КОТ БАЮН И КВАЗИФОЛЬКЛОРНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОВРЕМЕННОЙ МАССОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Кирилл Михайлович Королев

(Историко-культурный центр «Патрия»,

150 наб. Обводного канала, Санкт-Петербург, Россия,

cyril.korolev@gmail.com)

1

Во многих произведениях популярного современного беллетриста Андрея Белянина, прежде всего в циклах «Тайный сыск царя Гороха» и «Оборотный город», развитие сюжета опирается на противоборство «отечественной» и «иностранной» нечистой силы. «Своя» нечисть, разумеется, всегда готова навредить людям, но при этом, пусть на собственный лад, радеет «за землю русскую». Так, Кощей в романе «Заговор Черной Мессы» сообщает главному герою, что нельзя допустить проведения чужеземного ритуала, поскольку тот призовет бесов и тогда «земля родить перестанет, в лесах деревья сохнуть начнут, реки вживую загниют, трава не вырастет <…> Ежели вдруг да победит иноземец проклятый <…> весь мир русский накроет злая тень чужеродного демона» [Белянин 2010: 435–436]. Вся нечистая сила, таким образом, оказывается разделенной на две категории по принципу национальной (точнее, национально-культурной) принадлежности: «наши» упыри против «их» вампиров, «наши» русалки и мавки против «их» ундин и сирен, наконец, даже «наш» Кощей против «их» Вельзевула. В подобном изображении противостояния своей и чужой нечистой силы Белянин наиболее последователен, но отнюдь не одинок: многие другие авторы современных российских фэнтези точно так же населяют свои тексты персонажами русского или, реже, славянского фольклора и нередко впрямую или опосредованно сталкивают «их» и «нашу» нечисть.

Как представляется, столь регулярное и интенсивное использование фольклорной демонологии в описанной выше конструкции имеет не только прямые, но и отложенные эффекты. В произведении выстраивается узнаваемая художественная реальность, знакомая практически каждому читателю с детства по народным сказкам. Сама инаковость, экзотичность этого мира художественной реальности для современного читателя, в свою очередь, отчасти нивелируется за счет введения в текст маркеров «свойскости», апеллирующих к национальной идентичности. Все это позитивно влияет на популярность подобных текстов и в конечном счете стимулирует их дальнейшее производство и воспроизводство (тиражируемость и тиражность) в соответствии с принципами культурной индустрии. Так стараниями авторов, которые активно работают с фольклорным материалом[1], в современной массовой литературе конструируется национальный, если допустимо так выразиться, демонологический «бестиарий». В своем «ядре», которое включает наиболее прочно вписанных в коллективное знание персонажей, он является легко опознаваемым для значительной части потребителей культурной продукции, поскольку отражает общественно разделяемые представления об этом (условно — фольклорном) сегменте национальной культуры. Этот «бестиарий» можно охарактеризовать как квазифольклорный[2]. Под фольклором в данном случае понимается «фольклор-2», т. е. тексты, «получившие соответствующую общественную санкцию, официально и/или конвенционально признанные фольклорными и зафиксированные на специальных носителях» [Панченко 2005: 77]. Тиражирование и потребление фольклора-2 приводит к возникновению общественно разделяемого представления о существовании особого фольклорного измерения культуры.

Эволюция этого представления в рамках массовой культуры, с одной стороны, подразумевает включение в фольклорное измерение новых («постфольклорных») форм и элементов. Так, наряду с восходящими к классическому фольклору и в этом смысле «каноническими» Кощеем и Бабой-ягой, освоенными и профессиональной литературой, и лубком еще в первой половине XIX в., в него попадают и «неканонические» персонажи — герои современного фольклора наподобие анекдотических Василия Иваныча и Штирлица, а также заимствованные из хрестоматийной классики, например пушкинские «кот ученый» и Черномор.

Между тем массовая культура (в широком понимании термина) активно использует ресурс фольклорных сюжетов и образов в качестве олицетворения национальной культуры и истории (см., например: [Мельникова 2016]). Последнее приводит к появлению широкого диапазона текстов: от той же «Велесовой книги» до романов в жанре славянского фэнтези, о которых шла речь выше.

В текстовом пространстве массовой культуры и формируется упомянутый выше «национальный» бестиарий. Будучи по природе своей квазифольклорным, он не предполагает различения «канонических» и «неканонических» персонажей: единственными «условиями отбора» здесь служит принадлежность того или иного образа к воображаемому национальному фольклорному измерению и его укорененность в массовом знании.

Показательным примером конструирования такого «бестиария» может служить недавний проект «Сказочная карта России», призванный содействовать развитию внутреннего туризма через популяризацию изобретенных локальных «сказочных» брендов. В рамках этого проекта новообретенными символами российских городов и сел стали Кощей, Кикимора, Снегурочка, Колобок и другие персонажи, имеющие самое различное отношение к фольклорной сказочной традиции: их объединяет не что иное, как «фольклорность» и узнаваемость, что дает основание исследователям говорить о проекте как о «фейклорной карте»[3] (см.: [Петрова 2013]).

Источники и причины включения «канонических», восходящих к фольклорным источникам персонажей в квазифольклорный демонологический «бестиарий» очевидны и/или легко объяснимы: народные сказки в детском чтении, фольклор в школьной программе, развитие «сказочного» кинематографа — эти и другие факторы совокупно способствовали созданию общекультурного «фольклорного фона» (и, заметим, одновременно подвергали исходные элементы «канона» дополнительным трансформациям). Что же касается персонажей «неканонических», то история вхождения каждого из них в национальное культурное пространство всегда самобытна. Попытка реконструировать ее — увлекательный интеллектуальный детектив, в ходе которого удается обнаружить или уточнить любопытные факты, дающие повод к размышлениям о механизмах формирования и распространения коллективного знания.

2

К числу подобных «неканонических» (точнее, псевдоканонических, как будет показано далее) персонажей следует отнести кота Баюна — образ, активно разрабатываемый в современной массовой культуре. Только в текущем столетии опубликовано около полутора десятков романов в жанре славянского фэнтези, где этот кот является одним из главных действующих лиц. И если в академические энциклопедические издания по славянскому фольклору такой персонаж не попадает вовсе, то запрос в системах интернет-поиска, референтный для огромного количества интересующихся пользователей, выдает почти 400 000 результатов, среди которых ведущее место занимают ссылки на «мифологические энциклопедии» и неоязыческие сайты (отмечу также упоминания одноименных фолк-группы и туристической фирмы, а еще фестиваля «литературного театра», что бы под последним ни подразумевалось). Интернет-энциклопедии и прочие сетевые ресурсы, повторяя друг друга (и обыкновенно не указывая на первоисточник), уверенно называют кота Баюна персонажем русских народных волшебных сказок, однако это утверждение представляется не слишком обоснованным

Как правило, вхождение в «бестиарий» того или иного персонажа, претендующего на принадлежность к «канону», происходит в том случае, когда в культурном обиходе имеется своего рода «критическая масса» упоминаний данного персонажа в записях фольклорных текстов, обладающих статусом аутентичных, будь то сказки, заговоры, заклинания, паремиология и т. д. Как будет показано ниже, Баюн далеко не соответствует этому критерию: в «настоящем» фольклоре упоминания зверя с таким именем единичны. Кроме того, сами функциональные характеристики Баюна разнятся от источника к источнику, за единственным исключением: это говорящий кот, который умеет «баять», т. е. рассказывать сказки; в остальном же разбросанные по немногочисленным текстам характеристики этого чудесного зверя не позволяют говорить о типологически цельном образе.

Считанное число упоминаний Баюна в фольклорных записях приходится на один источник Все исследователи и разнообразные интернет-ресурсы, которые ссылаются на первоисточник информации о Баюне, цитируют сказку «Пойди туда — не знаю куда» из авторитетного сборника русских народных сказок А. Н. Афанасьева (1855–1863), см.: [Афанасьев 1957, 2: 134–160, № 212–215]. По сравнительному указателю сюжетов восточнославянской сказки, эта сказка относится к типам 465А и 465С «Красавица-жена» из раздела «Чудесная задача»: добрый молодец женится на красавице, которая привлекла внимание самого царя, и последний, желая отобрать чужую жену, дает ее супругу невыполнимые поручения[4]. В сказке № 215 царь велит герою отправиться в тридесятое царство и привести оттуда кота, который «сидит на высоком столбе в двенадцать сажон и многое множество всякого люду насмерть побивает». Жена снабжает доброго молодца необходимым инвентарем: «[С]ковала ему на голову три колпака железные, приготовила три просвиры железные, клещи чугунные да три прута: один железный, другой медный, третий оловянный». Она же предупреждает, что зверь будет «напускать сон», но спать нельзя, иначе погибнешь. Три колпака помогают герою не заснуть, клещами он сволакивает кота со столба, прутьями заставляет зверя подчиниться (два изломал, а третий, оловянный, «гнется, не ломится, вкруг хребта увивается»). Три железных просвиры («русские сухари»), о которые кот обломал все зубы, убеждают Баюна признать героя хозяином. Вместе они возвращаются домой, Баюн пугает царя («Кот свои когти точит, на царя их ладит; хочет у него белу грудь раздирать, из живого сердце вынимать»), и тот соглашается наконец оставить доброго молодца в покое, если герой уймет кота.

Примечательно, что в афанасьевском сборнике приводятся четыре сказки этого типа, но Баюн появляется только в одной из них. Нет никакого кота и в предшествовавших труду Афанасьева изданиях русских сказок — сборнике Б. Бронницына [Новиков 1961: 146–148] и лубочных изданиях «Лекарство от задумчивости» [Новиков 1971: 94—102] и «Сказки моего дедушки» [Новиков 1961: 69–79], где публиковались сюжеты типа 465А — С[5].

Более того, если сравнивать афанасьевские варианты данной сказки между собой, весь эпизод с котом в сказке № 215 выглядит вставкой, нарушающей исходную структуру сказочного повествования. В других вариантах от героя требуют добыть среди прочего «оленя золотые рога» и «козу золотые рога, что гуляет в заповедных лугах, сама песни поет, сама сказки сказывает», но никак не кота, и о выполнении этого задания сообщается походя, поскольку оно является одним из предварительных, служащих лишь для подготовки героя к главному испытанию — исполнению приказания добыть «то — не знаю что». В варианте с котом наблюдается отказ от этой структуры: вместо типичной для фольклорной сюжетики тройки заданий герой получает всего одно — «сходи в город Ничто, принеси неведомо что», и лишь когда это поручение выполнено, ему ставят дополнительное условие — добыть Баюна («Если не сослужишь этой службы, то жены лишен!») [Афанасьев 1957, 2: 158].

Кроме того, чудесный кот обнаруживается еще в нескольких текстах афанасьевского сборника, сюжеты которых относятся к другим типам. Так, в сказке № 284 герой слышит упоминание о коте, который «сказки сказывает — за три версты слышно» [Афанасьев 1957, 2: 377]. В сказке № 286 чудесные помощники (топор и дубинка) создают для героя «около дворца зеленый сад <…> в том саду есть мельница — сама мелет, сама веет, на сто верст пыль мечет; а возле мельницы золотой столб стоит, на нем золотая клетка висит, и ходит по тому столбу ученый кот; вниз идет — песни поет, вверх поднимается — сказки сказывает»[6] [Там же: 383–384]. В сказке № 315 герой прибывает ко двору турецкого султана и выполняет поручение царя: «[У]вел из конюшни коня златогривого <…> схватил кота-бахаря, разорвал его надвое, самому султану глаза заплевал» [Афанасьев 1957, 3: 31].

В первом томе «Поэтических воззрений славян на природу» (1866) Афанасьев суммировал сказочные сведения о Баюне, т. е. фактически сконструировал из отдельных описаний единый образ: «Народные русские сказки знают баснословного кота-баюна, которому <…> придается эпитет морского <…> и которого предания ставят в близкую связь с чудесною мельницею <…>. Возле этой мельницы стоит золотой столб, на нем висит золотая клетка, и ходит по столбу кот-баюн: идет вниз — песни поет, подымается вверх — сказки сказывает <…>. Голос кота-баюна раздается на несколько верст; сила его громадная: своих врагов он поражает насмерть или своими песнями напускает на них неодолимый сон» [Афанасьев 2008: 384]. Показательно, кстати, что везде у Афанасьева «кот-баюн» пишется со строчной буквы, т. е. баюн понимается не как собственное имя кота, а как его функциональная характеристика. Написание с прописной и превращение атрибутива в имя — позднейшая трансформация, по-видимому, восходящая к литературной обработке этого афанасьевского варианта сказки А. Н. Толстым [Толстой 1960: 450–467][7].

Кот Баюн, как следует из сказанного, имеет у Афанасьева две отчетливо выраженные ипостаси. Первая — говорящий кот-сказочник — очевидным образом отсылает к пушкинскому ученому коту из пролога к «Руслану и Людмиле» (1828) и, через пушкинскую рецепцию[8], к коту-усыпителю из колыбельных. Вторая — хищный зверь, способный убить как наведенным сном, так и менее чудесным, более естественным способом, т. е. задрать насмерть. Обе эти функциональные характеристики будут подробнее рассмотрены ниже, но прежде, чтобы прояснить ситуацию с «изобретением» кота Баюна, следует удостовериться в наличии либо отсутствии данного персонажа в русской фольклорной традиции до момента выхода сборника Афанасьева.

Как уже отмечалось, в ранних изданиях русских сказок кот Баюн не встречается, единственное упоминание о нем до сборника Афанасьева находим в «Сказаниях русского народа» И. П. Сахарова [Сахаров 1836–1837; 1841–1849], причем в описании календарных народных обрядов и верований, приуроченных к дню Герасима Грачевника (4 марта ст. ст.). В этот день кикиморы делаются смирными и можно их уничтожать, говорит Сахаров и приводит «народный рассказ» (очевидно, авторский по множеству формальных признаков[9]) о происхождении кикимор. Якобы кикимора рождается от союза красной девицы и огненного змея: проклятое родными девицы еще в материнском чреве, такое дитя «уносится нечистыми в тридесятое царство», где его растит некий «кудесник»[10], а кот-баюн «от утра до вечера тешит <…> говорит ей сказки заморские про весь род человечий» [Сахаров 1849: 16–17].

Подобный контекст упоминания Баюна, во-первых, свидетельствует о том, что этот кот был известен в качестве фольклорного персонажа еще до публикации сборника Афанасьева (возможно, бытовал в колыбельных и в лубке). Во-вторых, функция кота — рассказчик сказок — вновь заставляет вспомнить знаменитый пушкинский пролог к «Руслану и Людмиле». По замечанию М. К. Азадовского, «непосредственное воздействие пушкинских сказок на народное [и псевдонародное. — К. К.] творчество обнаруживается довольно рано — прямые следы его мы находим уже в сборнике Афанасьева, основной материал которого записан в 40-50-х гг. (XIX в.)» [Азадовский 1938: 277]. В значительно более позднем сборнике сказок имеется прекрасный пример такого воздействия: записанная в конце XIX столетия от сказителя А. М. Чупрова народная сказка гласит, что «среди моря остров, на острове сосна, на этой сосне ходит белка, на вершиночку идет, песенки поет, на комелек идет, сказки сказывает и старины поет» [Русская сказка 1932, 1: 111]. Параллели с пушкинской «Сказкой о царе Салтане» очевидны, и исследователь отмечает, что «контаминация образов и замена кота белкой произошла уже под влиянием пушкинского текста» [Азадовский 1938: 279]. Другим примером может служить зачин к сказке «Иван-царевич и богатырка Синеглазка», записанной в изложении И. И. Семенова в начале XX столетия. Здесь кот уже получает собственное имя и, кроме того, включается в контекст заговорной символики (подробнее об этом см. далее): «Было это дело на море, на океане; на острове Кидане стоит древо — золотые маковки, по этому древу ходит кот Баюн. Вверх идет песню поет, а вниз идет сказки сказывает» [Русская сказка 1932, 1: 186]. Можно предположить, что в первую очередь под воздействие пушкинских сказок попали авторские стилизации фольклора, наподобие сахаровских текстов. Обращает на себя внимание тот факт, что кот пока — исключительно сказочник, тот самый баюн, или бахарь, которому приписывались функции своего рода придворного сказителя и которого Пушкин назвал «котом ученым»[11], а вовсе не чудовище: ни о каком наведении смертного сна и раздирании жертв когтями речи не идет.

Как принято считать, в стихотворные сказки А. С. Пушкина ученый кот попал из тех сказок, которые поэту рассказывала его няня зимой 1824 г. В одной из записей «нянюшкиных сказок» упоминается, что «у моря лукомория стоит дуб, а на том дубу золотые цепи, и по тем цепям ходит кот: вверх идет — сказки сказывает, вниз идет — песни поет» [Пушкин 1960, 3: 470]. Как указывает М. К. Азадовский, который провел сопоставление вариантов этой формулы в русских народных сказках, текст няни Пушкина «является самым старым из всех известных записей и потому представляет исключительный интерес» [Азадовский 1938: 279]. Дальнейшему распространению образа способствовали лубочные картинки, иллюстрировавшие пролог к «Руслану и Людмиле» (см.: [Снегирев 1861: 78; Ровинский 1900, 1: 285–286]), и во многом благодаря им ученый кот как олицетворение сказительства сделался общеизвестным персонажем. Бытование этого образа «в народе» подтверждается, например, мемуарами адмирала Д. Н. Сенявина (первая половина XIX в.): автор рассказывает, что в «наше время <…> в командах бывали <…> весельчаки, которые в свободное время от работ забавляли людей разными сказками, прибаутками, песенками и проч. Вот и у нас на корабле был такого рода забавник — слесарь корабельный; мастерски играл на дудке с припевами, плясал чудесно, шутил забавно, а иногда очень умно, люди звали его „кот бахарь“» [Шигин 2012: 181].

Что касается происхождения самого образа ученого кота-сказителя, можно предположить, что в народную сказку он проник из восточного фольклора вследствие популярности преданий о чудесах баснословного «Индийского царства» (см.: [Истрин 1895; Прохоров 1969]; ср. приводившийся выше пример с котом-бахарем при дворе султана). Показательна в этом отношении сказка № 272 из сборника Афанасьева, в которой жена говорит мужу: «По какой дороге поедешь, по обеим сторонам кидай это семя: где оно упадет, там в ту же минуту деревья повырастут; на деревьях станут дорогие плоды красоваться, разные птицы песни петь, а заморские коты сказки сказывать»[12] [Афанасьев 1957, 2: 349]. Здесь эпитет «заморские» следует понимать как вообще «чужестранные»[13]. Таким «заморским» котом мог рисоваться «народному воображению» (при всей условности этого конструкта) хитроумный «батюшка котик», «Кот казанский», или Алабрыс русского лубка («кот казанский, ум астраханский, разум сибирский», см.: [Снегирев 1861: 122–131; Ровинский 1900, 1: 257–264]), к которым позднее присоединился говорящий Кот в сапогах Ш. Перро (первый русский перевод — 1768 г. [14]). Но логичнее предположить, что перед нами контаминация сразу трех образов: традиционной фигуры сказочника-бахаря [Иванова 1989; Герасимова 1995], Шахерезады из арабских сказок цикла «Тысяча и одна ночь», который пользовался широкой популярностью[15], и «кота-воркота» колыбельных. На последнем источнике стоит остановиться подробнее, поскольку именно «колыбельный» кот впоследствии отдал квазифольклорному персонажу в качестве имени собственного свою функциональную характеристику — баюн, т. е. усыпитель, убаюкиватель.

Кот — едва ли не самый популярный герой русских колыбельных песен, одновременно успокоитель и вредитель, с ним связан целый набор характерных мотивов: его призывают убаюкать дитя; он «приносит» сон из некоторого иного пространства; его бьют — и этим наказанием пугают ребенка, не желающего засыпать; дитя должно спать, потому что «котик спит»; кот кормит ребенка и заботится о нем; кота прогоняют, чтобы не мешал спать; наконец, его символически отдают нечисти, похищающей детей, вместо ребенка [Головин 2000: 236–240]. В отдельных колыбельных кота прямо именуют баюном:

Уж ты кот, ты воркот!

Серый кот ты баюн!

Убаюкай ты, кот,

Малых детушек —

Котенятушек.

[Головин 2000: 242]

Во многих текстах вышеуказанная функциональная характеристика кота коррелирует с «усыпительным» припевом:

Уж ты котинька-коток,

Чего ты ходишь без порток?

Баюшки-баю

— Мне не надобны портки,

У меня лапки коротки.

Баюшки-баю.

[Головин 2000: 236]

Как представляется, именно под влиянием колыбельных с котом-баюном, который баюкает ребенка, произошло усложнение образа ученого кота, который ранее рассматривался исключительно в качестве «краснобая» (если цитировать И. М. Снегирева). Слово «баюн» стало производным не только от «баять», т. е. «говорить красноречиво, красиво», как толковал данное значение В. И. Даль, но и от «баюкать», т. е. «нянчиться, усыпляя», вследствие очевидной омонимии[16]. По этому признаку, кстати, афанасьевская сказка № 215 (с «хищным» Баюном) может быть квалифицирована как сравнительно поздняя и как результат авторского вмешательства в фольклорный текст, поскольку во всех других случаях, где кот-сказитель встречается в сказочном контексте, он именуется либо просто «чудесным зверьком» («По колена ноги в золоте»), либо «бахарем» («Балдак Борисьевич»), но не «баюном». Сахаровский же кот-баюн, рассказывающий сказки младенцу-кикиморе, скорее всего, тоже образ из колыбельных[17].

Подытоживая краткий экскурс в предположительную «генеалогию» кота Баюна, отмечу еще раз, что вплоть до публикации сборника сказок А. Н. Афанасьева русский фольклор не знал кота-чудовища: в колыбельных кот мог выступать вредителем и даже отождествляться со страшным Букой и другими чудищами, которыми пугали непослушных детей[18], однако в целом он оставался миролюбивым персонажем, «батюшкой котиком», сказителем и «воркотом». Откуда же возникло представление о гигантском коте, способном усыпить или задрать когтями насмерть?

3

Сказка из сборника Афанасьева, в которой фигурирует Баюн, содержит ряд деталей, позволяющих усмотреть в данном персонаже замену какого-то другого фольклорного образа. Прежде всего, это мотив побивания прутьями, достаточно популярный в русских сказках. Более того, здесь мы встречаем конкретную разновидность указанного мотива — побивание тремя комплектами прутьев (железными, медными и оловянными, иногда вместо двух последних встречаются свинцовые и чугунные). Налицо случай формульного утроения, характерного для фольклора. В сборнике Афанасьева насчитывается десять сказок (включая № 215), где присутствует этот мотив. Металлические прутья или комплекты прутьев используются для наказания враждебной силы (черта, колдуньи, неверной жены) или для усмирения/укрощения чудесного животного (златогривой кобылицы, неезжалого жеребца) Так, Иван Коровий сын наказывает прутьями королевну-оборотня, погубившую немало женихов (сказка № 136), молодец-удалец «учит уму-разуму» коварную блудодейку Дуню (№ 171), а самозваный «дохтур» Мартышка — обольстительницу-королевну (№ 193), солдат наказывает черта, изводившего правителя государства (№ 154, здесь же упоминаются свинцовые пули, о которые черт ломает зубы, ср. железные просвиры для усмирения Баюна в № 216), дурак приручает златогривую кобылицу с двенадцатью жеребятами, изломав прутья «на мелкие части» об ее спину (№ 182). Заметим, что все металлы, упоминающиеся в указанном контексте, обладают функцией оберега от нечистой силы (см: [Левкиевская 2004: 245–248]). Можно предположить, следовательно, что автор эпизода с Баюном в сказке № 216 (сам А. Н. Афанасьев, собиратель или тот сказитель, от которого записан текст) взял расхожий сюжет о наказании/усмирении враждебного человеку существа и модифицировал его, введя в сказку новое чудовище, которое представлялось подходящим для обитания в фольклорном локусе тридесятого царства: в другом варианте в качестве изофункционального монстра выступает, например, волк-самоглот (№ 216).

Скорее всего, основным «прототипом» кота Баюна здесь послужил черт[19], что подтверждается опосредованными нападками на клир (кот, которого бьет Бездольный, рассказывает сказки «про попов, про дьяков, про поповых дочерей») и эпизодом поедания хлеба: «Бездольный выпустил кота-баюна; кот позвал его в гости, посадил за стол и наклал хлеба целые вороха. Бездольный съел ломтя три-четыре, да и будет! В горло не лезет. Заворчал на него кот, зауркал: „Какой же ты богатырь, коли не сможешь супротив меня хлеба съесть?“». В ответ герой утверждает, что не привык к подобному угощению и для него милее «дорожные русские сухарики», т. е. железные просвиры. Кот просит отведать «русских сухарей» и ломает зубы. Согласно сравнительному указателю сюжетов, такое состязание в народных сказках происходит обычно между человеком и чертом (см., к примеру, тип 1061). Не исключено, что кот заменил черта в этом сюжете вследствие присущего ряду восточнославянских сказок, по наблюдениям Б. А. Успенского, соотнесения нечистой силы с медведем, а самого медведя — с кошкой, «большой» или «страшной» (см.: [Успенский 1982: 98 и след.; Гура 1997: 176–177]). Если принять этот тезис, становится понятным, откуда у кота в сказке Афанасьева гигантские когти и повадки свирепого хищника, да и столб как локус обитания кота может в этом контексте трактоваться как дерево, на которое взобрался медведь.

Возможно также, что свой кошачий облик сказочное чудовище получило опять-таки под влиянием колыбельных, в которых часто встречается мотив избиения кота. Как правило, кот в таких текстах выступает жертвой, а не злодеем[20], однако сама популярность данного мотива могла способствовать перенесению образа побиваемого кота в сказочный контекст и дополнительному переосмыслению этого образа в сказочной семантике как чудовища, принадлежащего тридесятому царству и побежденного сметливым героем, наподобие «Котища, вытаращи глазища» из сказки об Иване-царевиче и Воле Воловиче, записанной в 1852 г. [Смирнов 1917, 1: 430–434]. Аналогичных трансформаций при переходе от колыбельной к сказке для других животных-усыпителей не зафиксировано, однако следует отметить, что «колыбельный» кот единственный среди всех усыпителей объединяет черты домашнего («своего») животного и хищного зверя. Кроме того, кот в колыбельных и сказках существует в схожих пространственных локусах («чужое» пространство — лес или тридесятое царство, «заморье») и исполняет схожие функции — одновременно охранителя и вредителя. Эта амбивалентность качеств, как и совпадение локусов и функций кота в сочетании со способностью навевать сон, видимо, оказалась достаточным основанием для «авторского» внедрения в сказку чудовища в кошачьем облике.

Источником образа кота-чудовища, способного своим голосом зачаровать человека насмерть, могли быть также средневековые и более поздние тексты наподобие «Физиолога» и различных азбуковников. Так, в «Физиологе» рассказывается о Горгоне, которая в свою брачную пору начинает созывать всех окрест: «Начиная от льва и прочих зверей, от человека до домашних животных и птиц и змей, зовет, говоря: „Идите ко мне!“ Как только они услышат ее зов, то идут к ней. А увидев ее, умирают» [Физиолог 1997: 409]. Те же способности приписывались сиренам, которые «сладким своим пением людей убивают, сном усыпают» [Белова 2001: 226] и птице Сирин: «[К]то услышит голос ее, забывает все житие свое и отходит <…> заблудиться и умереть» [Там же]. В Кирилло-Белозерском списке «Физиолога» отсутствует статья о Горгоне, зато обнаруживается любопытное для интересующей нас темы описание зверя панфира, т. е. пантеры: «Пестр же есть <…> и красен, молчалив, и кроток зело <…> Аще ест и насытится, спит в гнезде своем. В третий день встанет от сна и возопиет великим гласом, зовя дальних и ближних зверей, и услышат глас его. От гласа же его всяко благоухание изыдет. И последствует зверье вони панфировой и приближается к нему» [Физиолог 1996: 22]. Известно, что греческий текст «Физиолога» был весьма популярен в Древней Руси, куда проник ориентировочно в XII–XIII столетиях, причем пользовался популярностью прежде всего в ученой, монашеской среде и служил материалом для проповедей [Ванеева 1996: 64–69], вследствие чего иноземные диковинные звери из этого текста «расходились в народе». Этих иноземных зверей и птиц, усыпляющих и убивающих других животных и людей своими чарующими голосами, вполне можно трактовать как возможные «прообразы» Баюна, особенно если вспомнить трансформации, которым подвергались в сказках и иных фольклорных текстах другие аналогичные иноземные существа: Индрик-зверь русских духовных стихов, кентавр Полкан и др.

Тот факт, что кот в афанасьевской сказке сидит на высоком столбе, держась за него когтистыми лапами, побуждает вдобавок усмотреть возможный птичий прообраз этого персонажа. Если обратиться к заговорам, афанасьевский «столб в двенадцать сажон» обретает множество аналогов: от сомнительных «столб от земли до неба, от востока до запада» [Сахаров 1849: 135] до «велика столба железного от земли до небеси» [Майков 1869: 144]. Вообще помещение Баюна в тридесятое царство и само описание кота на столбе соответствуют контексту восточнославянских заговоров с упоминанием острова Буяна, где высится некий «стержень» (столб, кипарис и т. д.), на котором восседает диковинная чудовищная птица (к примеру, «свят морской петух» или сахаровская «птица Гагана с медными когтями»). Не исключено, что автор текста сказки «Пойди туда — не знаю куда» в варианте, попавшем в сборник Афанасьева под № 215, намеренно объединил говорящего кота с заговорной топографией — возможно, руководствуясь соображением, что кот-баюн в качестве экзотической диковинки, каковую поручено добыть герою сказки, будет ближе и понятнее русским слушателям, чем неведомая птица или иное чудовище.

Наконец, если принять гипотезу об изобретенном образе Баюна, то можно предположить, что его «автор» мог вдохновляться популярными представлениями о кошках — злых духах, помощниках ведьм и колдунов, и о способности самих ведьм превращаться в кошек. Хотя в афанасьевском варианте Баюн не связан напрямую с ягой (говорится лишь, что герою поручают добыть кота по совету «старой колдуньи»), другие сказки подчеркивают связь кота, обыкновенно черного, и ведьмы. Так, в тексте № 103 из того же сборника кот стережет избушку яги («будет глаза драть» всем незваным гостям). В № 137 змеиха (вариант колдуньи-яги) держит при себе питомца, именуемого «котик пегий лобок». В упоминавшейся выше сказке о Воле Воловиче людоед «Котище, вытаращи глазища» — ведьмин зверь: только сняв с кота шкуру и надев эту шкуру на себя, герой может попасть в избушку на курьих ножках, где Баба-яга принимает его за «котиньку-батиньку», своего подручного. О способности ведьм оборачиваться кошками сказки тоже знают (так, в кошку превращается Баба-яга, см.: [Новиков 1974: 163]), а в литературе первой половины XIX столетия характерным примером распространенности подобных представлений может служить описание Н. В. Гоголя: «Страшная черная кошка крадется к ней; шерсть на ней горит, и железные когти стучат по полу. В испуге вскочила она на лавку, — кошка за нею. Перепрыгнула на лежанку, — кошка и туда, и вдруг бросилась к ней на шею и душит ее. С криком оторвавши от себя, кинула ее на пол; опять крадется страшная кошка. На стене висела отцовская сабля. Схватила ее и бряк по полу — лапа с железными когтями отскочила, и кошка с визгом пропала в темном углу. Целый день не выходила из светлицы своей молодая жена; на третий день вышла с перевязанной рукой. Угадала бедная панночка, что мачеха ее ведьма и что она ей перерубила руку» («Майская ночь, или Утопленница» [Гоголь 1959: 62]). Даже из немногих приведенных примеров следует, что в русском фольклоре ведьма и кот были тесно связаны, их образы в определенной степени контаминировались, составляли устойчивую пару противников сказочного героя, поэтому присутствие в тридесятом царстве, локусе ведьмы-яги, чудовищного кота-людоеда вполне укладывается в «естественную» эволюцию сказочной образности.

В целом хищный кот-баюн из афанасьевского сборника производит впечатление «синтетического» персонажа (черт + медведь + птица + иноземный зверь + демон), искусственно внедренного в фольклорный текст. Отсутствие этого образа в фольклоре-1 оставило его вне фольклора-2: как уже было сказано, за исключением единичного эпизода в сказке № 215 из сборника Афанасьева иных манифестаций чудовищного Баюна в народной традиции не зафиксировано. Позднейшие записи сказок и других фольклорных текстов даже если называли кота именем собственным, как в процитированном выше зачине сказки И. И. Семенова, повествовали только о «коте ученом». Именно ученый кот-рассказчик прочно закрепился в фольклоре и был «унаследован» массовой культурой подразумевала заучивание наизусть пролога к «Руслану и Людмиле» со знаменитыми строками о коте ученом, что «ходит по цепи кругом»), а также опосредованно — через «антисказку» В. С. Высоцкого «Лукоморья больше нет» с котом, который «как направо — так поет, / Как налево — так загнет анекдот» и «диктует про татар мемуар». С другой стороны, нельзя не отметить роль кинематографа, художественного и анимационного. К многочисленным кино- и телеверсиям пушкинских произведений, в которых практически всегда обыгрывался текст о Лукоморье, с середины 1970-х гг. добавляются ленты, где кот выступал именно как квазифольклорный, относительно самостоятельный персонаж, «состоящий» при яге: в «Новогодних приключениях Маши и Вити» (1975) это кот Матвей, помощник Бабы-яги; в мультфильме «Ивашка из дворца пионеров» (1981) это кот, парализующий взглядом (как василиск) и гость яги, собирающей у себя на праздник представителей русской «неведомой силы».[21]

На мой взгляд, именно влиянием кино (а не знакомством с русским фольклором) следует объяснять свойственное современному коллективному знанию убеждение, что Баюн — ближайший помощник Бабы-яги. Во-первых, при посредстве кинематографа в массовой культуре закрепилось распространенное представление о черном коте как непременном спутнике — фамильяре — ведьмы. Во-вторых, это представление подверглось дальнейшей «персонификации», и Баба-яга получила чудесного помощника — Баюна (ср., например, анимационные циклы студии «Мельница» о богатырях и о Иване-царевиче и Сером волке). Оговорюсь дополнительно, что речь идет конкретно о Баюне: выше отмечалась парность кота и яги в русских народных сказках, однако в большинстве случаев этот кот безымянный, а если и носит имя или прозвище, оно никак не связано с функцией убаюкивания. Баюна же в данной роли следует признать изобретением современной культуры. Правда, интернет-источники, ссылаясь друг на друга, утверждают, что Баюн как помощник яги фигурирует в сказках «Баба-яга и Кот Баюн» и «Иван-дурак и Баба-яга», но в классических сборниках народных сказок таких текстов нет (Зато есть «развивающий», как он позиционируется создателями, мультфильм для детей «Баба-Яга и кот Баюн»[22]. Поскольку массовая культура не делает различия между источниками информации и не предусматривает оценку их достоверности, не исключено, что эта анимационная контаминация или авторская стилизация ряда фольклорных и псевдофольклорных сюжетов стала основанием для укоренения подобной трактовки в современном коллективном знании.) Те же интернет-источники связывают с Баюном сказку о Василисе Прекрасной. Но опять-таки в фольклористических публикациях, при всем многообразии вариантов данной сказки, упоминаний кота — помощника Бабы-яги найти не удалось. В сказке в обработке И. В. Карнауховой, которая многократно переиздавалась (см., например: [Карнаухова 2017: 50–71]), присутствует слуга Бабы-яги «кот-воркот», который может «глаза расцарапать». Однако тут налицо явная позднейшая контаминация кота колыбельных и, возможно, афанасьевско-толстовского персонажа, причем кот не имеет собственного имени[23].

Возможно, в последовательном «приписывании» Баюну функции помощника яги сыграла свою роль и популярность выражения «ёшкин кот», вошедшего в обиход после проката кинофильма «Любовь и голуби» (1984), где эту формулу досады часто употребляет главный герой. Сегодня можно встретить следующие широко тиражируемые в интернете обоснования парности яги и Баюна: «На самом деле столь знаменитый и популярный „ешкин кот“ — это кот известной всем детям и взрослым знаменитой сказочной бабы Яги. Ее еще называют бабка Ешка, отсюда и выражение „ешкин кот“, указывающее на то, кто хозяйка этого пушистого злодея. <…> Этот замечательный персонаж мифологии славян, конечно же, имеет и свое собственное имя. Это кот Баюн»[24]. Если вспомнить популярный в конце 1970-х гг и позже мультфильм «Летучий корабль» (1979), где фигурирует стая поющих бабок-ёжек, можно наметить тот путь, каким происходило увязывание «ёшкина кота», т. е. Баюна, и Бабы-яги в устойчивую пару в отечественной массовой культуре. Нельзя исключать, что фольклорная парность кота (не Баюна) и яги сама породила контекст, в котором этот чудесный помощник был переосмыслен, с одной стороны, как Баюн, с другой стороны, как «ёшкин» / «ёжкин» по мере тиражирования данного эвфемизма.

Что касается художественной литературы, то, пожалуй, наиболее известная советская манифестация Баюна — это говорящий кот Василий из «повести-сказки для научных сотрудников младшего возраста» братьев Стругацких «Понедельник начинается в субботу» [Стругацкий, Стругацкий 1965]. Данного персонажа можно назвать кульминацией пушкинской традиции трактовки образа ученого кота: он гуляет по дубу, растущему во дворе одного из отделов НИИ чародейства и волшебства, и пытается рассказывать сказки и истории, но все попытки неудачны, поскольку этот кот наделен, как сказано у авторов, «наследственно-склеротической памятью» и не способен вспомнить целиком ни один сюжет. Внешний облик кота упоминается лишь мельком: говорится, что это «гигантское» животное и у него «зубастая пасть». Безусловно, можно усмотреть в этих характеристиках отсылки к образу Баюна из афанасьевской сказки № 215, но представляется, что здесь скорее следует проводить параллели с образом булгаковского Бегемота: «кот, громадный, как боров, черный, как сажа или грач, и с отчаянными кавалерийскими усами» [Булгаков 2006: 679].

Итак, для советской массовой культуры Баюн уже превратился в полноправного персонажа сконструированного национального фольклорного «бестиария» (хоть и гораздо менее популярного, чем Кощей, яга и Горыныч). При этом пушкинский «ученый кот» из Лукоморья практически полностью вытеснил иные репрезентации этого образа: в текстах, кино и живописи советского периода Баюн не более чем «говорящая киска», пусть и водящая знакомство с ягой. Единственное исключение — сказочная повесть Э. Н. Успенского «Вниз по волшебной реке» [Успенский 1972], одним из героев которой — разумеется, соратником Кощея, но, кстати, противником яги — выступает «хищный» Баюн. У него «страшные стальные когти», из глаз бьют «снопы яркого желтого света», он умеет говорить, но зачаровывает и погружает в сон взглядом, а когтями рвет поверженных противников.

Не подлежит сомнению, что Баюн — придуманный, сконструированный персонаж — оказался востребованным «членом» «национального бестиария», активно изобретавшегося советской массовой культурой, особенно позднего периода (вторая половина 1970-х гг. и далее) с его немногочисленными чудесными животными. Однако он испытал сильное влияние фольклорно-литературного образа, с которым в итоге почти слился, а потому занял в упомянутом «национальном бестиарии» своего рода промежуточное положение, как и массовая культура, существование которой в советском обществе одновременно отрицалось, игнорировалось и осторожно признавалось. Впрочем, повторюсь, для коллективного знания этот «изобретенный» персонаж сумел стать «своим», более того, был отнесен к числу «фольклорных элементов», если цитировать филатовского «Федота-стрельца».

5

Дальнейшей «фольклоризацией» и даже «мифологизацией» своего образа Баюн обязан неоязычеству (в его коммерческом изводе) и современной массовой культуре, тиражирующей неоязыческие идеи и образы. Показательным в этом отношении видится рассуждение о коте Баюне в статье, несколько лет назад опубликованной в академическом издании: автор приписывает А. С. Кайсарову и «ряду других исследователей» упоминание о Баюнке — домовом духе, важнейшей заботой которого являлось «сказывание сказок и пение колыбельных песен»[25] и от которого будто бы «произошел» кот Баюн [Николаева 2013: 143–145]. В сочинении Кайсарова таких упоминаний нет, зато они имеются в комментариях редактора к современному изданию кайсаровской работы [Кайсаров 1993]. Эти комментарии, с постоянными отсылками к «Велесовой книге» и аналогичным источникам, представляют собой очевидные неоязыческие этимологические и фольклористические фантазии: «баюнок <…> сказочник ночной, песенник колыбельный»; «Но у славян были и духи приятных сновидений. В некоторых случаях это Баюнок. Иногда он выступает в виде Кота-баюна» [Кайсаров 1993: 75, 77]. Не вызывает удивления, что подобные утверждения расходятся по различным интернет-справочникам (см, например, блог «Древнерусский словарик»[26]), однако от «научной статьи» мы вправе ожидать более тщательного отбора источников.

Другой образчик квазинаучной неоязыческой трактовки — характеристика пушкинского ученого кота как «персонифицированного вымысла», олицетворения «хоровода сказочных фабул и сюжетов»: «Кот, будучи прикреплен золотой цепью к фольклорному аналогу мирового древа <…> совершает <…> круговой обход, во время которого занимается нарративными действиями регулярного и однообразно-монотонного характера, в этом контексте принимающими ярко выраженный магический и ритуальный смысл» [Чернинский 1999: 8]. Можно вспомнить и такой курьезный случай: составителю современного этимологического словаря русского языка (не академического) в научной статье приписывается формулировка «Древнерусское „баяти“ — колдовать». На основании этой формулировки делается вывод, что «древние русичи называли баюнами волхвов или колдунов, от этого слова произошел глагол „баяти“» [Ромах, Долгошеева 2013: 22]. Данная словообразовательная цепочка не только заставляет усомниться в элементарной лингвистической грамотности авторов статьи, но и может служить наглядным примером неоязыческой этимологизации. Разумеется, в этой научной статье фигурирует и кот Баюн, «усыплявший своими сказками приходивших к нему людей» [Там же][27].

Для массовой культуры не существует качественной разницы в типах источников информации, однако в СМИ все-таки принято давать ссылку на источники. В этом отношении весьма показателен материал, опубликованный в журнале «Искусство» в 2006 г. В статье «Кот Баюн как образ русского национального космоса» журналист Е. Медкова ссылается на «Язычество древних славян» Б. А. Рыбакова в доказательство своего утверждения, что Баюн — это бог Велес, который якобы, похитив у Перуна небесных коров и спасаясь от гнева громовника, оборачивался «то черным змеем, то козлом, то собакой, а бывало, и черным котом». В последнем облике Велес «забегал в дом и сворачивался клубочком на печке», а также рассказывал сказки, навевая сны: «[Д]ети вырастут, сказки вспомнят, а старики — сны детства» [Медкова 2006]. Разумеется, Рыбаков в своем труде ни о каком «родстве» Баюна и Велеса, а также Бояна, который будто бы назван в честь своего «деда» (еще один образец народной этимологии), не упоминал, хотя, безусловно, в этой работе, «Язычестве Древней Руси» и других текстах Рыбакова много «вольностей», которые, собственно, и привлекают реконструкторов-«родноверов». Что касается кошек, о них говорится разве что при описании зооморфных фигурок на неолитических сосудах для хранения продовольственных запасов и узоров на вышивках [Рыбаков 1981: 154, 157–158; 1987: 548, 630], однако это не мешает журналисту ссылаться на рыбаковские исследования[28]. Для многих неоязычников труды академика Рыбакова — важнейший и авторитетнейший свод информации о языческом периоде русской традиции, поэтому в библиографии к «родноверским» текстам (если таковую приводят) эти две работы фигурируют в обязательном порядке, что и позволяет не слишком образованным журналистам-энтузиастам делать столь громкие утверждения.

В частности, работы Рыбакова неизменно присутствуют в списке литературы к «штудиям» А. И. Асова, популяризатора «Велесовой книги» и автора ряда неоязыческих фальсификаций наподобие «Книги Коляды» и «Песней птицы Гамаюн». По Асову, впрочем, Баюн тождественен не Велесу, а чудесной птице Гамаюн, вещающей «напевным слогом»: «Много есть сказов о богах прежних <…> Много их и в книгах старых, глубинных-голубиных <…> Есть они и в песнях баюнных-гамаюнных» [Асов 2010: 15]. Впрочем, порой Баюн и Гамаюн у Асова разделяются: в одном из «славянских мифов», пересказанных для детей, Асов повествует о победе Велеса над Дажьбогом Перуничем — поверженного Перунича привязывают золотой цепью к дубу на острове Буяне и объявляют, что отныне он будет «песни петь, как Гамаюн <…> или сказки сказывать, как любимец наш — кот Баюн» [Асов 2006: 22]. При этом в изображении Баюна автор не просто придерживается пушкинского образа, а прямо цитирует прозой пролог к «Руслану и Людмиле» и «Сказку о царе Салтане»:

Отвалила ладья <…> и поплыла по Светлояру ко Великому Китеж-граду.

Вдруг то озеро обернулось во туманушке — океаном. Берег китежский стал вдруг островом чудным, прозывающимся Буяном: там и дуб растет коренистый, рядом — елочка щепотиста. Как на дубе том висит цепь златая, кот Баюн по ней важно ступает. Как направо пойдет — сказку скажет, а налево — песнь запоет. А по елочке той — скачет белочка, что златые орехи грызет, изумруды лущит, из скорлуп вынимает и в шкатулочки их кладет

[Асов 2010: 227].

Эволюция образа Баюна подается как «биография» этого персонажа и, как правило, выстраивается в такой последовательности: «мохнатый кот», спутник Велеса, его священное животное, или сам Велес в обличье кошки (будто бы в память о Велесе, «окрещенном» во Власия, домашних котов чаще всего называют Васьками) из «славянских вед» сначала проник в сказку (обычно говорится о сказках во множественном числе, но цитируется, как правило, только сказка «Пойди туда — не знаю куда», причем в обработке А. Н. Толстого), а затем был переосмыслен Пушкиным и сделался «котом ученым». Е. Медкова в процитированной выше статье, посвященной вроде бы образу кота в работах Т. А. Мавриной, детально моделирует эти трансформации:

Много было охотников до мудрости древнего бога Кота Баюна. Что только ни придумывали: за три версты от тридесятого царства три колпака надевали, клещами запасались, железным, медным и оловянным прутами, и все это, чтобы кота наземь совлечь и подчинить себе, — не давала покоя сказочным героям и людям бесконечность загадки отечественного кота <…>. Пришлось и нашему Коту Баюну с помощью А. С. Пушкина переквалифицироваться в «кота ученого». <…> Наслушавшись кота, А. С. Пушкин создал <…> современный русский Космос, а заодно и русский литературный язык, а кот ученый получил удивительно красивый заповедный мир русской литературной сказки

[Медкова 2006].

В другой, неоязыческой, интерпретации Баюн оказывается сыном Матери Сырой Земли, от которой он «черпает свою могущественную силу». Он способен путешествовать под землей и «уносит с собой погребенных покойников». Анонимный автор текста не уточняет, куда уносит и зачем, но прибавляет, что Баюн был прикормлен ягой, за которой пришел в «урочный срок»: та оделила его человеческими костями в качестве угощения и с тех пор стала бессмертной, а кот сделался «за косточки» ее верным помощником[29].

Упомяну также версию, по которой Баюн является стражем границы миров: дуб, вокруг которого бродит кот, находится на границе Яви и Нави[30]. Убаюкивая тех, кто слишком близко подходит к незримому рубежу, кот не позволяет им «перешагнуть роковую черту» и спасает неосторожных, «ведь из мира наваждений трудно вернуться обратно в Явь!» [Коровина 2014: 129].

6

Для иллюстрации множественности образа кота Баюна в современной массовой культуре показательно чрезвычайное разнообразие мнений о его «родословной», функциональных характеристиках и первоисточниках сведений о нем, высказанных при обсуждении статьи «Кот Баюн» в Википедии[31]. Так, один редактор настаивает на версии, что Баюн представляет собой помесь кота и сирены; ему возражают, что сирены своим пением заманивали, а кот рассказывал сказки и даже лечил голосом («владел всеми аспектами слова», что бы это ни значило). Другой редактор пишет, что первоисточником информации о Баюне является лубочная повесть «Баба-яга и кот Баюн», но просьбы предоставить библиографические данные игнорирует. В качестве первоисточников указываются также сборники сказок издания 1980-х гг., преимущественно под редакцией В. П. Аникина (просмотр указанных сборников не выявил в опубликованных текстах и пересказах упоминаний Баюна). Сама статья в Википедии в ее текущей редакции сообщает, что Баюн «заговаривает и усыпляет своими сказками подошедших путников и тех из них, у кого недостаточно сил противостоять его волшебству и кто не подготовился к бою с ним, кот-колдун безжалостно убивает. Но тот, кто сможет добыть кота, найдет спасение от всех болезней и недугов — сказки Баюна целебны»[32].

Такое же разнообразие «концепций» представлено и в художественной литературе, где пушкинская традиция изображения Баюна как кота ученого, характерная для советского периода, в целом сохраняется, но заметно модифицируется под влиянием неоязыческих концепций и упоминавшейся выше кинематографической трактовки кота как спутника ведьмы. Так, Андрей Белянин в заглавном романе цикла «Тайный сыск царя Гороха» определяет обладающего магическими способностями ученого кота в помощники Бабе-яге, которая служит экспертом-криминалистом в отделении милиции сказочного мира Лукошкино. Этот кот по имени Василий отличается крупными размерами, но говорить не умеет, зато несколько раз спасает главного героя цикла, превращаясь в свирепого зверя с длинными и острыми когтями [Белянин 2010: 109] (см. также следующие книги цикла).

В романе Михаила Ахманова «Клим Драконоборец и зона смерти» герой получает в дар от иноземного владыки Иоанна-пресвитера золотую клетку, в которой сидит кот размером с оцелота. Этот хатуль мадан[33], или Баюн, обладает даром речи, а «еще ведомы ему все пути на белом свете». Этот образ выстроен автором в логике иронической постмодернистской интертекстуальности, например все песни, которые исполняет кот, относятся к современному поп-репертуару: «Мальчик хочет в Тамбов», «Мой мармеладный» и т. д. [Ахманов 2015: 38].

Игорь Мерцалов в романе «Я, чудо-юдо» рисует Баюна велеречивым витией с «грамотно поставленным баритоном» и «вполне компанейским парнем». О себе кот рассказывает, что принадлежит к племени баюнов, которых в «малолетстве» по обычаю отдают в услужение ведьмам и колдунам [Мерцалов 2006: 81].

Олег Шелонин и Виктор Баженов в цикле «Царский сплетник» выводят говорящего черного кота Василия помощником колдуньи и оборотнем, способным перекидываться в человека. Кроме того, в кошачьем облике он может вырастать до размеров уссурийского тигра и при необходимости пускает в ход длинные когти [Шелонин, Баженов 2013: 327].

В цикле Дениса Новожилова «Тридевятое царство» [Новожилов 2014а; 2014б; 2015] Баюн наделен умением отводить глаза и зачаровывать людей так, чтобы они принимали мнимость за реальность, правда, его чары не действуют на богатырей. Подобно Чеширскому коту Льюиса Кэрролла, он умеет исчезать и появляться из воздуха. Некогда баюны, по Новожилову, были домашними зверями чудовищных телепатов-бук, но со временем обрели самостоятельность, хотя и сохранили пристрастие к человечине, которой их вскармливали буки: «Кушаем человечков, — смиренно согласился кот, — ибо питательны они для нас сверх всякой меры» [Новожилов 2014а: 96].

В романе Александра Рудазова «Преданья старины глубокой» «кровожадный котище» людоед Баюн «на свете всего один». Этот кот «бродит, где придется», наводит своими рассказами сон и морок, обладает всеведением: «Обо всех все ведаю — стоит только имя чье-то услышать, как сразу все интересное про него расскажу <…> сам не знаю, как у меня так получается» [Рудазов 2006: 350 и след.]. Когда его доставляют к князю, по поручению которого богатырь добывал кота, то надевают ошейник и сажают на золоченую цепь у растущего на княжеском дворе дуба.

Особняком стоит роман Александра Ладейщикова «Кот Баюн и чудь белоглазая», в котором Баюн оказывается древним богом из пантеона «Великой Перми»: это лесной бог-оборотень, он обладает исполинской силой, издает крики в ультразвуковом диапазоне, прогоняя противников. Будучи заступником племени, он регулярно приходит к людям за данью: выбирает мальчика-подростка, уводит с собою в лес и обучает ремеслу жреца-колдуна[34].

Поисковый запрос «кот Баюн» в системах интернет-поиска позволяет выявить еще одно направление интерпретации этого образа в современной массовой культуре. Название «Кот Баюн» носит патентованное седативное средство для кошек. Очевидно, что в данном случае используется то значение имени и та функция персонажа, которые для массовой литературы и массовой культуры в целом всегда оставались второстепенными, вероятно, вследствие опять-таки популярности образа «ученого» говорящего кота: глагол «баять», производным от которого является имя персонажа, гораздо чаще понимается как «говорить красноречиво», нежели как «убаюкивать». Действительно, трактовка Баюна как существа, напускающего сон, восходит к фольклорным текстам. Встречается она и у неоязычников: со ссылкой на «ученых» те утверждают, что фигурка кота, «положенная к ребенку в кроватку, охраняет сон от злых духов. Помните колыбельную „Баю-баюшки-баю“? Это она дала имя легендарному коту»[35] (еще один образец «народной этимологии»). Тем не менее «литературный» Баюн, как следует из приведенных выше примеров, в первую очередь рассказчик и только потом усыпитель. Здесь уместно вспомнить многочисленные демотиваторы, связанные с персонажем интернет-фольклора Котэ: ряд из них с тэгом «Баюн» обыгрывает гигантские размеры кота и мнимую «демоничность» облика животного, другие же подчеркивают красноречие кота и его способность убалтывать-убаюкивать[36].

Представленная выше множественность трактовок свидетельствует о том, что «укоренение» этого искусственного персонажа в квазифольклорном «национальном бестиарии», где подавляющее большинство сверхъестественных существ уже обрело четко оформленные функциональные характеристики, еще не завершилось окончательно. Впрочем, процесс «разработки» этого воображаемого «бестиария» идет непрерывно на протяжении уже двух с лишним столетий. Так, за последнее время он пополнился, например, квазифольклорным барабашкой, а в перспективе вполне способен включить неоязыческую священную птицу по имени «Матерь Сва»[37] или полового как покровителя плотской любви[38].

Что касается Баюна, этот чудесный кот, изобретенный, вероятно, в XIX столетии, в своей монструозной ипостаси довольно продолжительное время оставался на периферии отечественной культуры, поскольку был вытеснен пушкинским образом ученого кота, но его заново изобрели на рубеже советского и постсоветского периодов. Могу предположить, что любой репрезентативный опрос покажет: сегодня слово «Баюн» воспринимается преимущественно как имя собственное ученого кота, однако наверняка будет отмечено, что это «исконно русский» фольклорный персонаж, восходящий к славянской языческой культуре. Такое представление о Баюне вполне соответствует вновь актуализированному запросу на конструирование национальной культурной памяти и национальной идентичности, существующему в современном социуме. В этой ситуации Баюн оказывается одной из «фигур воспоминания», если использовать выражение Я. Ассмана [Ассман 2004]. Накопленный к настоящему моменту массив квазифольклорных текстов позволяет заключить, что в относительно ближайшей перспективе кот Баюн прочно утвердится в «национальном бестиарии» как полноправный персонаж последнего и как дополнение «большой тройки»: Баба-яга, Кощей и змей Горыныч, — поскольку в нынешней культуре налицо, выражаясь словами Г. Р. Яусса [Яусс 2004], «внеличный горизонт ожиданий» применительно к Баюну как одному из олицетворений конструируемой национальной традиции.

Источники

Азадовский М. К. Сказки Верхнеленского края. Иркутск: Вост.-сиб. отд. РГО, 1925. XLV+142 с.

Асов А. И. Свято-Русские Веды. Книга Коляды. М.: Фаир, 2006. 575 с.

Асов А. И. Меч Сварога: мифы славян, рассказанные для детей. М.: АСТ; Полиграфиздат, 2010. 285 с.

Афанасьев А. Н. Русские народные сказки: В 3 т. М.; Л.: ГИХЛ, 1957.

Афанасьев А. Н. Славянская мифология (поэтические воззрения славян на природу). М.; СПб.: Эксмо; Мидгард, 2008. 1518 с.

Ахманов М. Клим Драконоборец и Зона Смерти. М.: Альфа-книга, 2015. 311 с.

Белянин А. О. Тайный сыск царя Гороха. Заговор Черной мессы. М.: Армада; Альфа-книга, 2010. 488 с.

Булгаков М. А. Мой бедный, бедный мастер.: Полн. собр. редакций и вариантов романа «Мастер и Маргарита». М.: Вагриус, 2006. 1006 с.

Глинка Г. А. Древняя религия славян // Кайсаров А. С., Глинка Г. А., Рыбаков Б. А. Мифы древних славян / Сост. и коммент. А. И. Баженовой, В. И. Вардугина. Саратов: Надежда, 1993. С. 89—140.

Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 6 т. М.: ГИХЛ, 1959. Т. 1. 367 с.

Даль В. И. Словарь живого великорусского языка: В 4 т. М.: Русский язык, 1989. Т. 1. XCVI+699 с.

Зеленин Д. К. Великорусские сказки Пермской губернии. Пг.: Тип. А. В. Орлова, 1914. LIV+656 с. (Записки ИРГО. Т. 41).

Истрин В. М. Сказание об Индейском царстве // Древности: Труды славянск. комиссии Имп. Моск. археол. о-ва. 1895. Т. 1. С. 12–17.

Кайсаров А. С. Славянская и российская мифология // Кайсаров А. С., Глинка Г. А., Рыбаков Б. А. Мифы древних славян / Сост. и коммент. А. И. Баженовой, В. И. Вардугина. Саратов: Надежда, 1993. С. 23–84. (Комментарий к работе А. С. Кайсарова — с. 69–84).

[Карнаухова 2017] Баба-Яга и Кощей Бессмертный. М.: Родничок; АСТ, 2017. 74 с.

Коровина Е. А. Знаем ли мы свои любимые сказки? М.: Центрполиграф, 2014. 380 с.

Майков Л. Н. Великорусские заклинания. СПб.: Тип. Майкова, 1869. 164 с

Медкова Е. Кот Баюн как образ русского национального космоса // Искусство. 2006. № 10. <http://art. 1september. ru/article. php?ID=200601015>.

Мерцалов И. Я, Чудо-юдо. М.: Армада; Альфа-книга, 2006. 407 с.

[Нечаев 1939] Сказки Карельского Беломорья / Под общ. ред. М. К. Азадовского и др. Петрозаводск: Каргосиздат, 1939. Т. 1. Кн. 1: Сказки М. М. Коргуева / Записи и коммент. А. Н. Нечаева. 738 с.

[Новиков 1961] Русские сказки в записях и публикациях первой половины XIX века / Сост., вступит. статья и коммент. Н. В. Новикова. М.; Л.: АН СССР, 1961. 396 с.

Новожилов Д. Тридевятое царство. Война за трон. М.: Альфа-книга, 2014а. 344 с.

Новожилов Д. Тридевятое царство. Удар Святогора. М.: Альфа-книга, 2014б. 377 с.

Новожилов Д. Тридевятое царство. В когтях белого орла. М.: Альфа-книга, 2015. 352 с.

[Перро 1768] Perrault C. Сказки о волшебницах с нравоучениями / Пер. с фр. Л. Воиновым. М.: Печ. при Имп. Моск. ун-те, 1768. 140 с.

[Прохоров 1969] Сказание об Индийском царстве / Подгот. текста, перевод и примеч. Г. М. Прохорова // Изборник (сборник произведений литературы Древней Руси) / Сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. М.: Худож. лит., 1969. С. 362–369, 746.

Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М.; Л.: АН СССР, 1950. Т. 3. 511 с.

Пыпин А. Н. Подделки рукописей и народных песен. Ч. 2: Подделки Макарова, Сахарова и др. СПб.: О-во любителей древ. письменности, 1898. IV+33 с.

Ровинский Д. А. Русские народные картинки: В 2 т. СПб.: Тип. Р. Голике, 1900. Т. 1. 368 стлб.

Рудазов А. В. Преданья старины глубокой. М.: Армада; Альфа-книга, 2006. 475 с.

Русская сказка: Избранные мастера: В 2 т. / Ред. и коммент. М. К. Азадовского. М.; Л.: Academia, 1932. Т. 1. 422 с.

Семенов А. В. Этимологический словарь русского языка. М.: ЮНВЕС, 2003. 702 с.

[Смирнов 1917] Сборник великорусских сказок Архива Русского географического общества, изданных А. М. Смирновым. Пг.: Тип. Рос. Акад. наук, 1917. Вып. 1. 504 с. (Записки РГО по отделению этнографии. Т. 44).

Снегирев И. М. Лубочные картинки русского народа в московском мире. М.: Тип. Московского ун-та, 1861. 137 с.

Соколов Б. М., Соколов Ю. М. Сказки и песни Белозерского края / Зап. Борис и Юрий Соколовы. М.: Отд. рус. яз. и словесности Имп. Акад. наук, 1915. XVI+CXVIII+666 с.

Стругацкий А. Н., Стругацкий Б. Н. Понедельник начинается в субботу: Сказка для науч. работников мл. возраста. М.: Дет. лит., 1965. 223 с.

Толстой А. Н. Собр. соч.: В 10 т. М.: ГИХЛ, 1960. Т. 8. 567 с.

Тысяча и одна ночь: Сказки арабские / Пер. с фр.: В 12 ч. М.: Печ. при Имп. Моск. ун-те, 1763–1774.

Успенский Э. Н. Вниз по волшебной реке: Повесть-сказка. М.: Дет. лит., 1972. 112 с.

Физиолог / Подгот. текста Е. И. Ванеевой. СПб.: Наука, 1996. 168 с.

Физиолог / Подгот. текста, пер. и коммент. О. А. Белобровой // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб.: Наука, 1997. Т. 5: XIII век. С. 402–413.

Чернинский А. М. Териоморфная маска автора-рассказчика в прологе поэмы «Руслан и Людмила» // Культура и текст. 1999. № 5. С. 5–12.

Чудинов В. А. Осторожно, Асов! [1992]. Электронная версия на сайте автора: <http://chudinov. ru/nauchnaya-rabota-za-1992-god-vtoraya-statya/1/>.

Чулков М. Д. Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч. М.: Тип. Ф. Гиппиуса, 1786. 326 с.

Шелонин О. А., Баженов В.О. Царский сплетник: Трилогия. М.: Альфа-книга, 2013. 726 с.

Шигин В. В. Повелители фрегатов. М.: Вече, 2012. 317 с.

Библиография

Азадовский М. К. Литература и фольклор: Очерки и этюды. Л.: Гослитиздат, 1938. 296 с.

Ассман Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. 368 с.

Баландин А. И. Мифологическая школа // Академические школы в русском литературоведении. М.: Наука, 1975. С. 15–99.

Белова О. В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символики. М.: Индрик, 2001. 318 с.

Богданов К. А. Право на сон и условные рефлексы: колыбельные песни в советской культуре (1930—1950-е годы) // Новое литературное обозрение. 2007. № 86. С. 7–46.

Ванеева Е. И. Древнерусские списки «Физиолога» // Физиолог / Подгот. текста Е. И. Ванеевой. СПб.: Наука, 1996. С. 51–80.

Виноградов Н. Н. И. П. Сахаров и его «Русские народные загадки и притчи» // Журнал Мин-ва народного просвещения. 1905. Ч. 359. № 6. Отд. 2. С. 229–265.

Власов С.В. К истории переводов названия сказки «Cendrillon» и других названий сказок Ш. Перро из сборника «Сказки Матушки Гусыни» // Древняя и новая романия: Межвуз. сб. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2015. Вып. 15. С. 591–607.

Власова М. Н. «О святках молодые люди играют игрища…» (сюжет о проклятой невесте в записи А. С. Пушкина и в современных интерпретациях) // Мифология и повседневность: Мат-лы науч. конф. СПб.: Б. и., 1999. Вып. 2. С. 154–170.

Герасимова Н. М. Фигура медиации в русской волшебной сказке // Кунсткамера: этнографические тетради. СПб.: МАЭ РАН, 1995. Вып. 8–9. С. 241–250.

Головин В. В. Русская колыбельная песня в фольклоре и литературе. Турку: Abo Academi University Press, 2000. 451 с.

Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик, 1997. 910 с.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей: лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. 342 с.

Иванова Т. Г. Сказители // Русские народные сказители / Сост., вступ. статья, вводные тексты и коммент. Т. Г. Ивановой. М.: Правда, 1989. С. 3–10.

Козлов В. П. Тайны фальсификации: анализ подделок исторических источников XVIII–XIX веков. М.: Аспект-пресс, 1996. 269 с.

Королев К. М. Жанр фэнтези в России: предыстория и метасюжет // Русская литература. 2013. № 2. С. 243–258.

Королев К. М. «Изобретая традиции»: метаморфозы фольклорных сюжетов и образов в славянском фэнтези // Топорков А. Н. (ред.) Неизвестные страницы русской фольклористики. М.: Индрик, 2015. С. 349–368.

Левкиевская Е. Е. Металлы // Славянские древности: этнолингвистический словарь. М.: Междунар отношения, 2004. Т. 3. С. 245–248.

Матлин М. Г. Котэ — герой демотиваторов Рунета // Алексеевский М. Д. (сост.) Фольклор XXI века: герои нашего времени: Сб. статей. М.: ГРЦРФ, 2013. С. 235–258.

Мельникова Е. А. Историзация фольклора и визуальное пространство «народности» // Этнографическое обозрение. 2016. № 6. С 58–71.

Неклюдов С. Ю. После фольклора // Живая старина. 1995. № 1. С. 2–4.

Николаева Е. В. Мифологические представления как основные мировоззренческие константы, определяющие содержание отечественного музыкального образования в период язычества // Музыкальное искусство и образование. 2013. № 4. С. 139–153.

Новиков Н. В. Русская сказка в ранних записях и публикациях // Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI–XVIII века) / Вступ. статья, подгот. текста и коммент Н. В. Новикова. Л.: Наука, 1971. С. 3—39.

Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л.: Наука, 1974. 255 с.

Панченко А. А. Фольклористика как наука // Первый Всероссийский конгресс фольклористов: Сб. докладов. М.: ГРЦРФ, 2005. С. 72–95.

Петрова Н. С. Кикимора Вятская и Кощей Тверской, или Фейклорная карта России // Алексеевский М. Д. (сост.) Фольклор XXI века: герои нашего времени: Сб. статей. М.: ГРЦРФ, 2013. С. 30–38.

Ромах О. В., Долгошеева Л. Е. Понятие «кокетство» в культуре // Аналитика культурологии. 2013. № 25. С. 19–23.

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. 607 с.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. 782 с.

Самоделова Е. А. Начальная история создания «Русских народных сказок в обработке А. Н. Толстого» (1937–1938 — по архивным источникам) // Вестник Вятского государственного университета. 2011. № 2(2). С. 94–101.

Сахаров И. П. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков: В 2 ч. СПб.: Гуттенбергова тип., 1836. Ч. 1. Х+201 с.; 1837. Ч. 2. IV+74+274 с.

Сахаров И. П. Сказания русского народа: В 2 т. СПб.: Тип. Сахарова, 1841. Т. 1. 602 с.; 1849. Т. 2. 679 с.

Топорков А. Н. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М.: Индрик, 1997. 455 с.

Топоров В. Н. Кот // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М.: Сов. энциклопедия, 1982. Т. 2. С. 11.

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Изд-во МГУ, 1982. 245 с.

Яусс Г. Р. История литературы как вызов теории литературы // Современная литературная теория. Антология. М.: Флинта; Наука, 2004. С. 192–200.

Summary

The Bayun Cat and the Quasi-Folklore Element of Modern Popular Culture

Cyril M. Korolev

The Patria Center for History and Culture

150 Obvodny Channel Emb., St Petersburg, Russia

cyril. korolev@gmail. com

Abstract: The article discusses the construction of national tradition on the base of folklore and quasi-folklore images and plots in modern Russian popular culture. The evolution of folklore perception within the framework of popular culture implies a «folklorization» of history together with a historicalization of folklore. Consequently, the Russian demonological «bestiary» is formed anew, reflecting the current state of collective consciousness of the national tradition. In this imaginary dimension an important place is occupied by the Bayun Cat, originally a quasi-folklore character whose «pedigree» goes back to folk tales recorded by Alexander Pushkin, but who later was subjected to a variety of external cultural influences. As a result of these transformations, this character came to have specific functional characteristics replicated by modern popular culture that does not distinguish between folklore and quasi-folklore in reconstructing the «lost» national tradition. The integration of the Bayun Cat into an imaginary folk dimension can be interpreted as a graphic example of a new interpretation of the national tradition and its authenticity in collective knowledge.

Keywords: folklore, folklore studies, Russian folk tale, popular culture, Slavic fantasy, national tradition.

To cite: Korolev K., 'Kot Bayun i kvazifolklornaya sostavlyayushchaya sovremennoy massovoy kultury' [The Bayun Cat and the Quasi-Folklore Element of Modern Popular Culture], Antropologicheskijforum, 2018, no. 39, pp. 52–87. doi: 10.31250/1815-8870-2018-14-39-52-87

U R L: http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/039/korolev.pdf

References

Assmann J., Das kulturelle Gedachtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identitat in fruhen Hochkulturen. Munchen: C. H. Beck, 1992, 344 SS.

Azadovsky M. K., Literatura ifolklor [Literature and Folklore]: Essays and sketches. Leningrad: Goslitizdat, 1938, 296 pp. (In Russian).

Balandin A. I., ‘Mifologicheskaya shkola’ [Mythological School], Akademicheskie shkoly v russkom literaturovedenii [Academic Schools in Russian Literary Criticism]. Moscow: Nauka, 1975, pp. 15–99. (In Russian)

Belova O. V., Slavyanskiy bestiariy [Slavic Bestiary]: Dictionary of Names and Symbols. Moscow: Indrik, 2001, 318 pp. (In Russian).

Bogdanov K. A., ‘Pravo na son i uslovnye refleksy: kolybelnye pesni v sovet-skoy kulture (1930—1950-e gody)’ [The Right to Sleep and Conditioned Reflexes: Lullabies in Soviet Culture (1930—1950s)], Novoe literaturnoe obozrenie, 2007, no. 86, pp. 7—46. (In Russian).

Gerasimova N. M., ‘Figura mediatsii v russkoy volshebnoy skazke’ [The Figure of Mediation in the Russian Fairy Tale], Kunstkamera: etnograficheskie tetradi [Kunstkamera: Ethnographic Notebooks]. St Petersburg: Museum of Anthropology and Ethnography Press, 1995, vol 8–9, pp 241–250 (In Russian)

Golovin V. V., Russkaya kolybelnaya pesnya v folklore i literature [Russian Lullaby in Folklore and Literature]. Turku: Abo Academi University Press, 2000, 451 pp. (In Russian).

Gura A. V., Simvolika zhivotnykh v slavyanskoy narodnoy traditsii [Symbolism of Animals in the Slavic Folk Tradition]. Moscow: Indrik, 1997, 910 pр. (In Russian).

Ivanov V V, Toporov V N, Issledovaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey: leksicheskie i frazeologicheskie voprosy rekonstruktsii tekstov [Researches in the Field of Slavic Antiquities: Lexical and Phraseological Issues of Text Reconstruction] Moscow: Nauka, 1974, 342 pp (In Russian)

Ivanova T. G., ‘Skaziteli’ [Narrators], Russkie narodnye skaziteli [Russian Folk Narrators] / Comp, int article, introd texts and comments by T. G. Ivanova. Moscow: Pravda, 1989, pp. 3—10. (In Russian).

JauB Н. R., ‘Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft’, Warning R. (Hrsg.), Rezfiptionsasthetik. Mtinchen: Fink, 1979, SS. 126–162.

Korolev К. М., ‘Zhanr fentezi v Rossii: predystoriya i metasyuzhet’ [Fantasy Genre in Russia: Background and Meta-Plot], Russkaya literatura, 2013, no. 2, pp. 243–258. (In Russian).

Korolev К. М., ‘«Izobretayatraditsii»: metamorfozy folklomykh syuzhetov i obrazov v slavyanskom fentezi’ [ «Inventing Traditions»: Metamorphosis of Folklore Plots and Images in Slavic Fantasy], Toporkov A. N. (ed.), Neizyestnye stranitsy russkoy folkloristiki [Unknown Pages of Russian Folklore Studies]. Moscow: Indrik, 2015, pp. 349–368. (In Russian).

Kozlov V. P., Tayny falsiflkatsii: analiz poddelok istoricheskikh istochnikov XVIII–XIX vekov [Secrets of Falsification: An Analysis of Fakes of Historical Sources of the 18th—19th Centuries]. Moscow: Aspekt-press, 1996, 269 pp. (In Russian).

Levkievskaya E. E., ‘Metally’ [Metals], Slavyanskie drevnosti [Slavic Antiquities]: Ethno-linguistic dictionary. Moscow: Mezhdunarodnye otnoshenia, 2004, vol. 3, pp. 245–248. (In Russian).

Matlin M. G., ‘Kote — geroy demotivatorov Runeta’ [Kote — a Hero of the Runet Demotivators], Alekseevsky M. D. (comp.), Folklor XXI veka: geroi nashego vremeni [Folklore of the 21st Century: Heroes of Our Time]: Collection of articles. Moscow: State Republican Center of Russian Folklore Press, 2013, pp. 235–258. (In Russian).

Melnikova E. A., ‘Istorizatsiyafolklorai vizualnoe prostranstvo «narodnosti»’ [Historicalization of Folklore and the Visual Space of the «Nation»], Etnograficeskoe obozrenie, 2016, no. 6, pp. 58–71. (In Russian).

Neklyudov S. Yu., ‘Posle folklora’ [After Folklore], Zhivaya starina, 1995, no. 1, pp. 2–4. (In Russian).

Nikolaeva E. V., ‘Mifologicheskie predstavleniya kak osnovnye miro-vozzrencheskie konstanty, opredelyayushchie soderzhanie oteche-stvennogo muzykalnogo obrazovaniya v period yazychestva’ [Mythological Views as the Main Ideological Constants Determining the Content of Domestic Music Education in the Period of Paganism], Muzykalnoe iskusstvo iobrazovanie, 2013, no. 4, pp. 139–153. (In Russian).

Novikov N. V., ‘Russkaya skazka v rannikh zapisyakh i publikatsiyakh’ [Russian Fairy Tales in Early Recordings and Publications], Novikov N. V. (ed.), Russkie skazki v rannikh zapisyakh ipublikatsiyakh (XVI–XVIII veka) [Russian Fairy Tales in Early Recordings and Publications (16th—18th Century). Leningrad: Nauka, 1971, pp. 3—39. (In Russian).

Novikov N. V., Obrazy vostochnoslavyanskoy volshebnoy skazki [Images of the East Slavic Fairy Tale]. Leningrad: Nauka, 1974, 255 pp. (In Russian).

Panchenko A. A., ‘Folkloristika kak nauka’ [Study ofFolklore as a Science], Pervyy Vserossiyskiy kongress folkloristov [First All-Russian Congress of Folklorists]: Collection of papers. Moscow: State Republican Center of Russian Folklore Press, 2005, pp. 72–95. (In Russian).

Petrova N. S., ‘Kikimora Vyatskaya i Koshchey Tverskoy, ili Feyklornaya karta Rossii’ [Kikimora Vyatskaya and Koschey Tverskoy, Or Fakelore Map of Russia], Alekseevsky M. D. (comp.), Folklor XXI veka: geroi nashego vremeni [Folklore of the 21th Century: Heroes of Our Time]: Collection of articles. Moscow: State Republican Center of Russian Folklore Press, 2013, pp. 30–38. (In Russian).

Romakh O. V., Dolgosheeva L. E., ‘Ponyatie «koketstvo» v kulture’ [The Concept of «Coquetry» in Culture], Analitika kulturologii [Analytic of Culturology], 2013, no. 25, pp. 19–23. (In Russian).

Rybakov B.A., Yazychestvo drevnikh slavyan [Paganism of the Ancient Slavs]. Moscow: Nauka, 1981, 607 pp. (In Russian).

Rybakov B. A., Yazychestvo Drevney Rusi [Paganism of Ancient Russia]. Moscow: Nauka, 1987, 782 pp (In Russian)

Sakharov I. P., Skazaniya russkogo naroda o semeynoy zhizni svoikh predkov [Legends of the Russians about the Family Life of Their Ancestors]: In 2 vols. St Petersburg: Guttenberg’s Printing House, 1836, part 1, X+201 pp.; 1837, part 2, IV+74+274 pp. (In Russian).

Sakharov I. P., Skazaniya russkogo naroda [Legends of the Russian People]: In 2 vols. St Petersburg: Sakharov’s Printing House, 1841, vol. 1, 602 pp; 1849, vol 2, 679 pp (In Russian)

Samodelova E. A., ‘Nachalnaya istoriya sozdaniya «Russkikh narodnykh skazok v obrabotke A. N. Tolstogo» (1937–1938 — po arkhivnym istochnikam)’ [The Early History of the Creation of «Russian Folk Tales Processed by A. N. Tolstoy» (1937–1938, According to Archival Sources)], Vestnik Vyatskogo Gosudarstvennogo Universiteta, 2011, no. 2 (2), pp. 94—101. (In Russian).

Toporkov A. N., Teoriya mifa v russkoy filologicheskoy nauke XIX veka [The Theory of Myth in Russian Philological Science of the 19 Century]. Moscow: Indrik, 1997, 455 pp (In Russian)

Toporov V. N., ‘Kot’ [Cat], Mify narodov mira [Myths of the Peoples of the World]: Encyclopedia: In 2 vols. Moscow: Sovetskaya entsiklopediya, 1982, vol. 2, p. 11. (In Russian).

Uspensky B. A., Filologicheskie razyskaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey (relikty yazychestva v vostochnoslavyanskom kulte Nikolaya Mir-likiyskogo) [Philological Investigations in the Field of Slavic Antiquities (Relics of Paganism in the East Slavic Cult of St Nicholas of Myra)]. Moscow: Moscow State University Press, 1982, 245 pp. (In Russian)

Vaneeva E. I., ‘Drevnerusskie spiski «Fiziologa»’ [Old Russian Lists of the «Physiologus»], Fiziolog [Physiologus]. St Petersburg: Nauka, 1996, pp. 51–80. (In Russian).

Vinogradov N. N., ‘I. P. Sakharov i ego «Russkie narodnye zagadki i pritchi»’ [I. P. Sakharov and His «Russian Folk Mysteries and Parables»], ZhurnalMinisterstva narodnogoprosveshcheniya, 1905, part 359, no. 6, section 2, pp. 229–265. (In Russian).

Vlasov S.V., ‘K istorii perevodov nazvaniya skazki «Cendrillon» i drugikh nazvaniy skazok Sh. Perro iz sbornika «Skazki Matushki Gusyni»’ [On the History of the Translation of the Name of the Fairy Tale «Cendrillon» and Other Names of the Fairy Tales by Ch Perrault from the Collection «The Mother Goose Tales»], Drevnyaya i novaya romaniya [Ancient and New Romania]: Collection of articles. St Petersburg: St Petersburg State University Press, 2015, vol. 15, pp. 591–607. (In Russian).

Vlasova M. N., ‘«O svyatkakh molodye lyudi igrayut igrishcha…» (syuzhet о proklyatoy neveste v zapisi A. S. Pushkina i v sovremennykh interpretatsiyakh)’[ «Young People Play on the Yuletide…» (the Plot of the Cursed Bride in the Records of A. S. Pushkin and in Modern Interpretations)], Mifologiya i povsednevnost [Mythology and Everyday Life]: Materials from scientific conference. St Petersburg: S. n., 1999, vol. 2, pp. 154–170. (In Russian).

Примечания

1

Немногие из них при этом обращаются к этнографическим и фольклористическим публикациям, очеркам и исследованиям. Чаще писатели оперируют расхожими представлениями о национальном фольклоре (его типажах, персонажах, сюжетах), источником которых являются даже не столько популярные издания и литературные обработки для детей, сколько «сказочный» пласт советского и постсоветского кинематографа, как игрового, так и анимационного. В этом несложно убедиться на примере произведений О.А. Шелонина и В.О. Баженова, прежде всего из циклов «Лукоморье» и «царский сплетник» (подробнее об этом см.: [Королев 2013; 2015]).

2

Более подходящим было бы определение «постфольклорный», поскольку оно дает возможность провести относительно строгое разграничение собственно фольклора и последующих форм бытования фольклорных тем, сюжетов и персонажей в культуре. Однако за термином «постфольклор» и его производными в науке уже закрепилось иное значение (см.: [Неклюдов 1995]).

3

По справедливому замечанию К.А. Богданова, «существование фальшлора [термин, соответствующий английскому fakelore. — К.К.] непредставимо вне аудитории, демонстрирующей свое согласие на его потребление. Рискнем думать даже, что чем шире целевая группа такого фальшлора, тем он фольклорнее и аутентичнее» [Богданов 2007: 14]. Иными словами, «фейклорная» карта России, о которой идет речь, для своей целевой аудитории вполне может выступать аутентичным отражением современных коллективных представлений о фольклоре и истоках национальной культуры.

4

Согласно СУС, афанасьевский сборник — наиболее ранний из авторских сборников русских сказок, где фигурирует этот сюжет. О лубочных вариантах см. ниже.

5

В «Сказках моего дедушки» сюжет относится к типу 707 «Чудесные дети», однако в нем содержится описание «заморских» чудес, аналогичных чудесам из сказок типа 465А-С.

6

В примечании Афанасьев оговаривал, что кот может быть не «ученым», а «морским». Сам Афанасьев склонен был толковать образ кота с этим эпитетом как «олицетворение дождевых туч» [Афанасьев 2008: 381, 384]. О методах работы А.Н. Афанасьева и его стремлении видеть в сказочных образах «низведение мифов на землю» и истолковывать эти образы как переосмысленные отражения древнейших метеорологических представлений см.: [Баландин 1975; Топорков 1997: 153–185].

7

Как считается, этот пересказ основан на сказке «Андрей-стрелец» из сборника А.Н. Нечаева [Нечаев 1939: 7-52] с дополнениями из сборников Афанасьева [Афанасьев 1957: 149–168, № 214–217] и Д.К. Зеленина [Зеленин 1914: 276–278]. Об обработке русских народных сказок А.Н. Толстым см.: [Самоделова 2011].

8

Вопреки мнению В.Н. Топорова, который считал образ ученого кота инвариантным для «мифологической традиции» [Топоров 1982: 11], ученый кот Пушкина, очевидно, представляет собой авторскую рецепцию образа «кота-воркота» из колыбельных, возможно, опосредованную фольклором. О пушкинском образе кота и коте в колыбельных песнях см. далее.

9

Предположительно, Сахаров заимствовал свой рассказ о кикиморах у М.Д. Чулкова [Чулков 1786: 218–219], но кот-баюн в чулковском варианте, основанном на фольклорных первоисточниках, отсутствует. О фальсификации Сахаровым фольклора и выявлении признаков этой фальсификации см.: [Пыпин 1898: 22–33; Виноградов 1905: 229–265; Козлов 1996: 199–207].

10

По СУС тип 813А «Проклятая дочь», см. о нем: [Власова 1999].

11

Еще более поздние примеры использования пушкинской формулы народными сказителями: «Столб стоит, на етом столбе кот-самоговор: он тебе и про задне и про передне (т. е. про прошлое и про будущее) все расскажет» [Азадовский 1938: 279]; «За тридевять земель в тридесятом царстве вот есть диво. Стоит дуб, а в етом дубу ходит кот — вверх идет, песни поет, а вниз идет, сказки сказывает» [Соколов, Соколов 1915: № 42; Азадовский 1938: 280].

12

Возможно, эпитет «морской», который А.Н. Афанасьев отмечал для ученого кота (см. выше), первоначально звучал именно как «заморский».

13

Вполне допустима и условная локализация «заморья» как некоего чудесного, сказочного места, наподобие тридесятого царства — ср. колыбельную, где подобная локализация видится логичной и где подразумевается, вероятно, заговорное Окиян-море: «Серые коты / Из заморья шли, / Много сна принесли» [Головин 2000: 243].

14

См.: [Перро 1768]. Об истории переводов сказок Ш. Перро на русский язык и их проникновении в русский фольклор см., например: [Власов 2015].

15

Русские переводы этого сказочного собрания с различных источников публиковались со второй половины XVIII в. [Тысяча и одна ночь 1763–1774]. О влиянии арабских сказок на русскую фольклорную традицию см.: [Новиков 1961].

16

По Далю, припев «баю-бай» происходит от глагола «баюкать», т. е. укачивать, а тот, кто баюкает, — баюкальщик или баюкала, но не баюн [Даль 1989, 1: 39, 57]. Отмечу в этой связи «вторичное переосмысление» этимологии слова «баюн» в современной неоязыческой литературе: оно справедливо трактуется как однокоренное с «Боян» и имеет значение «сказитель, певец». Правда, далее эта этимология приобретает совершенно фантастические черты, когда родственными объявляются слова «баюн» и «Гамаюн» (ср. типичное объяснение: «Имя ГАМАЮН выглядит не славянским. Это так, поскольку, по нашему мнению, произошло искажение его фонетической формы; первоначально оно должно было выглядеть как ГАМ-БАЮН. Слово ГАМ означает ПЕСНЬ и родственно греческому слову ГИМН; глагол БАЯТЬ означает ДЕКЛАМИРОВАТЬ СТИХИ или ПЕТЬ ПЕСНЬ; из сказок известен, например, разговорчивый КОТ-БАЮН. Следовательно, ГАМБАЮН есть ПЕСНОПЕВЕЦ. Но тот же смысл содержит и выражение СЛАВОСЛОВИТЬ; СЛАВА и есть ХВАЛЕБНАЯ ПЕСНЬ, ГИМН. Поэтому птица СЛАВА и есть птица ГАМБАЮН в смысле ПЕВЕЦ ГИМНА, это слова-синонимы» — цит. по: [Чудинов 1992]; орфография источника сохранена). Подробнее о неоязыческих трактовках Баюна см. далее.

17

Некоторым подтверждением этому является и само соседство образов кота и кикиморы, в которой первые русские фольклористы, если считать таковыми А.С. Кайсарова и Г.А. Глинку, видели богиню или бога сна. Обе работы впервые опубликованы в 1804 г. По Кайсарову, кикимора (у автора это персонаж мужского рода) у русских занимала «почти ту же степень, какую Морфей у греков, с тем только различием, что русские представляли его себе ужасным привидением» [Кайсаров 1993: 48]. По Глинке, это «бог сна и ночных привидений», которому подчиняются одноименные духи «рода женского», обитающие в человеческих домах [Глинка 1993: 128].

18

Ср.: «Баю-баюшки, бай-бай, / Приезжает Басалай, / Приезжает Басалай, / Скажет: / — Дочку мне отдай» и «Котик-котик, басалай, / Сходи, сбегай на сарай, / Нашу Танечку потешь» [Головин 2000: 214, 236].

19

Впрочем, в сибирской сказке, записанной М.К. Азадовским, прутьями секут Бабу-ягу, см.: [Азадовский 1925: № 5]. В лубочной сказке об Ивашке медвежьем ушке тоже упоминаются три металлических прута, которыми герой усмиряет Бабу-ягу [Новиков 1971: 238–240].

20

Ср.: «Как у коти у кота, / Была мачеха лиха. / Она била кота, / Поперек живота»; «Она била кота, / Колотила кота, / Котю журила-бранила, / Коте есть не дала»; «Догнали кота, / Изорвали кота, / Изорвали кота / В два ременных кнута» [Головин 2000: 234].

21

Отмечу, что сценаристом этого мультфильма был Э.Н. Успенский, автор сказочной повести «Вниз по волшебной реке» (см. далее), одним из персонажей которой выведен Баюн — кот с глазами-«фонарями». Этот же автор был одним из сценаристов мультипликационного цикла «Баба-яга против» (1979), где яге помогают Кощей и Горыныч. Из аннотации к циклу, размещенной на DVD-издании 2006 г., следует, что среди помощников яги должен быть и Баюн («Медвежонок Миша выбран талисманом олимпиады, однако Баба яга вместе со змеем Горынычем, котом Баюном и „землекопом“ Кощеем стремится помешать ему» — орфография сохранена), однако в самой ленте кот отсутствует. Можно предположить, что анонимный автор аннотации от прокатной студии «Крупный план» вдохновлялся предыдущими работами Э.Н. Успенского для кино и счел, что наличие в мультфильме яги подразумевает и присутствие Баюна. Впрочем, логичнее полагать, особенно учитывая долгий срок между выходом мультфильма на телеэкраны и изданием DVD, что автор опирался на уже сложившееся в современной массовой культуре представление о парности яги и Баюна и включил последнего в свой текст, не позаботившись о соответствии аннотации содержанию фильма. Подобный казус в любом из перечисленных вариантов можно трактовать как дополнительное свидетельство включенности Баюна в современный «национальный бестиарий».

22

Или «Баба-яга и кот». Вероятно, мультфильм выпущен в 2016 г. и распространяется через видеохостинг YouTube. См., например, канал «Мультяшки TV»: <https://www.youtube.com/watch?v=-23EuNgNm0s>.

23

В коллективном же знании, представленном в данном случае Википедией, происходит отождествление «кота-воркота» с Баюном по функциональному подобию. В результате русский «фольклор-2» пополняется сюжетом, который признается достоверным. О статье «Кот Баюн» в «Википедии» см. далее.

24

Первоисточник цитаты выявить не удалось, однако данный текст встречается на множестве страниц русскоязычного сегмента интернета, см., например: <https://lady.mail.ru/forum/topic/kto_jeto_1468957938/>, пост пользователя Лёлька от 19 июля 2016 г. Возможно, некую роль в популяризации отождествления ёшкина кота и Баюна сыграла еженедельная газета «Йошкар-Ола», в выпуске которой от 5 июля 2011 г. был опубликован материал Е. Бажиной и В. Пашкина «Откуда взялся йошкин кот», посвященный установке в городе памятника этому персонажу как одному из маркеров идентичности города с неформальным названием Йошка. В этом материале со ссылкой на авторитетного фольклориста, профессора МарГУ Т.А. Золотову утверждается, что «есть славянское мифологическое предание о Коте Баюне (которого тоже называют Ешкин кот или кот Бабы яги), обладающем сверхъестественной силой <…> Ешкин кот в славянской мифологии широко известен как Кот Баюн, которого клали в кроватку к маленьким, чтобы новорожденные быстрее засыпали, а животное в свою очередь охраняло их сон <…> Кошка охраняет дом, его тепло и от гоняет злых духов. В этом смысле нашего Йошкиного кота можно считать покровителем города Йошкар-Олы» (орфография сохранена, электронная версия статьи: <https://pdf.gg12.ru/node/8973>).

25

В сборниках народных сказок единственное упоминание о баюнке встречается в «Великорусских сказках» Д.К. Зеленина: «[К]от-баюнок вверх идет — песни поет, вниз идет — сказки сказывает» [Зеленин 1914: 471–472]. При этом сам исследователь в прилагаемом словарике оговаривает лишь, что баюнок — «эпитет кота», но из контекста очевидно, что имеется в виду кот-усыпитель колыбельных, он же пушкинский кот-сказитель, а суффикс «-ок» передает благожелательное отношение рассказчика к этому персонажу.

26

«Баюнок — ночной сказочник, колыбельный песенник, нянчившийся с детьми, укладывавший их спать и хранивший их сон. Одна из разновидностей домового духа, берегиня, охранявшая покой в доме» (блог «Древнерусский словарик — славянская мифология»: <http://drevnerus.ru/ bayunok/>).

27

Отмечу, что в указанной статье, один из авторов которой — доктор филологических наук О.В. Ромах, все приведенные рассуждения выдаются за достоверную, надлежащим образом оформленную цитату из этимологического словаря А.В. Семенова, тогда как в самом словаре содержится только словарная статья «Баян», возводящая это слово (с оговоркой «возможно») к церковнослав. баяти в значении 'говорить' [Семенов 2003: 80–81].

28

Любопытно, что журналист приписывает Б.А. Рыбакову концепцию так называемого «основного мифа», которую в отечественной науке отстаивали В.В. Иванов и В.Н. Топоров (см.: [Иванов, Топоров 1974], о кошке: [Там же: 77–78]) и с которой сам Рыбаков категорически не соглашался [Рыбаков 1981: 419–422]. Причиной подобного «переноса» видится все тот же авторитет работ академика Рыбакова среди неоязычников, с которыми в значительной степени солидарны многие «образованные» производители и потребители массовой культуры.

29

Сайт «Зооклуб»: <http://www.zooc1ub.ru/faq/show.php?id=3507>.

30

Явь и Навь, согласно «Велесовой книге», две из трех «сторон бытия». Хотя в самой «Велесовой книге» о Баюне нет ни слова, эта фальсификация Ю.П. Миролюбова неизменно задает своего рода «систему координат» для позднейших неоязыческих фантазий.

31

Редактирование статьи «Кот Баюн» в Википедии: <https://ru.wikipedia.org/w/index.php?tit1e=%D 0%9A%D0%BE%D1%82_%D0%91%D0%B0%D1%8E%D0%BD&action=history>.

32

Статья «Кот Баюн» в Википедии: <https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%BE%D1%82_%D0 % 91%D0%B0%D1%8E%D0%BD>.

33

Обыгрывается интернет-мем конца 2000-х гг., широко разошедшийся по русскоязычному сегменту Сети: якобы плохо говоривший на иврите израильский призывник русского происхождения именно так перевел для армейского психолога словосочетание «кот ученый». Впоследствии историю об израильском призывнике и офицере-психологе, который пытался опознать ученого кота в рисунке призывника, воспроизвел со сцены эстрадный чтец М.Н. Задорнов (сначала без указания авторства, что привело к обвинениям в плагиате). Первоисточник — рассказ В. Райхер «Налево — сказку говорит», опубликованный в сетевом сообществе «Живой журнал» в марте 2009 г.: <http://neivid.LivejGurnaL.com/287773.htmL>.

34

В печатном виде текст 2013 г. пока не опубликован, электронная версия в библиотеке «Литмир»: <https://www.Litmir.me/br/?b=189307&p=1>.

35

Сайт «Зооклуб»: <http://www.zoocLub.ru/faq/show.php?id=3507>. Очевидна параллель с материалом из еженедельника «Йошкар-Ола».

36

Подробнее о персонаже Котэ и связанных с ним демотиваторах см.: [Матлин 2013].

37

См., например, описание на Славянском ведическом портале: <http://putisvaroga.ru/navi-duxi-sLavyan/mater-sva/>. О популярности этого образа свидетельствует и появление музыкальной этногруппы «Матерь Сва и Славянские барабаны».

38

Ятаганов А. Славянский бестиарий: <https://www.proza.ru/2007/01/25-409>.

Content

КОТ БАЮН И КВАЗИФОЛЬКЛОРНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОВРЕМЕННОЙ МАССОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Кирилл Михайлович Королев

Summary

Примечания