом русского народа, ложно принимаемым за революционизм и активно подогревавшимся протестно настроенной интеллигенцией. В результате были разбужены дремавшие в народе стихийные силы и самые низменные инстинкты[509]. Духовная опустошенность в конечном итоге обернулась ростом преступности, валом произвола «сначала под идейным предлогом, а потом и без этого предлога»[510]. Эта опасная ситуация во многом была спровоцирована тем, что интеллигенция подменила свою главную функцию – просвещение народа – слепым поклонением ему.

Е. Н. Трубецкой в своем аналитическом размышлении о сборнике «Вехи» заметил, что народничество, выродившееся в народопоклонство, сделавшее народ «предметом культа» и заменившее им «высший нравственный критерий», стало «источником деморализации и общественной гибели». Мыслитель подчеркивал: «Реакция торжествует вовсе не потому, что мы возмущаемся политическими убийствами, экспроприациями и иными безобразиями, сопровождавшими освободительное движение, а потому, что эти безобразия действительно совершались и не встречали в нашей среде достаточного негодования и противодействия»[511]. Н. А. Бердяев, также не терпевший народопоклонства, усматривал в нем серьезную угрозу обществу и еще в межреволюционный период предвидел развитие «практики насильственных средств», провоцируемой «исключением из народа целых слоев русского общества»[512].

Во многом разрушительную стихию революции, по убеждению веховцев, вызвала «болезнь русского нравственного состояния», заключавшаяся «в отрицании личной нравственной ответственности и личной нравственной дисциплины, в слабом развитии чувства долга и чувства чести, в отсутствии сознания нравственной ценности подбора личных качеств»[513]. Эта «болезнь» стала продолжением таких характерных качеств русской интеллигенции, как неразвитость личностного начала, растворенность в коллективе, боязнь собственного мнения, преувеличенный интерес к «вопросам общественности».

Деструктивный характер освободительному движению по-своему задала слабая востребованность либеральных идей в российском обществе, проистекавшая из культурно-психологической склонности русского сознания к жестким тоталитарным идеологиям, что обусловило авторитаризм политического мышления и действия русской интеллигенции[514]. Свою роль в эскалации революционных настроений леворадикалов сыграло «отщепенство» русской интеллигенции, «ее отчуждение от государства и враждебность к нему»[515]. П. Б. Струве настаивал: «В религиозном отщепенстве от государства русской интеллигенции – ключ к пониманию пережитой и переживаемой нами революции»[516]. Г. П. Федотов, характеризуя это явление, обозначил его термином «беспочвенность» и уточнил его содержание: «Беспочвенность есть отрыв: от быта, от национальной культуры, от национальной религии, от государства, от класса, ото всех органически выросших социальных и духовных образований»[517]. Еще более развернуто эту мысль раскрывал Н. А. Бердяев: «Русская интеллигенция в огромной массе своей никогда не сознавала себе имманентным государство, церковь, отечество, высшую духовную жизнь. Все эти ценности представлялись ей трансцендентно-далекими и вызывали в ней враждебное чувство, как что-то чуждое и насилующее»[518]. Описанный социально-психологический феномен мыслитель связывал с профессиональной и жизненной невостребованностью значительной части российского образованного общества, а также с политикой преследований общественно активной интеллигенции со стороны властей, что влекло за собой разрушительные социокультурные последствия: «Русская историческая власть нравственно себя убивала, создавая мучеников»[519]. Еще один вывод, сделанный веховцами: Россию привел к кризису также низкий уровень правосознания как всего народа в целом, так и его наиболее образованной части – интеллигенции, никогда не выдвигавшей идеалов правовой личности и правового государства[520].

При осмыслении идеологии и практики освободительного движения в России культурная элита отнюдь не была склонна объявлять единственной виновницей революционных эксцессов леворадикальную интеллигенцию. В раздумьях В. В. Розанова о российской действительности рубежа XIX – ХХ веков ставится риторический, но резонный вопрос: «…да разве все общество не чихало, не хихикало, когда эти негодяи с пистолетами, ножами и бомбами гонялись за престарелым Государем?»[521] С. А. Аскольдов считал виновными в катастрофе все классы и слои российского общества, так как все участвовали в нагнетании революционного напряжения, хотя бы духовно[522]. И. А. Покровский отмечал, что оба лагеря интеллигенции – идеалистический и материалистический – были оторваны от реальной, практической жизни. Идеалистов ровно в той же степени, что и материалистов отличали самые негативные качества: ложь, безнравственность, неумение разумно и благополучно устроить жизнь, склонность к насилию ради воплощения мечты о благе человечества. Либерально настроенная интеллигенция столь же мало интересовалась вопросами права, что и радикалы[523]. Н. А. Бердяев, настаивая на том, что никто не может чувствовать себя свободным от вины за случившееся со страной, особенно подчеркивал роль властных структур и образованных кругов российского общества. В ноябре 1917 года мыслитель писал: «За весь этот ужас… ответственность лежит на классах командующих и интеллигентских»[524]. Спустя годы, уже в эмиграции он вновь возвращается к важной для него теме: «Мне глубоко антипатична точка зрения слишком многих эмигрантов, согласно которой большевистская революция сделана какими-то злодейскими силами, чуть ли не кучкой преступников, сами же они неизменно пребывают в правде и свете. Ответственны за революцию все, и более всего ответственны реакционные силы старого режима»[525]. Н. А. Бердяев подчеркивал: «Я потом начал сознавать, что ответственность за духоборческий, враждебный духовной культуре характер русской революции лежит и на деятелях русского ренессанса начала ХХ века. Русский ренессанс был асоциален, был слишком аристократически замкнутым. И более всего, может быть, ответственность лежит на историческом христианстве, на христианах, не исполнивших своего долга. Я понял коммунизм как напоминание о неисполненном христианском долге. Именно христиане должны были осуществить правду коммунизма, и тогда не восторжествовала бы ложь коммунизма»[526].

Революция была принята многими творцами Серебряного века как нечто неотвратимое. «С коммунизмом я вел не политическую, а духовную борьбу, борьбу против его духа, против его вражды к духу. Я менее всего был реставратором. Я был совершенно убежден, что старый мир кончился и что никакой возврат к нему невозможен и нежелателен», – вспоминал Н. А. Бердяев[527]. Тем не менее, признавая сам факт свершения революции и ее обусловленность всем ходом российской истории и особенностями национального характера, культурная элита все же не могла принять ее результатов. «Я давно считал революцию в России неизбежной и справедливой. Но я не представлял себе ее в радужных красках. Наоборот, я давно предвидел, что в революции будет истреблена свобода и что победят в ней экстремистские и враждебные культуре и духу элементы», – признавался мыслитель[528].

Способствуя, вольно или невольно, процессам социального брожения, духовно подстегивая стремление общества рубежной эпохи к переменам, «аристократия духа» ставила несколько иные задачи, чем революционно-демократическое крыло интеллигенции, и искала иные пути общественных преобразований. По глубокому убеждению веховцев революция отнюдь не являлась причиной духовно-нравственного омертвения русского человека – она лишь выявила нездоровое духовное состояние народа, сделавшее возможным разгул «бесов» лжи, бесчестия, ненависти, «первобытного каннибализма»[529]. «И освобождение от них предполагает духовное перерождение народа, внутренний в нем переворот. Революция не является таким переворотом», – выразил общее мнение культурной элиты Н. А. Бердяев[530].

В. В. Розанов после событий Октября высказал мнение, что пролетариат, свершивший революцию, должен был начать работать «до упаду, до истощения», но уже «не из-под кнута и голода, а с радостью» ради обустройства собственной жизни. Но революция привела к совсем иным результатам, поскольку «эра безбожия, неистовства и матерьялизма всей науки сплавила ее в путь кабака и трактира», – с горечью констатировал мыслитель и добавлял: «Но этого могло и не быть. И революция могла бы и не быть похоронами цивилизации»[531].

Основной вывод культурной элиты о путях возрождения страны, о способах ее нравственного и социального оздоровления сводился к тезису, что необходимо не насильственное свержение существующего строя, а изменение умов: «Теперь уже неизбежно сознание, что не политические формы жизни как таковые определяют добро и зло в народной жизни, а проникающий их живой нравственный дух народа»[532]. Эта мысль благородна и вряд ли опровержима, однако для ее осуществления совершенно не достаточно таких мер, как преодоление «зла мира сего» его замещением в душах «силою добра»[533] или изобретением некой творческой идеи, «идеи-страсти», способной «заразить нас до восторга» и тем самым сплотить противников радикализма[534]. Слишком расплывчатыми, неопределенными и попросту далекими от реальной жизни были представления культурной элиты о непосредственных практических задачах устроения общества и мира. Провозглашая, что «путь к возрождению лежит через покаяние, через сознание своих грехов, через очищение духа народного от духов бесовских»[535], Н. А. Бердяев ссылался не на анализ наличной социальной действительности, а на художественную литературу. П. Б. Струве, ставивший важнейшей задачей национальное и культурное возрождение, вообще не связанное с какими-либо политическими или социальными формами[536], не задавался вопросом, каким образом на этих идеалистических благопожеланиях можно построить государственность, устроить экономическую и бытовую жизнь. Говоря о необходимости создания новой личности, творцы Серебряного века не раскрывали каких-то подробностей о необходимых качествах этой личности и о методах ее воспитания, взращивания.

«Основная субстанция, доминанта их мировоззрения – всеобъемлющая идея Преображения Мира. Но она властвует лишь в сферах парящего над землей свободного Духа, которому слишком далеко до победы над “плотью”, реальностями многообразного человеческого бытия», – справедливо заметил один из исследователей[537]. Романтические идеи творцов Серебряного века весьма органично вписывались в общий социокультурный контекст рубежа XIX – ХХ столетий с его «предчувствиями и предвестиями»[538]. Свидетели и участники событий той эпохи позднее вспоминали, что ими владело «пиршественное» состояние духа, побуждавшее их все свое время заполнять нескончаемыми разговорами о высоких и, в сущности, беспредметных материях[539]: «Всюду царствовало одно и то же: беспочвенность, беспредметность, полет и бездна»[540]. Однако теоретические утопии культурной элиты уводили ее от практического решения мучительнейших российских проблем. На реальные запросы жизни творцы Серебряного века отвечали умозрительными рассуждениями о спасительной роли духовной красоты, в то время как стране необходим был радикальный выход из тупиковой и гибельной конкретно-исторической ситуации. Наиболее жизнеспособными в сложный исторический момент оказались политические силы, предлагавшие действенный, пусть и не всех устраивавший, способ разрешения кризиса. Большевики, говорившие на одном языке с простыми людьми, ставившие четкие и казавшиеся вполне достижимыми цели, выдвигавшие лозунги, отвечавшие народным чаяниям, были ближе широким массам, чем «аристократы духа» с их благородными намерениями, не подкрепленными хоть сколько-нибудь определенной программой дальнейшего развития российского общества.

Н. А. Бердяев объяснял свершившиеся в России перемены духовными причинами: «Русская революция сразу же обнаружила страшный раскол между верхним культурным слоем и народными массами. Культура этого верхнего слоя была чужда народу. Народ перешел от наивной православной веры, в которой не вполне еще были преодолены языческие суеверия, к наивной материалистической и коммунистической вере. …Произошло низвержение культурного слоя. Н. Чернышевский победил Вл. Соловьева»[541]. По мнению мыслителя, революционный процесс в России приобрел крайне негативный характер вследствие обособленности культурной элиты, ее отстраненности от широкого социально-политического движения, замкнутости на проблематике философского, религиозного, эстетического содержания в ущерб вопросам непосредственных жизненных условий существования народа[542].

Серебряный век, страстно, всеми силами приближавший конец «старого мира», в результате оказался погребенным под его обломками. Неосуществимость отвлеченных романтических построений в конце концов стала очевидной самим приверженцам идеи жизнетворчества. На излете Серебряного века В. И. Иванов с горечью констатировал: «Не будем обольщаться: красота не спасает мира»[543]. Культурной элите пришлось признать тщетность своих мессианских амбиций: «Нет, нам не пристало писать законы для будущего. Довольно, если мы сумеем сознать свой недуг и взалкать исцеления: это уже начало возможного выздоровления. И Ницше силен только в криках боли, да в описаниях культурной болезни, изнуряющей человечество», – констатировал уже после утверждения советской власти М. О. Гершензон[544]. Насилие идеи над жизнью в конечном счете неизбежно обнаруживает свою несостоятельность, будь то идея «мировой революции» или идея «Великой Революции Духа».

Заключение

Серебряный век – основанный на специфическом мировидении многомерный социокультурный феномен – наиболее адекватно поддается историческому изучению с позиций культурной истории. Ее антропологически ориентированные исследовательские подходы позволяют раскрыть культурные механизмы важнейших процессов в жизни российского общества конца XIX – начала ХХ века, когда страна оказалась перед сложным историческим выбором. Необратимо углублявшийся раскол в обществе, трагическая неудача в поисках общепримиряющих решений наболевших вопросов переломного времени не сводимы единственно к столкновению экономических интересов и к политическим разногласиям. Несходство социальных умонастроений среди современников рубежной эпохи нередко возникало вследствие несовпадения их общих взглядов на мир и различий в стилях мышления. Мировоззренческими импульсами во многом определялся генезис и направлялись трансформации внеличностных структур и институтов.

Ментальными мотивациями была фундирована и культура Серебряного века. Это явление не охватывало всей русской культуры рубежа XIX – ХХ столетий в целом, включавшей в себя множество типологически разнородных составляющих. В то же время Серебряный век не исчерпывался ограниченным набором отдельных доминионов культуры, тем паче – совокупностью модернистских литературно-художественных течений. Эстетические проявления служили частными средствами самовыражения Серебряного века, но не составляли его сущностного содержания. Серебряный век являл собой целостное социокультурное образование, единство которого определялось его принадлежностью к неоромантизму как типу культуры. Временем ему было отпущено три десятилетия, по воле случая практически совпавших со сроком правления последнего российского императора.

Тот факт, что подлинный расцвет романтической культурной традиции пришелся в России именно на этот рубежный период, был обусловлен определенными историческими обстоятельствами. На протяжении почти всего XIX века российской духовной ситуации больше отвечали просветительские тенденции, остро актуальные для страны с неизжитым крепостничеством и огромными массами неграмотного населения. В пореформенную эпоху, не вытесняя их, а дополняя в сложном, противоречивом взаимодействии, усиливаются романтические настроения. Их распространение наблюдалось прежде всего в столичных интеллектуально-художественных кругах и было непосредственно связано с неприятием творческой натурой буржуазно-мещанского и утилитарно-позитивистского духа современной действительности. Этот протест носил скорее общекультурный характер, чем социально-политический. Важной гранью романтизации культурно-исторической эпохи стало заметное предпочтение живого чувства рационально-логосным резонам и доводам, интерес к внутреннему миру человека, пробудившийся под воздействием процесса эмансипации личности, развернувшегося наконец в российском социокультурном пространстве.

Неоромантизм был примечательным, но не всеобъемлющим явлением русской культуры эпохи fin de siècle. Романтическое мироощущение в основном захватило локальную социальную группу – культурную элиту российского общества рубежа XIX – ХХ столетий, составившую социальную базу Серебряного века. В нее входила часть высокообразованной интеллигенции, отдававшей приоритет культуре в системе ценностей, предпочитавшей творческую деятельность политической активности и считавшей необходимым условием общественного переустройства духовнонравственное совершенствование мира. Эта социальная страта образовалась в результате расслоения интеллигенции. Ее становлению способствовали российские социокультурные реалии той поры: развитие системы высшего образования, набиравшей силу благодаря просветительской государственной политике, расширение слоя читающей, глубоко мыслящей и неравнодушной к искусству публики, чрезвычайно возросший к концу XIX века социальный статус художника, либерализация цензуры и облегчение выезда за границу. Представители нового типа интеллигенции, заметно выделявшиеся на фоне разночинства высокими жизненными запросами, духовными ценностными ориентирами, широтой интеллектуального и художественного кругозора, не приняли народнических идеологических доктрин, особенно в части экстремистских способов их практической реализации, и не разделяли общих принципов миропонимания шестидесятников. Культурный конфликт был вызван не просто сменой поколений. Внутри прежде единой социальной группы произошел раскол между культурной элитой и революционно-демократическим крылом интеллигенции. Непримиримое столкновение их общественных взглядов генерировалось не столько идейно-политическими разногласиями, сколько несходством общемировоззренческих позиций. Культурной элите были чужды установки вульгарного материализма и воинствующего атеизма, классовая нетерпимость и склонность к политиканству их идейных оппонентов.

Среда творцов Серебряного века предстает в аналитической ретроспективе как своеобразное духовное единство, сложившееся на основе схожести умонастроений. Социальное бытие в этом специфическом сообществе выстраивалось в формах интеллектуального и творческого общения, нередко с элементами театрализации жизни и эстетизации действительности. Артистический принцип жизнестроения мыслился методом будущего переустройства социума. Обособленность элитарной интеллектуально-артистической среды, недоступной для свободного внешнего проникновения, придавала ей необычайную притягательность в восприятии сторонней публики. Стиль жизни и образ мыслей творцов Серебряного века, казавшиеся обывателю декадентскими, породили волну подражаний, но она не смогла стереть печати исключительности, эксклюзивности с лика этой культуры.

В литературно-художественном творчестве, концепциях религиозной философии, умонастроениях, способах социальной коммуникации, элементах повседневности Серебряного века находило свое выражение уникальное, неповторимое мировидение культурной элиты. Его формирование было предопределено настоятельной потребностью упорядочить пришедший в хаотическое движение мир, ставший вдруг непредсказуемым в условиях грандиозных общественных сдвигов и кризисного состояния науки, оказавшейся не в силах объяснить природы явлений, обнаруженных в ходе новейших исследований и открытий.

Эпоха fin de siècle опровергла мнимое методологическое превосходство позитивизма, серьезно оспорив его претензии на роль универсального средства миропостижения. По-новому увиденная реальность и разочарование в научно-детерминистских дескрипциях побудили вернуться к опыту мифопоэтических моделей мира. Это означало не реставрацию архаики, но возрождение мифа как принципа мироосмысления. Миф оказался в иных случаях предпочтительнее сциентистских схем, поскольку он не объясняет реальность, не всегда поддающуюся аналитическим процедурам, а фиксирует в символических формах ее важнейшие для социума стороны и состояния. В сознании творческой личности Серебряного века мир предстал метафизической проблемой. За пределами видимой, чувственно осязаемой действительности проступали символические очертания иной, высшей реальности, неподвластной рациональному познанию, но направляющей все течение человеческой жизни. Миропредставления культурной элиты не всегда соответствовали ортодоксальным религиозным устоям, но неизменно носили «духоверческий» характер. Они предполагали скорее философское осмысление вневременных и непреходящих вопросов бытия, чем строгое следование церковной догматике.

В своих духовных исканиях творцы Серебряного века были движимы стремлением понять, каким образом в абсолютные законы мироздания вписаны исторические пути человечества, и распознать его дальнейшие судьбы. Отвечая на вызов времени, культурная элита по-своему разрабатывала ведущую тематику рубежной эпохи – проблему кардинального переустройства мира. Избрав в качестве ее концептуального решения мифотворчески-романтический замысел Революции Духа в противовес планам политического переворота, Серебряный век выдвинул самобытную идею жизнетворчества. Типичный для романтического мироощущения мотив неприятия далекой от идеала действительности в культуре русского ренессанса обыгрывался принципиально иначе, чем в западноевропейской традиции романтизма: искусство рассматривалось не убежищем от уродливых сторон жизни, а инструментом ее преобразования по законам красоты.

Реальное воплощение революционных порывов, вольным или невольным социально-психологическим катализатором которых выступала культурная элита, оказалось неизмеримо далеким от ее утопических ожиданий. Веховская критика революционных убеждений и действий, носившая, по сути, культурологический характер, с подчеркнутой остротой вскрыла несовместимость не только общественных позиций различных групп интеллигенции, но и их обыденных установлений, жизненных принципов, ценностных ориентаций. Внутренний потенциал культурной элиты обнаружил свою недостаточность для действенного противостояния асоциальным и экстремистским интенциям интеллигентского мышления. И вместе с тем Серебряный век самой своей судьбой доказал неопровержимость тезиса, выдвинутого его неоромантиками: истинные преобразования в мире осуществимы только на основе духовного преображения человека и общества.

Источники

Аврелий [Брюсов В. Я.] Свобода слова // Весы. 1905. № 11. С. 61–66.

Андрей Белый в поисках Рудольфа Штайнера: Письма А. Белого А. Д. Бугаевой и М. К. Морозовой / вступ. ст., публ. и примеч. Дж. Малмстада // Новое литературное обозрение. 1994. № 9. С. 111–160.

Андрей Белый и Александр Блок. Переписка. 1903–1919 / публ., предисл. и коммент. А. В. Лаврова. М.: Прогресс-Плеяда, 2001. 608 с.

Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка / публ. А. В. Лаврова и Дж. Мальмстада. СПб.: Atheneum; Феникс, 1998. 736 с.

Анненский И. Ф. Письма: в 2 т. / сост., предисл., коммент. и указ. А. И. Червякова. СПб.: ИД «Галина скрипсит»; Изд-во им. Н. И. Новикова, 2007. Т. 1: 1879–1905. 480 с.; 2009. Т. 2: 1906–1909. 528 с.

Анти-Вехи / вступ. ст., сост. и примеч. В. В. Сапова. М.: Астрель, 2007. 640 с.

Аскольдов С. А. О старом и новом религиозном сознании // Записки Санкт-Петербургского Религиозно-Философского общества. СПб.: [Б. и.], 1908. Вып. 1. С. 3–10.

Белый А. Антропософия и Россия // Новое литературное обозрение. 1994. № 9. С. 168–181.

Белый А. Воспоминания о Блоке. М.: Республика, 1995. 510 с.

Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. 560 с.

Белый А. Между двух революций. М.: Художественная литература, 1990. 670 с.

Белый А. На перевале. СПб.: Алконост, 1918. 118 с.

Белый А. На рубеже двух столетий. М.: Художественная литература, 1989. 543 с.

Белый А. Начало века. М.: Художественная литература, 1990. 687 с.

Белый А. О Блоке. М.: Автограф, 1997. 607 с.

Белый А. О теургии // Новый путь. 1903. № 9. С. 100–122.

Белый А. Окно в будущее // Белый А. Арабески: Книга статей. М.: Мусагет, 1911. С. 138–146.

Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 528 с.

Белый А. Сирин ученого варварства. Берлин: Скифы, 1922. 24 с.

Бердяев Н. Война и возрождение // Утро России. 1914. 17 авг.

Бердяев Н. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии. Берлин: Обелиск, 1923. 246 с.

Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании / С. Булгаков и др. Париж: YMCA-PRESS, 1933. С. 63–81.

Бердяев Н. А. Духовный кризис русской интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии 1907–1909 гг. СПб.: Общественная польза, 1910. 304 с.

Бердяев Н. А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой реальности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 364–462.

Бердяев Н. А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996. 383 с.

Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 224 с.

Бердяев Н. А. Конец Ренессанса (К современному кризису культуры) // София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии / под ред. Н. А. Бердяева. Берлин: Обелиск, 1923. Вып. 1. С. 21–47.

Бердяев Н. А. Нигилизм на религиозной почве // Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Париж: YMCA-PRESS, 1989. С. 197–204.

Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.: М. В. Пирожков, 1907. L, 233 с.

Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья: публикации / отв. ред. Е. М. Чехарин, сост. М. А. Маслин. М.: Наука, 1990. С. 43–271.

Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991. 446 с.

Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 254–580.

Бердяев Н. А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М.: Г. А. Леман и С. И. Сахаров, 1918. XV, 240 с.

Бердяев Н. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М.: Изд-во МГУ, 1990. 256 с.

Бердяев Н. А. Философия неравенства. М.: ИМА-ПРЕСС, 1990. 285 с.

Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. 382 с.

Бердяев Н. Sub specie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб.: М. В. Пирожков, 1907. 437 с.

Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии: в 2 т. М.: Теософское изд-во, 1991. Т. 1: Космогенезис. XXIII, 845 с. Т. 2: Антропогенезис. XVIII, 1008 с.

Блок А. А. Записные книжки. 1901–1920. М.: Художественная литература, 1965. 663 с.

Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. М.; Л.: ГИХЛ, 1960. Т. 3. 714 с.; 1962. Т. 5. 799 с.; 1962. Т. 6. 556 с.; 1963. Т. 7. 544 с.; 1963. Т. 8. 771 с.

Брюсов В. Я. Дневники. 1891–1910. М.: М. и С. Сабашниковы, 1927. 203 с.

Брюсов В. Я. Как прекратить войну. М.: Свободная Россия, 1917. 31 с.

Брюсов В. Мимоходом. V. Неделя о подарках // Русские ведомости. 1915. 3 янв.

Брюсов В. Я. Переписка с С. А. Поляковым (1899–1921) / вступ. ст. и коммент. Н. В. Котрелева; публ. Н. В. Котрелева, Л. К. Кувановой и И. П. Якир // Литературное наследство / гл. ред. Ф. Ф. Кузнецов. Т. 98. Кн. 2. Валерий Брюсов и его корреспонденты. М.: Наука, 1994. С. 5–136.

Брюсов В. Я. Письма к А. А. Шестеркиной (1900–1913) // Литературное наследство / гл. ред. В. Р. Щербина. М.: Наука, 1976. Т. 85: Валерий Брюсов. С. 622–656.

Брюсов В. Я. Публикации в периодической печати и сборниках // Первая мировая война и русская литература. URL: http://ruslitwwi.ru/people/0248-Bryusov-Valerij-YAkovlevich.html (дата обращения: 13.08.2020).

Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 т. М.: Художественная литература, 1974. Т. 3. 694 с.; 1975. Т. 6. 668 с.

Брюсов В. Я. Chefs d’ouevre. Сборник стихотворений. М.: Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1895. 62 с.

Булгаков С. Война и русское самосознание. М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1915. 59 с.

Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму: Статьи и рецензии. 1895–1903. М.: Астрель, 2006. С. 367–724.

Булгаков С. Родине // Утро России. 1914. 5 авг.

Булгаков С. Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994. 416 с.

Бурлюк Д. Фрагменты из воспоминаний футуриста. СПб.: Пушкинский фонд, 1994. 381 с.

Бурлюк Д., Маяковский В., Каменский В. Манифест летучей федерации футуристов // Газета футуристов. 1918. 15 марта.

В литературно-художественном кружке // Русское слово. 1914. 26 июля.

Вагнер Р. Искусство и революция // Вагнер Р. Избранные работы. М.: Искусство, 1978. С. 107–141.

Васильева Е. И. [Черубина де Габриак] Исповедь. М.: Аграф, 2001. 383 с.

Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера. М.: Наука, 1989. 258 с.

Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. М.: Наука, 1991. 270 с.

Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. 519 с.

Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции / Н. А. Бердяев и др. М.: Грифон, 2007. 272 с.

«Вехи»: Pro et contra: Антология / сост., вступ. ст. и примеч. В. В. Сапова. СПб.: РХГИ, 1998. 853 с.

Война: Литературно-художественный альманах / М. Арцибашев и др. М.: Меч, 1914. 173 с.

Волошин М. А. Записи 1932 года // Волошин М. А. Избранное. Мн.: Маст. лiт, 1993. С. 197–300.

Волошина М. Зеленая змея. История одной жизни. М.: Энигма, 1993. 411 с.

Волынский А. Л. Борьба за идеализм: Критические статьи. СПб.: Н. Г. Молоствов, 1900. 542 с.

Воспоминания о серебряном веке / сост., авт. предисл. и коммент. В. Крейд. М.: Республика, 1993. 558 с.

Гиппиус З. Синяя книга. Петербургский дневник (1914–1917) // Гиппиус З. Н. Собрание сочинений: в 15 т. М.: Русская книга, 2003. Т. 8. С. 152–335.

Гиппиус-Мережковская З. Н. Дмитрий Мережковский // Серебряный век. Мемуары / сост. Т. Дубинская-Джалилова; отв. ред. Д. Урнов. М.: Известия, 1990. С. 15–110.

Городецкий С. Ангел Армении. Стихотворения. Тифлис: Тип. «Слово», 1918. 30 с.

Городецкий С. Четырнадцатый год. Пг.: Лукоморье, 1915. 63 с.

Городецкий С. М. Мой путь // Городецкий С. М. Жизнь неукротимая: Статьи. Очерки. Воспоминания. М.: Современник, 1984. С. 5–19.

Грезы о Земле и небе: Антология русского космизма / сост., предисл. и коммент. О. А. Карчевцева. СПб.: Художественная литература, 1995. 526 с.

Гумилев Н. С. Записки кавалериста // Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. М.: Воскресенье, 2005. Т. 6. С. 117–180.

Две любви, две судьбы: Воспоминания о Блоке и Белом / Л. Д. Блок, К. Н. Бугаева. М.: XXI век – Согласие, 2000. 512 с.

«Заграничные связи нам тоже слишком дороги»: Письма З. Гиппиус, Д. Мережковского, Д. Философова к Б. Савинкову. 1912–1913 годы / вступ. ст., публ. и примеч. Е. И. Гончаровой // Русская литература. 2006. № 1. С. 192–218.

Зайцев Б. Далекое. М.: Советский писатель, 1991. 511 с.

Записи А. Н. Скрябина // Русские пропилеи: Материалы по истории русской музыки и литературы / собрал и подготовил к печати М. О. Гершензон: в 6 т. М.: М. и С. Сабашниковы, 1919. Т. 6. С. 120–229.

Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1902–1903) / общ. ред. С. М. Половинкина. М.: Республика, 2005. 543 с.

Иванов В. Вселенское дело // Русская мысль. 1914. № 12. Отд. II. С. 97–107.

Иванов В. И. Древний ужас // Иванов В. И. По звездам: Опыты философские, эстетические и критические. СПб.: Оры, 1909. С. 393–424.

Иванов В. И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. 427 с.

Иванов В. И. Чурлянис и проблема синтеза искусств // Иванов В. И. Борозды и межи. М.: Мусагет, 1916. С. 313–351.

Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов / подгот. текста, примеч., ист. – лит. коммент. и исслед. Р. Берда. М.: Водолей Publishers; Прогресс-Плеяда, 2006. 208 с.

Из глубины: Сборник статей о русской революции / С. А. Аскольдов и др.; вступ. ст. Н. Полторацкого и Н. Струве. Нью-Йорк: Телекс, 1991. 331 с.

Ильин И. А. Творчество Мережковского // Москва. 1990. № 8. С. 186–197.

Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М.: Ренессанс, 1992. 325 с.

Карсавин Л. П. Философия истории. СПб.: АО «Комплект», 1993. 351 с.

Кизеветтер А. Наша первая победа // Русские ведомости. 1914. 5 авг.

Кречетов С. С железом в руках, с крестом в сердце. Записки офицера. Пг.: «Прометей» Н. Н. Михайлова, 1915. 156 с.

Крученых А. Новые пути слова // Манифесты и программы русских футуристов / ред. В. Ф. Марков. Мюнхен: Alber, 1967. С. 65–67.

Л. Б. Из писем сестры милосердия // Отечество. 1914. № 4. С. 78–79.

Лившиц Б. Полутороглазый стрелец. Л.: Сов. писатель, 1989. 720 с.

Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. 432 с.

Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. 362 с.

Лосский Н. О. Учение о перевоплощении: Интуитивизм. М.: Прогресс, 1992. 208 с.

Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1999. 399 с.

Маковский С. К. На Парнасе Серебряного века // Маковский С. К. Портреты современников. М.: Аграф, 2000. С. 257–580.

Мальчики и девочки: Зинаида Гиппиус и В. Талин в парижской газете «Последние новости» / публ., вступ. ст. и коммент. М. Долинского, И. Шайтанова // Октябрь. 1991. № 9. С. 160–178.

Мандельштам О. Э. Выпад // Мандельштам О. Э. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Арт-Бизнесс-Центр, 1993. Т. 3. С. 409–412.

Маяковский В. В. Полное собрание сочинений: в 13 т. М.: Гослитиздат, 1955. Т. 1. 464 с.; 1957. Т. 4. 451 с.

Мейерхольд В. Э. Письма А. П. Чехову // Мейерхольд В. Э. Статьи. Письма.

Речи. Беседы: в 2 ч. Ч. 1: 1891–1917. М.: Искусство, 1968. С. 78–86.

Мережковский Д. С. 1825–1917 // Вечерний звон. 1917. 14 декабря.

Мережковский Д. С. Декадентство и общественность // Весы. 1906. № 5. С. 30–35.

Мережковский Д. С. Мистическое движение нашего века // Мережковский Д. С. Акрополь. М.: Книжная палата, 1991. С. 172–179.

Мережковский Д. С. О новом религиозном действии (Открытое письмо Н. А. Бердяеву) // Мережковский Д. С. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 91–110.

Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений: в 24 т. М.: И. Д. Сытин, 1914. Т. 9. Ч. 1. 152 с.; Т. 14. 238 с.; Т. 15. 311 с.; Т. 16. 205 с.; Т. 18. 275 с.

Мережковский Д. С. Символы (Песни и поэмы). СПб.: А. С. Суворин, 1892. VIII, 424 с.

Мережковский Д. С. Теперь или никогда // Мережковский Д. С. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 46–72.

Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Царь и Революция. М.: О. Г. И., 1999. 219 с.

Минский Н. Старинный спор // Заря. 1884. 29 авг.

Минский Н. М. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. СПб.: Типолит. И. Ефрона, 1890. VIII, 261 с.

Московский Парнас: Кружки, салоны, журфиксы Серебряного века (1890–1922) / сост. Т. Прокопова. М.: Интелвак, 2006. 768 с.

Н. Бердяев о русской философии: в 2 ч. / сост., вступ. ст. и примеч. Б. В. Емельянова, А. И. Новикова. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. Ч. 2. 240 с.

Ницше Ф. Воля к власти. М.: REFL-book, 1994. 352 с.

Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. 829 с.; 1990. Т. 2. 862 с.

Оцуп Н. Океан времени. СПб.: Logos, 1994. 616 с.

Оцуп Н. Серебряный век // Числа. 1933. № 7–8. С. 174–178.

Оцуп Н. А. Современники. Paris: Cooperative étoile, 1961. 230 с.

Петербургское Религиозно-философское общество (1907–1917): [публ. документов / подгот. к печати, примеч. и предисл. Е. В. Бронниковой] // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 119–158.

Письма Николая Бердяева / публ. и предисл. В. Аллоя // Минувшее: исторический альманах / ред. В. Аллой. Paris: Atheneum, 1990. Вып. 9. С. 294–325.

Письмо М. А. Волошина к военному министру /подгот. текста Б. Гаврилова // Ново-Басманная, 19. М.: Художественная литература, 1990. С. 221–222.

Проблемы идеализма: Сборник статей / под ред. П. И. Новгородцева. М.: Московское психологическое общество, 1902. Х, 522 с.

Пяст В. Встречи. М.: Новое литературное обозрение, 1997. 413 с.

РГАЛИ. Ф. 2176. Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917).

РГАЛИ. Ф. 2980. Дурылин С. Н. Оп. 1. Ед. хр. 381. 35 л.

РГАЛИ. Ф. 464. Садовской Б. А. Оп. 1. Ед. хр. 3. «Весы» (Воспоминания сотрудника 1904–1909 гг.). 33 л.

«Революционное христовство»: З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов и Б. В. Савинков в 1911 г. / вступ. ст., публ. и примеч. Е. И. Гончаровой // Русская литература. 2005. № 1. С. 187–213.

«Религиозная общественность и террор». Письма Д. Мережковского и З. Гиппиус к Борису Савинкову (1908–1909) / вступ. ст., публ. и примеч. Е. И. Гончаровой // Русская литература. 2003. № 4. С. 140–161.

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907–1917: в 3 т. / сост., подгот. текста, вступ. ст. и примеч. О. Т. Ермишина, О. А. Коростелева, Л. В. Хачатурян и др. М.: Русский путь, 2009. Т. 1: 1907–1909. 680 с. Т. 2: 1909–1914. 600 с. Т. 3: 1914–1917. 656 с.

Рерих Н. К. Держава света. М.: Эксмо, 2007. 848 с.

Рерих Н. К. Культура и цивилизация. М.: Международный центр Рерихов, 1994. 184 с.

Розанов В. Война 1914 года и русское возрождение. Пг.: Тип. т-ва А. С. Суворина «Новое время», 1915. 234 с.

Розанов В. В. В чем главный недостаток «наследства 60–70-х годов»? // Московские ведомости. 1891. 15 июля.

Розанов В. В. Опавшие листья: Лирико-философские записки. М.: Современник, 1992. 543 с.

Розанов В. В. Листва (Из рукописного наследия). М.: Лаком-книга, 2001. 367 с.

Розанов В. В. Письма 1917–1919 годов / публ. и предисл. Е. Ивановой // Литературная учеба. 1990. № 1. С. 70–88.

Розанов В. В. Почему мы отказываемся от «наследства 60–70-х годов»? // Московские ведомости. 1891. 7 июля.

Русская литература ХХ века. 1890–1910 / под ред. С. А. Венгерова; послесл., подгот. текста А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2004. 543 с.

Русские символисты / В. Брюсов и др. М.: В. А. Маслов, 1894. Вып. 1. 44 с. Вып. 2. 52 с.; 1895. Вып. 3. 53 с.

Русский космизм: Антология философской мысли / сост. и предисл. к текстам С. Г. Семеновой, А. Г. Гачевой. М.: Педагогика-Пресс, 1993. 368 с.

Скрябин А. Н. Письма. М.: Музыка, 2003. 720 с.

Современная война в русской поэзии / сост. Б. Глинский. Пг.: Тип. Тов-ва А. С. Суворина – Новое время, 1915. XIV, 276 с.

Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М.: Путь, 1911. 447 с.

Соловьев В. С. Русские символисты // Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 506–517.

Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. 892 с.; Т. 2. 822 с.

Соловьев С. Символизм и декадентство // Весы. 1909. № 5. С. 53–56.

Сологуб Ф. Искусство наших дней // Критика русского символизма: в 2 т. Т. 1 / сост., вступ. ст., преамбулы и примеч. Н. А. Богомолова. М.: Олимп: АСТ, 2002. С. 334–367.

Сологуб Ф. К. Творимая легенда. М.: Современник, 1991. 574 с.

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000. 651 с.

Степун Ф. А. Встречи и размышления. London: Overseas Publications Interchange Ltd., 1992. 287 с.

Степун Ф. А. Из писем прапорщика-артиллериста. Томск: Водолей, 2000. 192 с.

Сувчинский П. П. Два ренессанса (90–920-е годы) // Версты. 1926. № 1. С. 136–142.

Трубецкой Е. Н. «Вехи» и их критики // Московский еженедельник. 1909. 13 июня.

Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 112–129.

Успенский П. Д. Внутренний круг. О последней черте и сверхчеловеке. СПб.: Труд, 1913. 149 с.

Успенский П. Д. Новая модель Вселенной. М.: Фаир-Пресс, 2006. 553 с.

Успенский П. Д. Четвертый путь: Запись бесед и ответов на вопросы, касающиеся доктрины, основанной на учении Г. И. Гурджиева. М.: Фаир-Пресс, 2007. 633 с.

Успенский П. Д. Tertium organum: Ключ к загадкам мира. М.: Фаир-Пресс, 2007. 420 с.

Федоров Н. Ф. Сочинения. М.: Раритет, 1994. 416 с.

Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре: публикации / отв. ред. Е. М. Чехарин, сост. М. А. Маслин. М.: Наука, 1990. С. 403–443.

Флоренский П. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней // Флоренский П. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М.: Московский рабочий, 1992. С. 24–266.

Флоренский П. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 1. 797 с.; 1999. Т. 3 (1). 621 с.; Т. 3 (2). 623 с.

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 2007. 633 с.

Флоренский П. А. Symbolarium (Словарь символов) // Труды по знаковым системам / отв. ред. Ю. М. Лотман. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1971. Т. 5. С. 521–527.

Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж: YMCA-PRESS, 1983. XVI+599 с.

Франк С. О духовной сущности Германии // Русская мысль. 1915. № 10. С. 1–18.

Франк С. О поисках смысла войны // Русская мысль. 1914. № 12. Отд. II. С. 125–132.

Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 510 с.

Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 111–180.

Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. 736 с.

Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. 1990. № 5. С. 81–91.

Ходасевич В. Некрополь // Ходасевич В. Ф. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Согласие, 1997. Т. 4. 744 с.

Циолковский К. Э. Грезы о Земле и небе. Тула: Приокское кн. изд-во, 1986. 447 с.

Циолковский К. Э. Черты из моей жизни. Тула: Приокское кн. изд-во, 1983. 158 с.

Чуковский К. И. Дневник. 1901–1921 // Чуковский К. И. Собрание сочинений: в 15 т. М.: Терра – Книжный клуб, 2006. Т. 11. 592 с.

Чулков Г. О мистическом анархизме / со вступ. ст. Вяч. Иванова о неприятии мира. СПб.: Факелы, 1906. 79 с.

Чулков Г. И. Годы странствий. Из книги воспоминаний // Чулков Г. И. Валтасарово царство. М.: Республика, 1998. С. 447–558.

Шестов Л. Достоевский и Нитше. Философия трагедии // Шестов Л. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. Париж: YMCA-Press, 1971. 252 с.

Эллис. Кризис современного театра // Весы. 1908. № 9. С. 63–66.

Эллис. Русские символисты. Томск: Водолей, 1998. 288 с.

Эрн В. Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия. М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1915. 48 с.

Эрн В. От Канта к Круппу // Русская мысль. 1914. № 12. Отд. II. С. 116–124.

Литература

Аверинцев С. С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Аверинцев С. С. София – Логос. Киев: Дух i Лiтера, 2006. С. 717–730.

Азадовский К. М. Серебряный век. Имена и события. СПб.: Нестор-История, 2015. 512 с.

Азадовский К. М., Максимов Д. Е. Брюсов и «Весы» (К истории издания) // Литературное наследство. М.: Наука, 1976. Т. 85. С. 257–324.

Акулинин В. Н. Философия всеединства: От В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, 1990. 158 с.

Асташкин А. Г. Типологические и жанровые особенности элитарных журналов об искусстве начала ХХ в. (на материалах журналов «Мир искусства», «Весы», «Золотое руно» и других): автореф. дис. … канд. филол. наук. Екатеринбург, 2013. 26 с.

Байбурин А. К. Предисловие // Этнические стереотипы поведения. Л.: Наука, 1985. С. 3–6.

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. 240 с.

Березовая Л. Г. Самосознание русской интеллигенции начала ХХ в.: автореф. … д-ра ист. наук. М., 1994. 51 с.

Березовая Л. Г. Серебряный век в России: от мифологии к научности (к вопросу о содержании понятия) // Новый исторический вестник. 2001. № 3 (5). С. 4–16.

Беренштейн Е. П. Русский символизм: эстетика универсальности // Культура и ценности: сб. науч. тр. / отв. ред. Б. Л. Губман. Тверь: Изд-во Твер. ун-та, 1992. С. 132–141.

Бобринская Е. Новый человек в эстетике русского авангарда 1910-х годов // Бобринская Е. Русский авангард: истоки и метаморфозы. М.: Пятая страна, 2003. С. 71–93.

Боброва С. Л. Идеи космизма в русской культуре первой половины ХХ века // Художественные модели мироздания: в 2 т. / под общ. ред. В. И. Толстого. М.: Наука, 1999. Кн. 2. С. 43–54.

Богомолов Н. А. Глава из истории символистской печати: альманах «Цветник Ор» // Богомолов Н. А. Русская литература первой трети ХХ века: Портреты. Проблемы. Изыскания. Томск: Водолей, 1999. С. 323–342.

Богомолов Н. А. К истории «Золотого руна» // Вестник Московского университета. Сер. 10. Журналистика. 2002. № 1. С. 65–86.

Богомолов Н. А. Петербургские гафизиты // Серебряный век в России: Избранные страницы: сб. / редкол.: Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, Т. В. Цивьян. М.: Радикс, 1993. С. 167–210.

Богомолов Н. А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 2000. 560 с.

Богомолов Н. А. Серебряный век: Опыт рационализации понятия // Богомолов Н. А. Вокруг «серебряного века». М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 7–16.

Богомолов Н. А. Творческое самосознание в реальном бытии (интеллигентское и антиинтеллигентское начало в русском сознании конца XIX – начала ХХ вв.) // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология: материалы междунар. конф. Неаполь, май 1997 / сост. Б. А. Успенский. М.: О. Г. И., 1999. С. 67–85.

Богомолов Н. А. Эпизод из петербургской культурной жизни 1906–1907 гг. // Ученые записки Тартуского университета. 1988. Вып. 813. С. 95–111.

Быстров В. Н. Идея обновления мира у русских символистов (Д. С. Мережковский и А. Белый) // Русская литература. 2003. № 3. С. 3–21; № 4. С. 29–51.

Быстров В. Н. Между утопией и трагедией: Идея Преображения мира у русских символистов. М.: Прогресс-Плеяда, 2012. 384 с.

Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир, 2007. 737 с.

Вейдле В. Умирание искусства. М.: Республика, 2001. 445 с.

Вислова А. В. «Серебряный век» как театр: Феномен театральности в культуре рубежа XIX – ХХ вв. М.: РИК, 2000. 210 с.

Вислова А. В. На грани игры и жизни (Игра и театральность в художественной жизни России «серебряного века») // Вопросы философии. 1997. № 12. С. 28–38.

Волженина Е. В. Жизнетворчество грубых гуннов, или Модернизм – массам. М.: АИРО-XXI, 2018. 208 с.

Волженина Е. В. Феномен массовой культуры в восприятии русских символистов конца XIX – начала ХХ века: дис. … канд. ист. наук. М., 2014. 218 с.

Воскресенская М. А. Символизм как мировидение Серебряного века: Социокультурные факторы формирования общественного сознания российской культурной элиты рубежа XIX – ХХ веков. М.: Логос, 2005. 236 с. (1-е изд.: Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. 226 с.).

Габитова М. А. [Воскресенская М. А.] Символ в социокультурной эволюции // История, экономика, культура, общественная мысль России: сб. ст. аспирантов-историков / редкол.: А. Н. Жеравина, Э. Л. Львова, Л. Г. Сухотина. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1997. С. 3–27.

Гайда Ф. А. Кадеты и власть: Горе от ума? // Отечественная история. 2005. № 4. С. 89–93.

Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 472 с.

Гаман Л. А. Историософия Н. А. Бердяева. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. 214 с.

Гаспаров М. Л. Русская интеллигенция как отводок европейской культуры // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология: материалы междунар. конф. Неаполь, май 1997 / сост. Б. А. Успенский. М.: О.Г.И., 1999. С. 20–27.

Гачева А. Религиозно-философская ветвь русского космизма // Гачева А., Семенова С. Философский контекст русской литературы 1920–1930-х годов. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 79–126.

Голлербах Е. А. Идеология путейства. Московское религиозно-философское издательство «Путь» и его политическая философия // Вече: Альманах русской философии и культуры / отв. ред. А. Ф. Замалеев. СПб.: СПбГУ, 1997. № 9. С. 17–70.

Голлербах Е. А. Издательства символистов // Книга в России, 1895–2017 / под общ. ред. И. И. Фроловой. СПб.: РНБ, 2008. С. 228–276.

Голлербах Е. А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910–1919) в поисках новой русской идентичности. СПб.: Алетейя, 2000. 524 с.

Голлербах Е. А. Петербургское издательство «Пантеон» (1907–1912) и его место в истории символистского книгоиздания // Наука о книге: Традиции и инновации: материалы Двенадцатой междунар. науч. конф. по проблемам книговедения, Москва, 28–30 апреля 2009: в 4 ч. / ред. В. И. Васильев. М.: Наука, 2009. Ч. 1. С. 113–115.

Голлербах Е. А. Религиозно-философское издательство «Путь» (1909–1919 гг.) // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 123–132.

Гуревич А. Я. Двоякая ответственность историка // Общественные науки и современность. 2007. № 3. С. 74–84.

Давиденко О. С. Мифотворчество и театрально-игровые стратегии в литературной жизни Серебряного века как отражение исторического процесса трансформации русского общества конца XIX – начала ХХ вв.: дис. … канд. ист. наук. Томск, 2010. 164 с.

Даниелян Э. С. В. Я. Брюсов – военный корреспондент // Русская публицистика и периодика эпохи Первой мировой войны: политика и поэтика. Исследования и материалы: сб. ст. / отв. ред. В. В. Полонский. М.: ИМЛИ РАН, 2013. С. 559–566.

Дашевская О. А. Жизнестроительная концепция Д. Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины ХХ века. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2006. 433 с.

Дмитриев В. ПОЭТИКА: (Этюды о символизме). СПб.: СПб. филиал журнала Юность, 1993. 183 с.

Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историкофилософские очерки. М.: РОССПЭН, 2007. 512 с.

Дорохин О. Н. Как пишется история серебряного века // Методологические и историографические вопросы исторической науки: сб. ст. / отв. ред. Б. Г. Могильницкий. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. Вып. 24. С. 50–68.

Дорохин О. Н. Серебряный век как историко-культурная и историографическая проблема: дисс. … канд. ист. наук. Томск, 1999. 127 с.

Дуденков В. Н. Философия веховства и модернизм: Критика антигуманизма и эстетизма в России рубежа XX века. Л.: Изд-во ЛГУ, 1984. 159 с.

Евлампиев И. И. История русской философии. М.: Высшая школа, 2002. 583 с.

Епанчин Ю. Л. Над схваткой: Пацифизм как позиция христианского гуманизма (Максимилиан Волошин в годы Первой мировой войны) // Освободительное движение в России: межвуз. науч. сб. / под ред. Н. А. Троицкого. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2007. Вып. 22. С. 140–145.

Ермилова Е. В. Теория и образный мир русского символизма. М.: Наука, 1989. 176 с.

Ермичев А. А. Имена и сюжеты русской философии. СПб.: Наука, 2014. 710 с.

Ермичев А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге 1907–1917. Хроника заседаний. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. 334 с.

Ермичев А. А. В. С. Соловьев и модели русского пути XIX – начала ХХ в. // Ермичев А. А. Имена и сюжеты русской философии. СПб.: Наука, 2014. С. 125–132.

Ермичев А. А. В. С. Соловьев и русский духовный ренессанс // Ермичев А. А. Имена и сюжеты русской философии. СПб.: Наука, 2014. С. 133–153.

Ермичев А. А. Чем является русский духовный ренессанс? // Ермичев А. А. Имена и сюжеты русской философии. СПб.: Наука, 2014. С. 495–510.

Жукоцкий В. Д. Забытые имена: богостроительское откровение Анатолия Луначарского // Сборник научных трудов / отв. ред. В. В. Черушев. Сургут: Изд-во СурГУ, 2002. Вып. 9. Гуманитарные науки: в 2 ч. Ч. 2. С. 104–112.

Зеньковский В. Эстетические воззрения Вл. Соловьева // Новый журнал. 1956. Кн. 47. С. 81–92.

Иванов А. И. Первая мировая война в русской литературе 1914–1918 гг. Тамбов: Изд-во Тамб. ун-та, 2005. 484 с.

Игошева Т. В. Религиозное преображение в контексте «Стихов о Прекрасной Даме» А. Блока // Известия АН. Серия литературы и языка. 2004. Т. 63. № 4. С. 54–61.

Иньшакова Е. Ю. На грани элитарной и массовой культур (К осмыслению «игрового пространства» русского авангарда) // Общественные науки и современность. 2001. № 1. С. 162–174.

История русской литературы: XX век: Серебряный век / под ред. Ж. Нива, И. Сермана, В. Страда и Е. Эткинда. М.: Прогресс-Литера, 1995. 704 с.

Исупов К. Г. Судьбы классического наследия и философско-эстетическая культура Серебряного века. СПб.: Русская христианская гуманитарная академия, 2010. 592 с.

Казин А. Л. Неоромантическая философия художественной культуры (к характеристике мировоззрения русского символизма) // Вопросы философии. 1980. № 7. С. 143–152.

Кантор В. К. Русская классика, или Бытие России. М.: РОССПЭН, 2005. 768 с.

Кейдан В. И. Московское религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / сост., подгот. текста, вступ. ст. и коммент. В. И. Кейдана. М.: Языки культуры, 1997. С. 18–22.

Кириченко Е. И. Эстетические утопии «серебряного века» в России // Художественные модели мироздания: в 2 т. / под общ. ред. В. И. Толстого. М.: Наука, 1999. Кн. 2. С. 21–42.

Кобринский А. А. Дуэльные истории Серебряного века: Поединки поэтов как факт литературной жизни. СПб.: Вита Нова, 2007. 448 с.

Колеров М. А. Не мир, но меч: Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех», 1902–1909. СПб.: Алетейя, 1996. 374 с.

Колеров М. А. Сборник «Проблемы идеализма» (1902): история и контекст. М.: Три квадрата, 2002. 222 с.

Комолова Н. П. Италия в русской культуре серебряного века: времена и судьбы. М.: Наука, 2005. 470 с.

Кондаков И. В. Культурология: история культуры России: курс лекций. М.: ИКФ Омега-Л; Высшая школа, 2003. 616 с.

Котельников В. А. Воинствующий идеалист Аким Волынский // Русская литература. 2006. № 1. С. 20–75.

Куликов С. В. Царская бюрократия и научное сообщество в начале ХХ века: закономерности и типы отношений // Власть и наука, ученые и власть. 1880-е – начало 1920-х годов: материалы междунар. науч. коллоквиума / отв. ред. Н. Н. Смирнов. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. С. 54–71.

Купцова И. В. Когда пушки стреляют, музы молчат?.. (Художественная интеллигенция в годы Первой мировой войны) // Клио. 1997. № 1. С. 108–119.

Кураченко В. А. Искусство и миф в эстетике Вяч. Иванова // Философский анализ явлений духовной культуры (теоретический и исторический аспекты) / под ред. А. А. Гусейнова. М.: Изд-во МГУ, 1984. С. 104–112.

Лавров А. В. Андрей Белый и Эллис о задачах «Мусагета» // Лавров А. В. Символисты и другие. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 484–497.

Лавров А. В. Мифотворчество «аргонавтов» // Миф – фольклор – литература / отв. ред. В. Г. Базанов. Л.: Наука, 1978. С. 137–170.

Лавров А. В. Русские символисты: этюды и разыскания. М.: Прогресс-Плеяда, 2007. 632 с.

Лавров А. В. Символисты и другие: Статьи. Разыскания. Публикации. М.: Новое литературное обозрение, 2015. 768 с.

Лавров А. В., Гречишкин С. С. Биографические источники романа Брюсова «Огненный ангел» // Лавров А. В., Гречишкин С. С. Символисты вблизи: Очерки и публикации. СПб.: Скифия – ТАЛАС, 2004. С. 6–62.

Лавров А. В., Гречишкин С. С. Символисты вблизи: Статьи и публикации. СПб.: Скифия – ТАЛАС, 2004. 400 с.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. С. 5–372.

Леденев А. В. Русские литературные объединения конца XIX – начала ХХ века в литературном движении эпохи // Вестник МГУ. Сер. 7. Филология. 1985. № 1. С. 12–20.

Леонтьев Я. В. «Скифы» русской революции: Партия левых эсеров и ее литературные попутчики. М.: АИРО – XXI, 2007. 328 с.

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство, 2001. С. 150–390.

Лотман Ю. М. Интеллигенция и свобода (К анализу интеллигентского дискурса) // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология: материалы междунар. конф. Неаполь, май 1997 / сост. Б. А. Успенский. М.: О.Г.И., 1999. С. 122–151.

Лотман Ю. М. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство, 2001. С. 485–503.

Лотман Ю. М. О типологическом изучении культуры // Лотман Ю. М. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб.: Академический проект, 2002. С. 93–108.

Магомедова Д. М. Л. Д. Блок: Письма из прифронтового госпиталя. 1914–1915 // Диалог согласия: сб. науч. ст. / под ред. О. В. Федуниной и Ю. Л. Троицкого. М.: Intrada, 2015. С. 221–229.

Мазаев А. И. Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма. М.: Наука, 1992. 324 с.

Майдель Р. фон. О некоторых аспектах взаимодействия антропософии и революционной мысли в России // Ученые записки Тартуского государственного университета. 1990. Вып. 917. С. 67–81.

Максимов Д. Е. «Новый путь» // Евгеньев-Максимов В., Максимов Д. Из прошлого русской журналистики. Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1930. С. 129–254.

Мальмстад Дж. Андрей Белый и антропософия // Минувшее: Исторический альманах / ред. В. Аллой. Paris: Atheneum, 1988. Вып. 6. С. 337–448; 1989. Вып. 8. С. 409–471; 1990. Вып. 9. С. 409–488.

Матич О. Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России. М.: Новое литературное обозрение, 2008. 400 с.

Матюшин М. В. Творчество Павла Филонова / публ. Е. Ф. Ковтуна // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1977 год / отв. ред. К. Д. Муратова. Л.: Наука, 1979. С. 232–239.

Махонина С. Я. История русской журналистики ХХ века. М.: Флинта; Наука, 2009. 367 с.

Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 107–115.

Мелетинский Е. М. О происхождении литературно-мифологических сюжетных архетипов // Arbor Mundi / Мировое древо. 1993. № 2. С. 9–62.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 2000. 408 с.

Мильдон В. И. Русский Ренессанс, или «Фальшь “серебряного века”» // Вопросы философии. 2005. № 1. С. 40–51.

Минц З. Г. Поэтика русского символизма. СПб.: Искусство-СПБ, 2004. 478 с.

Минц З. Г. Статья Н. Минского «Старинный спор» и ее место в становлении русского символизма // Ученые записки Тартуского университета. 1989. Вып. 857. С. 44–57.

Молок Ю. А. «Словарь символов» Павла Флоренского // Советское искусствознание: сб. ст. / редкол.: В. М. Полевой и др. М.: Советский художник, 1990. Вып. 26. С. 322–344.

Московченко А. Д. Русский космизм и автотрофные технологии будущего. Томск: ТПУ, 1995. 43 с.

Некрасова Е. А. Неосуществленный замысел 1920-х годов создания «Symbolarium’a» (Словаря символов) и его первый выпуск «Точка» // Памятники культуры: Новые открытия: Письменность. Искусство. Археология: ежегодник. 1982 / редкол.: Д. С. Лихачев и др. Л.: Наука, 1984. С. 99–115.

Носов А. А. От «соловьевских обедов» – к религиозно-философскому обществу // Вопросы философии. 1999. № 6. С. 85–98.

Павлова Т. А. Всеобщий примиритель // Долгий путь российского пацифизма / отв. ред. Т. А. Павлова. М.: ИВИ РАН, 1997. С. 245–261.

Пайман А. История русского символизма. М.: Республика, 2000. 415 с.

Половинкин С. М. Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева в Москве: основные вехи истории (1905–1918) // Философские науки. 2005. № 12. С. 112–118.

Приходько И. С. Александр Блок и Первая мировая война (1914–1915) // Русская публицистика и периодика эпохи Первой мировой войны: политика и поэтика. Исследования и материалы: сб. ст. / отв. ред. В. В. Полонский. М.: ИМЛИ РАН, 2013. С. 191–208.

Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М.: Дрофа, 2004. 288 с.

Рицци Д. Рихард Вагнер в русском символизме // Серебряный век в России: Избранные страницы: сб. / редкол.: Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, Т. В. Цивьян. М.: Радикс, 1993. С. 117–136.

Ронен О. Декаданс // Звезда. 2007. № 5. С. 222–229.

Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. М.: ОГИ, 2000. 152 с.

Рудницкий К. Режиссер Мейерхольд. М.: Наука, 1969. 526 с.

Русская литература и журналистика начала XX века: 1905–1917. Буржуазнолиберальные и модернистские издания / отв. ред. Б. А. Бялик. М.: Наука, 1984. 367 с.

Русская развлекательная культура Серебряного века. 1908–1918 / сост. Н. Букс, Е. Ленская. М.: Изд. дом ВШЭ, 2017. 463 с.

Русский космизм: философско-антропологический проект: сб. науч. ст. / отв. ред. Т. Б. Любимова, Е. А. Трофимова. СПб.: СПбГИЭУ, 2012. 456 с.

Сарабьянов Д. В. История русского искусства конца XIX – начала XX века. М.: Изд-во МГУ, 1993. 320 с.

Сарабьянов Д. В. Русская живопись XIX века среди европейских школ. М.: Советский художник, 1980. 262 с.

Сарычев В. А. Эстетика русского модернизма: Проблема жизнетворчества. Воронеж: Изд-во Воронеж. ун-та, 1991. 316 с.

Смирнов И. П. «От марксизма к идеализму»: М. И. Туган-Барановский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев. М.: Русское книгоиздательское товарищество, 1995. 285 с.

Смирнов Н. Н. Война и российская интеллигенция // Россия и Первая мировая война: материалы междунар. науч. коллоквиума / редкол.: Н. Н. Смирнов и др. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. С. 257–270.

Сорокин П. А. Система социологии. М.: Астрель, 2008. 1008 с.

Спивак М. Андрей Белый – Рудольф Штейнер – Мария Сиверс // Литературное обозрение. 1995. № 4/5. С. 44–68.

Степанов Е. Поэт на войне. Николай Гумилев. 1914–1918. М.: Прогресс-Плеяда, 2014. 848 с.

Тамручи Н. О. Проблема мифологизма в творчестве М. А. Врубеля: авторские мифы // Советское искусствознание’82. М.: Советский художник, 1983. Вып. 1. С. 92–119.

Тихвинская Л. И. Повседневная жизнь театральной богемы Серебряного века: Кабаре и театры миниатюр в России. 1908–1917. М.: Молодая гвардия, 2005. 527 с.

Тихонов В. В. Европеизм и панславизм – два направления в русской научноисторической публицистике периода Первой мировой войны // Русская публицистика и периодика эпохи Первой мировой войны: политика и поэтика. Исследования и материалы: сб. ст. / отв. ред. В. В. Полонский. М.: ИМЛИ РАН, 2013. С. 39–47.

Тургенева А. Воспоминания о Рудольфе Штейнере и строительстве первого Гетеанума // Вопросы философии. 2004. № 5. С. 118–132.

Турчин В. С. Эпоха романтизма в России. М.: Искусство, 1981. 552 с.

Успенский Б. А. К проблеме генезиса тартуско-московской семиотической школы // Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа: сб. / сост. А. Д. Кошелев. М.: Гнозис, 1994. С. 265–278.

Фирсова Е. Б. Серебряный век и российская провинция: культурная жизнь Пензенской губернии начала ХХ в. // Новый исторический вестник. 2001. № 3 (5). С. 51–59.

Ханзен-Леве А. Русский символизм: система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм начала века. Космическая символика. СПб.: Академический проект, 2003. 813 с.

Ханзен-Леве А. Русский символизм: система поэтических мотивов. Ранний символизм. СПб.: Академический проект, 1999. 507 с.

Хансен-Леве О. Концепция «жизнетворчества» в русском символизме начала века // Блоковский сборник / ред. Л. Пильд. Тарту: Изд-во Тартус. унта, 1998. Т. 14: К 70-летию З. Г. Минц. С. 57–85.

Хеллман Б. Когда время славянофильствовало. Русские философы и первая мировая война // Hellman B. Встречи и столкновения: Статьи по русской литературе / Meeting and Clashes: Articles on Russian Literature. Helsinki: Helsinki University Press, 2009. С. 9–29.

Хоружий С. С. Философский символизм П. Флоренского и его жизненные истоки // Хоружий С. С. После перерыва: Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 100–130.

Шруба М. Среды Вячеслава Иванова и связанные с ними литературные объединения // Вячеслав Иванов – творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения / отв. ред. А. А. Тахо-Годи, Е. А. Тахо-Годи. М.: Наука, 2002. С. 177–186.

Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест-ППП, 1995. 234 с.

Эрлих В. Русский формализм: история и теория. СПб.: Академический проект, 1996. 352 с.

Эткинд А. Культура против природы: психология русского модерна // Октябрь. 1993. № 7. С. 168–192.

Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.: ИЦ Гарант, 1996. 376 с.

Эткинд Е. Единство «серебряного века» // Звезда. 1989. № 12. С. 185–194.

Юнг К. Г. Психология архетипа младенца // Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев: Гос. библиотека для детей и юношества, 1996. С. 86–120.

Юшкевич А. П., Алексеев П. В. П. С. Юшкевич: личность и философские взгляды // Философские науки. 1990. № 9. С. 77–84.

Bowlt J. E. The Silver Age: Russian Art of early twentieth century and “World of Art” group. Newtonville, Massachusets: Oriental Research Partners, 1979. 355 p.

Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism / eds I. Paperno, J. D. Grossman. Stanford (Calif.): Stanford University Press, 1994. XI+288 p.

Etkind E., Nivat G., Serman I., Strada V. Histoire de la littérature russe. T. 4 Le XXe siècle. L’Âge d’argent. Paris: Fayard, 1987. 782 p.

Hutchings St. C. Russian modernism: The Transfiguration of the Everyday. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. XIII+295 p.

Peterson R. E. A History of Russian Symbolism. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 1993. XV, 225 p.

Richardson W. “Zolotoe Runo” and Russian Modernism: 1905–1910. Ann Arbor: Ardis Publishers, 1986. 231 p.

Ronen O. The Fallacy of the Silver Age in Twentieth-Century Russian Literature. Amsterdam: Overseas Publishers Associations; Harwood Academic Publishers, 1997. 114 p.

The Silver Age of Russian culture: An antology / eds C. Proffer, E. Proffer. Ann Arbor, Michigan: Ardis, 1975. 500 p.

West J. Art as Cognition in Russian Neo-Kantianism // Studies in East European Thought. 1995. No. 47. P. 195–223.

West J. Ivanov’s Theory of Knowledge: Kant and Neo-Kantianism // Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher / eds R. L. Jackson, L. Nelson. New Haven: Yale Center for International and Area Studies, 1986. P. 313–325.

West J. Russian Symbolism. A Study of Vyacheslav Ivanov and the Russian Symbolist Aesthetic. London: Methuen, 1970. 250 p.

Примечания

1

Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М., 2004. С. 13.

2

Гуревич А. Я. Двоякая ответственность историка // Общественные науки и современность. 2007. № 3. С. 81.

3

Успенский Б. А. К проблеме генезиса тартуско-московской семиотической школы // Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 277.

4

См.: Березовая Л. Г. Серебряный век в России: от мифологии к научности (к вопросу о содержании понятия) // Новый исторический вестник. 2001. № 3 (5). С. 4–16; Богомолов Н. А. Серебряный век: Опыт рационализации понятия // Богомолов Н. А. Вокруг «серебряного века». М., 2010. С. 7–16; Эткинд Е. Единство «серебряного века» // Звезда. 1989. № 12. С. 185–194.

5

См.: Быстров В. Н. Между утопией и трагедией: Идея Преображения мира у русских символистов. М., 2012; Ермичев А. А. Имена и сюжеты русской философии. СПб., 2014; Исупов К. Г. Судьбы классического наследия и философско-эстетическая культура Серебряного века. СПб., 2010.

6

См.: Березовая Л. Г. Самосознание русской интеллигенции начала ХХ в.: автореф. … д-ра ист. наук. М., 1994; Богомолов Н. А. Творческое самосознание в реальном бытии (интеллигентское и антиинтеллигентское начало в русском сознании конца XIX – начала ХХ вв.) // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. М., 1999. С. 67–85.

7

См.: Эткинд А.: 1) Культура против природы: психология русского модерна // Октябрь. 1993. № 7. С. 168–192; 2) Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996.

8

См.: Азадовский К. М. Серебряный век. Имена и события. СПб., 2015; Богомолов Н. А.: 1) Петербургские гафизиты // Серебряный век в России: Избранные страницы. М., 1993. С. 167–210; 2) Эпизод из петербургской культурной жизни 1906–1907 гг. // Ученые записки Тартуского университета. 1988. Вып. 813. С. 95–111; Вислова А. В.: 1) На грани игры и жизни (Игра и театральность в художественной жизни России «серебряного века») // Вопросы философии. 1997. № 12. С. 28–38; 2) «Серебряный век» как театр: Феномен театральности в культуре рубежа XIX – ХХ вв. М., 2000; Волженина Е. В.: 1) Жизнетворчество грубых гуннов, или Модернизм – массам. М., 2018; 2) Феномен массовой культуры в восприятии русских символистов конца XIX – начала ХХ века: дисс. … канд. ист. наук. М., 2014; Давиденко О. С. Мифотворчество и театрально-игровые стратегии в литературной жизни Серебряного века как отражение исторического процесса трансформации русского общества конца XIX – начала ХХ вв.: дисс. … канд. ист. наук. Томск, 2010; Иньшакова Е. Ю. На грани элитарной и массовой культур (К осмыслению «игрового пространства» русского авангарда) // Общественные науки и современность. 2001. № 1. С. 162–174; Кобринский А. А. Дуэльные истории Серебряного века: Поединки поэтов как факт литературной жизни. СПб., 2007; Лавров А. В., Гречишкин С. С. Биографические источники романа Брюсова «Огненный ангел» // Лавров А. В., Гречишкин С. С. Символисты вблизи: Очерки и публикации. СПб., 2004. С. 6–62; Русская развлекательная культура Серебряного века. 1908–1918. М., 2017; Матич О. Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России. М., 2008; Тихвинская Л. И. Повседневная жизнь театральной богемы Серебряного века: Кабаре и театры миниатюр в России. 1908–1917. М., 2005; Hutchings St. C. Russian modernism: The Transfiguration of the Everyday. Cambridge, 1996; Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism. Stanford, 1994.

9

Дорохин О. Н. Как пишется история серебряного века // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Томск, 1999. Вып. 24. С. 60.

10

Маковский С. К. На Парнасе Серебряного века // Маковский С. К. Портреты современников. М., 2000. С. 258.

11

Ronen O. The Fallacy of the Silver Age in Twentieth-Century Russian Literature. Amsterdam, 1997.

12

Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. М., 2000.

13

Там же. С. 30.

14

Там же. С. 124.

15

См.: Богомолов Н. А. Серебряный век: опыт рационализации понятия // Богомолов Н. А. Вокруг «серебряного века»: статьи и материалы. М., 2010. С. 7.

16

Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. С. 31.

17

См.: Там же. С. 46–69.

18

Лотман Ю. М. О типологическом изучении культуры // Лотман Ю. М. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб., 2002. С. 97.

19

Березовая Л. Г. Серебряный век в России: от мифологии к научности (к вопросу о содержании понятия) // Новый исторический вестник. 2001. № 3 (5). С. 4–16.

20

Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. С. 114.

21

Там же. С. 123–124.

22

Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. С. 110.

23

Березовая Л. Г. Серебряный век в России… С. 5.

24

Маковский С. К. На Парнасе Серебряного века. С. 258.

25

Цит. по комментариям Р. Тименчика к трудам Н. Оцупа. См.: Оцуп Н. Океан времени. СПб., 1994. С. 609.

26

Оцуп Н. Серебряный век // Числа. 1933. № 7–8. С. 174.

27

Оцуп Н. А. Современники. Paris, 1961. С. 127. – См. также: Оцуп Н. Океан времени. С. 549.

28

Маковский С. К. На Парнасе Серебряного века. С. 257.

29

Там же.

30

Там же. С. 258.

31

Там же.

32

См., например: The Silver Age of Russian culture: аn antology. Ann Arbor, Michigan, 1975; Bowlt J. E. The Silver Age: Russian Art of early twentieth century and “World of Art” group. Newtonville, Massachusets, 1979; Histoire de la littérature russe. T. 4. Le XXe siècle. L’Âge d’argent. Paris, 1987 (в русском переводе: История русской литературы: XX век: Серебряный век. М., 1995).

33

Березовая Л. Г. Серебряный век в России… С. 5.

34

Дорохин О. Н. Серебряный век как историко-культурная и историографическая проблема: дис. … канд. ист. наук. Томск, 1999. С. 109.

35

Богомолов Н. А. Серебряный век… С. 8.

36

Там же.

37

Там же. С. 9.

38

См.: Ермичев А. А. Чем является русский духовный ренессанс? // Ермичев А. А. Имена и сюжеты русской философии. СПб., 2014. С. 495–510.

39

Бердяев Н. А. Культура и политика (К философии новой русской истории) // Бердяев Н. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб., 1907. С. 289.

40

Блок А. А. Судьба Аполлона Григорьева // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 487.

41

Розанов В. В. В чем главный недостаток «наследства 60–70-х годов»? // Московские ведомости. 1891. 15 июля.

42

Розанов В. В. Почему мы отказываемся от «наследства 60–70-х годов»? // Московские ведомости. 1891. 7 июля.

43

Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы // Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений: в 24 т. М., 1914. Т. 18. С. 214.

44

РГАЛИ. Ф. 2980. Дурылин С. Н. Оп. 1. Ед. хр. 381. Л. 12.

45

Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 45.

46

Там же. С. 455–456.

47

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути») // Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 217.

48

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. С. 205.

49

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 206–207.

50

См.: Сувчинский П. П. Два ренессанса (90–920-е годы) // Версты. 1926. № 1. С. 136–137.

51

См.: Бердяев Н. А.: 1) Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; 2) Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 43–271; 3) Русский духовный ренессанс…; 4) Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991.

52

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс… С. 217.

53

Бердяев Н. А. Самопознание… С. 164.

54

См.: Бердяев Н. А.: 1) Русская идея… С. 238–246; 2) Русский духовный ренессанс… С. 219–225; 3) Истоки и смысл русского коммунизма. С. 91.

55

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс… С. 217.

56

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс… С. 217–218.

57

См.: Комолова Н. П. Италия в русской культуре серебряного века: времена и судьбы. М., 2005. С. 19.

58

Мильдон В. И. Русский Ренессанс, или «Фальшь “серебряного века”» // Вопросы философии. 2005. № 1. С. 44.

59

Кондаков И. В. Культурология: история культуры России. М., 2003. С. 296.

60

Там же.

61

Бердяев Н. А. Русская идея… С. 265.

62

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс… С. 222.

63

Ронен О. Декаданс // Звезда. 2007. № 5. С. 224.

64

Там же. С. 225.

65

Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 63.

66

См.: Мандельштам О. Э. Выпад // Мандельштам О. Э. Собрание сочинений: в 4 т. М., 1993. Т. 3. С. 410; История русской литературы… С. 73; Пайман А. История русского символизма. М., 2000. С. 6, 312–313.

67

Мережковский Д. С. О причинах упадка… С. 217–218.

68

Фирсова Е. Б. Серебряный век и российская провинция: культурная жизнь Пензенской губернии начала ХХ в. // Новый исторический вестник. 2001. № 3 (5). С. 58.

69

Там же. С. 52.

70

Гаспаров М. Л. Русская интеллигенция как отводок европейской культуры // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология: Материалы международной конференции. Неаполь, май 1997. М., 1999. С. 24.

71

Розанов В. В. Почему мы отказываемся от «наследства 60–70-х годов»? // Московские ведомости. 1891. 7 июля.

72

Там же.

73

Там же.

74

Там же.

75

Розанов В. В. Почему мы отказываемся…

76

Розанов В. В. Почему мы отказываемся…

77

Розанов В. В. В чем главный недостаток «наследства 60–70-х годов»? // Московские ведомости. 1891. 15 июля.

78

Там же.

79

См.: Минц З. Г. Статья Н. Минского «Старинный спор» и ее место в становлении русского символизма // Ученые записки Тартуского университета. 1989. Вып. 857. С. 44–57.

80

Минский Н. Старинный спор // Заря. 1884. 29 авг.

81

Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы // Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений: в 24 т. М., 1914. Т. 18. С. 214.

82

Там же. С. 175.

83

См.: Волынский А. Л. Борьба за идеализм: Критические статьи. СПб., 1900. – См. также исследование, посвященное мировоззрению А. Л. Волынского: Котельников В. А. Воинствующий идеалист Аким Волынский // Русская литература. 2006. № 1. С. 20–75.

84

Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 117.

85

Брюсов В. Я. «Я вырастал в глухое время…» // Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 т. М., 1974. Т. 3. С. 400.

86

См.: Бердяев Н. А.: 1) Социальный переворот и духовное пробуждение // Бердяев Н. А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996. С. 220–235; 2) Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 118; 3) Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 240.

87

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 453.

88

Более подробно об этом процессе см.: Смирнов И. П. «От марксизма к идеализму»: М. И. Туган-Барановский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев. М., 1995; Колеров М. А. Сборник «Проблемы идеализма» (1902): история и контекст. М., 2002; Гаман Л. А. Историософия Н. А. Бердяева. Томск, 2003. С. 19–37.

89

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ века и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути») // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 218.

90

Проблемы идеализма: Сборник статей. М., 1902.

91

См.: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму: Статьи и рецензии. 1895–1903. М., 2006. С. 367–724.

92

Бердяев Н. А. Борьба за идеализм // Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб., 1907. С. 11–12, 6–7.

93

Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи: Сборник статей о русской революции. М., 2007. С. 56.

94

Бердяев Н. А. О новом русском идеализме // Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. СПб., 1907. С. 154.

95

См.: Белый А. Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 218. – О складывании символистского мироощущения поэта см. также: Белый А. На рубеже двух столетий. М., 1989. С. 176–209.

96

См.: Флоренский П. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней // Флоренский П. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 212.

97

См.: Маяковский В. В. Я сам // Маяковский В. В. Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 1955. Т. 1. С. 12.

98

См.: Маяковский В. В. IV Интернационал // Маяковский В. В. Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 1957. Т. 4. С. 103; Бурлюк Д., Маяковский В., Каменский В. Манифест летучей федерации футуристов // Газета футуристов. 1918. 15 марта.

99

Сорокин П. А. Система социологии. М., 2008. С. 588.

100

О высоком образовательном уровне царской бюрократической элиты см.: Куликов С. В. Царская бюрократия и научное сообщество в начале ХХ века: закономерности и типы отношений // Власть и наука, ученые и власть. 1880-е – начало 1920-х годов: материалы междунар. науч. коллоквиума. СПб., 2003. С. 54–71.

101

Выражение И. А. Покровского. См.: Покровский И. А. Перуново заклятье // Из глубины: Сборник статей о русской революции. Нью-Йорк, 1991. С. 279.

102

См.: Бурлюк Д., Маяковский В., Каменский В. Манифест летучей федерации футуристов.

103

Богомолов Н. А. Творческое самосознание в реальном бытии (интеллигентское и антиинтеллигентское начало в русском сознании конца XIX – начала ХХ вв.) // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. М., 1999. С. 85.

104

Трубецкой Е. Н. «Вехи» и их критики // Московский еженедельник. 1909. 13 июня.

105

Изгоев А. С. Об интеллигентской молодежи // Вехи: Сборник статей о русской революции. М., 2007. С. 161.

106

Изгоев А. С. Об интеллигентской молодежи. С. 164.

107

Гайда Ф. А. Кадеты и власть: Горе от ума? // Отечественная история. 2005. № 4. С. 90.

108

Лотман Ю. М. Интеллигенция и свобода (К анализу интеллигентского дискурса) // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. М., 1999. С. 146.

109

Маяковский В. В. Я сам. С. 18.

110

Кантор В. К. Русская классика, или Бытие России. М., 2005. С. 686.

111

Сологуб Ф. К. Творимая легенда. М., 1991. С. 16.

112

Вислова А. В. На грани игры и жизни (Игра и театральность в художественной жизни России «серебряного века») // Вопросы философии. 1997. № 12. С. 31. – См. также: Вислова А. В. «Серебряный век» как театр: Феномен театральности в культуре рубежа XIX – ХХ вв. М., 2000.

113

Хансен-Леве О. Концепция «жизнетворчества» в русском символизме начала века // Блоковский сборник. Тарту, 1998. Т. 14: К 70-летию З. Г. Минц. С. 58.

114

См.: Васильева Е. И. [Черубина де Габриак] Исповедь. М., 2001. – Там же на с. 337–338 приведена библиография работ о Черубине де Габриак.

115

См.: Ходасевич В. Некрополь // Ходасевич В. Ф. Собрание сочинений: в 4 т. М., 1997. Т. 4.

116

О творческом самовыражении в повседневности Серебряного века см. также: Бердяев Н. А. «Ивановские среды» // Русская литература XX века. 1890–1910. М., 2004. С. 461–463; Волошина М. Зеленая змея. История одной жизни. М., 1993; Две любви, две судьбы: Воспоминания о Блоке и Белом. М., 2000; Лившиц Б. Полутороглазый стрелец. Л., 1989; Пяст В. Встречи. М., 1997; Сабанеев Л. Мои встречи. «Декаденты» // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993. С. 343–353; Чулков Г. И. Годы странствий. Из книги воспоминаний // Чулков Г. И. Валтасарово царство. М., 1998. С. 447–558; Богомолов Н. А.: 1) Творческое самосознание в реальном бытии…; 2) Петербургские гафизиты // Серебряный век в России: Избранные страницы. М., 1993. С. 167–210; 3) Эпизод из петербургской культурной жизни 1906–1907 гг. // Ученые записки Тартуского университета. 1988. Вып. 813. С. 95–111; Давиденко О. С. Мифотворчество и театрально-игровые стратегии в литературной жизни Серебряного века как отражение исторического процесса трансформации русского общества конца XIX – начала ХХ вв.: дисс. … канд. ист. наук. Томск, 2010; Кобринский А. А. Дуэльные истории Серебряного века: Поединки поэтов как факт литературной жизни. СПб., 2007; Лавров А. В., Гречишкин С. С. Биографические источники романа Брюсова «Огненный ангел» // Лавров А. В., Гречишкин С. С. Символисты вблизи: Очерки и публикации. СПб., 2004. С. 6–62; Hutchings St. C. Russian modernism: The Transfiguration of the Everyday. Cambridge, 1996; Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism. Stanford (Calif.), 1994.

117

Леденев А. В. Русские литературные объединения конца XIX – начала ХХ века в литературном движении эпохи // Вестник МГУ. Сер. 7. Филология. 1985. № 1. С. 17–18.

118

О творческих сообществах Серебряного века см. также: РГАЛИ. Ф. 2176. Петербургское религиозно-философское общество (1907–1917); Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала ХХ века // Воспоминания о серебряном веке. С. 300–312; Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 107–115; Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907–1917: в 3 т. М., 2009; Ермичев А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге 1907–1917. Хроника заседаний. СПб., 2007; Лавров А. В. Мифотворчество «аргонавтов» // Миф – фольклор – литература. Л., 1978. С. 137–170; Московский Парнас: Кружки, салоны, журфиксы Серебряного века (1890–1922). М., 2006; Шруба М. Среды Вячеслава Иванова и связанные с ними литературные объединения // Вячеслав Иванов – творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения. М., 2002. С. 177–186.

119

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс… С. 217.

120

Вейдле В. Умирание искусства. М., 2001. С. 140.

121

Подробнее о русских кабаре см.: Тихвинская Л. И. Повседневная жизнь театральной богемы Серебряного века: Кабаре и театры миниатюр в России. 1908–1917. М., 2005.

122

Там же. С. 25.

123

Там же. С. 21.

124

См.: Минский Н. М. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. СПб., 1890.

125

См.: Мережковский Д. С. Символы (Песни и поэмы). СПб., 1892.

126

См.: Русские символисты. Вып. 1–3. М., 1894–1895.

127

См.: Брюсов В. Я. Chefs d’ouevre. Сборник стихотворений. М., 1895.

128

См.: Соловьев В. С. Русские символисты // Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 506–517.

129

См.: Махонина С. Я. История русской журналистики ХХ века. М., 2009. С. 197–233; Асташкин А. Г. Типологические и жанровые особенности элитарных журналов об искусстве начала ХХ в. (на материалах журналов «Мир искусства», «Весы», «Золотое руно» и других): автореф. дис. … канд. филол. наук. Екатеринбург, 2013.

130

О периодических изданиях Серебряного века также см.: РГАЛИ. Ф. 464. Садовской Б. А. Оп. 1. Ед. хр. 3. «Весы» (Воспоминания сотрудника 1904–1909 гг.); Погорелова Б. «Скорпион» и «Весы» // Воспоминания о серебряном веке. С. 312–321; Азадовский К. М., Максимов Д. Е. Брюсов и «Весы» (К истории издания) // Литературное наследство. М., 1976. Т. 85. С. 257–324; Богомолов Н. А. К истории «Золотого руна» // Вестник Московского университета. Сер. 10. Журналистика. 2002. № 1. С. 65–86; Русская литература и журналистика начала XX века: 1905–1917. Буржуазно-либеральные и модернистские издания. М., 1984; Richardson W. “Zolotoe Runo” and Russian Modernism: 1905–1910. Ann Arbor, 1986.

131

Махонина С. Я. История русской журналистики ХХ века. С. 205.

132

Асташкин А. Г. Типологические и жанровые особенности… С. 18.

133

Брюсов В. Автобиография // Русская литература XX века. 1890–1910. М., 2004. С. 71.

134

См.: Мережковский Д. С.: 1) Полное собрание сочинений: в 17 т. СПб., 1911–1913; 2) Полное собрание сочинений: в 24 т. М., 1914.

135

О модернистских издательствах Серебряного века см.: Брюсов В. Я. Переписка с С. А. Поляковым (1899–1921) // Литературное наследство. Т. 98. Кн. 2. Валерий Брюсов и его корреспонденты. М., 1994. С. 5–136; Погорелова Б. «Скорпион» и «Весы»; Чулков Г. И. Годы странствий. Из книги воспоминаний. С. 473–476; Богомолов Н. А. Глава из истории символистской печати: альманах «Цветник Ор» // Богомолов Н. А. Русская литература первой трети ХХ века: Портреты. Проблемы. Изыскания. Томск, 1999. С. 323–342; Голлербах Е. А.: 1) Издательства символистов // Книга в России, 1895–2017. СПб., 2008. С. 228–276; 2) Петербургское издательство «Пантеон» (1907–1912) и его место в истории символистского книгоиздания // Наука о книге: Традиции и инновации. М., 2009. Ч. 1. С. 113–115; Лавров А. В. Андрей Белый и Эллис о задачах «Мусагета» // Лавров А. В. Символисты и другие. М., 2015. С. 484–497. – Здесь же на с. 484 приведена библиография работ об издательстве «Мусагет».

136

Цит. по: Голлербах Е. А. Религиозно-философское издательство «Путь» (1909–1919 гг.) // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 126.

137

Белый А. Воспоминания о Блоке. М., 1995. С. 174.

138

Анненский И. Ф. Письма: в 2 т. СПб., 2009. Т. 2: 1906–1909. С. 280.

139

О сложном сосуществовании элитарности и массовости в культуре Серебряного века см.: Волженина Е. В.: 1) Жизнетворчество грубых гуннов, или Модернизм – массам. М., 2018; 2) Феномен массовой культуры в восприятии русских символистов конца XIX – начала ХХ века: дис. … канд. ист. наук. М., 2014; Иньшакова Е. Ю. На грани элитарной и массовой культур (К осмыслению «игрового пространства» русского авангарда) // Общественные науки и современность. 2001. № 1. С. 162–174.

140

О русском символизме см. подробнее: Воскресенская М. А. Символизм как мировидение Серебряного века: Социокультурные факторы формирования общественного сознания российской культурной элиты рубежа XIX – ХХ веков. М., 2005; Ермилова Е. В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989; Лавров А. В.: 1) Русские символисты: этюды и разыскания. М., 2007; 2) Символисты и другие: Статьи. Разыскания. Публикации. М., 2015; Лавров А. В., Гречишкин С. С. Символисты вблизи: Статьи и публикации; Минц З. Г. Поэтика русского символизма. СПб., 2004; Пайман А. История русского символизма. М., 2000; Ханзен-Леве А.: 1) Русский символизм: система поэтических мотивов. Ранний символизм. СПб., 1999; 2) Русский символизм: система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм начала века. Космическая символика. СПб., 2003; Peterson R. E. A History of Russian Symbolism. Amsterdam, 1993.

141

См.: Гофман М. Петербургские воспоминания // Воспоминания о серебряном веке. С. 377.

142

Бердяев Н. А. Декадентство и мистический реализм // Бердяев Н. Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907–1909). СПб., 1910. С. 16.

143

Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 172.

144

Герцык Е. Волошин // Воспоминания о серебряном веке. С. 223.

145

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. С. 246–248.

146

См., например: «Вехи»: Pro et contra: Антология. СПб., 1998; Анти-Вехи. М., 2007.

147

Иньшакова Е. Ю. На грани элитарной и массовой культур… С. 163.

148

Белый А. Кризис сознания и Генрик Ибсен // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 210.

149

Гиппиус-Мережковская З. Н. Дмитрий Мережковский // Серебряный век. Мемуары. М., 1990. С. 54.

150

См.: Богомолов Н. А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. М., 2000.

151

Бердяев Н. А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 260.

152

См.: Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. С. 206.

153

См.: Там же. С. 206–207.

154

См.: Иванов В. И. Две стихии в современном символизме // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 156, 168.

155

Белый А. Символизм // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 335.

156

Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы // Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений: в 24 т. М., 1914. Т. 18. С. 212.

157

Там же.

158

Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 300.

159

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 475.

160

Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании. Париж, 1933. С. 73.

161

Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 7.

162

Там же.

163

Мережковский Д. С. Реформация или революция? // Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений: в 24 т. Т. 16. С. 92.

164

См., например: Аскольдов С. А. О старом и новом религиозном сознании // Записки Санкт-Петербургского Религиозно-Философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 3–10.

165

Мережковский Д. С. О новом религиозном действии (Открытое письмо Н. А. Бердяеву) // Мережковский Д. С. Больная Россия. Л., 1991. С. 95.

166

Мережковский Д. С. Теперь или никогда // Мережковский Д. С. Больная Россия. С. 68.

167

Мережковский Д. С. О новом религиозном действии… С. 99.

168

Гиппиус-Мережковская З. Н. Дмитрий Мережковский. С. 71.

169

Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб., 1907. С. 352.

170

Мережковский Д. С. Теперь или никогда. С. 66.

171

См. подробнее: Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1902–1903). М., 2005; Голлербах Е. А.: 1) К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910–1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000; 2) Идеология путейства. Московское религиозно-философское издательство «Путь» и его политическая философия // Вече: Альманах русской философии и культуры. СПб., 1997. № 9. С. 17–70; 3) Религиознофилософское издательство «Путь» (1909–1919 гг.) // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 123–132; Кейдан В. И. Московское религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М., 1997. С. 18–22; Колеров М. А. Не мир, но меч: Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех», 1902–1909. СПб., 1996; Максимов Д. Е. «Новый путь» // Евгеньев-Максимов В., Максимов Д. Из прошлого русской журналистики. Л., 1930. С. 129–254; Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 107–115; Носов А. А. От «соловьевских обедов» – к религиозно-философскому обществу // Вопросы философии. 1999. № 6. С. 85–98; Петербургское Религиозно-философское общество (1907–1917) // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 119–158; Половинкин С. М. Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева в Москве: основные вехи истории (1905–1918) // Философские науки. 2005. № 12. С. 112–118.

172

См.: Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 5–172; Бердяев Н. А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой реальности // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 364–462 и др. – О влиянии соловьевства на философскую мысль русского ренессанса см.: Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Ермичев А. А.: 1) В. С. Соловьев и модели русского пути XIX – начала ХХ в. // Ермичев А. А. Имена и сюжеты русской философии. СПб., 2014. С. 125–132; 2) В. С. Соловьев и русский духовный ренессанс // Там же. С. 133–153.

173

Бердяев Н. А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 11.

174

Мережковский Д. С. Теперь или никогда. С. 64.

175

Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 206. – См. также: Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 254–580.

176

Мережковский Д. С. Теперь или никогда. С. 61.

177

Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 237.

178

Там же. С. 240.

179

Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. М., 1999. Т. 3 (1). С. 440. – См. размышления о Софии также: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2007. С. 262–317.

180

См., например: Бердяев Н. А. Смысл творчества… С. 254–580.

181

Мережковский Д. С. Теперь или никогда. С. 53.

182

См.: Соловьев В. С.: 1) Чтения о Богочеловечестве; 2) Россия и Вселенская церковь. М., 1911; 3) Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 3–138; 4) Оправдание добра. Нравственная философия // Там же. Т. 1. С. 47–548; 5) Три речи в память Достоевского // Там же. Т. 2. 289–323; 6) Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Там же. Т. 2. С. 635–762.

183

См.: Лосский Н. О.: 1) Учение о перевоплощении: Интуитивизм. М., 1992; 2) Условия абсолютного добра. М., 1991.

184

См.: Карсавин Л. П.: 1) Религиозно-философские сочинения. М., 1992; 2) Философия истории. СПб., 1993.

185

Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 229.

186

Там же.

187

См.: Бердяев Н. А. Личность и общинность (коммюнаторность) в русском сознании // Бердяев Н. А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб., 1996. С. 235–261.

188

Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики… С. 228–229.

189

Бердяев Н. А. Самопознание… С. 210.

190

См.: Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии: в 2 т. М., 1991.

191

См.: Успенский П. Д.: 1) Внутренний круг. О последней черте и сверхчеловеке. СПб., 1913; 2) Tertium organum: Ключ к загадкам мира. М., 2007; 3) Новая модель Вселенной. М., 2006.

192

Бердяев Н. А. Теософия и антропософия в России // Н. Бердяев о русской философии. Ч. 2. С. 110.

193

См.: Андрей Белый и Александр Блок. Переписка. 1903–1919. М., 2001. С. 453; Андрей Белый в поисках Рудольфа Штайнера: Письма А. Белого А. Д. Бугаевой и М. К. Морозовой // Новое литературное обозрение. 1994. № 9. С. 111–160; Белый А. Антропософия и Россия // Там же. С. 168–181; Тургенева А. Воспоминания о Рудольфе Штейнере и строительстве первого Гетеанума // Вопросы философии. 2004. № 5. С. 118–132; Мальмстад Дж. Андрей Белый и антропософия // Минувшее: Исторический альманах. Paris, 1988. Вып. 6. С. 337–448; 1989. Вып. 8. С. 409–471; 1990. Вып. 9. С. 409–488; Спивак М. Андрей Белый – Рудольф Штейнер – Мария Сиверс // Литературное обозрение. 1995. № 4/5. С. 44–68.

194

См., например: Жукоцкий В. Д. Забытые имена: богостроительское откровение Анатолия Луначарского // Сборник научных трудов. Сургут, 2002. Вып. 9. Гуманитарные науки: в 2 ч. Ч. 2. С. 104–112.

195

См.: Чулков Г. О мистическом анархизме. Со вступительной статьей Вяч. Иванова о неприятии мира. СПб., 1906.

196

См.: Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1994. – См. также: Бердяев Н. А. Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова) // Н. Бердяев о русской философии. Ч. 2. С. 51–95.

197

См.: Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993; Грезы о Земле и небе: Антология русского космизма. СПб., 1995; Вернадский В. И.: 1) Биосфера и ноосфера. М., 1989; 2) Научная мысль как планетное явление. М., 1991; 3) Философские мысли натуралиста. М., 1988; Циолковский К. Э.: 1) Грезы о Земле и небе. Тула, 1986; 2) Черты из моей жизни. Тула, 1983; Федоров Н. Ф. Сочинения; Боброва С. Л. Идеи космизма в русской культуре первой половины ХХ века // Художественные модели мироздания. М., 1999. Кн. 2. С. 43–54; Гачева А. Религиозно-философская ветвь русского космизма // Гачева А., Семенова С. Философский контекст русской литературы 1920–1930-х годов. М., 2003. С. 79–126; Московченко А. Д. Русский космизм и автотрофные технологии будущего. Томск, 1995; Русский космизм: философско-антропологический проект. СПб., 2012.

198

Иванов В. И. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 39.

199

Акулинин В. Н. Философия всеединства: От В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990. С. 11.

200

Бердяев Н. А. Борьба за идеализм // Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis… С. 20.

201

Флоренский П. А. У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики) // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 3 (2). С. 148.

202

Там же. С. 149.

203

Белый А. Культура как проблема духа // Белый А. Душа самосознающая. М., 1999. С. 530.

204

См.: Белый А. Пути культуры // Там же. С. 536.

205

Белый А. Философия культуры // Там же. С. 502.

206

См.: Белый А. Проблема культуры // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 24.

207

См.: Белый А. Философия культуры. С. 504–505.

208

Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов. М., 2006. С. 42.

209

Там же.

210

См.: Иванов В. И. Древний ужас // Иванов В. И. По звездам: Опыты философские, эстетические и критические. СПб., 1909. С. 393–424.

211

Блок А. А. Возмездие // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. М.; Л., 1960. Т. 3. С. 298.

212

См., например: Белый А.: 1) История становления самосознающей души // Белый А. Душа самосознающая. С. 62–476; 2) Тезисы 12-ти лекций (курса, прочитанного в 21-м году на тему «Самосознание как история») // Там же. С. 478–487; 3) Философия культуры // Там же. С. 488–516; 4) Культура как проблема духа // Там же. С. 524–530; 5) Пути культуры // Там же. С. 531–536.

213

Турчин В. С. Эпоха романтизма в России. М., 1981. С. 403.

214

См., например: Бердяев Н. А. Философия неравенства. М., 1990. С. 100–102.

215

Бердяев Н. А. Азиатская и европейская душа // Бердяев Н. А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 58.

216

Бердяев Н. А. Новое христианство (Д. С. Мережковский) // Н. Бердяев о русской философии. Ч. 2. С. 143.

217

Там же. С. 142.

218

Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский: Исследования. Жизнь и творчество // Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений. Т. 9. Ч. 1. С. 8–9.

219

Блок А. А. О современном состоянии русского символизма // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 5. С. 433.

220

См.: Белый А.: 1) Искусство // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 242–243; 2) Окно в будущее // Белый А. Арабески: Книга статей. М., 1911. С. 144.

221

Минский Н. Старинный спор // Заря. 1884. 29 августа.

222

Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 199.

223

О гносеологических трактовках искусства у русских символистов см. подробнее: Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М., 2007. С. 327–382; West J.: 1) Art as Cognition in Russian Neo-Kantianism // Studies in East European Thought. 1995. No. 47. P. 195–223; 2) Ivanov’s Theory of Knowledge: Kant and Neo-Kantianism // Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher. New Haven, 1986. P. 313–325.

224

Обоснованию данного утверждения посвящена монография автора: Воскресенская М. А. Символизм как мировидение Серебряного века: Социокультурные факторы формирования общественного сознания российской культурной элиты рубежа XIX – ХХ вв. М., 2005.

225

Эллис. Русские символисты. Томск, 1998. С. 7–8.

226

См.: Брюсов В. Я.: 1) Ненужная правда // Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 т. М., 1975. Т. 6. С. 64; 2) А. А. Фет // Там же. С. 213.

227

Брюсов В. Я. Ключи тайн // Там же. С. 93.

228

Там же. С. 91.

229

Белый А. Символизм как миропонимание // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 247.

230

Соловьев С. Символизм и декадентство // Весы. 1909. № 5. С. 54.

231

См.: Иванов В. И. О границах искусства // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 199–217.

232

Дуденков В. Н. Философия веховства и модернизм: Критика антигуманизма и эстетизма в России рубежа XX века. Л., 1984. С. 50.

233

См., например: Мережковский Д. С.: 1) Мистическое движение нашего века // Мережковский Д. С. Акрополь. М., 1991. С. 172–179; 2) О причинах упадка… С. 222, 229, 237–238; Бердяев Н. А.: 1) Смысл творчества… С. 473–459; 2) Декадентство и мистический реализм // Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907–1909 г.). СПб., 1910. С. 24.

234

См., например: Белый А.: 1) Проблема культуры. С. 22; 2) Эмблематика смысла // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 26–29, 34–36.

235

Сарабьянов Д. В. Русская живопись XIX века среди европейских школ. М., 1980. С. 173.

236

Иванов В. И. Чурлянис и проблема синтеза искусств // Иванов В. И. Борозды и межи. М., 1916. С. 325.

237

Об идее преобразовательных потенций искусства в культурологической мысли Серебряного века см.: Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М., 2007; Дмитриева Н. А. Русское неокантианство… С. 327–382; Кириченко Е. И. Эстетические утопии «серебряного века» в России // Художественные модели мироздания. М., 1999. Кн. 2. С. 21–42; Лавров А. В. Мифотворчество «аргонавтов» // Миф – фольклор – литература. Л., 1978. С. 137–170; Мазаев А. И. Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма. М., 1992; Сарычев В. А. Эстетика русского модернизма: Проблема жизнетворчества. Воронеж, 1991; Хансен-Леве О. Концепция «жизнетворчества» в русском символизме начала века // Блоковский сборник. Тарту, 1998. Т. 14: К 70-летию З. Г. Минц. С. 57–85; West J. Russian Symbolism. A Study of Vyacheslav Ivanov and the Russian Symbolist Aesthetic. London, 1970. P. 93–106.

238

Бердяев Н. А. Самопознание… С. 211.

239

Байбурин А. К. Предисловие // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 3.

240

Более подробно вопрос об исторической динамике символизирующего мышления рассматривается автором в отдельной статье. См.: Габитова [Воскресенская] М. А. Символ в социокультурной эволюции // История, экономика, культура, общественная мысль России. Томск, 1997. С. 3–27.

241

Лотман Ю. М. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2001. С. 485–486.

242

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю. М. Семиосфера. С. 241.

243

Мережковский Д. С. О причинах упадка… С. 214.

244

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993. С. 11.

245

Брюсов В. Я. Дневники. 1891–1910. М., 1927. С. 13.

246

См.: Аверинцев С. С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Аверинцев С. С. София – Логос. Киев, 2006. С. 717.

247

См.: Там же. С. 720.

248

Сарабьянов Д. В. История русского искусства конца XIX – начала XX века. М., 1993. С. 6.

249

Шестов Л. Достоевский и Нитше. Философия трагедии // Шестов Л. Собрание сочинений: в 4 т. Париж, 1971. Т. 3. С. 208.

250

Бердяев Н. А. Самопознание… С. 220–221.

251

Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. С. 258.

252

См.: Флоренский П. Об одной предпосылке мировоззрения // Флоренский П. Сочинения: в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 70–78.

253

См.: Флоренский П. А. Symbolarium (Словарь символов) // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5. С. 521–527; Некрасова Е. А. Неосуществленный замысел 1920-х годов создания «Symbolarium’a» (Словаря символов) и его первый выпуск «Точка» // Памятники культуры: Новые открытия. 1982. Л., 1984. С. 99–115; Хоружий С. С. Философский символизм П. Флоренского и его жизненные истоки // Хоружий С. С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994. С. 100–130; Молок Ю. А. «Словарь символов» Павла Флоренского // Советское искусствознание. М., 1990. Вып. 26. С. 322–344.

254

См.: Юшкевич А. П., Алексеев П. В. П. С. Юшкевич: личность и философские взгляды // Философские науки. 1990. № 9. С. 77–84.

255

Тамручи Н. О. Проблема мифологизма в творчестве М. А. Врубеля: авторские мифы // Советское искусствознание’82. М., 1983. Вып. 1. С. 111–112.

256

Евлампиев И. И. История русской философии. М., 2002. С. 6.

257

См.: Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. 1990. № 5. С. 85. – См. также: Франк С. Л. Русское мировоззрение // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 161–195.

258

См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 5–372.

259

Эрлих В. Русский формализм: история и теория. СПб., 1996. С. 34.

260

Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 308.

261

Дашевская О. А. Жизнестроительная концепция Д. Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины ХХ века. Томск, 2006. С. 167.

262

Соловьев В. С. Красота в природе // Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 358.

263

Мелетинский Е. М. О происхождении литературно-мифологических сюжетных архетипов // Arbor Mundi / Мировое древо. 1993. № 2. С. 17.

264

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. С. 248.

265

Соловьев В. С. Красота в природе. С. 350.

266

Подробнее о соловьевском теургизме см.: Зеньковский В. Эстетические воззрения Вл. Соловьева // Новый журнал. 1956. Кн. 47. С. 83–84.

267

См.: Соловьев В. С.: 1) Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 732; 2) Три речи в память Достоевского // Там же. Т. 2. С. 293.

268

Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 744.

269

Представители «теургического» символизма создали несколько авторских концепций жизнетворчества. Их анализу посвящено немало исследований. См., например: Кураченко В. А. Искусство и миф в эстетике Вяч. Иванова // Философский анализ явлений духовной культуры (теоретический и исторический аспекты). М., 1984. С. 104–112; Казин А. Л. Неоромантическая философия художественной культуры (к характеристике мировоззрения русского символизма) // Вопросы философии. 1980. № 7. С. 143–152; Беренштейн Е. П. Русский символизм: эстетика универсальности // Культура и ценности. Тверь, 1992. С. 132–141; Мазаев А. И. Проблема синтеза искусств…; Сарычев В. А. Эстетика русского модернизма…; Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism. Stanford (Calif.), 1994. – Это обстоятельство снимает необходимость дополнительного подробного рассмотрения каждой из символистских жизнетворческих теорий в отдельности и позволяет сосредоточиться на наиболее общих положениях и выводах.

270

См.: Иванов В. И. Предчувствия и предвестия…

271

См.: Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского. С. 292.

272

См., например: Иванов В. И. Две стихии в современном символизме. С. 160; Сологуб Ф. Искусство наших дней // Критика русского символизма: в 2 т. Т. 1. М., 2002. С. 367.

273

Андрей Белый и Александр Блок… С. 54.

274

Соловьев В. С. Три разговора о войне… С. 701–703.

275

Сологуб Ф. Искусство наших дней. С. 346.

276

Там же. С. 352.

277

Там же. С. 354.

278

Там же. С. 367.

279

Белый А. Проблема культуры. С. 25.

280

Там же.

281

Бердяев Н. А. Русская идея… С. 246.

282

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ века и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути») // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 228.

283

Там же. С. 229.

284

Белый А. Проблема культуры. С. 23.

285

См.: Белый А.: 1) Смысл искусства // Символизм как миропонимание. С. 115, 120, 122–123; 2) Эмблематика смысла // Там же. С. 43, 44. – Вопросы теургии поднимаются А. Белым и в других статьях. См., например: Белый А.: 1) О теургии // Новый путь. 1903. № 9. С. 100–122; 2) Священные цвета // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 201–209; 3) Магия слов // Там же. С. 131–142; 4) Символизм как миропонимание // Там же. С. 244–255.

286

См.: Белый А. Эмблематика смысла. С. 48.

287

Там же. С. 63. – См. также: Белый А.: 1) Искусство // Символизм как миропонимание. С. 238; 2) Смысл искусства // Там же. С. 122; 3) Театр и современная драма // Там же. С. 154; 4) Песнь жизни // Там же. С. 167.

288

См., например: Белый А.: 1) Формы искусства // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 90–105; 2) Театр и современная драма // Там же. С. 153–167; 3) Эмблематика смысла // Там же. С. 25–90; Иванов В. И.: 1) Две стихии в современном символизме // Иванов В. И. Родное и вселенское. С. 143–169; 2) О веселом ремесле и умном веселии // Там же. С. 60–72; 3) Поэт и Чернь // Там же. С. 138–142; 4) Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Там же. С. 37–50.

289

Иванов В. И. Предчувствия и предвестия… С. 44.

290

См.: Белый А.: 1) Будущее искусство // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 142–144; 2) Театр и современная драма // Там же. С. 153–167.

291

Белый А. Театр и современная драма. С. 166–167.

292

Блок А. А. О современном состоянии… С. 427.

293

Записи А. Н. Скрябина // Русские пропилеи: Материалы по истории русской музыки и литературы. М., 1919. Т. 6. Ч. 2. С. 163.

294

См.: Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре… С. 17.

295

Юнг К. Г. Психология архетипа младенца // Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев, 1996. С. 89.

296

См.: Записи А. Н. Скрябина.

297

См.: Рицци Д. Рихард Вагнер в русском символизме // Серебряный век в России: Избранные страницы. М., 1993. С. 123.

298

См., например: Ницше Ф.: 1) Рождение трагедии из духа музыки: Предисловие к Рихарду Вагнеру // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 57–157; 2) Человеческое, слишком человеческое: Книга для свободных умов // Там же. С. 324–357.

299

Белый А. Символизм как миропонимание. С. 248.

300

Иванов В. И. Вагнер и Дионисово действо // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 35.

301

См.: Блок А. А. Искусство и революция (По поводу творения Рихарда Вагнера) // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6. С. 22.

302

Белый А. Формы искусства. С. 101.

303

Блок А. А. Записные книжки. 1901–1920. М., 1965. С. 150.

304

Белый А. История становления самосознающей души. С. 253.

305

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 2000. С. 295–296.

306

Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 113.

307

См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 9.

308

См.: Сологуб Ф. К. Творимая легенда. М., 1991. 574 с.

309

Гершензон М. О. Творческое самосознание // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М., 2007. С. 134.

310

Розанов В. В. Уединенное // Розанов В. В. Опавшие листья: Лирико-философские записки. М., 1992. С. 52.

311

Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 9.

312

См.: Проблемы идеализма: Сборник статей. М., 1902. – См. также: Колеров М. А. Сборник «Проблемы идеализма» (1902): история и контекст. М., 2002.

313

См., например: Аскольдов С. А. О старом и новом религиозном сознании // Записки Санкт-Петербургского Религиозно-Философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 3–10.

314

Лосский Н. О. Учение о перевоплощении: Интуитивизм. М., 1992. С. 70. – См. также: Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Лосский Н. О.: 1) Условия абсолютного добра. М., 1991; 2) Бог и мировое зло. М., 1994; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; и др.

315

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М., 2007. С. 62.

316

Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи… С. 56.

317

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи… С. 95. – См. также: Гершензон М. О. Творческое самосознание // Там же. С. 135.

318

Изгоев А. С. Социализм, культура и большевизм // Из глубины: Сборник статей о русской революции. Нью-Йорк, 1991. С. 189; Струве П. Б. Интеллигенция и революция // Вехи… С. 219–220.

319

Чулков Г. О мистическом анархизме. СПб., 1906. С. 77.

320

Мережковский Д. С. Грядущий Хам // Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений: в 24 т. М., 1914. Т. 14. С. 38.

321

См.: Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Царь и Революция. М., 1999.

322

Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Царь и Революция. С. 61.

323

Там же. С. 180.

324

Блок А. А. О современном состоянии русского символизма // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 431.

325

См.: Вагнер Р. Искусство и революция // Вагнер Р. Избранные работы. М., 1978. С. 107–141.

326

Скрябин А. Н. Письма. М., 2003. С. 422.

327

Иванов В. И. О веселом ремесле и умном веселии // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 62.

328

Белый А. Начало века. М., 1990. С. 448.

329

Там же. С. 522–523.

330

Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 460.

331

Белый А. Настоящее и будущее русской литературы // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 350, 354.

332

Белый А. Между двух революций. С. 429.

333

Белый А. Символизм // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 258.

334

Белый А. Революция и культура // Там же. С. 297.

335

Там же. С. 304.

336

Там же. С. 302.

337

Там же. С. 306.

338

Блок А. А. Интеллигенция и революция // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. С. 12.

339

Эллис. Кризис современного театра // Весы. 1908. № 9. С. 66.

340

Мейерхольд В. Э. Письма А. П. Чехову // Мейерхольд В. Э. Статьи. Письма. Речи. Беседы. М., 1968. Ч. 1: 1891–1917. С. 82–83.

341

Цит. по: Рудницкий К. Режиссер Мейерхольд. М., 1969. С. 68.

342

См.: Брюсов В. Я. Современные соображения // Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 т. М., 1975. Т. 6. С. 110–111.

343

См.: Аврелий [Брюсов В. Я.] Свобода слова // Весы. 1905. № 11. С. 61–66.

344

Иванов В. И. Две стихии в современном символизме // Иванов В. И. Родное и вселенское. С. 168.

345

Там же. С. 169.

346

Сологуб Ф. Искусство наших дней. С. 355.

347

Там же.

348

Богомолов Н. А. Петербургские гафизиты // Серебряный век в России: Избранные страницы. М., 1993. С. 203.

349

Там же.

350

Мережковский Д. С. О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы // Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений: в 24 т. Т. 18. С. 237.

351

См.: Белый А. Настоящее и будущее русской литературы. С. 346–361.

352

Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов. М., 2006. С. 77.

353

См.: Иванов В. И.: 1) О веселом ремесле и умном веселии // Иванов В. И. Родное и вселенское. С. 60–72; 2) Поэт и Чернь // Там же. С. 138–142; 3) Предчувствия и предвестия // Там же. С. 37–50; 4) Две стихии в современном символизме // Там же. С. 143–169.

354

Иванов В. И. О веселом ремесле и умном веселии. С. 71.

355

Иванов В. И. Предчувствия и предвестия. С. 50.

356

См.: Иванов В. И. Легион и Соборность // Иванов В. И. Родное и вселенское. С. 96–101.

357

Иванов В. И. О веселом ремесле и умном веселии. С. 72.

358

См.: Франк С. Л. Артистическое народничество // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 595–605.

359

Белый А. Театр и современная драма // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 159.

360

Белый А. Сирин ученого варварства. Берлин, 1922. С. 10.

361

Степун Ф. А. Встречи и размышления. London, 1992. С. 173.

362

См.: Зайцев Б. Далекое. М., 1991. С. 484–485.

363

См.: Дмитриев В. Поэтика: (Этюды о символизме). СПб., 1993. С. 44; Кантор В. К. Русская классика, или Бытие России. М., 2005. С. 679, 684, 703–704; Мазаев А. И. Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма. М., 1992. С. 166.

364

Валентинов Н. Брюсов и Эллис // Воспоминание о серебряном веке. М., 1993. С. 51.

365

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. С. 222.

366

Блок А. А. Интеллигенция и революция. С. 14.

367

См.: Блок А. А.: 1) Народ и интеллигенция // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 5. С. 318–328; 2) Стихия и культура // Там же. С. 350–359.

368

Белый А. На перевале. СПб., 1918. С. 11.

369

Майдель Р. фон. О некоторых аспектах взаимодействия антропософии и революционной мысли в России // Ученые записки Тартуского государственного университета. 1990. Вып. 917. С. 74. – См. также: Леонтьев Я. В. «Скифы» русской революции: Партия левых эсеров и ее литературные попутчики. М., 2007.

370

Бобринская Е. Новый человек в эстетике русского авангарда 1910-х годов // Бобринская Е. Русский авангард: истоки и метаморфозы. М., 2003. С. 71.

371

Крученых А. Новые пути слова // Манифесты и программы русских футуристов. Мюнхен, 1967. С. 66.

372

Матюшин М. В. Творчество Павла Филонова // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1977 год. Л., 1979. С. 232.

373

Цит. по: Бобринская Е. Новый человек в эстетике… С. 88–89.

374

Бурлюк Д., Маяковский В., Каменский В. Манифест летучей федерации футуристов // Газета футуристов. 1918. 15 марта.

375

Маяковский В. В. IV Интернационал // Маяковский В. В. Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 1957. Т. 4. С. 103.

376

См.: Ницше Ф.: 1) Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 5–237; 2) Веселая наука // Там же. Т. 1. С. 491–719.

377

О блоковских прочтениях Библии см.: Игошева Т. В. Религиозное преображение в контексте «Стихов о Прекрасной Даме» А. Блока // Известия АН. Серия литературы и языка. 2004. Т. 63. № 4. С. 54–61.

378

Белый А. О теургии // Новый путь. 1903. № 9. С. 120.

379

Белый А. Священные цвета // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 208.

380

Белый А. О Блоке. М., 1997. С. 34.

381

См.: Успенский П. Д.: 1) Tertium organum. Ключ к загадкам мира. М., 2007. С. 248–249; 2) Внутренний круг. О последней черте и сверхчеловеке. СПб., 1913; 3) Новая модель Вселенной. М., 2006; 4) Четвертый путь: Запись бесед и ответов на вопросы, касающиеся доктрины, основанной на учении Г. И. Гурджиева. М., 2007.

382

См.: Бурлюк Д. Фрагменты из воспоминаний футуриста. СПб., 1994. С. 63; Маяковский В. В. Будетляне (Рождение будетлян) // Маяковский В. В. Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 1955. Т. 1. С. 329.

383

См.: Рерих Н. К.: 1) Держава света. М., 2007; 2) Культура и цивилизация. М., 1994.

384

Эти слова П. А. Флоренского были переданы в одном из писем В. В. Розанова. См.: Розанов В. В. Письма 1917–1919 годов // Литературная учеба. 1990. № 1. С. 79–80.

385

Пайман А. История русского символизма. М., 2000. С. 216.

386

См.: Даниелян Э. С. В. Я. Брюсов – военный корреспондент // Русская публицистика и периодика эпохи Первой мировой войны: политика и поэтика. Исследования и материалы. М., 2013. С. 559–566; Епанчин Ю. Л. Над схваткой: Пацифизм как позиция христианского гуманизма (Максимилиан Волошин в годы Первой мировой войны) // Освободительное движение в России. Саратов, 2007. Вып. 22. С. 140–145; Магомедова Д. М. Л. Д. Блок: Письма из прифронтового госпиталя. 1914–1915 // Диалог согласия. М., 2015. С. 221–229; Павлова Т. А. Всеобщий примиритель // Долгий путь российского пацифизма. М., 1997. С. 245–261; Приходько И. С. Александр Блок и Первая мировая война (1914–1915) // Русская публицистика и периодика… С. 191–208; Степанов Е. Поэт на войне. Николай Гумилев. 1914–1918. М., 2014.

387

См.: Тихонов В. В. Европеизм и панславизм – два направления в русской научно-исторической публицистике периода Первой мировой войны // Русская публицистика и периодика… 2013. С. 39–47; Хеллман Б. Когда время славянофильствовало. Русские философы и первая мировая война // Hellman B. Встречи и столкновения: Статьи по русской литературе. Helsinki, 2009. С. 9–29.

388

См.: Иванов А. И. Первая мировая война в русской литературе 1914–1918 гг. Тамбов, 2005; Купцова И. В. Когда пушки стреляют, музы молчат?.. (Художественная интеллигенция в годы Первой мировой войны) // Клио. 1997. № 1. С. 108–119; Смирнов Н. Н. Война и российская интеллигенция // Россия и Первая мировая война: Материалы международного научного коллоквиума. СПб., 1999. С. 257–270.

389

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 257.

390

Там же. С. 258.

391

Там же. С. 259.

392

Лившиц Б. К. Полутораглазый стрелец. Л., 1989. С. 538–539.

393

Волошин М. А. Записи 1932 года // Волошин М. А. Избранное. Минск, 1993. С. 288.

394

Там же. С. 290.

395

Блок А. А. Записные книжки. 1901–1920. М., 1965. С. 234.

396

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 259.

397

Гиппиус З. Синяя книга. Петербургский дневник (1914–1917) // Гиппиус З. Н. Собрание сочинений: в 15 т. М., 2003. Т. 8. С. 154.

398

Лившиц Б. К. Полутораглазый стрелец. С. 544.

399

См.: Гумилев Н. С. Записки кавалериста // Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. М., 2005. Т. 6. С. 117–180.

400

Лившиц Б. К. Полутораглазый стрелец. С. 545.

401

См.: Кречетов С. С железом в руках, с крестом в сердце. Записки офицера. Пг., 1915.

402

См.: Степун Ф. А. Из писем прапорщика-артиллериста. Томск, 2000.

403

Блок А. Записные книжки… С. 310.

404

Блок А. А. Письма 1898–1921 // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. С. 473.

405

Блок А. Записные книжки… С. 317.

406

Там же. С. 321.

407

См.: Л. Б. Из писем сестры милосердия // Отечество. 1914. № 4. С. 78–79.

408

См.: Брюсов В. Я. Публикации в периодической печати и сборниках // Первая мировая война и русская литература. URL: http://ruslitwwi.ru/people/0248-Bryusov-Valerij-YAkovlevich.html (дата обращения: 13.08.2020).

409

См.: Брюсов В. Я. Как прекратить войну. М., 1917.

410

См.: Городецкий С. Четырнадцатый год. Пг., 1915.

411

См.: Чуковский К. И. Дневник. 1901–1921 // Чуковский К. И. Собрание сочинений: в 15 т. М., 2006. Т. 11. С. 196.

412

См.: Городецкий С. Ангел Армении. Стихотворения. Тифлис, 1918.

413

См.: Городецкий С. М. Мой путь // Городецкий С. М. Жизнь неукротимая: Статьи. Очерки. Воспоминания. М., 1984. С. 5–19.

414

Письмо М. А. Волошина к военному министру // Ново-Басманная, 19. М., 1990. С. 221.

415

Там же. С. 222.

416

См.: Гиппиус З. Синяя книга… С. 157.

417

Там же. С. 198.

418

Там же.

419

Там же. С. 158–159.

420

См., например: Война: Литературно-художественный альманах. М., 1914; Современная война в русской поэзии. Пг., 1915.

421

См.: Скрябин А. Н. Письма. С. 637.

422

В литературно-художественном кружке // Русское слово. 1914. 26 июля.

423

Брюсов В. Мимоходом. V. Неделя о подарках // Русские ведомости. 1915. 3 янв.

424

Кизеветтер А. Наша первая победа // Русские ведомости. 1914. 5 авг.

425

Булгаков С. Родине // Утро России. 1914. 5 авг.

426

Бердяев Н. Война и возрождение // Утро России. 1914. 17 авг.

427

См.: Эрн В. От Канта к Круппу // Русская мысль. 1914. № 12. Отд. II. С. 116–124.

428

Иванов В. Вселенское дело // Русская мысль. 1914. № 12. Отд. II. С. 97.

429

Франк С. О поисках смысла войны // Русская мысль. 1914. № 12. Отд. II. С. 132.

430

Булгаков С. Война и русское самосознание. М., 1915. С. 43.

431

См.: Эрн В. Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия. М., 1915. С. 10.

432

Франк С. О духовной сущности Германии // Русская мысль. 1915. № 10. С. 1.

433

Розанов В. Война 1914 года и русское возрождение. Пг., 1915. С. 5.

434

Эрн В. Время славянофильствует… С. 6–7.

435

Булгаков С. Война и русское самосознание. С. 44.

436

См.: Хеллман Б. Когда время славянофильствовало… С. 10.

437

Иванов В. Славянская мировщина // Иванов В. Родное и вселенское. С. 23.

438

Бердяев Н. Русская и польская душа // Бердяев Н. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 166.

439

Булгаков С. Война и русское самосознание. С. 25.

440

Там же. С. 43.

441

Там же. С. 46.

442

Булгаков С. Война и русское самосознание. С. 44.

443

Там же. С. 27.

444

Там же.

445

Степун Ф. А. Из писем прапорщика-артиллериста. С. 45.

446

См.: Бердяев Н. А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., 1918.

447

Там же. С. II–III.

448

Там же. С. IV.

449

Бердяев Н. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии. Берлин, 1923. С. 192.

450

Блок А. А. Последние дни императорской власти // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. С. 189.

451

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ века и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути») // Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 226.

452

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество… С. 105. – См. также: Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции // Из глубины… С. 264.

453

См.: Мережковский Д. С. Декадентство и общественность // Весы. 1906. № 5. С. 31, 32.

454

См.: Мережковский Д. С. Грядущий Хам.

455

Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Царь и Революция. С. 130.

456

Там же. С. 61.

457

Мережковский Д. С. Конь бледный // Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений: в 24 т. Т. 15. С. 23.

458

Мережковский Д. С. Земля во рту // Там же. С. 178.

459

См. серию публикаций: «Религиозная общественность и террор». Письма Д. Мережковского и З. Гиппиус к Борису Савинкову (1908–1909) // Русская литература. 2003. № 4. С. 140–161; «Революционное христовство»: З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов и Б. В. Савинков в 1911 г. // Русская литература. 2005. № 1. С. 187–213; «Заграничные связи нам тоже слишком дороги»: Письма З. Гиппиус, Д. Мережковского, Д. Философова к Б. Савинкову. 1912–1913 годы // Русская литература. 2006. № 1. С. 192–218.

460

Гиппиус З. Н. Автобиографическая заметка // Русская литература ХХ века. 1890–1910. М., 2004. С. 107.

461

Письма Николая Бердяева // Минувшее. Paris, 1990. Вып. 9. С. 322.

462

Мережковский Д. С. 1825–1917 // Вечерний звон. 1917. 14 декабря.

463

Белый А. Революция и культура. С. 302.

464

Иванов В. И. Скрябин и дух революции // Иванов В. И. Родное и вселенское. С. 387.

465

Ильин И. А. Творчество Мережковского // Москва. 1990. № 8. С. 191.

466

Мальчики и девочки: Зинаида Гиппиус и В. Талин в Парижской газете «Последние новости» // Октябрь. 1991. № 9. С. 171.

467

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 222.

468

Мальчики и девочки… С. 171.

469

Белый А. О Блоке. С. 233–234.

470

Там же. С. 494.

471

Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка. СПб., 1998. С. 107.

472

Там же. С. 142.

473

Блок А. А. <К постановке пьесы «Рваный плащ»> // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. С. 357.

474

Блок А. А. Дневники // Там же. Т. 7. С. 336.

475

Блок А. А. Интеллигенция и революция // Там же. 1962. Т. 6. С. 20.

476

Там же. С. 19.

477

Там же. С. 13.

478

См.: Блок А. А. <«Может ли интеллигенция работать с большевиками?»> <Ответ на анкету> // Там же. С. 8.

479

См.: Блок А. А. Крушение гуманизма // Блок А. А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. С. 93–115.

480

См.: Блок А. А. Дневники // Там же. Т. 7. С. 358–363.

481

Блок А. А. «Без божества, без вдохновенья» // Там же. Т. 6. С. 183–184.

482

Блок А. А. <Речь по случаю годовщины театра> // Там же. С. 390.

483

Блок А. А. Записные книжки… С. 415–416.

484

Блок А. А. Письма 1898–1921. С. 537.

485

Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка. С. 506.

486

Там же. С. 188.

487

Там же. С. 284.

488

Брюсов В. Я. Письма к А. А. Шестеркиной (1900–1913) // Литературное наследство. М., 1976. Т. 85: Валерий Брюсов. С. 654.

489

Брюсов В. Я. Близким // Брюсов В. Я. Собрание сочинений: в 7 т. М., 1974. Т. 3. С. 289.

490

См.: Погорелова Б. Валерий Брюсов и его окружение // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993. С. 38, 44.

491

Бердяев Н. А. Самопознание… С. 165.

492

Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 484. – См. также: Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество… С. 58.

493

Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени // Розанов В. В. Опавшие листья: Лирико-философские записки. М., 1992. С. 522.

494

См.: Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции // Из глубины… С. 45–49; Покровский И. А. Перуново заклятье // Из глубины… С. 275–278; Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи… С. 71, 78–79; Струве П. Б. Интеллигенция и революция // Вехи… С. 209; Франк С. Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Вехи… С. 244–247.

495

Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции. С. 60–66.

496

Бердяев Н. А. О творческой свободе и фабрикации душ // Бердяев Н. А. Истина и Откровение. СПб., 1996. С. 292–293.

497

Розанов В. В. Мимолетное. 1914 год // Розанов В. В. Листва (Из рукописного наследия). М., 2001. С. 87.

498

Струве П. Б. Интеллигенция и революция. С. 219.

499

Березовая Л. Г. Самосознание русской интеллигенции начала ХХ в.: автореф. дис. … д-ра ист. наук. М., 1994. С. 36.

500

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество… С. 59. – Схожую точку зрения высказал С. А. Аскольдов. См.: Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции. С. 49.

501

Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 109.

502

См.: Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции. С. 45–49; Бердяев Н. А.: 1) Революция и культура // Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906). СПб., 1907. С. 374–381; 2) Из психологии русской революции // Бердяев Н. А. Духовный кризис русской интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии 1907–1909 гг. СПб., 1910. С. 61–69; Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество… С. 99–100; Изгоев А. С. Об интеллигентской молодежи (Заметки об ее быте и настроениях) // Вехи… С. 145–159, 163, 167.

503

Изгоев А. С. Об интеллигентской молодежи… С. 167.

504

Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда. С. 45.

505

Бердяев Н. А. Там же. С. 46.

506

См., например: Аскольдов А. С. Религиозный смысл русской революции. С. 50; Бердяев Н. А. Конец Ренессанса (К современному кризису культуры // София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Берлин, 1923. Вып. 1. С. 21–47.

507

См.: Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество… С. 81; Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 128.

508

Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. С. 470.

509

См.: Франк С. Л. Этика нигилизма… С. 225; Франк С. Л. De profundis // Из глубины… С. 325–326; Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество… С. 81, 99–101; Бердяев Н. А. Нигилизм на религиозной почве // Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 197–204.

510

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество… С. 99–100.

511

Трубецкой Е. Н. «Вехи» и их критики // Московский еженедельник. 1909. 13 июня.

512

Бердяев Н. А. Из психологии русской революции. С. 68–69.

513

Бердяев Н. А. Духи русской революции // Из глубины… С. 96. – См. также: Гершензон М. О. Творческое самосознание. С. 119; Струве П. Б. Интеллигенция и революция. С. 209.

514

Бердяев Н. А. Русская жиронда // Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. С. 391–398.

515

Струве П. Б. Интеллигенция и революция. С. 207–208.

516

Там же. С. 212.

517

Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 408.

518

Бердяев Н. А. Духи русской революции. С. 103.

519

Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 62.

520

См.: Кистяковский Б. А. В защиту права (Интеллигенция и правосознание) // Вехи… С. 169–202.

521

Розанов В. В. Мимолетное. 1915 год // Розанов В. В. Листва… С. 193.

522

См.: Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции. С. 64.

523

См.: Покровский И. А. Перуново заклятье. С. 273–274.

524

Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 107.

525

Бердяев Н. А. Самопознание… С. 226.

526

Там же. С. 231.

527

Там же. С. 230.

528

Там же. С. 226.

529

См.: Бердяев Н. А. Духи русской революции. С. 79; Изгоев А. С. Социализм, культура и большевизм. С. 189.

530

Бердяев Н. А. Духи русской революции. С. 79.

531

Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени: рукописная часть // Розанов В. В. Листва… С. 294.

532

Франк С. Л. De profundis // Из глубины… С. 324.

533

См.: Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции. С. 38.

534

Струве П. Б. Исторический смысл русской революции // Из глубины… С. 290.

535

Бердяев Н. А. Духи русской революции. С. 106.

536

Струве П. Б. Исторический смысл русской революции. С. 301–302.

537

Быстров В. Н. Идея обновления мира у русских символистов (Д. С. Мережковский и А. Белый) // Русская литература. 2003. № 4. С. 51.

538

См.: Иванов В. И. Предчувствия и предвестия.

539

См., например: Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 244, 249; Сабанеев Л. Мои встречи. «Декаденты» // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993. С. 347.

540

Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 249.

541

Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс… С. 230.

542

См.: Бердяев Н. А.: 1) Самопознание… С. 149; 2) Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 260; 3) Русский духовный ренессанс… С. 225–226, 230.

543

Иванов В. И. О границах искусства // Иванов В. И. Родное и вселенское. С. 216–217.

544

Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов. С. 68.

Content

Марина Аркадьевна Воскресенская
Серебряный век в социокультурном измерении

Введение

Глава 1 Культурные границы Серебряного века

1.1. Обоснование термина «Серебряный век»

1.2. Содержательно-смысловая целостность Серебряного века

1.3. Пространственно-временной континуум Серебряного века

Глава 2 Социокультурная среда творцов Серебряного века

2.1. Культурная элита конца XIX – начала ХХ столетия как социальная база Серебряного века

2.2. Черты социального бытия культурной элиты Серебряного века

Глава 3 Мировидение российской культурной элиты рубежа XIX и ХХ столетий

3.1. Картина мира творцов Серебряного века

3.2. Язык культуры Серебряного века

Глава 4 Политическая проблематика в общественном сознании культурной элиты Серебряного века

4.1. Серебряный век в поисках путей пересоздания мира

4.2. Мировая война в откликах и судьбах творцов Серебряного века

4.3. Русская революция в представлениях и оценках культурной элиты

Заключение

Источники

Литература

Примечания