Горазд Коциянчич

Лицо и тайна. Экзотерические записки

Вступительное слово

В книге собраны небольшие тексты о культуре в широком смысле слова, о судьбе искусства, мысли и религиозности. Если бы эти измерения духа были неизменны, то не имели бы своей судьбы. А так они в своей сущности раскрываются как результат исторических смыслов, как выражение наших желаний и надежд во времени и пространстве. Некоторым читателям покажется, что основная тенденция моих писаний, очевидно, противоречит такому утверждению, ведь я не скрываю своего убеждения в существовании некоторой вневременной «истины» и возможности ее опытного познания. Но я с этим не согласен. Мне кажется ошибочным (т. е. лишь субъективно сконструированным) постулирование какой бы то ни было культурной формы (науки, искусства, философии, религии) как выражения или отражения предметной, исторической, биологической, психической или «метафизической» действительности. «Радикальный конструктивизм» духа, о котором не ведаем, откуда он веет, будет последним, что увидит дискурсивно мыслящее человечество. «Это ты». Богиня из Саиса никогда не раскроет другой тайны.

Но означает ли это, что истинность или релевантность культурных форм в истории должным образом связана лишь с внутренним консенсусом «объективного духа», что она заключена лишь в ту или иную форму «интерсубъективности», и таким образом заранее исключает любую серьезную критику? Знаю, убеждения хрупкие. Но таковы любые убеждения. Релятивистско-перспективистский вывод, который из условности человеческой продукции смысла сотворил Ницше и по его следам постмодернизм, тоже связан с пред-решением, предубеждением о несуществовании Абсолютного как «Бога». Переход от первого ко второму означающему не является обязательно обманом, хотя и является переходом. Абсолютное – совсем не обязательно Бог. Но я, в хорошей компании нескольких миллиардов людей, думаю, что так оно и есть. Этот переход для меня лично означает – если уж кто-то хочет знать причину, – что если я и радуюсь сну, но все же думаю, что настоящие вещи происходят в бодрствующем состоянии. И не боюсь смерти как «ничто» (боли боюсь, также страдания, собственного предательства, вообще собственного зла, но все это, вопреки феноменологическим вывертам Нового времени, крепко связано с бытием), но думаю, что жизнь больше того «ничто», и этот факт говорит об Источнике всего. Настаивание на бытии – не утешение. Хотя (и именно поэтому) бодрствующее состояние тоже есть сон. На это, вероятно, указывает уже сама метафора ничто: угасание совести. Онирическая потеря себя, которая (если не страдаем от бессонницы) почти каждую ночь усиливается до совершенного мрака, – есть удовольствие. Но этому удовольствию недостаёт как прелести этики, так и боли истинных встреч. Другие миры. Тяжесть чувств. Бремя и красота ответственности. Серьёзность. Преданность. Тяжесть материи. Высказывать веру в «Бога живых» значит признавать, что Принцип этого мира бодрствования не является чем-то, что не достигало бы сложной и мучительной красоты человеческого мира, и исчезало бы под ней, в нирваническом безразличии абсолютного Мрака. Эта жизнь – сны, а эти сны – Божии сны, не только мои. Архе всего (совсем по ту сторону жизни и смерти, как мы их знаем, совсем по ту сторону бытия и ничто) должен быть и радикальной интенсивностью самой пред-существенной жизни, предвечного Бодрствования. Свободы. Преображение и соблюдение целостной истории – с личным бессмертием, «награждением за добрые дела», «наказанием за слабые дела» и остальными paraphernalia. «Доказательства» бытия Божия, возможно, являются лишь рационально изуродованным выводом из простой интуиции, которая настолько мало связана с нашими интересами, что гедонист в нас изо всех сил сопротивляется этой возможности.

Но из такого теистического кредо не вытекает, что мы существование «Бога» обозначаем как некую «истину» в обидном смысле слова. Моя критическая мысль о культуре исходит из совпадения противоположного пред-положения и внутреннего опыта «бытия» транскатегориального, сверхсмысленного, сверхсущественного Абсолютного, Источника всех вещей, который «есть» по ту сторону любого «бытия». Если Абсолютное является Богом, это еще не значит, что Бог не есть Абсолютное. Я убежден (опять лишь убежден), что Абсолютное как Бог раскрывается «разными способами», как говорит автор послания Евреям, само по себе, без какой бы то ни было необходимости и принуждения. Но, однако, оно открывается (нарочно, как hommage своим идеалистическим учителям, рискую назвать это обремененное слово) как «субъект», т. е. как аналогичное тому, что в каждом из нас «лично», невыразимо индивидуально, несводимо, особо – и в то же время значимо, учитывающее смысл и доброту. Бог нам раскрывается в огне радикальной субъективности, который не позволяет никакого самостоятельного существования предметного (этот урок немецких мистиков и Николая Бердяева до сегодняшнего дня, может быть, именно из-за слишком «короткой» критики метафизики субъективности в постмодернизме, остается, по сути, недопонятым). «Верующая» (верующая в Бога) мысль понимает целостность существующего, которое осуществляется посредством «я», меня. Понимает ее как проявление апофатического личностного Принципа. Все-таки: внимание! Без Него не упадет ни один волосок с головы, но это не значит, что Он является лишь тотальным парикмахером, который довольствуется любой прической. Только эта идентификация (и дифференциация) парадоксально позволяет философское, художественное и религиозное мышление и значимость слов. И, конечно, их критику. Наша предметность и мы сами находимся в таком горизонте явлений личной энергии. Культура в любом своем облике имеет смысл тогда, когда «совпадает» с волей абсолютной личностной действительности, которая «существует» до любого субъекта, и Абсолютная игра культуры имеет свою границу и меру в Абсолютном как Боге (и, конечно, в «Боге» как Абсолютном), который вместе с нами является постановщиком некой странной, непонятной, трагической пьесы мира и человечества. Культура истинна тогда, когда находится в гармонии с Божией истинностью и Его волей.

Эта истинность и эта воля часто бывают непохожи на то, как мы их себе представляем. Это «мы», конечно, относится и к институциям, которые в истории воспринимались как лицензированные толкователи абсолютной Божией сверх-истинности и воли: «Мои пути – не ваши пути, и мои Мысли – не ваши мысли». Но все-таки имею предчувствие, что иные привилегированные образы мира, людей, слов, сказаний, мыслей – особенно евангельская история о Сыне Божием, который приходит в мир, чтобы спасти погибающих, и в глубочайшей катастрофе, в Ночи абсолютного и человека свидетельствует о божественности своего «Отца», его agape (стесняюсь написать «любовь», так сегодня злоупотребляют этим словом, не в последнюю очередь из-за его инфляции в религиозном дискурсе) – и показывают Божию истину. Христианский underground одновременно является и мистическим центром. В своей полной обоснованности в себе время и пространство нам иногда раскрывают чистую Потусторонность.

В таком христианском убеждении, что во времени внутри этих более значимых мест на самом деле раскрывается Безвременное, даже без эпохальных рассрочек, в непрестанном течении жизни; в таком убеждении скрывается (надеюсь) единственный «консерватизм» данных текстов. Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott (каждая эпоха непосредственно связана с Богом), знал уже великий историк Леопольд фон Ранке. Но тем самым мы не оправдываем бывшее зло. Труд, чтобы консервативно «сохраняли» историю, ее мысль, ее достоинство, на самом деле означает авангардно и критически вводить духовный избыток истории, который ускользает от похоти самодовольной актуальности (а это, между прочим, не меньшее зло, чем прошедшие времена). Принцип – это не аббревиатура мира, каков он есть, но «находится» с ним в напряженном отношении, в двойственности. Бог «судит» мир. Возможно, что в конце будет совсем по-другому, чем нам сейчас кажется. Первые будут последними, а последние – первыми. Христианская мысль участвует в этой «критичности», не думая про себя, что она лучше этого мира, или что суд к ней не имеет отношения (не дай Бог), но своим участием в критике лишь свидетельствует об изначальном кризисе Бога и мира. Поэтому тексты имеют двойную направленность. Современную культуру, с ее всегда новой (хрупкой, сомневающейся, спорной и рискованной) попыткой найти логос Тайны, иногда рассматривают, прежде всего, с критическим отрицанием, с подчеркиванием ее ложности, ее несовпадения с абсолютным Принципом трагической игры истории. Иной раз более положительно оценивают те попытки, которые, по моему (неясному, может быть, ошибочному) ощущению, нащупывают пути, по которым бы современная культура могла пойти, чтобы вернуть или заново усвоить гармонию с «Богом». Гармонию, которая не является покоем и окаменелостью, но началом бесконечной динамики, началом вступления в бесконечную божественную жизнь, теургию экстаза, которая может случиться (и, несомненно, случается) и в скромных, но зато не менее обещающих и вызывающих условиях.

Все эти небольшие записи – экзотерические. Написаны они для широкого читателя, и для более «христианского», и для более «беспочвенного» (но иногда именно беспочвенность является чем-то очень христианским, а «христианскость» огромной преградой для христианства). Это – не дешевое оправдание. Знаю, что грань между экзотерическим и эзотерическим – это внутренняя грань. Вопреки мысли о другом, я в них хотел выразить то свое самое личное – но оно здесь подано лишь как намек на внутреннее, на свое и дорогое. Здесь дело не в письме или речи, по отношению к которым будущий читатель или слушатель уходил бы в случайность. Разность тематики этих записей заново и заново превращает и меня самого в кого-то вне предметов, в наблюдателя доменов, которых никогда не смогу досконально тематизировать, ведь для этого не будет времени (если о другом сейчас промолчим). Ars longa, vita brevis(культура велика, жизнь скоротечна). Может быть, в этом и есть ценность этих записок. Может быть, эта двойная экзотеричность в конце концов показывает что-то существенно эзотеричное.

То, для чего время всегда найдется.

Горазд Коциянич

Любляна, 2003, 2015

Kолонки

О Сократе и о культуре блефа

Недавно я заново начал переводить Апологию Платона, защиту Сократа. Текст смерти, завещание жизни. Странное завещание, как этот январь, депрессивное и красивое одновременно.

Какие были деревья тогда, какие будут? Когда исчезают очертания? В вечности? Будет ли это со мною?

Текст, который я не брал в руки уже несколько лет, опять переплелся с мельчайшими нитями души. Не как документ какой-то жизни, но (по ту сторону любого вопроса о его историчности или вымышленности) как учредительный документ глубинной европейской культуры искренности и как радикальная критика культуры блефа.

Старого философа обвиняют Мелет, Анит и Ликон: представители афинских поэтов, ремесленников, политиков и риторов. Обвиняет его совокупность тогдашней культуры, которая в соприкосновении с «не-помещенностью» Сократа (греческое слово átopon появляется несколько раз в ключевых местах текста) обнаруживается как культура мнимого знания, разыгрывания, предположений и видимости. Представители культуры из-за того или иного «технического» мастерства в своем ремесле думают, что они обладают знанием о Последнем: у Платона сказано: делают вид, что знают как обстоят дела со смертью.

Текст Платона не сопротивляется этой культуре от имени какого-то «истинного» знания, но является на самом деле апологией «ученого незнания», первой апологией doctae ignorantiae.

Сократ не владеет знанием. Его незнание радикальное: не знает «почти ничего», не знает, как обстоят дела со смертью. Вопреки этому, в своих жизненных исканиях он не оставлен стихии незнания, но ощущает некий странный, «полубожественный», демонический голос, который его предупреждает не поддаваться злу: «Я, афиняне, этим, пожалуй, и отличаюсь от большинства людей, и если я кому кажусь мудрее других, то разве только тем, что, недостаточно зная об Аиде, я так и считаю, что не знаю. А что нарушать закон и не повиноваться тому, кто лучше меня, будь то бог или человек, нехорошо и постыдно, это я знаю».

Мудрость, культура искренности, которая приходит из сократовского этоса: из нравственности, исходящей из неизвестного источника, чтобы культивировать жизнь, давать ей смысл – благодаря присутствию Добра. Культура искренности в своем постулате незнания является существенно открытой для Другого, духовным чутьем, возможностью личного различения, способностью для жизненной реализации сокровенной, многообразной Красоты.

Все великое в постсократовской европейской культуре, – от Платона до Эразма, от стоиков до Канта и Деррида, от Василия Великого до Шекспира и Рильке – в определенном смысле является непосредственным наследием сократовского незнания и его этоса. Это – удивление перед Тайной, открытость себе и другому.

Под обаянием «Апологии», я неожиданно задумался, почему в лучшем случае мне неинтересны, а в худшем отвратительны многие явления, которые признаны как выразители современной словенской культуры: от болтовни хайдеггеровских и лакановских последователей до претенциозных театрально-цирковых представлений в словенских театрах, от гностической пошлости поэтов до «интеллектуальных» псевдопроникновенных колонок желтой прессы (каковой, может быть, является и эта).

Отвратительны они мне уже тем, что их объединяет – культура блефа: не выношу их мудрствование, творчество, формулировки, мыслительную артикуляцию, которая замалчивает свое возникновение в пустом пространстве неведения и специфики своего Sitz im Leben (места в жизи). Современная культура этого рода, с помощью софистической понятийности или художественной техники (иногда на самом деле с отсутствием и понятийности, и художественности), делает вид, что «знает», хотя сама понимает, что не знает. Делает вид, что может объяснить, хотя в глубине понимает, что она это сделать не в состоянии. Надеется, что «внутренний противник» – тот, кого на самом деле нет, вызванный в бытие лишь логикой разыгрывания видов, – первый сложит карты. Блефует.

Основная исходная точка сегодняшней восхваляемой культуры – это забвение сократовского – нашего, исконного – неведения. Бегство от плодотворного трепета перед лицом Незнаемого. Как таковая, она является атавизмом, если сопоставить ее с открытием Сократа, она – бесконечная духовная регрессия. В свете сократовской мудрости сомнительна не только духовная субстанция этой культуры, ее «демоническая» пошлость или ущербность, ведь и «моральная», интеллектуально и творчески менее гибкая «правая культура», союз ностальгирующих по монархии и «гневной молодежи» (в Словении или в других местах), структурно обосновывается в схожей культуре блефа.

Скандально ее заведомое забвение того, что ведь мы не знаем, что такое смерть. Что от нас ускользает значение того, кто мы «есть». И что мы это все-таки «знаем», но иным образом, не ведая, как именно, когда строим наши жизни в отличии и подобии «демонических» голосов, в их исключительности и рискованности.

Но когда я так противопоставляю Сократа «обманщикам», не впадаю ли сам в субъективные жалобы? Не становлюсь ли жертвой недостатка творческой изобретательности, недостатка чутья для анализа постметафизических экзистенций?

Может быть. Но все равно меня продолжает удивлять поражающая, прямо математическая соизмеримость между институциональной и академической признанностью культурных феноменов и их претенциозным блефом. Кажется, мы имеем дело с неумолимой логикой истории. И в осмыслении этой логики нам помогает Сократ – своей смертью.

Признанность и общественная воспринятость упомянутых культурных явлений (национальная или «мировая», на этом уровне не имеет значения) обосновывается по принципу агрессивности, экспансии, которая свойственна сакральному идолу нашего времени – демократии, поскольку она является властью внутренне непреображенного человека: человека, который полностью потерян в иллюзорности, но страстно хочет уверенности (по возможности без кризиса ценностей). Демократизация культуры означает возвеличивание непреображенной человечности и возведение ее в статус критерия «выращивания» существующего, и поэтому она всегда – рай для блефующих.

Казнь Сократа, символическая интронизация культуры блефа, была, прежде всего, легитимным «достижением», делом «высокой справедливости» (Гегель) афинской демократии.

Но именно поэтому (в диалектике, которая ускользает от любой культурной политики) эта смерть, вопреки своей трагичности, не была грустной. Она стала вестником новой культуры, единственной истинно альтернативной культуры, вечной возможности быть искренним. Не была поражением, а победой.

Достойной жертвой Асклепию, богу исцеления.

(1998)

О Кальдероне и об уровне современной культуры

С трудом решаюсь пойти в театр, особенно посмотреть «классическую» пьесу, которую я когда-то читал (а таких немного: всегда пугаюсь мысли, что необходимо их кому-то перечислить).

Конечно, помню, что прочтенное еще не значит познанное, и не хочется никого обидеть. Дело просто в предрассудке, настоящем, упрямом, у которого своя правота, вопреки недостатку правоты. Трудность в том, что при всей красочности театральных представлений меня душит ощущение мертвечины. Слишком много раз в театре я ощущал то, что чувствую при осмотре мумий или костей «предков» в современном музее. С одной стороны, ощущаю святость тела, в своей застылости всегда живого, тела, подобного моему, помещенного в совсем другую рамку понимания мира, где уже не узнается его «святость» (непринадлежность икономии зрелища), но бесстыдно и без малейшего стеснения рассматриваемое как нечто очень «интересное». С другой стороны, есть театральный текст, который при чтении я сохраняю только в своей инсценировке, которая уйдет со мной в могилу, и который в театре выдернут из своего литургического (греческого, средневекового) или метафизического контекста Нового времени, из трепета духовной истории, и помещен перед публикой, желающей самоподтверждения, присваивающей себе инаковость прошлого так, что заведомо или случайно его пародирует.

В данном случае, как раз то, что меня обычно сдерживает, побудило пойти в люблянский драматический театр посмотреть пьесу Кальдерона «Жизнь есть сон» – в постановке польского режиссера Януша Кице. Когда я читал пьесу (годами-веками назад), она сжалась в точку. Там, под мрачной, огромной скалой, которая, несомненно, представляет чей-то сон, она дестабилизировала действительность. Исчезла история – осталось лишь внутреннее течение, которым стал и я как читатель: рождение этики из духа нигилизма. Уже во время чтения я себя спрашивал, каково это видеть все «заживо»: я хотел «читать» дальше. Заново. В действительности, которая станет чтением и таким образом не будет больше пародией и неуважением к оригиналу.

Что-то подобное случилось, и я благодарен режиссеру. Аскетическая постановка Кица, как настоящее лакомство, позволяет самому тексту говорить. Зеркальное отражение втягивает действительность и сны в бесконечную игру. Тьма исчезающей сцены без паузы ведет в свет нашей интенции. Всё – направленность взгляда. Речь идет об одной сцене. Об одном сне. История князя Сигизмунда, который до обретения своей свободы был осужден на мрак тюрьмы, возведен на престол, заново загнан в тюрьму и в конце «серьезно» победоносно коронован; эта история говорит не только о хрупкости и краткости жизни, которую можно «лишь метафорически назвать сном», как читаем в одной заметке (между прочим – отличной) из театральной программки. Пьеса Кальдерона вводит в более глубокую тайну существования, которая ставит под вопрос любое представление о мире, любое «мировоззрение». Драма вписывается в плеяду поэтических и философских текстов/событий, которые идут от гимна Пиндара: «Где заканчивается человеческое и начинается иное? Ведь мы даже не тени, мы – сны теней»; через поэму Парменида, в которой великий мыслитель поэтически говорит, что существует лишь абсолютно Сущее, и что все «остальное» – видимость; до головокружительных познаний изгнанного эмира Абд-аль-Кадира, героя алжирской войны за независимость, который в прошлом столетии, из-за своей «сигизмундской» судьбы, сумел с недосягаемой концентрированностью выразить суть мистики ислама. Если мир можно ощущать как сны, он и есть сон. Кальдерону удался своего рода переворот онтологического доказательства бытия Божия Ансельма. Vida es sueńo не описывает Тайну «сего» мира, но переворачивает общее понимание того, что мир вообще существует. Тайна снов состоит в том, что их невозможно опредметить. Во снах я всегда внутри: вспоминание снов – это их потерянность, пустое отражение.

Но Кальдерон (и в этом скрывается основная глубина его текста) в пьесе осуществляет закон «снов», который становится очевидным, вопреки несущественности существующего (т. е. именно из-за нее). Пережив опыт нереальности мира, Сигизмунд решается поступать этично:

Что наша жизнь? Одно безумье!

Одна иллюзия она,

Она лишь тень, мечты созданье,

И в ней великое ничтожно.

Вся наша жизнь лишь сновиденье,

И сновиденья также сон.

Вопреки своей видимой барочной нежизненности и «эфирной» мистике, послание Кальдерона имеет последствия, которые, по моему мнению, существенны для понимания конкретных апорий современной культуры. Способность духа – ставить под вопрос все, включая себя самого, но не так, чтобы с отменой снов он перепутал и отменил тайны Другого, бодрствующего мира и способности этического различения без «ощутимой» гарантии, эта способность является единственным прочным определением уровня, духовного уровня нашего личного, общественного и культурного существования. Если говорим – что-то в нашей культуре значимо – это прошло через огонь драмы Сигизмунда. Справедливо и обратное: сегодняшняя словенская культура во многом – внеэтическая борьба проектов, существующих на низком уровне именно потому, что эта борьба не преодолела кризис раскрытия истины сновидений, ониричности бытия, раскрытия своей истины как личных снов, как рискованной (лишь рискованной) символизации. Все самое низкое в политике (тем более, в культурной политике) является некоторой утробной онтологией, которая свое крайнее достижение видит лишь в инаковом различении действительности и фантазмов, бытия и видимости. В мизансцене мировоззрения. Множество мудрецов и дебилов, которые формируют наши взгляды и режиссируют их противоречивость, поражения и победы, существуют потому, что «сон» для них – лишь часть общественной конструкции действительности. Нечто досягаемое, ручное, что можно показать. Потому, что не сплю, я тебе скажу, что ты находишься во сне: такова формула примитивизма, который владеет всем. Что-то в жизни – факт, другое – фикция, нечто – существует, другое – фантазм. Kulturkampf является перестройкой этого отношения – нашей жизни, и таким образом исчерпывает всю действительность. И хотя все является фантазмом, это не сны, но фантазмы – реальность. Жизнь не ищет Другого.

А глубокий Кальдерон, в противоположность такой кабацкой мудрости, путем искусного переплетения «чокнутых» историй не твердит: «Ведь жизнь-то такая», но ведет нас к тому, чтобы вопрос поставить «на уровне»: «Это действительно жизнь?».

Достигает ли на самом деле искусство этого уровня? Даже такое замечательное? Или оно только может к нему подтолкнуть? Когда, кому, почему?

Не знаю. Мы театр покинули слишком твердым шагом, как бодрствующие.

(1998)

Об иконе и о body art

Не каждая ли мысль – зрелищна, она не «представление», а непредставимое очертание? Тебе не кажется, что в сердцевине заслуживающей имя мысли находится не слово (как уверяют нас философы языка и психоаналитики), но увиденное, поднятое над видимыми очертаниями? Подаренное ощущение невидимых форм?

Тем более, если речь идет о живописи, которая в таком созвездии является «чистым» выражением мысли…

Поэтому, вот для начала два образа, которые скрывают в себе огромный смысл. Первый: в осеннем солнце красивый до боли Рим, несколько дней тому назад. Один из самых интересных словенских художников, живописец и богослов Марко Иван Рупник, объяснял мне в мастерской свою новую работу: фрагменты величественной мозаики, которая на почти 600 квадратных метрах будет украшать папскую капеллу Redemptoris mater.

На мгновение я забыл о «церковном» пространстве этого искусства. Забыл и гордость перед фактом, что словенский художник встанет рядом с Микеланджело. Я удивлялся «само по себе разумеющемуся»: в этой работе, по ту сторону поверхностной «сакральности», находится образ человека, центр аналогий чувственного и интеллигибельного миров. Рупник в мозаике, после нескольких лет модернистского поиска, возвращается к основным истинам византийской иконографии. Его тайна – это человеческий образ как проявление Абсолютного. «Любая икона, которая своими очертаниями хочет быть очертанием Божественного откровения, раскрывает и показывает тайну» – так попытался выразить парадокс иконы св. Иоанн Дамаскин, самый глубокий толкователь иконы. Мозаика Рупника изображает тела святых, отдаленно присутствующих в фаворском свете. В случае этой антропоморфности речь не идет о формальном соответствии какому бы то ни было канону, но о проникновении в суть живописи как таковой. Человеческое тело – arcanum, таинство, синопсис всех миров и веков. Вероятно (а где еще можно рискнуть допускать упрощения, если не в газетных «колонках»?), поэтому через него (тело) раскрывается ключевая проблема западной живописи. Для «византийской» традиции факт бытия (Бога, мира, человека) – существенно личностный, поэтому икона в человеческом теле выражает истину мира и Другого. Постепенное расхождение с иконографической традицией (где-то от тринадцатого века и далее) в итальянской живописи все более вводит понятие о том, что «логос, или истинность существующего, есть его “природа” или “объективность”, т. е. способ подтверждения существующего возможности эффективного, несомненного, чувственного познания» (Христос Яннарас). Инаковость личности осквернена. Модернизм, по сути, – реакция на такое понимание искусства, которое впоследствии привело к разным видам натурализма. Кандинский, Клее и Мондриан разрывают связь изображения с образом, чтобы в надмирной геометричности и красочности прославлять не-предметную значимость Неизображаемого. И все-таки, целостность иконического принципа в модернистском искании находится под угрозой. Мозаика Рупника – это трансценденция, которая интегрирует истину модернизма: творение из иконического центра, рискованное возвращение к очертаниям плоти, которая имеет символическое значение. В нем возвращается «богочеловечность» как схема любой художественной истины.

Второй образ: Любляна, месяц до этого, выставка Body and the East в Современной галерее. Воскресенье, в нескольких метрах от сербской церкви в Любляне, где верующие, как перепуганные «иностранцы», сотворяют Тело Христово. Зрелое «тело лета» просыпалось в синеву горизонта. Под крышей галереи отрицание: распад искусства, цивилизации, мысли. Body art от шестидесятых до сегодняшнего дня. Некий иной Восток. Работы, наполненные испугом, страстью, отчаянием. Восток, который так растлевает символ, что тот всегда нуждается в письменном комментарии. «Искусство», которому больше нечего «сказать», только неуклюже вербализирует эту свою неспособность. Собаки, которые срывают колбасу с голых тел; заигрывание с болезнями; садомазохистские сцены – наслаждение и боль, без конца и смысла. Желание отнести собаке и уничтожить собственную убогость, стать растением, или хотя бы сожрать самого себя, свои волосы, свою кожу. Перевести в количество собственное мясо, или просто разрезать его на материю и таким образом вернуть ему истину. В любом случае, на «ученом» жаргоне это звучит так: «Тело художника … из-за свойственной ему интерсубъективности и перформативности, может стать моделью инаковой икономии репрезентации» (Зденка Бадовинац, куратор выставки) – отличие от ничто (различие с «ничто») на этой выставке могли построить лишь желание и неумная всевосприимчивость. Если ты достаточно напуган и лакей по духу, тогда имеешь право восхвалять новую одежду короля. Но все-таки: для чего это «значение» тела в мире без значения?

Ответ – парадоксально – скрыт в истине иконичного принципа. Два образа мы должны поместить вместе. Body art – это паразитическое порицание истины иконографии, софистический симулякр. Вместо мистического соединения с представленной истиной тела, произведение «искусства» осуществляется в теле автора или через него: ложь крутится вблизи настоящего. Притягательность тела не в том, что мы с ним связаны иначе, чем с каким бы то ни было существующим. Также не в обещании нового «художественного» евангелия, которое, вопреки своей видимой «антитоталитарности», духовно-исторически вяжется с онтологией фашизма, для которого «вся суть духа состоит в подчинении телу» (как сказал Э. Левинас). Эта притягательность неявно указывает на тело как на проявление Абсолютного, как на каббалистический синопсис всех мистерий неба и земли. В противоположность благородным модернистским мотивам, чья трагедия состоит лишь в забвении целостной символичности «иконы», данное «искусство», которое выражается в представленном body art-е, больше не выносит абстракцию, ведь она, в конце концов, возникает из предощущения Инакового. Антисимволичность, блуждание натурализма радикализирует все, вплоть до присутствия плоти художника. Ложная апофатика уже не хочет Абсолютного, и поэтому (в истинном предчувствии о месте Епифании) унижает и уничтожает тело. Модернистский радикализм не в состоянии уничтожить иконический принцип, но его может уничтожить анти-икона. Насколько богочеловечность онтологически делает возможной икону, настолько глубинный фундамент body art-а является выражением противоиконического, заранее неудавшегося «покушения» на Бога и человека – в себе. В body art стекается весь шлак тысячелетнего разложения иконического синтеза.

Два образа: с одной стороны, человеческое искусство, которое движимо изобразительностью мысли и духовного проникновения; с другой стороны, нечеловеческая téchne дотрагивания, koanov без просветления, в которых нет Духа и поэтому нет ни мысли, ни изобразительности, ни искусства.

Дух времени? Забудь; у времени, очевидно, много духов – но всегда одно перепутье.

(1998)

О библиотеке

Мои сыновья достигли того возраста, в котором более всего нравятся комедии и кино-акции. Без этого, даже будучи философом, живущем на родине Славоя Жижека, я вряд ли бы заметил сцену из популярного фильма «Люди в черном»: Виль Смит вместе с элитой американских войск проходит экзамен для вступления в Национальный Офис, который должен наблюдать за движением инопланетян, живущих на Земле. Никто из кандидатов не знает, на какую работу его зовут. Bиль Смит осмеливается спросить: «Простите, а для чего мы здесь на самом деле?» Другой кандидат, тоже в черном, конечно, зубрила, подпрыгивает: «Позвольте, господин, я отвечу. Мы здесь потому, что вам нужны the best of the best of the best».

Я стал смеяться от всего сердца, и мальчики были убеждены, что папе Горазду вернулось здравое ощущение юмора. Но они ошиблись. Они не могли знать, что по поводу этой сцены я вспомнил, что служу в библиотеке. Не в некой симпатичной, импровизированной районной библиотечке, а в Национальной университетской библиотеке. Она, по идее, должна быть «лучшей» библиотекой в Словении – всем пример, если хотите. Поэтому и стараемся, хотя для постороннего взгляда все выглядит на грани комедии: составители каталогов на компьютерах придумывают до смешного подробные способы обработки книг, которые требуют очень много работы, а никому не могут быть полезны; библиотека превращается в псевдо-информационный центр, где, если вам повезет, можете узнать, в каком месте в южной Австралии дешевые пиццы, но с трудом найдете книгу, какая вам нужна; мы покупаем дорогие компьютерные справочники и носители информации, разные цифровые библиографии, которые храним за тройными печатями, а, к сожалению, они представляют интерес лишь в течение нескольких месяцев; подготавливаем дорогие проекты, для которых неясно – зачем они (к примеру, оцифровка целого старого рукописного фонда); учреждаются новые надзорные секторы и секторы программирования, которые с помощью элементарной статистики и пустой фразеологии осуществляют видимость «библиотековедения» – и так далее.

Такое поведение, которое, вопреки видимой гетерогенности, имеет общую черту, по моему убеждению, явно абсурдно, но в перспективе трудно сказать, почему это так происходит. Если хочешь быть «хорошим» или «лучшим» просто так, на пустом месте, которое не возникает из определенного общественного духовного опыта, смысл твоей работы пропадает без причин. «Культура – язык духовного опыта», писал один из самых проницательных мыслителей нашего времени, психоаналитик Мишель де Сарто. Проблема наших культурных учреждений, и библиотек в том числе, это направленность в сторону семантики, в отрыве от любой духовности. Большинство европейских культурных учреждений, например библиотека, значимо именно благодаря духовности. Поэтому в библиотеке, которая (под политическую диктовку или без нее?) превращается в синтаксис без содержания и значения, без идентичности и послания, без прошлого и будущего – запрещен вопрос: «а для чего мы здесь на самом деле?» Иными словами, каков изначальный контекст, в котором нечто как национальная университетская библиотека вообще имеет смысл. Такой простой вопрос, наверное, привел бы к ответу, что только духовный опыт греков, римлян и иудеев, опыт христианской ценности «плоти» и «слова», воплощенного слова и высказанной плоти, духовный опыт настоящего европейского гуманизма, с его критериями и предпочтениями, с его оценкой прошлого и его значения для нас, с его пониманием существенности религии, философии и литературы, с его оценкой книги и ее сущности, с ее пониманием достоинства народа и его метафизического смысла – что только такой опыт оправдывает наше существование. Мой друг Павел Рак хорошо выразил эту духовную основу библиотеки в своих воспоминаниях о путешествии по России (вышедших на словенском языке под названием «Возвращение святого Серафима»), в описании петербургской библиотеки им. Салтыкова-Щедрина (Российская Национальная библиотека): «Библиотека – место, где живут согласно старым, романтическим идеалам – настоящая противоположность какому бы то ни было насилию и дикости. Она – как храм, еще лучше – как монастырь. В ней преобладает некоторого рода религиозная вознесенность: воодушевление, почитание и служение ценностям культуры… Здесь все друг друга чтут и ведут себя благородно, ведь сюда заходит особое дворянство ордена знания и гармонии. … В этом храме гармоний можно жить месяцами и почти забыть про внешний мир. Это даже рекомендуется во времена, когда этот внешний мир заслуживает забвения – а такие времена здесь длились десятилетиями».

«Дело», для которого существует национальная библиотека, в такой перспективе кажется простым: «вознесённо» надо сохранять сокровища прошлого и настоящего, с помощью лучших технологий обеспечить самое качественное и значимое чтение наибольшему числу словенцев, и не неразумно приспосабливаться к «миру, который заслуживает забвения». Все остальное второстепенно и должно быть подчинено этой цели.

Но поскольку о библиотеке размышляют совсем иначе, бывает, что в разных пригородах на складах с повышенной влажностью гниют национальные книжные сокровища, покуда политики, якобы по финансовым причинам, проектируют построение новой библиотеки, а самозванные библиотечные специалисты в то время цинично провозглашают прелести «виртуальной» библиотеки; бывает, что приток серьезных книг ограничен спорадическими посылками и покупкой на годовой книжной ярмарке (да и то по принципу – как в детской считалке: «На златом крыльце сидели: царь, царевич, король, королевич, сапожник, портной, кто ты будешь такой…»). При этом много говориться об интеграции наших библиотек в европейскую культуру; но так, что «Бюллетень новых поступлений» за последние месяцы в отделении философии сводится к нескольким книгам на польском языке, в отделении религии – к нескольким эзотерическим популярным иллюстрированным брошюркам, а в отделении литературы – к нескольким собраниям романов, которые беднякам по ту сторону Альп подарили милосердные австрийские издательства…

Вот так. Таким образом, в первой половине дня присутствуем при одном из видов (невидимом, маргинальном, но никак не без смысла) национального самоубийства. И не зная, почему самоубийство необходимо, и вопреки тому, что многие библиотекари чувствуют, «почему мы на самом деле здесь находимся». Да, Люди в черном. Я фильма не досмотрел до конца. Виль Смит благодаря своему вопросу сдал экзамен. Ну, слишком далеко от жизни, чтобы было смешно.

(1998)

Об этнокультуре

Ночь, тяжелая, августовская, красивая. Какие громкие переходы между мирами в этой тишине: сколько боли вопиет перед Неведомым и забывает истоки своего бытия? И все слышно. Это последнее? Или лишь начало некоей гармонии? Нечто подобное я у себя спрашивал на вечерней прогулке, в компании, с которой было бы красиво завершить все прогулки этого мира, а мы нашу прогулку закончили на люблянском фестивале этно-музыки «Трнфест», на концерте венгерской цыганской группы Амаро Суно.

Я люблю этно-музыку, то, что последние годы пропагандируется и довольно успешно продаётся как world music. Конечно, общее определение «музыка мира» мало что говорит, ведь за ней скрываются академически прочищенные традиции древнейших культур и поп-культура далеких стран, дыхание прошлого и присутствие глобальных моделей вкусовых пристрастий, так что мое признание в любви, несомненно, – дерзкий переход к обобщениям. Если можно доверять Penguin World Music – The Rough Guide, этот жанр в девяностых годах среди всех видов музыки достиг самого большого размаха. Явно и я клюнул на удочку моды, ведь уже некоторое время у меня дома можно слышать лишь CD диски таких фирм как А World Circuit, Ocora, World Network; в моем кассетнике скрипят пиратские кассеты, «стрельнутые» в разных уголках мира; «своими» считаю элленизированного ирландца Росса Дайли и магическую ливанку Файруз, экстатически-мистических братьев Сабри и меланхоличную Цезарию Эвора.

Правда, никогда не посвящаю время лишь слушанью этой музыки – она сопровождает меня как «культура второго плана». Просто, помогает жить. Почему так нравится? Может быть, дело лишь в том, что мой вкус перенес манипуляцию и стал зависим от модной конъюктуры? Или речь идет об избалованности, о заигрывании сытого с экзотикой? (А какое писание не является самооправданием? Исчезнет ли из-за этого большинство написанного, когда придет последнее раскрытие намерений?)

Во время выступления цыган (музыкально немудреного, далекого от виртуозности Андо Дром или силы Тараф де Кайдукес, а все-таки первобытно энергичного), «второй план» как-то выступил на «сцену»: я осознал «метафизическое» значение глубинного измерения этномузыки. Несомненно, привлекательность этой музыки, прежде всего, в ее мимитизме, в звуковой имитации «вздохов творения». Но между пляшущими студентами, хиппи-ветеранами и шумной толпой (для которой этно, даже на сцене – остается лишь фоном) я почувствовал, что в «другой музыке» вложена потусторонность, «инаковость» раскрытия истины звука по ту сторону первобытного стенания о жизни и смерти. В звуках, в ритме, в той ночи можно было ощутить, что здесь дело не только в коммерческом трюке, по крайней мере не только в этом, но прежде всего в подлинности музыки, которая раскрывает Другое мира: подлинность эта отражает тайну во время творчества, до того, как музыку поработила современная музыкальная рефлексия и «креативность», которая сегодня в своем грубом, плоском отрицании порождает варварские виды «прогрессивного техно». Этно-музыка, как продолжение «первобытного» опыта истины звука, – остается Музыкой. Ее инаковость, поэтому, не освобождает нас от культурной идентичности и музыкально-идеологических предрассудков, как могли бы подумать, читая разные научные сочинения об этно-музыке, но указывает на совсем ненаучный metaphysicum. Сопутствует нам в нечто существенно другое, по ту сторону Шума умирания и рождения, которое с жалкой имитацией стала отражать «искусственная» и американизированная поп-музыка. Так что не странно, если на Западе этно-revival связан и с возрождением интереса к средневековой и ренессансной музыке, к мистическому барокко и метафизическому пафосу восемнадцатого и девятнадцатого веков, значит, к «другому» нашего собственного прошлого. Другая музыка в своей первобытной простоте не теряет музыкальный смысл; duende, как испанцы называли невыразимую субстанциальность музыки, которая, по словам Гарсии Лорки, находится в «крайней, кровью наполненной камере души», та duende еще нам позволяет участвовать в ритме Другого.

В такой перспективе может радовать и то, что с точки зрения культурного пуризма кажется сомнительным: популярность этно-музыки, и то, что ее слушают молодые. Поп, по словам музыковеда Петра Вике «не что иное, как технически реконтекстуализированная музыка, и благодаря ей любая музыкальная форма может достигнуть экономической рентабельности». Если на этно смотреть по содержанию, метафизически, в этом феномене можно усмотреть движение, которое на уровне мышления можно сравнить с открытостью неоплатонизма для «народных» религиозных традиций, с восприимчивостью ренессансного искания priscae theologiae (древней теологии), или (на уровне литературы), с рецепцией народных литератур в герменевтике немецкого романтизма. Любовь к другим традициям в этно (поп) сегодня, может быть, (как когда-то в неоплатонизме и романтизме) символизирует переход от радикального субъективизма, лабиринта синтеза страстей и отчаяния, к реальному символизму, который дышит в непосредственном выражении эроса и грусти, но превосходит их – именно как музыка. Этно является одной от постмодернистских форм метафизического искусства. Поэтому можно его ценить без тоски по утерянной непосредственности; нам ясно, что он рождается из опосредованного (музыкального и технологического) проекта сегодняшнего многообразия музыкальных стилей. В этно-попе всплывает на поверхность внутреннее противоречие популярной культуры и происходит нисхождение Песни к толпе. Опосредованный жест непосредственности – составная часть перспективности этой музыки: этно(поп) в современной популярной культуре является семенем Логоса, ведь он – зародыш абсолютного Мелоса.

Цыганской группе я благодарен за ощущение того, что их музыкальный жанр именно по-цыгански ускользает как от академического музыкального вкуса и его нигилистических последствий, так и от «альтернативного» отрицания источников музыки. И в музыке, как и в мистике, в силе принцип: tertium datur (третье дано), помимо тезиса и его порицания существует и третья возможность. А именно – возвращение к архетипической простоте, которая после опыта радикальной свободы познает звук логоса (слово, шепот, ритм) в сердцевине музыки: голос Мелодии старше, чем шум и вопль, в этом неуничтожимое «да» музыкального смысла.

(1998)

О христианской культуре

Самым мучительным во время отбывания срока в армии была невозможность остаться наедине с собой. Хотя иногда это было полезно. Однажды, когда все вместе мылись под душем, когда жадно ждали десять секунд теплой воды, некий грубоватый пастух засмотрелся на растерянного будущего священника (не знаю, как он пережил балканскую бойню; помню, он учился в семинарии в Дякове) и с облегчением стал смеяться: «Смотрите, у него тоже есть х…, а все-равно важничает». Хорват покраснел и смолчал. Мне показалось не потому, что не нашел нужных слов, а потому, что таких слов и нет. Посреди сплошного гогота я, может быть, в первый раз почувствовал, в чем проблема христианской культуры и ее отношения к «миру», хотя в то время не очень понимал ни в христианстве, ни в культуре. Семинарист был по настоящему скромный парень; его «важничанием» было его христианство, его свободная духовная инаковость, его выбор воздержания, против которого (по убеждению здравого смысла) говорила его биологическая «подобность».

В Словении проблема понимания «христианской культуры» и ее отношения к «миру» в последнее время обостряется, хотя, конечно, не в такой грубой форме.

Но рамки, в которых движется рефлексия, имеют что-то общее со сценой под душем: идентичность, обоснованная самопониманием, инаковость, которая (может быть) следствие этой идентификации, общее пространство мира, который содержит и трагическую возможность быть не понятым как только одна разновидность идентификации.

Если в скобки поставим заурядную примитивность, основная трудность для понимания христианской культуры, наверное, состоит в том, что мы, христиане, часто впадаем в искушение ответить на провокацию, которая (исходя из инаковой интерпретации Всего) говорит о мнимой идентичности общего пространства («общества», «культуры» и тому подобное), причем ответить так, как будто бы наша инаковость на самом деле есть общеобязательная истина всего видимого, и что она не основывается на свободе и свободном восприятии тайной логики Абсолютного. Мы жаждем оформить нейтральную, единственную культуру, которая обошлась бы без обозначения своего Центра, но таким образом на самом деле участвуем в созидании постхристианской культуры в тени смерти Бога; участвуем в «универсализации» христианства, которое потеряло свою идентичность, но до сих пор остается обозначенным своим источником, так что его не признает ни один нехристианин. Как «интеллигенция», мы пытаемся возобновить размытую культуру, которая должна бы сохранять христианские ценности, хотя каким-то образом и стыдится Евангелия.

Поэтому для нас самих христианская культура остается чем-то вечно недостаточным, и мы пытаемся оправдать это тем, что как бы нет ни средств, ни сил. Во времена брутального гонения на Церковь (только люди, для которых свобода на самом деле ничего не значит, не думают с искренним ужасом и стыдом о десятилетиях, когда невозможно было напечатать почти ни одной христианской книги) эта культура сохранялась минимальными средствами, ведь она оставалась верной обосновывающему ее Событию. Но свобода, по некой странной логике, привела ее к кризису. Кажется, что многие христиане не осмеливаются воспринять Прошлое и творчески построить свою идентичность в обществе. Как будто их внутренняя молитва, которая им дает сознание собственной истины – чистое желание принадлежности: я хочу принадлежать (и с этим желанием принадлежу) тому же миру, что и Данте, Эль Греко и Фома Аквинский – но содержательно не участвую в их проекте и в другое время не хочу исповедовать свою верность Евангелию Богочеловека. А что бы было, если бы и мы участвовали? Не ясно ли, что все так бы и осталось, как есть, несмотря на наше возможное старание? Не все равно ли, ведь истина есть истина, никуда не денешься?

Нет, не все равно. В этом парадокс христианской культуры: со-трудничать в мире, где все уже сделал Он. Многогранно сиять Христом, в нем узнавать абсолютный Gesamtkunstwerk, целостное художественное произведение Абсолютного, в сердцевине которого присутствует сам Автор. Христианская культура – выращивание существующего, которое остается верным этому присутствию. Откровение Абсолютного в появлении Христа прописывает путь христианской культуре, но не снимает покров тайны с цели, которая и есть само Абсолютное.

В противоположность другим основанным на религии культурам, которые имеют структуру, хотя бы подобную христианской, сегодня господствующая культура в Словении допускает или поощряет отрицание всех внутренне обязывающих путей, которые позволяют соединение с Неведомым. Источник этой культуры радикально иной, чем у христианской. «Секуляризированная» культура лишь для видимости присваивает себе прошлое; оно ее мало интересует, в нем она не видит решающее Событие. Нехристианская культура, поэтому, никак не понимает и не может понять специфику христианского культурного проекта, точно так, как и христианская культура не знает и (поскольку остается христианской) знать не может радикальные тупики культуры атеизированной. Между обеими возможна лишь видимая точка соприкосновения: со стороны нехристиан – верность Неведомому и спонтанное откровение Пути, а в христианстве – верность Неведомому на Пути.

Христианская культура имеет абсолютный критерий, который отделяет ее от релятивности канонов культуры секулярной. Событие Христа и способ верности его словам остается единственным критерием ее существования.. Единственным внутренним выходом из кризиса словенской культуры, поэтому, не может быть «улаживание» отношений с мирской культурой, но метанойя, перемена ума, которая больше не ищет ни симпатии (ни вражды) мира, но осознает себя в своей верности внутреннему логосу христианства.

Конечно, это только мнение. Мое? Как и все забытые ночи, звезды, как твое недовольство или согласие: не мое, и не без меня. Лишь воспоминание о молчании семинариста. И надежда.

(1998)

О двусмысленности богохульства

Крыса, эта маргинальная Божья тварь, в последние недели была предметом внимания нашей общественности. Обложка диска группы Стрелникофф, «Богородица из Брезя» с крысой на руках, вызвала много общих вопросов, которые имеют не только эфемерное значение, но затрагивают чувствительную точку пересечения духовности и культуры. Основной, конечно, это вопрос богохульства.

Во многих публичных заявлениях можно было наблюдать, как страстное объединение разных уровней речи позволяет простую поляризацию, которая, вопреки желанию идеологов, остается фиктивной.

Богохульство – нечто многогранное. Первое его значение, которое было фоном многих сегодняшних инсинуаций, лишь историческое. Богохульство, blasphemia, этимологически – «вред, нанесенный репутации/выговоренности»; в истории Запада, где imperium и sacerdotium, власть и духовенство, были тесно связаны в добре и во зле, это означало непосредственный вред «достоинству» Бога, уничижение Бога обществом, его правильного выговора: порядка, который учрежден его авторитетом. Как таковое, богохульство в христианской культуре, конечно, было грехом, даже тяжким. Пренебрежение элементарными правилами речи. Разрыв коммуникации. Со времен Ветхого Завета до позднего Нового времени за богохульство казнили. Физическое уничтожение говорящего, который разрушает суть речи – возвращает обществу единство и ощущение, что речь вообще возможна.

Сегодня общество не основано на этой однозначности «единства», но более или менее удачно существует как динамическая диалектика разных речей. В такой современной, нехристианской «демократии» поэтому богохульство не может иметь общественного наказания как злодеяние против Бога, но как злодеяние против общества, обида на общество, т. е. ту его часть, которая продолжает почитать те или другие святыни. Например, христиан, как получилось в случае пресловутого диска. Но в обществе, которое по своей сути является Вавилоном разных (метафизических и антиметафизических) речей, с его релятивизмом, богохульство стало совсем скользким. Его значение ускользает. Скрывается. Становится личным, зависимым от контекста.

Вопреки тому, что я христианин, даже не просто так, поверхностно, но свое христианство понимаю как центр своего существования, как «смысл» жизни, и что как католик с благодарностью соглашаюсь с глубинной онтологией символа, скрытого в христианском понимании икон, меня лично обложка упомянутого диска совсем не волнует. Почему? Во-первых, свою веру в Бога, открывшегося во Христе, понимаю как полное доверие радикально инаковому Абсолюту; как веру в бесконечный Принцип всего существующего. Наряду со всем ужасающим злом, слезами и кровью, которые в своей вере принимаю во внимание и передаю сокровенной Мудрости – какая бы то ни было попытка атеистических комедиантов для меня ничто. Просто, не стоит внимания. Пьяные ковбои стреляют в луну или в мистическую женщину с луною под ее ногами. Ты уже станцевала свою мистическую историю, страшную и самую красивую, почти молча. Ты вынесла архетип богохульства, ломку Величия.

Во-вторых: богохульство в глубине – лишь одна из форм злоупотребления свободой, которая всем, у кого есть глаза, через парадокс раскрывает событие и показывает непостижимый Источник свободы. «В любом деянии, даже в плохом … одинаково раскрывается и сияет слава Божья; кто богохульно говорит о Боге, прославляет его…» – говорил великий мыслитель Майстер Экхарт, который, конечно, таким образом не поощрял такое «прославление».

В-третьих: само богохульство является, в глазах самого глубокого церковного предания, духовной проблемой самих христиан, а не проблемой общественного эксцесса. Писания лучших христианских теоретиков духовной жизни говорят о том, каким мощным бывает вторжение богохульных мыслей даже на вершинах духовной жизни. А мы, находящиеся в самом начале духовного пути, еще лучше знаем, как нас порабощают мысли, которые богохульно противопоставляются Божьей истине. Ответ общества на «богохульный» эксцесс и нехристианам, и нам, христианам, открывает истину о нас как о существах богохульных, – и таким образом также и истину о нас как существах, которые лишь по милости Божией живут, свободные от богохульства. В чем именно состоит богохульность богохульства? Лишь злоумышление тех, которые не знают, что творят? Или, скорее, то богохульное в нас, которое узнает себя в объекте?

Если мы сознаемся в этой поливалентности богохульства, тогда поймем, что сегодняшняя проблема богохульства в культуре – не Божественная проблема, которая требовала бы не знаю какого литургического разрешения, и не проблема общества, ведь оно же не понимает ни святость, ни его отрицание, но проблема личной духовности, и таким образом проблема любого человека как духовного существа. Акт богохульства, поэтому, и меня, христианина, затрагивает, как неудача ближнего в его попытке быть свободным, как его поражение в борьбе с тем, что скрывается и во мне. Когда проклинаю другого, но не понимаю в чем здесь дело, я, несомненно, злой, но на самом деле проклинаю собственную боль, бессмысленность, бессилие. Христианское отношение к богохульству должно быть исключительно желанием, чтобы ближний был по-настоящему свободен, чтобы освободился от желания обидеть. Не исключено, что я плохо читаю Евангелия, но с трудом могу себе представить Христа (среди тогдашнего общества, в гораздо более строгом общественном контексте), который бы из-за богохульства настучал на кого-то органам правосудия. При этом Его самого непрестанно обвиняли в богохульстве.

Значит ли это, что мы должны оставить дело стихийному урегулированию? Laissez faire, laissez aller? Ничего подобного, ведь в этой стихии скрывается может быть самый трудно узнаваемый вариант богохульства. Скандал «Стрелникофф» интересен, прежде всего, из-за отзывов в СМИ на реакцию Церкви (я понимаю, как мне чужд, но понятен и «демократически» оправдан дискурс народного благочестия). Церковная реакция стала поводом для волны критики, которая раскрыла парадоксальную истину словенского «постметафизического» общества и его «культуры». Истеблишмент якобы является глашатаем свободы, демократии, просветительства – но его отзыв на чувства Церкви имел все особенности сектантской реакции на богохульство. То, что почувствовала часть Церкви, для устрашающе монолитного общества – богохульно. Выразить общественно свое отношение к символу или иконе, свою обиженность, значит повредить метафизике «гражданского» общества в его «святая святых».

Новая идентичность религии и общества? Новое мракобесие? Религия, которая не знает, что она есть религия, и поэтому конституирует себя в идентичности с обществом? Которая истерически реагирует на речь, ставящую под вопрос «заявленный» материализм или агностицизм? Церковь, которая вопреки своим «проклятиям» остается маргинальной общественной группой, для светской культуры не представляет опасности. Сама по себе опасна культура, которая слишком хорошо знает, что ей угрожает.

Но кого это убедит? Самодовольных докторов «обществоведения», специалистов, отвечающих за все и ничего, которые в СМИ объясняют, что можно и чего нельзя, не чувствуя (почувствуют ли когда-нибудь?), что в своей просвещенности они – лишь служители некоего коллективного невроза?

(1998)

О порнографичности современного искусства

Симона Вайль, еврейская и антиеврейская философиня, очень своеобразная и бескомпромиссная молодая женщина, в одном конфиденциальном письме другу описывает, как в молодости почувствовала, что в ней возникают «нечистые» помыслы. Наряду с воздержанностью стеснительного способа выражения Симоны, тем более ощущается подростковое кипение желания, пробуждение эротического тела. Потом, пишет Вайль, она смотрела на заходящее солнце и горы – и «трудности» прошли.

В этой исповеди, что бы мы (более или менее психоаналитически) не думали о ней, несомненно, поражает нас необычная логика морального «обращения»: этическое перестраивание исходит из взгляда. Чистота зрения может преобразовать жизнь. Онтологическое зрение, усматривание настоящей, существенной Красоты определяет некоторую свободу.

Я же эту ситуацию переживал во многом иным образом. Скажем – нечисто. Если противоположность чистоте – нечистота, греческая porneia, и если ее описывание, из-ображение, обрисовка и представление являются некоторой «записью», тогда я, в отличие от Симоны Вайль, пережил порно-графический поворот.

Я в порнографию был инициирован, как и большинство люблянской мужской молодежи моего – еще югославского – поколения, немного грубоватым, но солидным способом: от всесоюзного «Зум-репортера», через «запрещенные» посещения кинотеатра «Слога», до первых хардкор порно; для меня это было, с одной стороны, развлечение, с другой – тревожное состояние, как и для других юных пионеров. Жуть тел, двигающихся в экстазе. Удовольствие в удовольствиях другогодругой. Пульс жизни, который является ниоткуда. Который как-то рядом, но вызван одним взглядом. Натянутые нервы, симулякр трезвого опьянения. Безынтересное смотрение кайфа по ту сторону добра и зла. Мы развлекались не меньше, чем это делает сегодняшняя молодежь со своими видео-рекордерами и порнографическими безднами интернета.

Намного позже я осознал, что был обманут, что изображенная экстатика – лишь грязный бизнес, что представленное и фальсифицированное удовольствие рождено из слез нищеты и насилия, что спазматичность наслаждения всегда может быть ужасом от некоего умирания, просьбой милости, которую я отвергаю именно тем, что смотрю.

Но порнография мне опротивела – надоела как нечто, что не перестает интересовать, что жжёт постоянно – задолго до этого осознания. Она стала мне ненужной, хотя бы временно. Не только потому, что меня, как и других пацанов, стал интересовать the real thing, интрига эротизма, личностного отношения. Случилось что-то еще. Не достижение, а лишь событие. Без какого бы то ни было Закона, еще до какой бы то ни было антипорнографической морали, до встречи с проповедью веры. Неприязнь к порнографии возникла из открытия измерения «глубины» (или «высоты», или «центра» – речь идет лишь о метафорах). Еще раз – ниоткуда. Но в этот раз это Ничто имело другое воздействие. Было, так сказать, несравнимо шире. В отличие от мира фикции, удовольствие, которое производило это «Ничто», опять «онтологически», было связано с видением чего-то существенного: на самом деле было удовольствием, связанным с чем-то существующим. В этот раз – поистине трезвая опьяненность. Но все-таки иначе, чем у Вайль: более не-естественно. Это удовольствие было изначально взглядом на художественное, связанное с опытом «культурного» творчества. Первое слушание фуг Баха, первая попытка понимать стихи Софокла, Косовела или Гельдерлина, первая встреча с Джотто или Шагалом. Или с кем-то другим? Еще помню? Или не помню, ведь сама память – это я? Этот взор был открытием глубины мира, истинности, которая не является лишь отрицанием мира порнографии, вечного подросткового сознания, нерефлексированного дионисийства, но бесконечно истиннее его, хотя и существенно нежнее, тише его. Наподобие того синайского ветра. Истина этого мира – дело опыта, ненавязчивой внутренней уверенности.

Если зрение Вайль принесло мир перед «нечистым» зрением почти так, как ангел в средневековой легенде препоясал Фому Аквинского, то мне оно мира не принесло. «Даже если природу выгонишь с вилами, она возвращается» – говорили стоики. Порнографический интерес (в самом широком смысле «того, что внутри», более или менее открыто, более или менее громко), вопреки открытию измерения глубины в нас, как правило, не исчезает (об этом существует глубокая богословская теория, учение о «страстях», которое подытожило стоическую мудрость и включило ее в мир духовного). Но потом он является лишь в борьбе, в напряжении, в диалектике духовного выживания и отмирания. И все-таки, взгляд на Красоту принес «знание» о границе. Он раз и навсегда был видением границы между чистым и нечистым. Онтологической границы, несвязанной с индивидуальным опытом (ведь я ее понял именно на основе встречи опытов), «трансцендентальной», имеющей значение для каждого.

Поэтому, не имея никаких морализаторских претензий, встревоженно слежу за порнографизацией искусства, которую сегодня видим в разных сферах художественной деятельности. Французская писательница Анни Эрно (Annie Ernaux), при просмотре порнографического фильма узнала в его эффектах цель современной литературы: «Потребовалось, чтобы миновали века и сотни поколений сменили друг друга, и вот мы можем свободно наблюдать слияние женских и мужских гениталий, извержение спермы – и если раньше подобное зрелище повергало в обморок, то теперь оно столь же обыденно, как рукопожатие. И у меня мелькнула мысль, что литературе стоило бы осмыслить чувства, которые вызывают сцены полового акта: смятение, ужас и, наконец, – забвение всех моральных запретов». (Обыкновенная страсть, 1991). Именно этот принцип разрушения границы между двумя мирами становится универсальным девизом «искусства». В Словении эта тенденция очень выражена. Наверное мало кто осознает это существенно-эпохальное, а никак не просто моральное измерение этого процесса и перемены, которая совершается в топологии культуры. Порнографизация литературы, как мы это наблюдаем, когда перелистываем текущую словенскую продукцию (от совсем заурядной, до «верхов» словесности), опошливает слово, ведь она суживает горизонт, ослепляет глаз духа, чтобы не видеть realiora; и в других видах изобразительности, которые пользуются движением, образом или очертанием как средством выражения (театр, танец, живопись), крошечная сфера чувственного, которое в шоке таинственности может выявить символическое, все чаще довольствуется напоминанием о биологической мистике. Это действует. Оно действует. Но таким образом граница не стирается, а лишь закрывается вход в мир истинного искусства. А сколько при этом роковом событии несут ответственности «теоретики» искусства и «критики», которые с тупой псевдонаучной дистанции болтают об «эротическом», не осознавая онтологического «кризиса», который относится и к их существованию?

Как бы то ни было, страх еще не является призывом к погрому. В мире терпимой «свободы», в единственном, в котором стоит жить, возможно, нет лекарства против порнографизации культуры. Этот трагический симптом наверно не имеет волюнтаристского разрешения. Конечно, плохо смотреть на сумерки мира с порнографизированным «искусством», сумерки мира без искусства; Запад, который больше не может увидеть заката солнца.

Все-таки – и это мне в утешение – в противоположность тому миру, мир чистого искусства, истинной свободы просто есть. Существует, не исчезает. Как не исчезает и солнце, то или другое.

(1998)

О себе

(Заметки после посещения Черногории)

Чувствую себя выжитым лимоном. Кто в конце июня напишет что-то более банальное? Но для этого, кроме дюжины общих причин, у меня есть еще одна, которая мне кажется настолько связанной с «культурой», что заслуживает особую, предшествующую каникулам колонку.

Я недавно вернулся из Черногории. Был туда приглашен на философско-богословскую конференцию, посвященную теме личности – на самом деле «единству личности и множественности ее проявлений», – которую организовали Философский факультет в Никшиче и Семинария св. Петра Цетиньского в Цетине. Моя усталость хотя бы отчасти отражает исчерпанность самой Черногории. Здесь я не хочу превращать чужую боль в чувство собственного превосходства, но факт есть факт: Черногория измучена. Этого не могли скрыть ни гостеприимство монахов, ни таинственная красота Острога и Вранины возле озера Скадар – что же там более золотое, луч солнца, камни верности, выцветшие фрески или Ты? – ни полная самоотдачи книжная деятельность, эрудиция, проницательность и чувство юмора местных интеллектуалов. Дело не только в экономической исчерпанности (человек, которого затронула война и на нем оставила свой отпечаток, счастлив, если получает 100 немецких марок в месяц), и не в национальном кризисе (этический хаос перемешался с невыясненным вопросом национальной идентичности, которая колеблется между сербской и черногорской), даже не только в политическом бессилии (неоново-зеленые и оранжевые надписи «Мило» и «Момо», которые густо «украшают» скалы прекрасного ландшафта, своей абсурдностью символизируют безудержность дешевой партийной альтернативы между сифилисом и спидом, как говорят местные). Все это мне показалось лишь симптомом глубокого культурного кризиса, общей расшатанности самопонимания общества, которое еще век с лишним назад, в «Луче микрокосма» владыки Негоша – в эпоху Ницше и в противоположность ему – было столпом европейской морали, но которое после брутальной «культурной революции» было отброшено за грань примитивизма.

Тема конференции – «личность» – поэтому не случайна. Личность кажется понятием, принадлежащим предыдущим поколениям; то, что ей удалось проникнуть в дискурс левой и правой политической болтовни, было медвежьей услугой, ведь этим само понятие было осуждено стать неинтересным и пошлым. Но, тем не менее, это понятие, с несомненно христианским (тринитарным и христологическим) происхождением, не перестает быть незаменимым в своем истинном содержании, поскольку оно, может быть, единственное, которое может и интегрировать «постмодернистскую» усталую потерю стержня субъекта, и сохранить свое глубинное значение: достоинство конкретного, индивидуального, нередуцированного существования. Того, что в горизонте христианской цивилизации (и ее секуляризированных отпрысков) остается даже после крайней исчерпанности человека: «Человек для человека тайна самая высокая…/ если восток порождает светлое солнце,/ если бытие вскипает в блестящие лучи,/ если земля не привидение, тогда человеческая душа – бессмертна,/ мы есмь искры в смертную пыль» (Негош). Именно углубление в собственную истощенность, которое на Цетине и на Святом Стефане рискнули сербские и черногорские интеллектуалы, раскрывало «личность» как «искру», как последнюю грань, на которой узнается расхождение с полнотой жизни. Точно так, как «личностный» Абсолют есть то единственное, в чем мир может узнать собственную истощенность, так и человеческая личность воссияет как то, что в радикальном смысле слова помогает понять нашу усталость и таким образом сущностную определенность: стать свободным, ответственным, духовным существом. Как в живой ткани тела и внутри каждого существует порог, который раскрывает именно усталость, таким же образом происходит и в каждой культуре. В ней заложен некоторый логос – устройство, по мере которого узнаем не только лишь, что мы устали, но и что мы есмь, поскольку можем быть усталыми. Наша неисчерпаемость, возможность никогда не уставать сделала бы из нас подобие роботов. Поскольку я сознаю, что устал, я есмь личность. Даже отдохнувшим я могу почувствовать себя только после чувства усталости. В уставшей культуре, поэтому, вопрошание о личности является поиском той внутренней грани, которая позволяет возвращение к полноте собственного бытия.

Общество, в котором я пребывал на Негошевом «гумне» – вместе с «сербскими академиками» и писателями там находились богословы, психологи, философы и критики литературы, – приблизилось ли к ответу на вопрос: что такое личность, или сделало хоть шаг в сторону той полноты? Конечно, нет. Но сама постановка вопроса, само признание собственной усталости и поиск утраченной идентичности – являются почти ответом, то есть подтверждением существования личности. Колебание, неуверенность, вопрошание раскрывают нашу беспочвенность, которая и есть свобода личности. Святой Ефрем Сирин, который еще живет в литургической памяти варварски уничтожаемого черногорского христианства, узрел это и передал так сжато, что от него отстает вся позднейшая западная философия и теология. Он учит, что «уже один вопрос, существует ли свобода, доказывает ее существование, ведь вопрошание и поиск рождаются из свободы личности … Природа, в которой нет свободы, не может вопрошать. Вопрос есть дело свободы» (О. Г. Флоровский).

Это много говорит и нам (словенцам). Хотя мы и хвастаемся, что машина культуры работает у нас небалканским способом и наделена европейской силой и мощью. Перверсивность пространства наших культур, прежде всего, состоит в том, что им через институции владеют люди, которым личность – в метафизическом смысле, по ту сторону поверхностного политического жаргона – просто «на х…» в обоих смыслах этой идиомы: их отношение к конкретному человеку является синтезом эффективного безразличия и либидозной экономии; творчество – лишь «оприсутствование» этого синтеза. Для таких людей метафизика может быть только мешающим фактором, болезнью, усталостью. Их неспособность самовопрошания, невосприимчивость к собственной беспочвенности, одновременно является началом и следствием радикальной деперсонализации, «здорового» овеществления, чей опасный антицивилизационный потенциал остается (как долго еще?) скрыт из-за ложной экономической и политической стабильности нашего государства. Именно видимое здоровье и неусталость, которые утешаются уколами витализма, таким образом, препятствуют возвращению к истинной культуре личности: к творчеству, которое истинно чтит таинство свободного и ответственного существования, экстатического выхода из природы и «становления» личности в том вопрошании, которое она ищет.

Хватит ныть. По сути, не тоскую по тому, чтобы и у нас стало, как в Черногории. Читателям (и себе) лишь хочу пожелать хороших «черногорских» каникул – и немного той усталости, которая может привести к личности.

(1998)

Об университете

Каждая следующая заря – менее серебристая; листья начинают облетать. Сентябрь, время для школы, для всего, что уже давно раздражало меня, но к счастью, уже прошло.

Мне не мешает какая бы то ни была школа: любому умению соответствует свой мастер; этот мастер имеет своих учеников и, естественно, ему принадлежит и честь, и власть. Пока все это нормально и пусть так и останется. Но трудности начинаются, когда мы делаем переход от ремесленного обучения и его отвлеченных преображений к европейскому Институту, который выступает как место «универсальной» истины: к Университету. Здесь далеко не ясно – кто мастер и чему он должен учить. (В технических и естественных науках это недоумение менее заметно – поскольку они в определенной мере остаются умениями, – но становится очевидным в той сфере человеческих знаний, которую с постренессансной эпохи называем «гуманистикой».)

Недавно в мои руки случайно попал документ Европейского центра высшего образования с названием Lifelong learning and higher education in a democratic society, подготовительный материал для всемирной конференции о высшем образовании, которая состоится в октябре в Париже. Там видна претензия университета проникнуть во все области культурной жизни Европы и провозгласить себя последним критерием истины: «Университеты сейчас имеют значительный шанс сыграть широкую и еще более влиятельную роль в цепи образования, так что они намного расширят свою работу в сфере перманентного образования». И так далее. Бюрократический язык не может скрыть желания глобализации некоторого образа жизни, желания проникновения «науки» во всю ткань общественной жизни, с помощью «менторской» абсорбции совести и «стандартизации» культуры. Этот процесс, который роковым образом задевает европейскую культуру как таковую, творцам «новой Европы», очевидно, видится как специфическая культурная утопия.

В Словении этот процесс – не только утопия, но в большей мере и реальность. Наконец-то, мы в чем-то перегнали Европу. Три четверти «культурных деятелей», которых знаю, тем или иным образом связаны с Университетом, бегают за кандидатскими и докторскими титулами и постдокторскими грантами. Все, кто не участвуют в общей уважаемой садомазохистской игре, заранее выгладят как «лузеры», не обладающие истинным «знанием». Их несогласие может выглядеть лишь гневом неспособного или яростью чудака. Культура у нас уже стала функцией Университета.

На мой взгляд, это убийственно для настоящей культуры. Не потому, что люди, активные в университетах, были бы для культуры более вредны, чем другие; знаю многих университетских деятелей, которых весьма уважаю; между ними есть и мои самые близкие родные и лучшие друзья. Дело даже не в том, что Университет с его институтами у нас часто является норой крота для части (в лучшем случае) несколько более хитрой популяции. Ведь кому, в конечном счете, вредят все эти деятели и их иерархическая мистика, эти тонны бумаги, которые открывают двери всюду и никуда? Это квази-знание, оргазмы по поводу титулов, превращение мыслей в деньги, перечисление и причисление количества статей, вопросы без вопросов, строго регламентированные переходы в какой-то несуществующий «высший» статус, толпы экзистенциально безразличных людей, которые изображают заинтересованность? Жесты маленьких молодых паразитов, которые лезут во что-то великим паразитам? «То, что выше нас, не наше дело», если можно злоупотребить высказыванием старого Лютера.

Нет, я боюсь чего-то более фундаментального, из-за чего сжимают губы все те удивительные молодые люди (которых я когда-то знал) и из-за чего морщат лбы горделивые старые доктора (которых, возможно, никто никогда и не узнал). Университет, в анализе Пьера Адо, совпадает с позднесредневековым упразднением «любви к мудрости» как образа жизни. Думаю, что современный университет радикализирует смерть культуры как логоса, для которого люди свидетельствуют собственной жизнью – и одновременно смерть мысли как радикального вызова самому себе, как ранимости логоса. Поэтому это учреждение и в самом своем «процветании» пахнет смертью. Университетские культурработники вместо того, чтобы думать о дожде и Судьбе, чтобы любить осенние листья и искать что-то глубоко оригинальное, развивают «научный интерес» и становятся заурядными чиновниками. «Карьера» и «исследование» им кажутся как сам по себе разумеющийся модус интеллектуального отношения к миру, и поэтому в них – в большинстве? как правило? – умирает полнокровное слово, видение, мышление, глубина. Если некогда достоинством университета была решающая роль аргумента, мысли, прозрений, то сегодня это мертвая буква. Кто «извне» своей аргументацией может «вызвать» кого бы то ни было, кто находится «внутри»? Даже борцы против дискурса власти, которые в шестидесятых провозглашали необходимость преображения университета, стали впоследствии самыми послушными слугами и потребителями массовых упразднителей логоса: «без причины» живут благодаря своему иерархическому преимуществу, потому что они «сверху», что завоевали место «субъекта, который предположительно должен обладать знанием».

Но и это наверно лишь внешняя сторона. Предание нам сохранило мысль о том, что все царство живой аргументации, воспоминания и предвидения – так болезненно отсутствующих в сегодняшнем неизлечимо деградирующем Университете – нечто, что нам только закрывает видение Истинного. В конце известного мифа о пещере, где наш мир сравнивается с пленниками, которые наблюдают за отражениями теней и не видят источник света и предметов, а философа – с человеком, который освободился от цепей и нашел путь к источнику света, Платон писал: «А если они (пленные) воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот (философ), кто уже освободился от уз (и подвинулся к Истине), и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы “…как поденщик работая в поле. Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный”, и скорее терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и не жить так, как они?»

Ответ на такой вопрос – с точки зрения истинной любви к мудрости – единственно возможный:

«Я-то думаю, он (философ) предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так». (Государство, 516 Д).

Платон писал об Университете. И этой осенью, когда опавшие листья шуршат под ногами, когда я встречаю озабоченных студентов и перелистываю бюрократическое евро-дерьмо, думаю, что знаю, чего он боялся.

(1998)

Об анархизме

Наконец-то снег. Без какой бы то ни было логики и принципа. Ночь, с трудом различаю светящуюся лампу на другой стороне улицы. Эти летающие вестники, может быть, помогут мне сейчас, когда пишу эту последнюю колонку, после целого года борьбы с высказыванием Ницше о том, что «журналистика – это то, что остается после смерти философии»… Пока смотрю на снежные хлопья, смешные, ангельские, сомневаюсь, что мне это удалось, ведь в белизне «как колыбель, как мир с неба» (Вячеслав Иванов) сияет первобытная цельность мира, к которой философское мышление стремится по сути своей. Поэтому хочется рискнуть и предложить немного более принципиальное размышление, какое читатели не слишком любят: некое предрождественское самовопрошание, или ключ для уже написанного, или завещание колумниста. Существует ли единство, которое поддерживало бы мои записки, которые касались всего возможного и невозможного – от порнографии до музыки, от богохульства до театра, от боди-арта до вопроса институций – и которые казались некоей критикой культуры, требованием культуры иной? Какое «культурно-политическое зрение» скрывается за этими записками? Стоит ли оно философии?

По крайней мере, я почти всегда старался поднять критику культуры, или лучше сказать – раскрыть пространство, в котором может возникнуть такая критика, которая не имеет явного идеологического характера, поскольку хочет быть живым огнем духовного сопротивления. Речь идет об анархическом мышлении. Критика культуры может существовать лишь тогда, когда за ней стоит анархический пафос свободы; и здесь под анархизмом я не подразумеваю призывов к насильственным действиям, к общественному хаосу, брутальному отсутствию власти, но, прежде всего, – взгляд на сущность культуры, который в любой связи мышления и творчества с властью (arché), в любой «архичности» видит роковое затемнение возможности истины в культуре. Дело не в утопии, которую надо было бы осуществлять в координированной общественной акции, но в чем-то более похожем на евангелическую идею «Царства Божия», ведь в основном она осуществляется как нечто уже узнаваемое. Действительно, в культурном смысле мертва любая философия, которая лукаво или из страха связывается с общественным arché и для своей аффирмации злоупотребляет коротким путем власти: таким способом умерли томизм и марксизм, так сегодня умирают хайдеггерианство и лакановство. Слепо и хромо любое искусство, которое злоупотребляет «архическим» уклонением от свободы, чтобы утвердить собственную точку зрения. Поэтому надо безжалостно разоблачать извращенно избалованный нигилизм «альтернативного» искусства, которое жиреет на средства госбюджета благодаря доброжелательной левой фракции министерства, и которое хвалят медийные «интеллектуалы, ведущие себя очень важно, но их можно купить за один шашлычок», если позволено цитировать сербского барда Балашевича.

Настоящий анархизм – это осознание лжи и завуалированной склеротичности нашей культуры, которая больше не имеет явного идеологического лица, но зато является систематическим осуществлением нового варварства, связанного с властью. Анархизм на самом деле – следствие осознанности радикальной непознаваемости последней истины мира, человека и Абсолютного: кто в этом участвует, тот морально обязан субверсии, саботированию, разрушению, критике, блокаде любого связывания творчества и власти – и при этом заранее не исключает различные, свободные разработки и преображения загадок Непостижимого. Конечно, эта задача – трудная. Можно ли – в отличие от комсомольских хитрецов, для которых анархизм был лишь ступенью на диалектическом пути к власти и подчинению себе культуры – взяться за нее серьезно? Надеюсь, мои колонки были, прежде всего, выражением этой надежды. В любом случае, я убежден, что анархическое видение культурной политики, вопреки «уходу» и именно из-за «ухода» в общественный вакуум, не есть лишь воображаемая утопия: в эпоху молчаливых политических масс это единственная настоящая альтернатива, надежда «тихих в стране», множества скрытых скептиков, вечно негодующих, которые ненавидят манипуляцию: людей, которым отвратительны всякие – и «левые», и «правые», и «средние» – хозяева. Так же и в культуре.

Во-вторых, мне было важно представить христианский анархизм, принцип культурной ан-архии, который, в силу собственной свободы, понимает анархизм в рамках сверхрациональной Истории: как раз-воплощение мира во Христе, «через которого и для которого», по словам новозаветного «Послания к Колоссянам» (1, 16), созданы все archaí («власти»), значит, свободу для Бога и его истины. «Христианский анархизм», эта странная синтагма христианских мыслителей нашего времени, среди которых Жак Эллюль (Jacques Ellul) и Вернард Эллер (Vernard Eller), по содержанию не новое открытие; от Священного Писания через отцов Церкви первых трех веков, до Карла Барта мы его встречаем в самых разных формах: «Христианский анархизм всегда существовал; во всех эпохах христиане заново и заново находили простую библейскую истину, на интеллектуальном, мистическом или общественном уровне» (Эллюль). Пространство без-властия позволяет различные духовные точки зрения и возможность разных оценок культурных явлений: каждая духовная точка зрения со своей стороны связана с особой «формой». Атеистическо-нигилистическая аллергия на христианство является лишь одним из духовных образов, риск в ночи мира. Если в этом она не признается, а делает вид собственной универсальности, она преображается в господствующую ложь. Свободу от собственных идеологических и культурно-политических проектов, связанных с властью и насилием над другими, с точки зрения христианского анархизма, нам может подарить лишь духовный опыт, в котором понимание себя, других и мира поистине возобновляется в восприятии слова Другого, в восприятии парадоксальной логики Нагорной проповеди. В этом христианское видение отличается от других беспочвенных освящений сущего, ведь оно должно стать признанием – личным, беспочвенным, свободным – новозаветного откровения Слова Божия как решающего критерия критики культуры, но может узнать и должно узнать и другие видения как сопутствующие, если они участвуют в анархистском пафосе до всякого свидетельства. Только оценка культурных явлений с определенной духовной точки зрения в анархическом обществе может означать духовное сопротивление сегодняшней культурной политике духовной пустоты.

Сумел ли я это высказать? Имела моя борьба против Ницше какой-то смысл? Я могу это пожелать себе накануне самого анархического из всех праздников. Или могу себя утешить переведенным двустишием «Херувимского путешественника» Ангелуса Силезиуса: «Почему в мире нельзя видеть Бога? Да потому, что мир всегда смущает око; мир есть хлопья снега».

(1998)

Чтения и видения

О православии и о войне

(По поводу книги Павла Рака «Чья?», Марибор, 1994)

Босния наших дней является бессмысленной болью. Проклятием всех нас, которые были недалеко; но сегодня нас никто не мучает и не режет, и мы с облегчением отвернулись. Безумная боль, настолько сильная, что не чувствуем ее, почти до безумия и почти вульгарно довольствуемся другостью пространства и таким образом свидетельствуем, что и мы служим Бессмыслице: конкретность детского вопля, в сравнении с которым и смирение бывает гордостью, для всех – признаемся мы в том или нет – стала проявлением общей вины, рядом с которой слащаво звучит фраза, что каждый отвечает за всех и каждого.

Писать о Боснии осознанно больше невозможно в идеологическом дискурсе, который всегда с невероятной легкостью и поспешностью отличает добрых и злых, определяет направление истории и ее справедливости, описывает «характеры» народов и взывает к «действиям». Вместо этого, может стать разочарованной историографией разрушенное единство и циничное высмеивание неосмысленного существования в истории – или свидетельство о Смысле в сердцевине боли и по ту сторону ее, – свидетельство, которое не отворачивается от возможных причин нигилизма, но вопреки им, в искреннем сострадании смотрит на историю с молитвенным видением Тайны, которая есть также «и причина ничто» (св. Максим Исповедник), и взывает к любви к врагам.

Книга Павла Рака[1] «Чья?» принадлежит ко вторым, более редким видам записей о Боснии. Осознание нетелеологического характера мировой истории, современного «ничего нового под солнцем», Рак внушительным образом подает так, что перед собственным размышлением о сегодняшней Боснии помещает интересные воспоминания своего прапрадеда Дионисия Маринковича, сербского учителя в Боснии, который описал свою жизнь между 1835 и 1900 годами. Когда об этом читаем столетие спустя, невольно думаем, что так, как сегодня, уже бывало и явно еще будет. Босния – хаос, приукрашенный ориентальной вуалью, скрытая бездонная пропасть страстей: парадигма человечества, пропасть Зла, прикрытая наукой, культурой и политикой.

И все-таки, размышления Рака смогли пронзить это трагическое сознание лучом фаворского Света, не забывая при этом его трагическую серьезность и определяющую мощь.

Его размышление по поводу воспоминаний прапрадеда – размышление, вытекающее из молитвы, и в итоге оно призывает к любви – хочу сказать, не вытекает из молитвы как истерического провозглашения «благочестивых желаний», но из видения абсолютного, радикально инакового Бога, который открывается во славе Распятого, и не призывает к какому бы то ни было разбавленному чувствованию, но к горькой, аскетической, духовной любви к другим, инаковым, и врагам: к любви, которую Новый Завет называет агапе.

Это тем более ценно (и для многих, наверное, неожиданно), если учесть, что Рак – сербский православный писатель и мыслитель.

Возможно ли, чтобы православный серб осуждал войну и проповедовал любовь и открытость к другим и иным? Не всем ли (а особенно словенским интеллектуалам, которые в эти времена охотно сообщают свое профессиональное мнение о том, что есть суть христианства, православия и сербского самосознания) сегодня ясно, кому служит сербское православие? Может быть, то, что Рак пишет – это лишь один из сербских идеологических фокусов, ведь мы все знаем, как сегодня можно манипулировать семантикой любви и «инаковости»? Или, может быть, Рак является предателем конкретного православного общества и его агрессивного богословия и истории? Наверное, его позиция в отношении войны определена его жизнью в секуляризированной Франции и семейными связями со Словенией – а никак с самим православием?

Чтобы хоть коротко ответить на эти вопросы, мы вначале должны посмотреть, каково отношение к войне истинного христианского Предания.

Это отношение многогранно, поскольку в рамках христианства, действительно, развивались различные отношения к войне, которые не всегда одинаково значимы для внутренней сущности ортодоксии. Послеконстантиновская государственная Церковь, например, войну, агрессивное отношение к другим на самом деле интегрировала в свое понимание теократии, предвосхищение Царства Божия на земле. Неразумно было бы – вопреки сегодняшним отвратительным актуализациям прошлых исторических парадигм – без раздумья провозгласить такое развитие христианской политической мысли тупиком, ведь оно, несомненно, было, хотя бы отчасти, обосновано в новом историческом положении Церкви, которое открыло возможность войны «за честный Крест и золотую свободу». Однако мы должны констатировать, что такое «христианское» отношение к войне – в данной книге его хорошо показывает безыскусная хроника Дионисия Маринковича – является лишь вторичным слоем православного предания.

Если посмотрим Священное Писание Нового Завета – причем Писание и есть православное Предание, «человеческая икона Слова Божия, богочеловеческий логос»[2], – тогда видим иную картину:

«В Новом Завете можем найти столько непосредственных и опосредованных утверждений, которые очевидно доказывают миролюбивую природу христианского откровения, что было бы скучно все их цитировать. От ангельского приветствия в Вифлееме (Лк 2, 14) до слов Христа в горнице последней вечери (Лк 24, 36; Ин 20, 19) отношение идентично. Бог Нового Завета есть Бог мира … Дух ненасилия самым открытым образом выражен в словах Нагорной проповеди Христа (Мф 5, 38–48), которые нас учат, что в ответ на пощечину мы должны подставить другую щеку; этот текст нескольких христианских писателей до-никейской эпохи цитируют как обоснование ненасилия».[3]

Если по вопросу о войне обратимся к писаниям самых ранних восточных отцов Церкви (при этом не забывая, что наряду со Священным Писанием именно Отцы являются для православия подлинным «выражением народа Божия: выражением священного Предания, всегда обоснованным Христом»[4]), мы видим, что христиане в них понимаются как «новое поколение», которое живет в эсхатологическую эпоху мира, как это пророчествовали ветхозаветные пророки Исайя (2, 3–4) и Михей (4, 2–3). Так, например, Юстин Мученик мог сказать Трифону: «Каждый из нас, будучи прежде исполнен войною, взаимным убийством и нечестием всякого рода, по всей земле переменил воинские орудия, – наши мечи на орала и копья на земледельческие орудия, – и мы возделываем благочестие, праведность, человеколюбие, веру, надежду, данную Самим Отцом чрез Распятого…» (Разговор с Трифоном 110.3).

И другие апологеты, самые ранние богословы христианского Востока, учат таким образом. Ученик Юстина Тати-ан был по отношению к войне еще более непримирим, чем Юстин. Он отрицал воинское командование и был уверен, что войны вдохновляются языческими демонами. Около 177 года христианский апологет Афинагор в апологии христиан, написанной императору Марку Аврелию и его сыну Комоду, осудил любое убиение и уничтожение, к которым прибегают властители, чтобы достичь своих политических целей. А о христианах он написал, что не могут вынести даже вида «справедливой» казни человека: когда сами бывают «побитыми, не возвращают ударов; когда их грабят, не защищают своего; всем, которые у них просят – они дают, а ближних любят как себя самих» (Supl. 11).

И александрийские греческие писатели, которые заложили фундамент христианского богословия, подобным образом смотрели на войну. По мнению Климента Александрийского, войну вдохновляют языческие злые духи. Христиане «воспитаны для мира, не для войны» (Paed. 1. 12.99), ведь «труба Христова – это его благая весть. Он вострубил, и мы услышали: итак, вооружимся миролюбиво (eirenikôs)». Ориген, великий экзегет и первый систематический богослов христианского Востока, тем, кто его спрашивал, откуда явились христиане и кто основатель христианства, отвечал так: «Мы пришли в согласии с заповедью Иисуса, чтобы в орала перековать духовные мечи, которые борются против нас и досаждают нам, и чтобы в серпы заменили мечи, которые боролись против нас. Не боремся за меч, против какого бы то ни было народа, больше не учимся воевать, ведь в Иисусе мы стали сыновья мира…» (Против Цельса, 5.33).

Такое богословие даже после Константина было живо среди христиан, и его следы находим у многочисленных духовных писателей Византии, хотя там оно уже не выражается в конкретности политического языка, но в рамках общего духовного учения.

Один из самых великих византийских богословов, св. Максим Исповедник, в своих «Сотницах о любви» (4–55)[5], писал: «Любящий Христа, без сомнения, и подражает Ему по возможности. Христос же не переставал благотворить людям; встречая неблагодарность, и будучи поносим, долготерпел; будучи от них побиваем и убиваем, претерпел то, никому, отнюдь, не вменяя зла. Сии три действия суть дела любви к ближнему; без которых говорящий, что любит Христа, или что получит Царствие Его, обманывает себя, Ибо Господь сказал: не всякий говорящий Мне: “Господи! Господи!”, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф, 7, 21). И далее: «Если любите Меня, и соблюдите Мои заповеди». (Ин, 14, 15, 21)».

«Вся цель заповедей Спасителя та, чтобы освободить ум (noûs) от невоздержания и ненависти и возвести его в любовь к Нему и ближнему, от которой рождается свет святого деятельного ведения (gnôsis). Цель всех заповедей Спасителя – освободить сердце (noûs) от ненависти и привести его к любви: любви к Спасителю и к ближнему. Из этих двух любовей рождается свет истинного, святого знания (gnôsis)» (там же, 4–56).

«Расторгающие любовь причины суть следующие: бесчестие, причиненный урон, оклеветание или веры, или жития, побои, удары, раны и проч.; и притом, когда сие случается или с самим кем, или с кем из родственников его и друзей. Разрывающий любовь, по какой-либо из таковых причин, не познал еще какова цель заповедей Христовых» (там же, 4–81).

Такая духовность имела глубокие антропологические основы. Святой Григорий Палама, один из самых великих византийских богословов, в конце эпохи развития византийского богословия писал: «Разумна и логосна душа человеческая, Богом сотворенная по богоподобной, даже более богоподобной, чем бестелесные ангелы: и это в ней неотъемлемо, даже если не сознает своего достоинства и не размышляет и не живет в согласии с этим своим достоинством…»[6] Война – это убиение людей и осквернение их душ.

И позже пацифизм, основанный на глубочайших понятиях христианской антропологии, сохранялся и выражался в сочинениях духовных писателей, особенно в России, где верный народ, который то и дело отступал от своих идеалов, всегда заново осознавал, что невозможно счастье построить на несчастии ближнего, даже если дело было бы в счастии всех – ценой несчастия одного человека.[7] Выраженный православный пацифизм встречаем в поучениях двух духовных писателей, которые глубоко повлияли на Павла Рака, – у святого Афонского старца Силуана (1866–1938) и его ученика архимандрита Софрония Сахарова (1896–1993).

Это глубоко православное воззрение на войну в двадцатом веке разрабатывало и русское богословие во Франции: Сергий Булгаков, Павел Евдокимов, сегодня Оливье Клеман и другие. В сербской православной мысли такое истинно православное воззрение, которое объединяет антропологию Предания и радикальное отрицание насилия, к сожалению, редко встречается, поскольку именно в работах лучших сербских теологов, от Юстина Поповича до поколения его учеников в Греции, наряду с заслуживающей восхищения любви к Преданию, часто можно встретить и тоскливый страх, и агрессивное отношение ко всему инаковому, чуждому и незнакомому. Хотя рядом с такой любовью страх не нужен. Но мы никак не должны забывать, что это не единственный взгляд, даже если в Сербии он сегодня самый распространенный. Есть немало христиан, которые сознаются в обязывающей силе изначального православного воззрения на войну: книга Павла Рака – доказывает это, и одновременно показывает, что христианский пацифизм не предал сербское православие, но выражает его внутреннюю суть, связывающую его в соборности любви с теми, кто познал «единого Господа, единую веру и единый Крест» (Еф. 4, 5).

Поэтому даже и для католиков книга Рака – не только знамение, которое обещает возвращение близости, но и доказательство, что в единстве и онтологической действительности Тела Христова, в которого возрастаем по мере нашей верности истинному Преданию, братская близость никогда не может быть совсем уничтожена.

(1994)

«Скандал» Лайбах[8]

«Скандал» – в библейском значении петли, опасной западни, в которую можно попасть, – при открытии Европейского месяца культуры, наверное, не был связан лишь с музыкой, т. е. ее отсутствием, «черной дырой», которую в критическом обзоре концерта на открытии описал композитор и музыковед Павел Михелчич.

Музыка тем и отличается, что именно как музыка – «плохая» или «хорошая» – она отлучена от понятийного измерения этоса. Шопенгауэр думал, что музыка трансцендирует идеи и предметы и совсем независима от ощутимого мира: «музыка могла бы существовать, даже если бы мира вообще не было». Музыка, конечно, «действует» на душу; от античных теоретиков музыки и далее известно патологическое «воздействие» отдельных тональностей. Но «бесконечность», которую в музыке открыли немецкие романтики и их последователи, содержит в себе и следы платонической двойственности или пред-сократовского ápeiron: безграничности как неопределенности, транспонятийной диффузности. Чтобы музыка действительно стала «злой», чтобы связалась со Злом и так себя определила, она нуждается в границе, разграничении, определении самой себя. Ей нужна вступительная беседа или «текст».

На упомянутом открытии Европейского месяца культуры это проявилось очень ясно. Музыка была лишь инструментом в игре власти; превратила ее в игру идеологически обоснованных конфигураций силы.

Поскольку речь и не шла о музыке, мы не можем иметь много претензий к известным словенским композиторам, которые услужливо ассистировали в этой чужой игре, и не должны настаивать на этом. Внимание должно быть направлено на все-определяющую вступительную речь «представителя НСК»[9] и «сатанинскую» литургию, которые словесно дали направление невыразимости музыки и определили значение события.

Итак, каково содержание этой речи и каковы «политические» предпосылки, позволяющие, чтобы эта речь была произнесена в таком месте и с такими полномочиями?

На первый вопрос, к сожалению (или к счастью) – нет ответа. Речь на открытии Европейского месяца культуры – как и другие «проповеди», которые могли слышать посетители концертов Лайбаха и которые можно прочесть в опубликованной книге Петра Млакара – была разрушенным, раз-двоенным «дискурсом». Ее разрушающую силу можно ощутить не только в противоречивости содержания и формы, т. е. в негармоничности отдельных высказываний, в скрещивании религиозного языка («друзья мои», «настоящая жизнь – не здесь» и т. п.) с провозглашением «божеств», которые уже с древнейшего либертинского гнозиса были антиподом истинной проповеди Христовой. Искание «сатанинских глубин», т. е. духовного опыта Зла, трансгрессии Закона Божия, Закона Христова, и пансексуализм, т. е. сакрализация сексуальности – всегда были одними из главных опор язычества. Дело также не в «лукавой» автоиронии, которая должна была удалить серьезное отношение к высказанному и обезвредить место возможных возражений, протеста или критики: тот, кто хотел бы критиковать идиотизмы, которые наговорил представитель «государства НСК», таким образом бы доказал, что сам является идиотом, ведь он не понимает, что речь идет об игре, направленной против тех, кто хотел бы критиковать и ужасаться с какой бы то ни было ясно определенной «позиции»: и тем бы обнаружил свою непринадлежность – тоталитарной, самоотвергающейся, но по ту сторону утверждения и самоотрицания даже очень существенной, скрыто-реальной, метафизической – Державе. И даже не в откровенном «сатанизме», который, по Млакару, простое тождество Абсолютного и Злого (для «сатанизма» здесь недостает противника).

Эта лукавая автоирония была роковым и существенным образом удвоена в своем бессознательном.

Некоторые античные иллюстрации изображают сатану как существо с двумя лицами: другое лицо – под животом. Лицо в этом случае не наделено генитальными функциями: сама удвоенность – символ распада личности. Такое изображение может нам помочь в понимании содержания дискурса, который определил музыку как зло. Сатанизм дискурса Лайбаха в торжественной речи находился не там, где «хотели» бы сами «сатанисты»; его не было в игре слов, но в удвоении – в разыгрывании самого разыгрывания, которое выдавало себя за реальность. Сатанизм же говорит о Христе «как будто» верует в Него. Сатанизм также говорит о сатане, «как будто» верует в его существование, хотя и не верит в это: демоничность такого «вероисповедания» неосознанная, она – расхождение между сердцем и логосом, это двойственность формы.

Разыгрывание религиозной игры без собственного участия уверено в том, что со своим эффектом вызова и провокации стоит выше своих объектов. Однако, на самом деле, верующий христианин, если он заслуживает это название, здесь испытал бы только сочувствие. Он грустен потому, что видит игрока, который будто бы обманул публику, но который в глубине сам обманут. Оратор со своей игрой раскрывает бессознательное своей игры: не сознавая разрушение Образа в себе, незнание архетипического единства образа и достоинства. Игрок, который разыгрывает сатанинскую игру, лишь на первый взгляд един: начинает игру, обладает идеей. В его игре, которая хочет лишь умножить удовольствие, – что недосягаемо (по мысли Батая) без восстановления и одновременного трансгрессирования сакрального, – посыл уже известен: восстанавливать и одновременно упразднять надо двойственность между добром и злом, Богом и дьяволом. Христианин при этом возмущается не потому, что какой-нибудь «сатанист» может «осквернить» Святое, но его грусть происходит из сознания, что богохульный игрок вообще играет не с Добром или с Богом, и не со Злом и Диаволом, но что сама его игра удвоения и единения раз-играна как имманентное удвоение Зла. Поп-симфо-сатанизм был сатанинским там, где не осознавал собственный сатанизм: тайна и боль сатанизма в том, что он никогда не является выбором, но всегда одержимостью, которая уже поглотила сам выбор.

Лишь в этой плененности Злом, которое владеет оратором помимо его намерения, видно как лукавствующая, удвоенная автоирония бывает орудием невысказанного Желания, которое вопреки не-определенности дискурса однозначно хочет только одного.

Трясущаяся рука, маслом намазанного – самопомазанного, самопосвященного в христианство – Травена, писателя порнографических романов, как последнюю реальность, которая должна была вывести за скобки культуру, провозгласила Оргазм; автоирония не выдержала вызова.

В реальности общество, которое из-за «общей рационализации экзистенции» (М. Вебер) и релятивизации одного из последних приютов чувственного, непосредственность сенсуального находит в сексуальности – это как если бы Европе вместо культуры хотели показать профиль своего банального менталитета. Но пропаганда Оргазма приподнята до культурной программы словенского народа много лет спустя после того, как (помимо многих других) П. Брукнер и А. Финкелькро разоблачили «новых исцелителей любви» а-ля Млакар, и остроумно проанализировали их культ абсолютного Оргазма, который должен был быть «одновременно всеприсущ и неописуем, как Бог еврейской религии», и обозначили тоталитарную сердцевину провозглашения Божества-Оргазма; в результате мы наблюдаем скандальное дежа-вю.

Конечно, этот скандал не является skándalonom, который бы заслуживал нашего внимания. Дрожащая рука оратора, скорее всего, не была лишь неврологическим симптомом, но, наверно, знаком, что нервы сдают, поскольку речь идет об очень важной, реальной манифестации. Манифестации некоей метафизической «Державы», которая в политическом смысле затрагивает интересы разных заинтересованных групп и фракций – и в очень важном моменте ее наступления. Таким образом, приходим к нашему второму вопросу. Если бы это – во Зле и злым образом разыгранное – провозглашение Оргазма случилось в частных обстоятельствах, это было бы делом людей, болеющих ностальгией по сексуальной революции (в которых никогда не будет недостатка). Но случилось нечто более существенное. Это произошло как пред-ставление, как замена, подмена нации. Скандальность открытия Европейского культурного месяца состояла в том, что некая метафизическая «Держава» во вводном «тексте», который пели/произносили, переходил в сатанинскую литургию, и стало ясно, что, с христианской точки зрения, речь идет о державе демонического, державе «бесов и их гордыни». И что эта держава временно стала «нашей», что она завоевала мнимо метафизически «нейтральные» институты Словении, что ей было позволено, по ту сторону любого достоинства, давать уроки власть имеющим и даже их вынудила (искренне или неискренне, это не имеет значения) аплодировать. В итоге, во всем своем антикультурном и анахроническом идиотизме, ей удалось прозвучать официальным культурным представителем Словении и словенцев на международном уровне.

С другой стороны, и, наверное, на более глубоком уровне, это открытие стало скандальным как поражение западного гуманизма и его ценностей. Словенская фисгармония в этот момент (метафизический, в вечность длящийся, неизгладимый момент) перестала быть носителем определенного понимания музыки, культурного этоса обыкновенных «граждан» (в самом широком значении слова), которые, вопреки своему удалению от религии, свидетельствовали таинственную истинность и созидали плодотворные европейские mores, нормы.

Для христиан, с самого начала скептически относящихся к возможности автономного творчества, которое разрывает жизненную связь культа и культуры, – это люблянское событие, по ту сторону любого морализаторства, стало и эсхатологическим знамением. Наверное, поэтому оно было менее опасно, чем для других людей, но зато более болезненно.

Можно предвидеть, что будет делать номенклатура, когда станут воцаряться антихристы. Станет аплодировать, и не будет знать, что творит.

(1997)

Хулио Кортасар: Игра в классики

«Но время идет, и снова возникает желание, то же самое и все-таки каждый раз иное: западня, измышленная временем специально для того, чтобы питать иллюзии. «Любовь, что огонь, ей вечно гореть в созерцании Всего сущего. Ну вот, опять из тебя посыпались дурацкие слова».

«Ищет себя? Он бы не искал себя, если бы уже не нашел… Что же отыскивается? Что ищем? Долбить и долбить этот вопрос, пять тысяч раз, как молотком по стене. Что ищем? Что это за примирение, без которого жизнь – не жизнь, а мрачная насмешка?»

Орасио Оливейра, герой «Игры в классики»

Хулио Кортасар (1914–1984) является одним самых значимых латиноамериканских писателей своего века. Его письмо – хаотично; когда пытаются запихать его в папочки теории литературы, всегда демонстрируется бессилие теоретического расчленения необычного писательского и жизненного опыта. Сам Кортасар писал, что многое из того, что он создал, принадлежит категории «эксцентричности» именно потому, что он «никогда не признавал ясной грани между писательством и жизнью» («Вокруг дня за восемьдесят миров»). Письмо в такой перспективе поистине становится экс-центрично, выбито из центра, ведь интеллектуальная жизнь писателя экстатически следует своему самому глубокому желанию и с неумолимой язвительностью не дает достигнуть фаустовской цели: «Будь! Ты так красив». Эта язвительность – отличительная черта «постмодернизма» в творчестве Кортасара. Глубина живого писания в нарративном исследовании эроса доходит до трансиндивидуальных структур, которые возникают как непредвиденные, неопределимые координаты личностной, всегда иной свободы: Кортасар в творческий процесс интенсивно включает читателя, приглашает его в пространство свободы, заманивает в свой воображаемый мир другого, и это сочетается с отсутствием последовательного повествования, с техникой цитаты, коллажа и с гипертекстуальностью.

«Игра в классики» (Rayuela, 1963) – наверное, самая значимая, в любом случае, самая известная книга писателя. Она сделала Кортасара известным по всему миру, и сразу после публикации была провозглашена переломной книгой латиноамериканской литературы. Сейчас ее можно читать в отличном переводе Весни Велковерх Букилици, которая показала, что она мастерски владеет и тем, и другим языком, так что смогла создать то, что, по словам Кортасара, «живет в сердце языка самого».

Форма романа (трехчастна: «По ту сторону», «По эту сторону», «С других сторон»; главы, которых могло бы и не быть), с возможными новыми началами и другой последовательностью чтения глав, – существеннa для содержания романа. «Прежде» и «позже» во времени дают схему причинно-следственной связи в повествовании о любви и становятся взаимно заменяемыми. В начале писатель дает напутствие о разных возможностях чтения и таким образом обращает внимание на амбивалентность собственного повествования

Содержание романа есть «все»; как и должно быть в каждом серьезном романе, даже таком, который в анти-романном пафосе отрицает все жанровые особенности метафизики нового века. Это «все» отражается в некоей истории; содержание романа не сама история, но то «все», что стало историей. Кортасар это свое «все» воплощает в истории о любви: парижской любви эмигранта Орасио Оливейра и Маго, об их сообществе, собранном в «Клубе змей», о смерти их любви, о возвращении Оливейры в Буэнос Айрес, где он живет с бывшей любовницей и с друзьями, об отчаянии потери и потери отчаяния… Традиционный сюжет под пером Кортасара пост-метафизически разобран настолько, насколько любовь, о которой он рассказывает – радикально свободна, освобождена от всех моральных, религиозных или других предрассудков цивилизации, но вопреки всему в глубине остается любовью – и насколько в ней – наряду с абсолютной («раз-вязаной») любовью, – проявляется и любовь к абсолютной свободе. Свободу Кортасар мыслит радикально, как ре-флексию, отражение, которое не останавливается ни на какой основе, но проникает дальше, чувствуя без-основанность своей цели. Эротизм и поэтические описания сексуальности таким образом становятся реальным символом стремления неутолимого эроса к Последней истине. Нигилизм в такой литературе становится «теологическим», эротический дискурс в своих предельных точках раскрывается в потусторонность. «Постмодернизм» письма Кортасара не является жестом его стиля или делом техники, но степенью созерцания бренности человеческого и светского существования, которые ускользают от разума и даже до- и сверх-рациональное не ограничивают рамками ясно определенных, но и манипулируемых «огородиков сверх-разумности». «Игра в классики», таким образом, становится удачным введением в раскрытие наивности «разума». Поиск Кортасара непогрешимо двигается от человека к человеку, от одной к другой импровизации отношений. Его «нет» не задерживается ни при одном сюжете, но отрицает «бинарное мышление, психологию и любую манию объяснения», и вместо привычных образов мышления предлагает «иронию, постоянную само-критику, хаос и фантазию, которая ничему не служит» (H. J. Müller).

Мистический эрос романа, искреннее желание абсолюта без границ, вкушения последней возможности – досягает до цитирования высокой мистики, дерзновенных слов вероятно последней проповеди Майстер Экхарта «Блаженны нищие духом» (Beati pauperes spiritu). Но эта цитата в контексте романа открывает роковую двузначность жизненной и поэтической мысли. Абсолютная рефлексия, непозволительность обоснования в глубины забивает тайну ранимости сердца, заблуждение эроса в его внутри исторической действительности.

Параллельно чтению романа, я случайно (в мире чтений существуют случайности?) читал известную «Переписку из двух углов» русских мыслителей Вячеслава Иванова и Михаила Гершензона.

Михаил Осипович Гершензон (1869–1925), еврейский историк культуры, в послесловии высказывает точку зрения, которая, в своей диалектической утонченности и неудовлетворенности, подобна нигилизму Кортасара: «Хочу свободы сознания и исканий, хочу первоначальной свежести духа, чтобы идти где вздумается, неистоптанными дорогами, неисхоженными тропами, во-первых потому, что это было бы весело, и во-вторых потому, что – кто знает? – может быть, на новых путях мы больше найдем». Вячеслав Иванов (1866–1949) от имени мистического христианского Предания возражает ему, что он с таким требованием, по сути, остается типичным представителем иконоборческого желания, чтобы идея окунулась в сумерки подсознательного, и при этом забывает основную проблему: культура, которую такой уход в стихию подсознательного должен удалить, чтобы можно было воспринимать сладость непосредственного, не является лишь возможной иллюзией, но пространством жизненной амбивалентности. «Но сама культура, в ее истинном смысле, для меня вовсе не плоскость, не равнина развалин или поле, усеянное костьми. Есть в ней и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях. Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщаются этим посвящениям! … В этом смысле не только монументальна культура, но и инициативна в духе». Освобождение забывает, что в своей непосредственности может быть свободным только человек вне (бого)человечности: поиск Настоящего без «послушания вере» по природе вещей становится феноменологией духа. И у Кортасара, вместе с водой выплеснут и ребенок. Мистическое, духовное слово как место инициации становится поверхностным добавлением в коллаж, тогда как Иванов в заключении переписки с Гершензоном указывает на путь, ведущий по ту сторону апорий постоянного отрицания, постоянного желания «быть гостем», тотального пессимизма: «Единственный способ не стать мрачным гостем на мрачной земле – это смерть в огне Духа. Dixi».

Предположение отсутствия такого опыта огня, которое, конечно, определяет нищету в Духе Майстера Экхарта, вплоть до «освобожденности от Бога», – такая скрытая тенденция в тексте Кортасара – пятно на его романе, который иначе бы заслуживал, чтобы его читал каждый. В ключевом месте романа эрос во всей своей абсолютности не может вернуть из смерти ребенка и поэтому не может спасти любовь. Эрос Кортасара – это не та любовь, которая сильна как смерть.

(1996)

Томаж Эрзар: Переворот Жиля Делеза

(Теория субверсии и идея совершенной онтологии в «Логике Смысла» и «Анти-Эдипе», Любляна, 1997)

Немецкий философ Манфред Франк в своих известных дюссельдорфских лекциях, опубликованных под названием «Что такое неоструктурализм?» (Франкфурт, 1984, стр. 402), свое ощущение дискомфорта по поводу того, что должен сжато интерпретировать мысль Ж. Делеза и Ф. Гваттари, писал, что это также невозможно, как и пригвоздить пудинг к стене. По его мнению, «авторы сами немало удивились бы, видя, что некто интерпретирует их мысли, которые так непостоянны, текучи, как и сама попытка превратить их в мишень должна выглядеть абсурдной или, по крайней мере, комичной…» Книга Томажа Эрзара «Поворот Жиля Делеза» – переработанная докторская работа под названием «Гетерогенные концепты», является попыткой преодолеть эту трудность в мысли Ж. Делеза, в ее развитии понять внутреннюю логику, и логос интерпретации довести до того, чтобы он был способен проникнуть в инаковость металогического мышления и выразить его внутреннее устройство, его апории и даже его предел.

Мысль Жиля Делеза (1925–1995), французского философа, которого часто определяют как постструктуралиста (с чем Эрзар категорически не согласен), ярко выражает современное отталкивание от любого метафизического упорядочивания сущего, и особенно радикальный кризис современного самопонимания субъекта как центра ответственности и бытия свободы: «Повсюду механизмы – не только метафорически говоря: механизмы механизмов, со своими сочетаниями, связываниями. Механизм-орган прикреплен к механизму-источнику: один механизм производит электричество, другой механизм транслирует его…» (L’Anti-Oedipe, Париж, 1972, стр. 7). Делез даже в трансформациях психоанализа (который, конечно, уже сам по себе не очень доброжелателен к традиционному пониманию метафизического достоинства человека) находит последние остатки «кодирования» желания и борется против этого со всей силой освободителя «дикого желания»: «Бессознательное не ставит проблему смысла, но проблему употребления. Вопрос желания не звучит: “Что это значит?”, но “Как это действует?” Как действуют эти механизмы желания?» (там же, стр. 129).

В своем необычном дискурсе, абстрактном и фрагментарном, механизированном и одновременно «искусственно инфантилизированном» (М. Франк), Делез пытался обратить внимание на то, что насилие семейного полового начала и его символики не является постоянной структурированностью человека, но в данных историко-экономических условиях («капиталистических») «эдипизирует» механическое «желание», совсем несимволическую «продукцию продукции». Отчужденность, которая является с подчинением «дикого желания» порядку символического, становится очевидной в психическом «заболевании», особенно в шизофрении. Для авторов Анти-Эдипа, конечно, это заболевание вообще – не заболевание, а предчувствие «здоровья»: шизофрения становится предметом философского культа. Пыль, которую Делез своей критикой поднял в среде французских лакановцев (и о которой свидетельствует и книга Эрзара, ведь она на некоем уровне является апологией основной лакановской «типологии» субъекта), на расстоянии кажется символом универсального горизонта, который демонстрирует различные дискурсы в распаде современной антропологии, или, лучше сказать, в антропологии современного распада: теоретическое освобождение «дикого желания», соревнование в как можно более дерзком теоретическом освобождении уже давно освобожденного человека без человечности, попирание традиционных понятий свободы и ответственности.

Эрзар ничего не пишет о том Sitz im Leben (обоснованность в жизни) мысли Делеза, но останавливается на строго философском, теоретическом уровне. Его труд разделен на четыре основные части. Во «Введении» он обрисовывает свой диагноз центральной проблемы мысленного пути Делеза, потом во второй и третьей части описывает проблематику книг «Логика смысла» и «Анти-Эдип», в заключительной главе «О Едином» суммирует результаты своего анализа и ставит несколько значимых философских вопросов, которые распространяются за пределы горизонта Делеза.

Метод Делеза автор обозначает как попытку «преодоления дуализма» (стр. 10) – двойственности, которую в разных метаморфозах мы узнаем в большинстве традиционных метафизик.

В преодолении такой онтологии французский мыслитель, хороший знаток истории философии (известны труды Делеза о Юме, Ницше, Канте, Бергсоне, Спинозе, Лейбнице), продолжал стоическую «теорию телесного», которая, в противоположность платонизму, была попыткой монистического, материалистического понимания тайны значения и нематериальных законов. Эрзар поэтому показывает как Делез понимает стоиков и платонизм, и потом, в противопоставлении с современными пониманиями смысла и значения, обрисовывает теорию смысла самого Делеза и ее математическое обоснование, а также и ее связи с проблемой времени.

При этом его более всего интересует «положительное» ядро проекта Делеза. Он не идет лишь за отрицанием, за критикой конститутивной двойственности, которую французский мыслитель ощутил как репрессию и насилие. Эрзара восхищает, прежде всего, попытка построения модели «экстракции и осуществления структуры» (стр. 13), зато подробно анализирует генетическое объяснение возникновения структуры, как это понимает Делез, а эта структура должна бы привести к «совершенной онтологии». Он также следит за развитием этого проекта, вплоть до его поражения в «чистом отрицании» (стр. 227) «Анти-Эдипа». Субверсия традиционного дуализма в учении Делеза, для Эрзара становится совершенной, в тот момент, когда мысль «становится уникальной» (стр. 15): «Уникальное мышление должно быть понято как сама уникальность, размышление о событии как само событие, и таким образом осуществляется тождество мышления и бытия».

Конечно, это «становление» – не простое: основной тезис книги Эрзара содержится в проникновенном описании того, как «судьба, которая в “Логике смысла” имеет промежуточное пространство чистых различий, т. е. мышление этих различий как гетерогенности, остается неразрешенной», и того как Делез окончательно, в “Анти-Эдипе”, завяз в полной двусмысленности, когда «попытался… логику эдипова обмана… объяснить нерасколотой желающей продукцией тел» (стр. 16).

Свое возражение такому развитию Эрзар формулирует как гипотезу, по которой «метод двойного дуализма в “Логике смысла” и в “Анти-Эдипе” на самом деле остается лишь методом двойного дуализма, которому не удается стать методом преодоленного дуализма» (стр. 238).

Как эта гипотеза была разработана? Для меня трудность была не в довольно тонком представлении мысли французского философа, но, может быть, именно в том, что Эрзар в своем анализе следует близко к оригиналу. Дело в многозначности абстрактной терминологии Делеза (которую Эрзар лишь повторяет без попытки духовно ее определить). Это общий вопрос коммуникации, опосредования мыслей в современной философии. У меня при чтении часто возникало впечатление, что автор как-то стесняется сказать то, что на самом деле думает, что старается усложнить свои формулировки, от чего они становятся настолько отвлеченными, что больше не выражают ничего. Так, например, часто встречаются предложения, которые на самом деле могут выражать что угодно: «совершенная онтология должна выдержать испытание двойственности: вопреки двойному пути она должна остаться Единым; более точно, на двойном пути должна остаться Единым»… или «упразднить дуализм значит расстроить дуалистическую видимость и одновременно это расстраивание обосновать в бытии». Такие высказывания, которые могли бы означать идеи Шанкары, Плотина, Майстера Экхарта или Гегеля, в мысли Делеза имеют коннотацию, которая полностью противоположна упомянутым мыслителям. К такой расплывчатости абстракций располагает и логика интерпретации Делеза, который сначала в историю проецирует свое мнение об истории, а потом на историю «ссылается» как на философско-историческое освещение своего тезиса. Так, например, картина стоицизма или платонизма остается схематически упрощенной, что никак не соответствует самой духовной истории. История мысли становится в этой «логике смысла» нарисованной декорацией, лишь некоторым «кодом». Подобные мысли получают значение лишь в контексте этической, духовной, жизненной практики. С псевдо абстрактностью, может быть, связан и основной философский недостаток, «белое пятно» в самом центре делезовского проекта критики субъекта, которую Эрзар не подвергает сомнению, ибо она соответствует его критическим рефлексиям: «Протест против насилия, осуществляемого «кодом» против «кодофицированных» субъектов, логически не предполагает только смерть Бога, но и смерть субъекта, который, действуя в языке, находится в каком-то отношении к языку, трансцендирует и меняет его. Кто бы терпел насилие языка, если бы не было субъекта? … Террор данного кода мы не можем победить, атакуя понятие кода как такового, нам необходимо раскрыть репрессивное действие того или другого кода, мы должны показать, исходя из какого понимания человека и его ненасильственного со-бытия с ближним мы их отрицаем» (М. Франк, там же, стр. 435).

Книга Эрзара трудна для чтения, но интересна и заслуживает труда именно из-за живого этоса, который выражает философия Делеза. Если мы не понимаем и не знаем изощренных преобразований современного без-божного мышления, мы, христиане, не можем «всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (см. 1 Пет 3, 15). Сам Эрзар указывает направление возможного более широкого разговора и критики Делеза во вступительных и заключительных критических примечаниях, которые показывают большую философскую проницательность и независимость.

(1998)

Добро перед бытием?

Бытие перед добром?

(По поводу книги Бранка Клюна: «Das Gute vor dem Sein. Levinas versus Heidegger», Frankfurt am Main / Berlin / Bern/Bruxelles / New York / Oxford / Wien. 2000)

«Чудес нет. Все, что ни есть – чудо». Стишок Сречка Ко-совела, которым открывается первая часть книги словенского философа Бранка Клюна, поэтически раскрывает бездонную тайну, чудесность бытия – и одновременно его тоску. Ведь «существует» – странно – и брутальное убийство, садистские истязания существ и их сердец. Зло есть.

Для проникновения в тайну мира, которая хочет сохранить и то, и другое, и его поражающую таинственность, и этическую двойственность, необходимо сделать два хода. Из существующих вещей должно изъять их беспочвенное «есть», которое лишает вещи их «само-по-себе-понятности»; из той беспочвенной «почвы» – из «бытия» – еще необходимо изъять «добро», которое в полноте существующего признает неудалимый этический раскол. В истории мышления эти два хода были сделаны много раз, в разных культурах, временах, духовных традициях. Более или менее дерзновенно или радикально.

Для своей встречи с тайной бытия и добра Клюн выбрал анализ этих двух ходов в сложных, но понятийно завершенных философий замечательных мыслителей ХХ столетия – Мартина Хайдеггера (1889–1976) и Эммануэля Левинаса (1906–1995).

Книга «Добро перед бытием» разделена на три части (они, в свою очередь, тщательно разделены на многочисленные главы с подзаголовками), которые излагают и противопоставляют понятия бытия, времени и добра у Левинаса и Хайдеггера. При этом Клюн пытается понять мысль Левинаса в структурном параллелизме и одновременно критическом противопоставлении Хайдеггеру. Отношение двух мыслителей было на самом деле достаточно односторонним. Левинас, франкоязычный еврейский философ, был связан с проблематикой раннего Хайдеггера, который мучил его как вдохновитель и – со своей нацистской авантюрой – как глубокая травма, тогда как Хайдеггер не очень интересовался еврейским философом. Поэтому Клюн ограничивается известнейшей книгой Хайдеггера «Бытие и время», тогда как мысль Левинаса представлена во всех своих основных этапах: от онтологической мысли в ранних работах, затем «метафизического» периода книги «Тотальность и Бесконечное», до этического, радикально постонтологического периода поздней работы «Жить по-другому или По ту сторону сущности». В заключительной главе Клюн размышляет о (не) возможном диалоге между Левинасом и Хайдеггером.

Смысл различения сущности и существующего у Хайдеггера, так называемой онтологической дифференции, Клюн ставит в феноменологический контекст: по сути, для Хайдеггера, как и для Гуссерля, дело в «трансцендентальной предпосылке, которая пытается открыть бытие как последний феноменологическо-трансцендентальный горизонт. Этим вводится связь между фактичностью, непосредственно связанной с вопросом о времени, и трансцендентальностью, которая ищет неизменимые априорные структуры. «Если Хайдеггер вводит онтологическое различение между «бытием» и «сущим», это не является его специфической заслугой… Оригинальность Хайдеггера состоит в новом подходе к вопросу о бытии и таким образом о противопоставлении бытия существующего и здесь-бытия (человека) – противопоставлении, которое он понимает новым образом, и которому он обязан феноменологии». Клюн (оправданно) обращает внимание на то, что для Хайдеггера периода «Бытия и времени» бытие не является никакой «объективной действительностью», оно не что-то «настоящее», но «как конститутивный горизонт любого существующего лишь в здесь-бытии и через здесь-бытие раскрытый горизонт». Поэтому Клюн думает, что Левинас «неоправданно и непродуманно» критикует онтологию Хайдеггера. Онтологические размышления еврейского мыслителя не должны «быть настоящим вызовом для онтологического мастерства Хайдеггера». Из-за левинасовского отождествления бытия и экзистенции в его работах можно усмотреть «терминологическую пропасть между ними и работами Хайдеггера», поскольку у Левинаса «показывается уравнивание способов бытия: человеческая экзистенция отождествляется с Vorhandensein, для-себя-бытием другого существующего».

Но Клюн не ставит себя лишь в позицию адвоката Хайдеггера. Название его книги не случайно – «Добро перед бытием», это на самом деле короткая цитата, которая резюмирует глубокий посыл Эммануэля Левинаса и выражает основу его критики Хайдеггера. Левинас убедил Клюна в оправданности своей критики именно «своим целостным взглядом, с опорой на основную интуицию, которая в большой мере чужда Хайдеггеру: самое глубокое чудо и смысл человеческого здесь-бытия состоит в его отношении к другому человеку. Человечность человека – не в его отношении к бытию, но в его отношении к другому человеку». В мысли Левинаса Клюн поэтому видит «вызов целокупной истории западного мышления, стоящему под знаком вопроса о бытии». И одновременно – сопротивляясь модному «обезболивающему» присвоению Левинаса христианскими теологами – Клюн обращает внимание на субверсивность радикального первенства этической философии, которая ставит под вопрос любую метафизическую теологию.

Хотя книга Клюна является переработанной диссертацией, отличающейся большим знанием трудов обоих авторов и литературы о них, ясностью мыслей и выражения, она, по моему мнению, не только солидный словенский вклад в современный переизбыток подобных академических «сравнительных анализов». Труд – если уметь читать между строк – является великой метафорой личного пути автора, в котором он теряется и находится, где «Бог» исчезает, и где в этих исчезновениях появляется Абсолютное. Исследование у Клюна все время переходит от объяснения к оцениванию и таким образом указывает на авторскую позицию, или, лучше сказать, его искание позиции, на его мысленное и духовное беспокойство. Как обосновывать жизнь и мысль, наряду с этим – или даже в этом – исчезновением «Бога»? Отношение Клюна к философским текстам поэтому – крайне ангажировано; в его философской экзегезе можно усмотреть любопытную метафору постмодернистского чтения «священного текста». Чувствуется, что Клюн находит себя в «религиозном желании (Anliegen) любой философии, которая претендует на целое, и ищет смысл целого». Именно поэтому также – парадоксально, но понятно – он изо всех сил старается показать, что тексты его авторов вообще – не «религиозные», что они лишь философские, что их и его мысли вращаются в некой новой сфере универсального логоса, что, например, этическая критика Хайдеггера, как ее сформулировал Левинас, является, прежде всего, «философским проектом», «замкнутым целым, который самого себя проясняет консистентно и достаточно и не нуждается в связях с до-философскими горизонтами», и что лишь на поверхности проявляется его «принадлежностью еврейскому духовному преданию».

В конце научного анализа читателю все-таки становится ясно, что Клюн сам, в своем чтении и искании, остался с пустыми руками. Он разочарован. Хайдеггера обыграл (предал) с помощью Левинаса, а Левинаса – с помощью Хайдеггера. Боги мертвы и Бог мертв, Отцы упразднили друг друга. Оба кое в чем правы, но и оба в основе ошибаются. Если их дело, прежде всего, дело универсального и на что-то обязывающего дискурса, разрушение логоса требует нового мышления. Ни один из анализируемых авторов не сделал этих двух ходов. И, кажется, что их хочет сделать сам Клюн, скрывающийся за своей экзегетской анонимностью. Он скрывается за своей понятийной изворотливостью, со своей личной историей и уязвимостью, которые требуют смелости и книгу без цитирования.

Все – чудо. Но это не значит, что чуда нет. А если чудо существует – вопреки тому, что все является чудом, – тогда недостаточно только двух шагов.

(2000)

Алан Бадью: Святой Павел

(«Обоснование универсализма», Любляна, 1998)

Очень хорошо, что философы снова и снова берутся за Священное писание, доказывая таким образом, что библейские истории и символы неисчерпаемо «понукают мысль» и со своими вечными антропологическими и богословскими решениями и апориями представляют постоянный вызов философии.[10] Среди самых плодотворных комментаторов Библии, как в прошлом, так и в нашем (двадцатом) столетии, были именно философы – Мартин Хайдеггер[11], Поль Рикер[12], или Жан-Люк Марион[13]. Известны и искренние и интересные попытки атеистических мыслителей, которые старались приблизить мысль Писания своим духовным собратьям.[14] Но встреча с культурно, понятийно и лингвистически чуждым миром Библии – трудная задача, из-за чего философские чтения Библии – несмотря на их основной горизонт интерпретации – можно разделить на толковые и бестолковые.

Небольшая книга французского философа и математика Алана Бадью, посвященная анализу посланий апостола Павла, к сожалению, принадлежит ко второй категории. Лично меня она разочаровала именно потому, что его «Этика», вышедшая до этого в журнале «Проблемы», обещала большее: ясность намерения и этическая ангажированность отличают эту небольшую работу от туманной философской продукции, которую обычно можно прочесть в этом лакановском журнале. В чем состоит некомпетентность Бадью? Дело не в филологической безалаберности, которую находим в переводе, хотя он и легко читается (например, неточные греческие акценты на стр. 20, неточное ударение ouch на стр. 31; не те гласные на стр. 58 <zoé>, 78 <Iesoû> и 89; слитность двух слов на стр. 92; yipèr на месте hypèr, стр. 95), или в нелепых грамматических ошибках (множественное число éthnoi, которое автор постоянно употребляет вместо éthne, сравни стр. 27, 43; бессмысленная конструкция hypo cháris), даже не в тяжелых духовно-исторических оплошностях и бессмыслице (греческий, мол, во времена апостола Павла, времени начинающегося ренессанса платонизма и его вулканического языкотворчества, был «ученым языком, языком философов, уже почти мертвым», стр. 31; Мартин Лютер, якобы, «не скрывал, как мало чтит синоптические евангелия, особенно Евангелие от Луки», стр. 36). Дело, прежде всего, в экзегетической наивности и необразованности, с одной стороны, и философской неубедительности, с другой.

Остановимся сначала на первом, экзегетическом уровне. Бадью пытается оставить впечатление, что ознакомлен с «научной экзегезой» (стр. 21), которая якобы «доказала», что подлинный корпус Павла «сводится к шести относительно коротким текстам»: Рим, 1 Кор, 2 Кор, Гал, Флп, 1 Фес. Несмотря на то, что в XIX веке гиперкритицизм библейской науки отрицал авторство Павла даже в случае большинства упомянутых посланий, такое заявление, имея в виду сложные и никак не определенные взгляды на авторство корпуса апостола Павла (да и «авторство» вообще), является сегодня признаком совершенного игнорирования экзегетической проблематики. Многие комментаторы, имея для этого серьезные причины, доказывают, что Павел является автором и других посланий корпуса; если исключить пасторальные Послания и Послание к евреям, что является особой проблемой, хотя и здесь до сих пор можно говорить об авторстве Павла, письмо к Филемону считается подлинным; а мнения насчет 2 Послания Фессалоникийцам и Послания к Колоссянам разделены.[15] Второй неуклюжий маневр в книге – это когда Бадью отрицает историческое значение «Деяний апостолов». Вопрос, как Лука понимал историографию, как вообще в античности понимали ее, и вопрос сложной повествовательной проблемы самих «Деяний» – все это Бадью отфутболивает высказыванием, что «история, которую видим в «Апостольских деяниях» … является поздней конструкцией, чьи намерения современная критика ясно показала…» (стр. 21). Те, кто знают, как много споров в современной экзегезе вызвало именно намерение, которое Лука преследовал в двух своих творениях, конечно, спросят, какую современную критику имел в виду Бадью? Недоумение возрастает, когда видим, что вся герменевтическая рамка дальнейших размышлений Бадью о Павле предполагает многочисленные факты, которые ему могут быть известны только из «Деяний Апостолов». Так, например, на той же 21 странице он спрашивает «Что Павел делает после неожиданного откровения на пути в Дамаск?», и тут же забывает, что в Первом Послании к Коринфянам вообще ничего не сообщается об откровении на пути в Дамаск (ср. 15,8). На следующей странице с большей готовностью он пишет об этапах «Проповеднических путешествий Павла» – причем для их хронологии, конечно, опять ссылается на «Деяния Апостолов». И так далее.

Все это, конечно, лишь внешние недостатки эссе, хотя и они во многом – своей необоснованностью и «ненаучным» произволом – создают герменевтическую рамку для понимания мысли апостола. Здесь – в «учении» (стр. 19) – которое, прежде всего, интересует Бадью, идут друг за другом необоснованные, или, по крайней мере, спорные описания значения основных понятий Священного Писания. Бадью при этом откровенно блефует с уверенностью, как тот, кто отлично знает значения библейской лексики. Один пример: «agápe … в основном переводим как любовь к ближнему <charité>, но лучше было бы сказать любовь <amour>» (стр. 18). Бадью просто не обращает внимание на то, что в новозаветном греческом языке существует целый ряд терминов для именования любви, и что латинское amor как перевод греческого éros (слово, которого в Новом Завете не находим) мог взять на себя эту роль только после опосредования неоплатонической теории любви, значит, через Августина на Западе и Дионисия Ареопагита на Востоке; говорить о новозаветной agápe как об amour поэтому представляется анахронизмом (и таких анахронизмов новозаветная экзегеза избегает именно как «наука»). Или другой, еще более очевидный пример экзегетической некомпетентности: «elpís … в основном переводим как “надежду”, но лучше было бы сказать “убежденность”» (стр. 21); здесь автор «забывает», что новозаветный греческий имеет несколько терминов, выражающих убежденность, скажем, pístis, или еще боле точно pleorophoría; elpís в сравнении с ними в греческом всегда имеет более сильную коннотацию ожидания; часто означает и – неизвестное – ожидание чего-то отрицательного. Третий пример: Бадью решительно отождествляет Павлово понятие «грека» с понятием «мудреца» и понятие «мудрости», которое в библейском богословии весьма широко, с понятием «философии» (стр. 17; стр. 43: «когда Павел говорит о греках или о греке, он только в порядке исключения эти слова связывает с религиозным убеждением. Как правило, речь идет о вопросе мудрости, значит, философии») – тогда как мы имеем дело с двумя самостоятельными категориями мысли Павла, которые лишь отчасти пересекаются.[16] Четвертый пример: автор, ни в чем не сомневаясь, пишет, что «у Павла видим полное отсутствие темы опосредования, заступничества. Христос не является посредником, чтобы через него познали Бога. Иисус Христос – чистое событие…» (стр. 51). Любой, кто внимательно читал Послания Павла, вспомнит, в каком противоречии это заявление находится с частым употреблением приставок, означающих в греческом опосредование (diá, katá и подобных), которые апостол непрестанно записывает в христологических контекстах.[17] Дальше Бадью в экзегезу постоянно вводит философские понятия, которые именно потому, что их связь со специфически библейской мыслью не ясна и не выяснена, кажутся неуместными анахронизмами. Главный вопрос иерусалимской «конференции» (между прочим: откуда мы знаем, что происходило на той «конференции», если не из «Деяний апостолов»?) должен бы быть: «Кто такой субъект? Что означает субъект?» Из-за таких анахронизмов Бадью заносит в философские, совсем обманывающие формулировки: Павел, якобы, в Иерусалиме жертвовал, потому что «субъективная истина … безразлична к обычаям» (стр. 32), причем за бортом остается мысленная борьба Павла против собственного еврейства (см. особенно Рим 9–11) и его – еврейское – понимание истины, которое невозможно адекватно описать, употребляя современную понятийную пару субъективности и объективности. Таким образом, с помощью экзегетических определений, автор подготавливает себе свободную дорогу для философской «интерпретации» Павла.

Что можно сказать об этой интерпретации? По содержанию она совсем проста: по мнению Бадью, мысль Павла надо выдрать из ее религиозного контекста и верующего самосознания апостола (и церкви), потом надо в атеистической перспективе проявить ее структуру, не обращая внимания на содержание болтовни о Боге, Христе, Воскресении и тому подобное. Итак, интерпретация Бадью духовно-исторически вписывается в так называемую Gott ist tot – теологию, теологию смерти Бога, дополненную элементами психоанализа и математикообразной онтологии событий, которые Бадью развивал в своих систематических философских работах. Автору совершенно ясно, что «в общем-то воскресение является лишь мифологическим утверждением» (стр. 110), что это «фабула». Простосердечно – пользуясь каким-то странным «мы», создающим таинственность его универсальности, – он утверждает: «нам, строго говоря, невозможно верить в воскрешение Распятого» (стр. 8). Эту немудреную исповедь неверия автор облекает в несколько праздный и мистифицирующий философский жаргон, например: «Фабула есть то, что в некоем повествовании не затрагивается ничего реального, кроме того невидимого осадка, к которому невозможен непосредственный доступ, и который придерживается хорошо известного представления» (стр.7). В такой «философской» перспективе апостол, наконец, становится «антифилософским теоретиком универсальности»: он, несомненно, исходит из события XY, субъективной истины, развивает своеобразную теорию дискурса, в котором противопоставляет еврейское и греческое, но признает его универсальность. При всем этом, для Бадью, конечно, совершено все равно, «если событие – фиктивно» (стр. 111). Павел, со своим проблематизированием раздвоенности субъекта, со своей теорией закона и «антидиалектикой смерти и воскресения» раскрывает нечто общепризнанное, ведь «на нас изливаются некоторые милости, по поводу которых нет никакой нужды придумывать себе Всемогущего» (стр. 69). Наука есть наука, и таким образом «модернизированного» апостола Павла, т. е. его «материализм милости», Бадью эвклидовым способом формализует в некие псевдотеоремы: «Одно существует только для всех и не происходит из закона, но из события»; «Чистое событие, в качестве неправомерной контингенции, позволяет вступление множества, которое достигается через самого себя и таким образом дает возможность перехода по ту сторону конечности»; «Закон является тем, что конституирует субъект как бессилие мышления» и т. д. – тезисы, имеющие некоторые онтологические претензии, но на самом деле – совсем пустые и не производящие ничего (для любого из этих тезисов можно найти несколько фактов, эмпирически их опровергающих – если следовать только «науке»).

Так мы приблизились к решающему выводу работы Бадью – и решающему горизонту его промаха. Философская экзегеза оказалась беспомощной именно в своем философском бессилии найти контакт с инаковостью текста. После обещающего метаонтологического предложения (стр. 50), которое, между прочим, кажется почти переписанным из упомянутого эссе Жан-Люка Мариона – Бадью (в отличие от Мариона) в интерпретации неспособен усмотреть ненужность занятия, узнающего лишь собственные идеи в тексте, с которым имеет так мало или даже ничего общего. Структурный анализ дискурсов и фокус с омонимией «любви» и «закона» (у апостола эту омонимию можно понять лишь на основе глубокого понимания еврейского понятия Торы) в тексте Бадью – жалкий способ узурпации текста, который «секси» именно потому, что для других этот текст святой. Понятно, что Бадью не хочет видеть того, что текст апостола предлагает его собственной рефлексии: он не способен сделать еще один мысленный шаг и спросить себя, каков на самом деле статус дискурса его книги в свете учения Павла. В своем отрицании возможности веры книга – парадоксальным образом – оказывается выражением крайне «корпоративного» мышления. Риторика универсальности в ней остается лишь испуганным жестом, который должен магически универсализировать собственную точку зрения, которую Павел, очевидно, не одобрил бы: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели» (Рим 1, 20–22).

В книжке Бадью разбросано и несколько актуальных размышлений о Франции и «сегодняшнем мире»; речь идет о поверхностных мыслях бывшего маоиста, достойных какого-нибудь партийного журналиста на пенсии, который в осень своей жизни посещаeт курсы психоанализа (это пишу с христианско-анархистской жалостью, а не со злорадством правых…). Уровень виден, например, из выдумки на стр. 23, которую могла бы, с соответствующим изменением, спокойно употребить как свой девиз наша ассоциация ветеранов: «Можно сказать, что горстка участников сопротивления в 1940–41 годах находилась в таком же положении, как и Коринфяне Павла: на них, и только на них позволено ссылаться, если хотим узнать что-то реальное о Франции». Я почти забыл: к книжечке добавлено послесловие Славоя Жижека «Алан Бадью как читатель святого Павла». Речь идет о стряпне по знакомому рецепту: Альтюссер (дискретное обаяние марксизма) + направо и налево несколько цитат из немецкой классической метафизики + сцена или две из какого-нибудь неплохого фильма + знаменитый поворот «и все-таки, старик (Лакан) всегда прав». Для обожателей Лакана и его пророка – это, наверное, очень интересное чтение.

(1999)

Библия феминизма – не случайно

(Симона де Бовуар: «Второй пол», Любляна, 1999)

«Второй пол» не только известнейшая книга французской писательницы и философа Симоны де Бовуар (1908–1986), но и вообще одна из самых влиятельных книг двадцатого столетия. Хотя писательница во время работы над книгой не считала себя феминисткой, и разрешение женского вопроса ожидала от социалистической революции, «Второй пол» стал в своем роде библией феминизма. Такой статус еще ни одна книга не получала случайно.

«Второй пол» отличают качества классической работы – она ясно, красиво построена, с многочисленными примерами из литературы, истории, мифологии, психологии и психопатологии, но я должен признаться, что прочел ее не без труда. Дело не в том, что это настоящий кирпич, почти тысяча страниц, даже в переводе мне ничего не мешало – переводчица свою работу сделала более чем отлично. Трудности и не в том, что я случайно – мужчина. На самом деле, я бы «Второй пол» читал с еще большим ощущением внутреннего дискомфорта, если бы я был женщиной. Мне бы показалось, что мое дело она защищает без настоящего обоснования.

Ни в коем случае не хочу с полувековым опозданием потренироваться в литературном жанре критических отзывов, какие по поводу выхода книги посыпались как справа («мы пришли к крайнему пределу отвратительного», гневался Мориак, а «Второй пол» был даже вписан в ватиканский индекс запрещенной литературы), так и слева (колумнисты французской компартии соревновались в осуждении ее аморальности). Сегодня, когда раскрытие интимного стало, так сказать, main stream, отзываться подобным образом не только было бы бессмысленно, но и несправедливо по отношению к настоящим этическим качествам книги. Ведь «Второй пол» – вопреки частичной устарелости (например, в биологических рассуждениях или в понимании половой практики), слишком лично окрашен (например, в отрицательной оценке материнства) и герменевтически наивен («многие современные женщины, которым повезло получить все привилегии человеческого бытия, могут позволить себе не держать ничью сторону; даже если нуждаются в этом», 1. 26), да еще и лишен юмора, когда говорит о делах, которые все-таки часто бывают вовсе смешными – но вопреки всему этому до сих пор остается убедительным как серьезное этическое воззвание, как призыв к освобождению женщины, как восстание против угнетенности и подчиненности, как требование абсолютного равноправия полов. Как сопротивление стереотипам о женщинах и разрушение предрассудков. И против этой книги никто не может возражать, если он сознательно себе не выбрал место на свалке истории.

Но воззвание требует аргумента. И здесь, по-моему, начинаются трудности. Труд Симоны де Бовуар написан на высоком философском уровне; ее антропология ясно вписывается в экзистенциально-феноменологическую традицию и избегает, и тот и другой редукционизм, которые тогда были популярны: и марксизм, и психоанализ, хотя и ловко пользуется некоторыми их результатами («лишь сексуальность, лишь техника, если не включаются в совокупность человеческого существования, не могут объяснить ничего», 1, 90). Самостоятельно и решительно она обрисовывает горизонт, который не только содержит основы прежних феминистических дискурсов, но «одновременно является тем элементом, в котором выгнан наружу сам основной принцип всего наследия всех их вместе взятых», (как в проницательном послесловие по-гегелевски сформулировала Ева Д. Баховец), и таким образом обрисовывает и горизонт позднейших феминистических теорий – даже тех, которые критикует де Бовуар.

Проблему «Второго пола» я вижу в его общем понимании человека, т. е. женщины. Если до костей оголить богатые размышления де Бовуар (которая двигается между анализом исторических форм подчиненности женщин, через феноменологию индивидуального женского опыта в детстве, юношестве и браке, в половой инициации и даже в лесбийских отношениях, до описаний женских «ситуаций» и «оправданий»), тогда мы видим, что ею движет желание теоретически упразднить любое убеждение о существовании какого бы то ни было «эйдоса», существенного образа женщины, любой вечной женственности. «Женщиной не рождаются, ею становятся» – так звучит самая известная фраза в книге. В основе человека – пустота экзистенции, проект формирования существования без какой бы то ни было сущности (здесь, конечно, видим, почему сексистские циники могли и в философском смысле Симону назвать «Notre Dame de Sartre»). Но это не означает истинного первенства того таинственного без существенного «себя», но первенство тела. О женщине (и о мужчине) де Бовуар мыслит «посткартезианским образом», прежде всего как тело-в-мире, как совпадение исторически опосредованной совести и телесности: «поистине мужчина, также как и женщина – плоть, значит, пассивность, игрушка гормонов» (2, 583). Подчиненность женщины мужчине вытекает, с одной стороны, из ее биологической активности («женщина активнее мужчины; у нее меньше мышечной массы, меньше красных кровяных телец, меньше глубины дыхания; она бегает медленнее, поднимает меньшие тяжести, почти ни в одном спорте не может соревноваться с мужчиной; и в борьбе не может сопоставляться», 1, 63), а, с другой стороны, из исторического развития, в котором женщина, из-за своей подчиненной роли, исключена из борьбы за власть. Женщина в таком развитии становится «Другим», тогда как мужчина определяется как «субъект» и «Абсолютное». С появлением частной собственности и государства такое положение узаконивается. (Отрицательный нюанс другости и превосходство субъекта указывают на то, что мысль де Бовуар – в плену современной метафизики субъективности, что видно и из ее поверхностной критики Левинаса, который – не забудем – со своей субверсией онтологии тождества – позволил именно постметафизическое понимание женскости, которое сегодня развивает, например, Катерина Шалье (Catherine Chalier).

По поводу такого «телесного» понимания женщины во мне зарождались несколько демонические помыслы (не случайно и diabolus и advocatus diaboli мужского пола): а почему бы мужчинам не подчинить так понятых женщин? Ведь биология «слабому» полу не может помочь, как и марксистское понимание истории; в ней женщина может держаться за этос с такой же надеждой, как моряк за доску после крушения корабля. Даже экзистенциальное обоснование этики, к которому прибегает де Бовуар, мне кажется каким-то слабым: мысль, что мужчины, отрицая за женщинами их права, тем самым отчуждаются от самих себя, что человеческий Mitsein(единство) осуществляется только в стремлении к другим свободам, слишком явно зависит от внутриполовой риторики, от женственного утешения женщин.

Этическая серьезность воззвания требует иного обоснования. В таинственной записи «Алкивиад», которое греческое предание приписывает Платону, мы находим зачатки понимания человека, которое сформировало тысячелетия еврейской, христианской и мусульманской духовности, но потом было почти позабыто: «Поскольку человек не является ни телом – и ни телом и душою вместе, по-моему, остается (возможность), чтобы он или не был ничем, или, если он есть что-то, он был бы именно душою…». Женственность, которая хотела бы освободится от подчиненности, не должна думать о себе как о совпадении исторически опосредованного сознания и тела, но как о душе: как до-телесной, до-половой и сверхисторической полноте человечности. Женщина, как биологически более слабое и в контексте истории подчиненное существо, требует абсолютного равноправия только тогда, когда себя понимает как воплощенную в тело душу, в том, что в существенно важных моментах – она одинакова с мужчиной, а в несущественных – она инакова.

«Второй пол», таким образом, сегодня per negationem побуждает к размышлению о том, что продуманный феминизм на самом деле и не феминизм, но общий этический и духовный проект по ту сторону любого пола.

(2001)

Процесс чтения или бесконечный разговор

(Морис Бланшо: Лики Бланшо, Любляна, 2000)

В этот раз на выбор по меньшей мере три книги… Первый словенский перевод текстов Мориса Бланшо (1907–2003), одного из самых влиятельных авторов послевоенной Франции – его творчество слышимым, а еще более опосредованным образом отражается в работах Левинаса, Фуко, Батая и Деррида, – является антологией, редакторским выбором его требовательных прочтений. В тщательно отредактированной и переведенной книге мы находим короткие высказывания о разнообразной группе литераторов и мыслителей – о Бергсоне, Рильке, Прусте, Киркегоре, Майстере Экхарте, Жиде, Сартре, Кафке, Бодлере, Малларме, Ницше, Паскале, Симоне Вейль и Маркизе де Саде – подбор рецензий, которые Бланшо вначале опубликовал в разных журналах, а потом объединил в нескольких книгах. Бланшо сам по себе интересен как писатель и мыслитель, который сказал много значимого и о нелитературных вещах – особенно проницательны его экс-тоталитаристские (перед второй мировой войной он был очень близок к французским правым) критики тоталитаризма и визионерские видения общества, в котором, в противоположность фашиствующим группировкам, было бы осуществлено истинное почитание ценности ближнего. Но вопреки всему этому, выбор редактора В. Сагадина ограничивается литературоведческими, герменевтическими текстами Бланшо. Множественность комментируемых текстов – их слишком много и одновременно мало для книги, они слишком густые и в то же время фрагментарные – тем более раскрывает тайну мысли Бланшо: само чтение. В интерпретативных очерках Бланшо с большой концентрацией мысли происходит «бесконечный разговор» – название одной из его книг, – в котором автор вступает в диалог с прочитанным. Чтение есть восприятие другого мира. Аналитическое раскладывание букв – это такой выход из себя, который кажется невозможным. Ведь мы можем понять лишь то, что является частью нашего мира. Инаковость текста при чтении бывает сразу переведена в нечто домашнее. Это относится и к неподдельному языку: поэтический язык и язык мышления, где в абсолютной индивидуальной трансгрессии говорит «бытие, которое хочет быть выговоренным, и речь, которая хочет просто быть». Бланшо полностью сознает априорность чтения. Но не избегает ее. В том и состоит очаровательность его эссе, которые со своей спокойной, почти апатичной созерцательностью скрывают боль попрания собственных воззрений. Страсть его остается скрытой, но Бланшо – в отличие от большинства современных мыслителей и с несравнимо большим читательским талантом, чем у его самых одаренных «учеников», которые прочитанное всегда натягивают на Прокрустово ложе собственных теорий – действительно читает. Труд читателя – это творение пустоты, в которой с отрицанием собственного горизонта возникает другой мир, мир Другого. В чтении Бланшо видно великое ясновидение и отсутствие какого бы то ни было эгоистичного хвастовства, которое несправедливо носит название Академии: здесь все читается и записывается в истинном одиночестве. В святой индифферентности, отсутствии заботы по отношению к другому читателю. Письмо кажется лишь орудием читательского внимания. Бланшо не стремится к эффектам, не старается блеснуть парадоксальными поворотами, но сохраняет только собственное мышление: при этом парадоксальное видение не злоупотребляет чувством юмора и не теряется в многословии, но внутренние противоречия «прочтенной» мысли вплетаются в ее сущность. Авторы, т. е. их тексты – поэтические, философские, мистические, эротические – для Бланшо не являются опорой для прогулок по границам собственной философии, но как предметы, по поводу которых он смиряет собственный взгляд. Преследование основного течения, глубинной структуры прочитанного, выражается в ясных предложениях, которые, однако, не только бесконечно держат на недосягаемом расстоянии рассматриваемого автора, но и рассасывают самих себя, пишет ли он о писателях («Кто читает Кафку должен превратится в лжеца, но не в полного лжеца …»), о философах («Основная черта истины Ницше в том, что ее можно понять только неадекватно, что она является предметом бесконечного недоразумения…»), или о духовных авторах (Симона Вайль «о скрытом Боге говорит простосердечно, с уверенностью, и при этом забывает, что именно такая недискретность почти всегда полностью обесценивает все, что бы она ни сказала»). Был бы Бланшо героем комиксов, его «облачко» было бы пустым.

«Мысль, в той мере, в которой ей удается точнее выразить себя, тем более должна где-то внутри себя сохранять некоторую воздержанность, т. е. пространство, принадлежащее некоего рода не-мысли, пространство, ненаселенное и незаполнимое, что-то вроде мысли, которая бы не позволила себе мыслить». Итак, саморасточение не является лишь верностью тому, что Бланшо ощущает как основную черту любой мысли, но для него чтение очевидно является символом основного сознательного отношения к реальности. Когда Бланшо освобождается от своей индивидуальности и дает место чужим мыслям, поэзии и экстазам, его не интересует коллекция чужих опытов, но его тревожит измерение пустоты, которая бы в себе могла понести все опыты, их понять и таким образом стать более истинной, чем они сами. По сути, его интересует двойной лик бесконечной пустоты: смерть и Абсолютное. Или, точнее: смерть, которая и есть Абсолютное, радикальная смерть, которая есть проявление Ничто. В вопросе о чтении сгущается – если воспользоваться его выражением – «вопрос читателя, у которого нет своих интересов»: «Живу в некоей комнате, из нее выйти не могу, но о том, что в ней происходит, говорю, как будто за ней слежу извне, сквозь дырку в замке». Вопреки тому, что чтение – «перед или после акта понимания», – таким образом, становится абсолютным когнитивным актом сознания. «Чтение ничего не меняет и ничего не добавляет; вещи оставляет такими, какие они есть; оно форма свободы, но не свобода, которая дает или берет; оно свобода, которая принимает и соглашается, которая говорит, что не может не сказать да». И что в этом акте осознано? Наверно, всегда инаковая сущностная непознаность и неизмеримость, для которой «даже слово мистическое – слишком определяющее», как читаем в его определении поэзии Рильке.

То, что таким образом интерпретация подрывает саму себя и в текстах раскрывает пустоту, в которой видно сияние абсолютной тайны, на мой взгляд, имеет лишь одну ошибку. Это слишком успешно. В чрезмерной претензии – которую не скрывает скромность Бланшо, ведущая к его общественно-историческому исчезновению (как будто никто не знает – в 2001 году – жив ли он еще или нет) – скрыт и ее предел. Более обширная рецензия могла бы показать, что его анализ «светлых» авторов, например Симоны Вайль или Майстера Экхарта, водит иная логика, чем чтение «темных» писателей, например, де Сада или Бодлера, но вопреки тому, что в почти полной скрытости этого различия скрывается и самая большая неудача проекта чтения, который предлагает Бланшо. Он слишком понимает там, где мысль сама должна быть приговорена к непониманию. Совершенной зеркальности в некоторых его эссе не хватает изначального этического отзыва на прочитанное: самоограничения, которое бы поистине позволило бесконечность. Неясность, которая бы родила настоящее сияние. Ведь та свобода, которая при чтении позволяет быть всеми, которая принимает все, – человеческая свобода? Подобает ли она человеку? Или ангелам? Или Богу? Или именно желание подобной пустоты означает уже и основное читательское замутнение любого Зеркала?

Может быть, эти вопросы указывают на слабость третьего, моего, чтения. А может быть, показывают, что в чтении самого Бланшо отсутствует четвертое измерение, та близость, которая не была бы делом отражения, но жизнью в прочитанном: «если хочешь читать больше, сам становись Записью, сам Сущностью» (Ангелус Силезиус).

(2001)

Поверхностно религиозная и очень нерелигиозная книга

(Славой Жижек: «Хрупкий абсолют», Любляна, 2000)

Религиозным сегодня считается, прежде всего, тот человек, который уверен, что знает ответы на основные вопросы о происхождении мира и смысле истории, о цене жизни и смерти, и этих ответов придерживается с такой твердостью, которая не позволяет никакого сомнения и дискуссии. Такое понимание религиозности очень ошибочно, но оно в сегодняшней атмосфере исторических отклонений благочестия становится понятным. Адекватно понятая религиозность, наоборот, – почтительный трепет перед реальностью, eu-sébeia, благо-честие, как это состояние ума называли греки. Eusebés, благочестивый, – это человек, который знает, что на самом деле все может быть совсем иначе, чем думает он, и поэтому чтит таинственные силы жизни. Знает, что по-настоящему мы знаем мало или ничего. Если уж – в монотеистическом сгустке религиозности – говорит о «Боге», то он говорит о Неизмеримости, которая могла бы и не быть «Богом», ведь могла бы «быть» без мира. Если «верует» в ту или иную манифестацию святого и божественного, говорит о чем-то, что могло бы сбыться, и совсем с другой интонацией. Если говорит о своем спасении – даже когда о нем говорит с «уверенностью», – он говорит как о чем-то, что могло бы произойти совсем иначе, и что остается чем-то зыбким.

Книга Жижека «Хрупкий абсолют», возможно – в зависимости от того, какое понятие религиозности мы принимаем – или яростно религиозная, или очень нерелигиозная книга. Это утверждение является основным, вопреки тому, что речь идет о тексте, который помещается в раздел философии и культурологических исследований (философы сегодня, к сожалению, стали фанатиками Нового времени, хотя очень немногие из них – eusebeîs). «Хрупкий абсолют» подает тезисы автора с уверенностью, которая не позволяет сомнение или неуверенность, а, с другой стороны, нигде не допускает малейшей возможности, что ситуация может быть иной. Его автор, так сказать, «схватил Бога за яйца», если использовать половые метафоры, которыми изобилует книжка.

Вопреки подзаголовку книги, тезисов Жижека не только одиннадцать, хотя они и помещены в одиннадцать глав. Если определять жанр книги, это своего рода «вездеход». Жижек – в цепи ассоциаций, которые иногда выражаются лишь несколькими предложениями, иногда на нескольких страницах или же им посвящена вся глава, – говорит, например, о кока-коле, о функционировании сегодняшней художественной сцены и современной живописи, о правах человека и десяти заповедях Божьих, о литературе Тони Моррисон и самоубийстве, о позднем Шеллинге, Хайдеггере, буддизме, еврействе и противоречиях современного капитализма – и поскольку, конечно, формулирует большое число тезисов, книга, для своих 120 страниц является довольно интенсивной. Как будто мы слушаем субъекта абсолютного знания после того, как у него случилось нервное расстройство, и его всезнание стало коллажем фрагментов. Но все эти шутки, метафоры, иллюстрации из фильмов объединяет последовательная и строгая позиция, организующая эти ассоциации: его тезис о марксизме (упрощенно сказано) говорит, что психоаналитически истолкованный марксизм является до сих пор действующим принципом объяснения противоречий современного постиндустриального общества, а тезис о христианстве – что по-настоящему понятое христианство в основе является трансцендированием этических недоумений, к которым нас толкают другие этические системы. Первая позиция известна: Жижек – последний из могикан марксизма; другая, – на первый взгляд, удивляет. В своей книжке Жижек представляет себя как истолкователь подлинного христианства, как некий манихейский Утешитель, который вводит в полноту христианской истины. Но неожиданность только видимая: и эта другая позиция является лишь версией первой и следует одной и той же логике. Ведь марксизм Жижека, это религиозное настаивание на субверсивном категориальном аппарате Маркса, но без малейшей революционной страсти, без открытости в сторону реальной возможности иного общества. Может быть одиннадцать тезисов, но без одиннадцатого тезиса. Марксизм истинен, «хотя и без утопически-идеологического понятия коммунизма как его внутренней парадигмы». Жижековский «разрыв с капиталистическим горизонтом» поэтому является какой-то депрессивной сестрой гегелевской совы Минервы; и вопреки всем поворотам, остается крипто-капиталистическим ноющим дискурсом. Подобное отношение к инаковости показывают мысли о христианстве. Для автора – христианство до сих пор весьма релевантно, но только если его освободить от всякого метафизического или эсхатологического мусора. Жижек учит какому-то квази-субверсивному, в стиле Бадью, «христианству» без Бога, Боговоплощения и подобных мелочей.

Каков же способ, с помощью которого автор выражает свой двойной тезис? Это парадокс, причем его довольно редкий вид: парадокс, увлекающий нас, но о котором лучше не рассуждать. Практически, любое из жижековых парадоксальных утверждений, имеющихся в книге, – если в них вдуматься – оказывается неуместным преувеличением. Приведу лишь некоторые, my favorites: «Кока-кола – не обычный товар … но товар, чья необычайная ценность употребления есть непосредственное воплощение ауры духовного излишества»; «реальная личность сталинистского вождя является совсем незначительным, заменимым объектом, ведь не имеет значения, идет ли речь о реальном вожде или его двойнике без истинной красоты»; «абстракцию модернистской живописи, поэтому, надо понимать как реакцию на излишнее присутствие основного конкретного объекта, инцестуозной Вещи, которая превращает его в гнусный объект». Метод превращения понятий, генератор парадоксов Жижека, это, конечно, лакановский психоанализ со своими обскурантскими понятиями, например objet petit a(объект а) как магический «нулевой уровень символической ин-дифференции; точка, в которой сам Святой Грааль оказывается лишь куском дерьма». Но, как сверх рациональное место поворота, психоанализ на самом деле вполне заменим. Вместо него мог бы стоять любой всемогущий конвертор понятий. Жижек сам, по сути, вообще не лакановец. Он просто слишком софист, который способен говорить обо всем, что ему предлагается, и умеет всегда удивить, но всегда в рамках банальной онтологии: пара-докс возвращает нас обратно на уровень док-си. «Лакан» – это лишь deus ex machina, который делает возможной метафоризацию, аллегоризацию любой символической системы – марксисткой, христианской или, в конце концов, даже психоаналитической. Поэтому рассматривание еврейства и христианства совсем бесполезно для того, кто хочет хоть что-нибудь узнать об этих религиях, а не только о представлениях, которые Жижек имеет о религии. Точно такие же и его комментарии фильмов, часто попадающие в никуда и раскрывающие лишь позу комментатора (например, «истинно удушающим и психоз вызывающим опытом для ребенка было бы иметь отца, типа Бениньи – в фильме «Жизнь прекрасна», – который своей защитой и заботой вытирает следы слишком великого излишнего удовольствия», или, «для Бесс – в фильме Ларс Фон Триера, «Рассекая волны» – основная причина удовольствия, это не половой акт …, но способ, как она о нем ИЗВЕЩАЕТ калеке Яну», как будто убогая Бесс вообще когда бы то ни было получала какое-то удовольствие…). В книге находим и многочисленные грубые ошибки, например тезис, что в иудейском предании закон Божий существует как что-то извне навязанное (что противоречит повествованию о еврейском добровольном восприятии закона), или основное христологическое недоразумение («христианство… не восстанавливает лишь подобие Бога и человека, но в образе Христа утверждает их непосредственное тождество») и тому подобное. Но, как видим, это не должно нас огорчать, ведь это все предназначено лишь для того, чтобы облегчить понимание логики личного дискурса Жижека. Переизбыток его софистики виден и тогда, когда Жижек вообще отказывается от последней психоаналитической позы (позиции) и начинает записывать свой опыт, сохраняющий следы благочестия: «Что такое Абсолют? Нечто, что повторяется в мгновениях, скажем, внезапная улыбка красивой женщины, или даже любезная улыбка некрасивого и грубого человека, – в таких чудесных, но весьма редких мимолетных моментах сквозь нашу действительность пробивается некое другое измерение».

Тогда, по ту сторону пошлости предвидимых поворотов «евангелия от Славоя», которое будет любимо на родине и вне ее, с нами начинает говорить человек. И знаем, хотя и per negationem: хрупкий не Абсолют, а мы. Кто не верит, пусть прочтет эту книгу, которая утверждает противоположное.

(2001)

И побежал дальше. Философ…

(Вильгельм Баум: Людвг Витгенштейн. Между мистикой и логикой, Целовец/Любляна/Вена, 2000)

Позитивизм – одна из страшнейших болезней, которая обрушилась на гуманитарные науки, – не столько в своей простейшей, «филателистической» форме, в страстном стремлении изучения того, что не стоит изучать, а в своей основной интерпретационной парадигме. Знать факты – хорошо, иногда даже необходимо. Но настоящий позитивизм более амбициозен. Он хочет объяснять. Пытается объяснить мысль, значение, слово, исходя из истинных или вымышленных данных о жизненном пути автора (даже если не идет так далеко, как некогда Алойз Крайгер, который стал известен своим исследованием интимной жизни Цанкара[18] и его литературного творчества…), хотя правильнее было бы – если искать точку отсчета – объяснять сам жизненный путь на основе тудноуловимого центрального места текста.

Поэтому книга Вильгельма Баума, философа и богослова, живущего в Клагенфурте, изначально выглядела сомнительно. Я не говорю, что его работа является позитивистски претенциозной. Она – без претензии, это «Витгенштейн для начинающих», легкое введение в творчество очень трудного австрийского мыслителя, ставшего настоящей иконой философии ХХ столетия. (Напомню: с Витгенштейном связанно не только несколько значимых направлений философии прошлого века, но и сам он стал героем романов и театральных пьес и вдохновителем художников; был признан большим авторитетом, на него ссылались аналитические философы и противники аналитической философии, и движение геев, и теологи; он стал модным мыслителем, чьи практические изречения, типа: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» или «Границы моего языка – границы моего мира», сегодня составляют часть необходимого багажа полуобразованного сноба.)

От введения в творчество философа мы обычно ожидаем, чтобы прояснились истоки его творчества и ясно проявились существенные идеи автора. Баум выбрал опасный, короткий путь, и с этой задачей стал справляться, прежде всего, биографически. Книжка, объемом около ста страниц, на самом деле является жизнеописанием Витгенштейна с философскими экскурсами. Если не считать короткого вступления, текст организован так, что он начинается с рождения героя и кончается его смертью: в первой главе автор описывает предков Витгенштейна, детство в Австрии и начало учебы; во второй – годы учения в Кембридже, третья и четвертая глава повествуют об условиях становления первой и самой известной работы Витгенштейна, «Логико-философского трактата»; годам, когда он не был философски активен и занимался обучением детей, посвящены две более философские заключительные части, в которых Баум освещает мысль «позднего» Витгенштейна. Полезным добавлением является библиография, которая помимо источников включает и сиюминутную литературу, дополненную словенскими комментариями различных граней мысли философа – в последние десятилетия собралось немало качественных текстов.

Саму биографию не в чем упрекнуть; она написана с отличным знанием источников и включает много информации из первых рук. В остальном Баум воспользовался тем, что в городе, где он проживает, мог разговаривать с людьми, которые знали Витгенштейна тогда, когда он преподавал в начальных школах в австрийской Каринтии. Поскольку книжка написана более чем 15 лет назад, в ней не могли быть учтены новые обзоры биографических исследований (например, значительный труд B. McGuinnes: A life. Young Ludwig 1889–1921). Понятно также, что такому небольшому труду недостает завораживающей широты культурно-исторической панорамы, которую в семидесятых годах представили Allan Janik и Stephen Toulmin (Wittgenstein’s Vienna, с одной стороны, и вызывающие сомнение подозрительные детали, которой отличается популярная книга J. A. Eidinowa и D. J. Edmondsa (Wittgenstein’s Poker, 2001, в немецком издании названная «Как Людвиг Витгенштейн ударил кочергой Карла Поппера»). Сомнения, вызванные книжкой Баума, принципиальные. Однако она принципиально является сомнительной лишь на первый взгляд. Анализ, хотя и кажется позитивистским, на самом деле скрывает важное, но не эксплицированное предощущение. Идеи для Баума имеют свою собственную судьбу; сформированные в тишине созерцательной жизни, в моментах трансценденции, они живут так, что их нельзя редуцировать на мир фактов. Истинно философской является лишь та мысль, которая способна оформить жизнь. Ощущается, что интерес автора к биографии Витгенштейна на самом деле является интересом к логике философской экзистенции. Труд Баума – это интересное чтение именно как феноменология философского существования, которое движется к повторяемости и экзистенциальной общности.

И как выглядит эта истинно философская экзистенция, которая не имеет ничего общего с академической философией, которая всегда была противна Витгенштейну («Дать философскую книгу профессору философии – это все равно что бросать бисер перед свиньями» – писал он в письме Фикеру в 1919 году). Прежде всего, как atopia, странность, неадекватность – но как странность, которая превосходит простое чудачество. Atopia Витгенштейна – безпочвенность, которая его связывает с сократическим архетипом существования – является философской потому, что у нее есть направление. Философская жизнь в основном является жизнью превращений, которые своими неожиданными поворотами указывают на скрытое постоянство. Не у всех есть возможность делать театральные повороты; у Витгенштейна она была. Очень богатый юноша, эгоцентричный вплоть до солипсизма, живущий во времена декаданса и сплошного упадка ценностей, он свою жизнь мог формировать как чистое «творение».

Философия его жизни вначале представляется в независимости от материального благополучия. В силу этой независимости, молодой и избалованный, Витгенштейн тратит деньги на анонимное финансирование бедных австрийских художников (в том числе Рильке, Тракля, Кокошки и Эльзы Ласкер-Шилер (Else Lasker-Schüler), а под конец вообще отказывается от имущества. В этом видна основная философская инверсия внутреннего и внешнего: философ извне беден, а внутренне богат, тогда как внешнее богатство ведет к внутренней бедности.

Далее, «философичность» его жизни видна в отказе от позиции в обществе, или, еще глубже, в снятии самой трудной из всех связей: в отказе от общественно конституированного «я». Витгенштейн успешно воюет на фронте, преподает детям – с большой отдачей – в начальных школах, огородничает в монастыре, заигрывает с мыслью стать монахом; позже, будучи профессором университета в Кембридже, хвастается, что читает меньше, чем какой бы то ни было доцент в Англии, а во время войны становится санитаром, затем хочет эмигрировать в СССР. Отрицание общественной роли не приводит его к маргинальности, но становится уходом, непрестанным убеганием от «масс» и их ожиданий. Витгенштейн, иначе говоря, не свободен от заботы о своем человеческом достоинстве. Только человечность, которую мы стяжаем с экзистенциальным «очищением», может позволить истинное понимание законов мышления («Как я могу заняться логикой, если я еще человеком не стал? Прежде всего, я должен стать понятен самому себе», – писал он в письме Б. Расселу в 1914 году).

Философичность жизни Витгенштейна далее показывается в его борьбе с собственной половой идентичностью. Моральный ригоризм здесь не является лишь историей индивида, но указывает на более глубокие корни мышления. Трудности с гомосексуализмом не ведут Витгенштейна в атопические половые эксцессы, характерные для псевдофилософского образа жизни современности, но доводят до напряжения строго этической экзистенции («Я устал от вечно грязного и половинчатого! Моя жизнь до сих пор была свинской – будет ли это всегда так?») Этос в философии нераздельно переплетается с логосом. Когда Рассел однажды спросил Витгенштейна, который среди ночи, как зверь в клетке, бегал по его квартире, думает ли он о логике или о своих грехах, Витгенштейн ответил: «И о том, и о другом» – и продолжал бегать.

По сути, в центре жизни Витгенштейна – как стержень философской экзистенции вообще – видна открытость Абсолютному, желание узнать абсолютную Тайну, которая всегда отделяла австрийского мыслителя от односторонне-рациональных истолкователей его трудов. Основное ощущение философской экзистенции есть «застрахованность» в Абсолютном, в «Одном во Всем», которую Витгенштейн предощутил в словах искушаемого незаконнорожденного сына молочницы в произведении Людвига Анценгрубера «Составители кроссвордов»: «Ты принадлежишь всему, и все принадлежит тебе. Ничего не может случиться».

Красная нить книги Баума – это упоминания об источниках и свидетельствах, которые указывают на (в школьных обзорах, как правило, обойденную молчанием) мистическо-религиозную страсть Витгенштейна, которая распространяется вне любой конфессиональности («Бог не открывается в мире» – знаменитый тезис «Трактата»), но с сильной, нарастающей интенсивностью определяет путь его идейных исканий.

Между мистикой и логикой скрыта жизнь, которая делает возможными как первую, так и вторую, и не является больше собственностью индивида. Книга Баума нам помогает понять, что предсмертные слова Витгенштейна – «Скажите им, что я прожил удивительную жизнь» – могли бы быть надписью на могиле каждого искреннего философа.

(2001)

Интерес, который не в состоянии стать любовью

(Матяж Весел: Ученое незнание Николая Кузанского. Кузанский и становление универсума современной науки, Любляна, 2000)

Одна из самых диких историй из поздней античности, которая может просочиться в твои сны или их украсть, происходила где-то в каменистой Сирии. Нехристианский юноша влюбился в девушку, которая себя посвятила Богу. Преследовал ее, надоедал, повсюду бегал за ней, изучил и знал все пути ее. Он дрожал при мысли об ее красивом теле, никому не обещанного, он сгорал от ее воспламеняющих глаз. Он о ней знал больше, чем она сама о себе знала. По крайней мере, он так думал. Как-то неожиданно повстречал ее одну. Она его спросила: Почему не перестаешь преследовать меня? Он ответил: Да потому что я безумно влюблен в твои глаза. Девушка вырвала себе глаз и протянула ему на ладони. Юноша заплакал и обратился…

На первый взгляд, эта история не имеет ничего общего с книгой Матяжа Весела о кардинале Николае Кузанском (1401–1464), одном из великих западных философов, который – на заре перехода от Средневековья к Новому времени – пытался сохранить, сформулировать и до конца додумать философию христианского неоплатонизма. Николай принадлежит группе мыслителей, которая за всем известным и познанным предощущает огромную Тайну, кругу мыслителей Единого, которая в Европе существует от досократиков до средневековых мистиков. Его творения вписываются в эту традицию, но одновременно он стремится напряженно описать собственный опыт инаковости Абсолютного. Мыслитель из Кузы, со своим апофатизмом, двигался в пределах, которые ускользают от критики метафизики: наверно, поэтому во времена, явившие себя как эпоха сумерек Бога, обостряется интерес к его идеям, и этот интерес засвидетельствован в последние годы здесь, в Словении, несколькими книгами.

Но Николай не бросается в абсолютную Тайну просто так, с закрытыми глазами; его философию творит сложная система опосредований, онтология участия, которая во всех реалиях узнает постепенное раскрытие и отражение изначальной Истины. Важные символы непостижимой реальности нам предоставляет математика.

Матяж Весел рассматривает творения Кузанского, имея в виду их роль в процессе становления «универсума современной науки», т. е. в переходе от науки о вечном и необходимом к науке о математизированном эмпирическом; поэтому математическая сторона мысли Кузанского на переднем плане его анализов. Но Весел дает себе отчет в том, что понимание науки у Кузанского обосновано в более широком мысленном и духовном контексте, и книгу открывает обзором его основных теологическо-философских идей, особенно труда De docta ignorantia (Об ученом незнании). Таким образом, он нам объясняет понятия ученого незнания, совпадения противоположностей и как язык и математика относятся к Бесконечному («Три понятия»), потом очерчивает основные черты спекулятивного богословия кардинала в его сплетении отрицания и утверждения («Круговая теология»), затем в центральной части книги описывает его философию математики и понимание космоса («Философия математики», «Универсум»), и в последней главе, анализируя творение «О видении Бога», автор результаты своих исследований еще раз применяет к пониманию основных спекулятивных мыслей «самого загадочного среди великих немецких философов». Вопрос, который Весел ставит себе, ясен: «Какая роль Кузанского в эпистемологическом разрыве с традиционной эпистемой». Ответ его был трезвым и взвешенным: у Кузанского видим, в некоторых пунктах даже предшествующую Копернику, ситуацию «эпистемологического переворота», которая отделяет пред-современное знание от математизированного универсума новейшей науки; но, однако, Кузанский не является предшественником Коперника и Кеплера. Заключительная часть книги не приносит ничего впечатляющего и нового; в анализах нет ничего неожиданного. Но в эпоху, когда все гонятся за быстрым эффектом и новизной любой ценой – это не недостаток. Вопреки тому, что на историческом уровне тезис остается спорным, из-за упрощающей эпистемологической конструкции, которая лежит в основе такого размышления, с другой стороны, ее можно было бы и принять. Книга Весела, прежде всего, из-за строгого объяснения своего подхода является одним из лучших трудов словенской философской историографии; речь идет о спокойном развитии идей, которые методически, без больших прыжков и с приличной эрудицией пересказывают мысли автора и оценки знатоков его трудов (то, что время от времени он ссылается на Лакана, Ж.-К. Милнера (Jean-Claude Milner) и на словенские «авторитеты» в истории науки – это, скорее, местно-патриотический жест благодарности среде, в которой Весел пишет, чем серьезная референция; читая книгу, можно спокойно не обращать на это внимание).

Итак, Ученое незнание – хорошая и основательная научная книга. К сожалению, этого в данном случае мало. Вот здесь я должен вернуться к античной истории. Проблема, причем не только проблема Весела, но всей «научной» традиции, к которой он себя причисляет, состоит в том, что она не видит как философские тексты, проистекающие из духовного опыта, ускользают от логики мнимо объективной науки – и ускользают так же решительно, как и «чокнутая» сирийская девица. Научная попытка контролировать текст, но сохранять собственный горизонт как что-то высшее, знание всех пройденных путей – все это, что на первый взгляд может нам казаться достоинством, на самом же деле означает невозможность вступить в контакт с тем, что мы ищем. Такая охота, может быть, есть страстная привязанность – может быть, совокупная «духословная» наука является страстной привязанностью – и она мешает истинному пониманию. Закон истиной духовной герменевтики неумолим: там, где нет любви к общему делу, не может быть и настоящего понимания. Настоящая, живая близость к тексту не происходит. Анализ интенции текстов Кузанского, в книги Весела осуществленный как «научный интерес», явно происходит от страстного интереса, который не желает стать любовью. Чтобы не было недоразумения: дело не в том, что Весел не приближается к Кузанскому, исходя из христианской традиции. Несколько плодотворных и самых глубоких прочтений текстов, сродных текстам Кузанского, родились в иных горизонтах, например прочтение Корбином персидского философа Сухраварди, прочтение Рудольфом Отто Шанкары или буддистское прочтение Уедом (Shizuteru Ueda) Майстера Экхарта. В случае всех этих прорывов из своего горизонта всегда чувствуем любовь интерпретатора к самому объекту исследования, к делу Сухраварди, Шанкары, Экхарта. У Весела любви к делу Кузанского не было – что в ключевых местах проявляется в интерпретации. Так, в книге несколько раз случается вызывающее тревогу короткое замыкание, например, при приближении апофатизма к Фрейду (стр. 49); в непонимании соединения абсолютного отрицания и теологического утверждения в апофатическом дискурсе (стр. 110); в непонимании того, что топос опыта незнания нельзя определить («Вероятнее всего, Кузанский к своему критическому пониманию возможности человеческого знания пришел, занимаясь вопросами науки о природе, точнее, космологии..».); или даже в аксиологических оценках, например, «дорога в паноптический ад (т. е. ад, происходящий из того, что Бог все видит – Г. К.), если перефразировать Гегеля, вымощена любовью» (стр. 325). Страсть, которая таким образом закрывается перед Инаковым, не может построить живого отношения. Ученое незнание столкнулось с незнающей ученостью. Поэтому в конце труда у Весела на руках остается лишь мертвая ткань мысли Николая. Но, к счастью, это не конец, ни моей истории, и ни книги Весела. Труд заканчивается предложением, которое (перефразируя Мишеля де Серто) обрисовывает пространство переворота, который мог бы быть предчувствием иной близости: «творчество Кузанского становится зеркалом для своих читателей, предлагая им проект в согласии с тем, что они ожидали или во что верили». Настоящее содержание последнего переворота, который может означать или поверхностный everything goes, или предчувствие совсем иного измерения текста, остается – как в случае любого обращения – закрытым взгляду другого.

(2001)

Направленность духа к Абсолютному

(Анри де Любак (Henri de Lubac): Драма атеистического гуманизма, Целье, 2001)

Одно из самых страстных исповеданий теизма я несколько лет назад наблюдал на адриатическом островке, в кабаке, где вместе с хорватскими рыбаками смотрел матч чемпионата мира между Югославией и Нидерландами. Все затихло, даже море; казалось и рыбы болели за голландцев. В решающий момент матча, когда югослав Миятович промахнулся с 11 метров, из глоток рыбаков единогласно разлетелось: «Бог есть!»

Проблема, конечно, в том, что этого Бога, наверно, и нет. Нет такого Принципа всех вещей, который в своей заботе о творении был бы узнан и особенно виден именно тогда, когда осуществляются мои (наши, народные, партийные, «церковные», идеологические…) интересы, если они более или менее благородны. Изъян в заключении, который привел к такой «вероисповеди», был виден каждому, кто страстно не болел. Одновременно в ней было слышно и нечто угрожающее, или хотя бы неприятное. Такое «верую» является симптомом чего-то более мрачного и более фундаментального. Если «бытие Божие» проявляется, когда осуществляется мое желание, то только шажок нас отделает от заключения, что воля Божья на самом деле есть моя воля. Субъект, с видимой смиренной благодарностью, ужасающе разрастается и переходит все границы именно когда провозглашает свою благодарность.

«Атеистическая» критика уже давно обращала внимание на такую связь человеческих богов и божественности человека и его желания. Ее можно проследить, начиная с древней Греции, но в наше время характерна ее современная форма, которая лучше всего выражена в немецкой мысли XIX столетия. «Бог умер в Германии» (так назвал свою книгу Жан Мари-Поль), особенно в философии Фейербаха, Маркса и Ницше, которые усердно и систематически готовили покушение на Бога и одновременно на его место поставили человека. Уже Фейербах писал: «Кто не имеет никаких желаний – не имеет и никаких богов. Боги – всегда олицетворение желаний человека» – и эта мысль в себе содержала и переворот, в котором, вопреки всем различиям между их исходными положениями, сходятся три немецких богоборца: «Переворот истории наступит в момент, когда человек осознает, что единственный Бог человека – это человек». Критика «Бога» Ницше, исходящая уже из намного более радикальной критики нашего желания, того фантомного, невидимого, основного желания истины, уверенности бытия, идентичности нас и мира («Убеждение, что истина важнее вида – это моральный предрассудок…»), по железной необходимости перешла в эсхатологию Сверхчеловека. У Маркса атеистическое рвение получило общественные акценты, которые осуществились в тоталитарной практике «воинствующего атеизма», представляющего абсолютность классово осознанного субъекта истории («Религия рабочих есть религия без Бога, поскольку эта религия пытается заново обосновать божественность человека»).

Сегодня, во время мнимой смерти субъекта, обожествление человека имеет мало сторонников, но атеистическая критика до сих пор привлекает массы энтузиастов, которые ее понимают как одно от самых великих достижений эпохи модернизма. Но остается вопрос: можем ли мы «Бога», т. е. незримый «образ», – то, как Абсолютное является в иудейском и христианском религиозном сообществе, – без остатка отождествить с гипостазированием нашего желания, препарируемого великими мастерами сомнения. «Драма атеистического гуманизма» – книга Анри де Любака (1896–1991), одного от самых влиятельных католических мыслителей двадцатого столетия (его интересный жизненный путь и суть его во многом пионерского проекта, из-за которого ватиканские зилоты немало вредили ему, можно прочитать в послесловии старейшего словенского богослова Антона Стерле), открывает нам с другой стороны современный атеизм, еще недавно бывший частью инициации передовой молодежи. Торжественный поход атеистического просвещения в ней становится сложной трагедией забвения истинного Бога – и истинного человека. Как и любая трагедия, это забвение, которое выглядит «объективным» только в глазах новой, священной простоты, является делом неосознанного интереса и дикого желания.

Книга, которая справедливо считается классикой современной христианской мысли (вышла в 1944 году), на самом деле не задумана как теологическое исследование. Де Любак ставит себе задачей лишь «историческое очертание», которое должно сильнее подчеркнуть «существенную черту», которая обычно «слабо очерчена». Это очертание – если воспользоваться известной формулой одного из героев книги, Фридриха Ницше, – не «антикварная» и не «монументальная», но «критическая» история атеизма Нового времени. Оно состоит из ряда эссе, которые объединены в три части книги. Де Любак в них представляется как искусный рассказчик; его истории рассказаны красивым, ясным, прозрачным языком, который, благодаря отличному переводу Ини Слапар и Янеза Зупета, читается как будто книга изначально написана на словенском языке. В первой части автор рассматривает упомянутых немецких «отцов современности», которых еще добавочно поясняет экскурсами о Кьеркегоре и Пеги. Вторая часть посвящена Огюсту Конту, в частности, его философии религии, которая вопреки захламленности своего научного рвения показывает несомненное сходство с новейшими симулякрами религиозного, а в третей части говорит об опыте и преображении безбожности в творчестве Достоевского. В заключении книгу завершают два эссе, которые изначально не были в нее включены: «Мистик Ницше» и «Искание нового человека», сопоставление марксистского и христианского взглядов на человека.

В эссе, которые, на первый взгляд, не очень тематически связаны между собой, при внимательном чтении раскрывается единое основное намерение. Оно обосновывается единством герменевтической предпосылки анализов. Де Любак и в самом радикальном атеизме видит «естественную» ориентированность человеческого духа на Абсолютное. Конечно, читатель, который заранее не убежден в правоте парадигмы Де Любака, спрашивает, может быть, патер Де Любак и сам является каким-то «болельщиком». Может быть, его голос, голос рассказчика, на самом деле со всем интересом включен в события? И, более радикально: может быть, его повествование происходит из заинтересованной уверенности, правды и истины, которые атеистическая критика субверсирует? Но, вопреки тому, что Де Любак нигде не скрывает свое христианство, он как драматург убедителен. Конечно, я тоже немного «болею», но мне кажется, что «Бога», который ускользает от атеистической критики, Де Любак поистине видит как Другость, которая, по сути, мешает нашим интересам и бросает тень на наши проекции: «вера в Бога … в непрестанно присутствующую и требовательную Трансценденцию, предусмотрена не для того, чтобы нас поуютнее поместить в наше земное существование, чтобы мы там заснули – даже если наш сон очень неспокойный. Скорее всего, она нас тревожит и непрестанно разрушает прекрасное равновесие наших духовных мечтаний и общественных порядков. Бог внедряется в мир, который все время хочет закрыться… Христос, прежде всего, великий тревожник ..». При всем этом даже такие принципиальные утверждения не являются самыми убедительными. Более значим сам способ писания, артикуляция сказанного и молчание между словами, из-за которого от главы к главе становится все менее вероятно, что «вера в христианского Бога стала недостойной доверия» (Ницше). И если Де Любак против такого утверждения, он, по сути, не приводит никаких доказательств, хотя сам явно ангажирован и участвует в своей «драме», т. е. ее содержание передает с определенной точки зрения, которая более широкая, чем отрицание, и в себя с нежностью принимает любое отрицание и позволяет ему говорить без задержек, ничуть не обижаясь. Сильная сторона книги, наконец, в том, что автор не пользуется авторитарными выводами и преимуществом рассказчика не злоупотребляет, чтобы как «болельщик» навязать решение спора, но допускает, чтобы сама драма решала; и в последнем действии отождествляется с диалогической, целостной, проверенной в опыте и страдающей мудростью Достоевского. Искусство русского писателя окончательно позволяет нам постичь тот опыт, который имело самое подлинное христианское предание – и даже, после всех маневров атеизма, до сих пор имеет – как опыт живого Бога. Совсем другое, до сих пор неизвестное и необъяснимое Божье «есть» – или, лучше сказать, «еси» – рождается только в тишине по ту сторону всех земных интересов и желаний, в преданности видения, которое уже проникло сквозь мрак атеизма. Достоевский ведь «сделал больше, чем предвидел и начал Ницше. Коротко сказать: он его обогнал. Он одолел искушение, которому тот подчинился … Он тоже разогнал усыпляющие иллюзии и неумолимо разодрал завесы, которые человек непрестанно сплетает, чтобы не видеть самого себя, каков он есть. Но Бог для Достоевского не есть одна из тех завес. Он тоже осуждает этот мир и ложь его. Но Бог для Достоевского не есть и механизм этого мира…».

(2001)

Неужели Вы все это прочли? – Он не только это прочел!

(В. Татаркевич: История шести понятий, Любляна, 2000)

Я словно попал в рабочий кабинет ученого конца позапрошлого столетия, где в полутьме мерцают золотые и серебряные буквы на обложках книг. Так много названий, имен, известных, полуизвестных, неизвестных… Если спросишь: «Вы все это действительно прочли?», старик, сидящий в кресле, даже не качнет утвердительно головой, но скромно ответит улыбкой уголком рта. Он прочел не только это. Не знаешь, смотреть ли на книжные полки с их сокровищами в попытке запомнить авторов и их названия, или со всем вниманием слушать эрудита, который все эти кирпичи заполнил комментариями, «раскусывал» их с карандашом, объединил в себе все времена, людей и идеи, и сейчас о них рассказывает с такой же готовностью. Наконец, сможешь лишь отдаться мелодии рассказывания и завороженно, очарованно, без сомнений и возражений слушать речь о красоте, о ее сиянии и отражениях в мысли.

Книга В. Татаркевича (1886–1980), польского историка философии, на самом деле оставляет впечатление, что была написана сто лет назад, хотя и вышла лишь в 1975 году. Это не упрек. Кому-то, возможно, в книге будет недоставать новых методов исторической науки, но для меня она замечательна именно своей первобытной ученостью и широтой знаний, недостаток которых употребление современных методов часто только прикрывает. Сегодня книги по гуманитарным наукам чаще всего пишутся год или два, раньше их писали не меньше десятилетия, а в «Истории шести понятий» мы можем наслаждаться синтезом жизненного труда, особенно емкой монументальной «Историей эстетики» нашего автора, которая вышла в трех томах между 1960 и 1967 гг. Здесь Татаркевич не соблюдает временную последовательность, чередование мыслителей и художников и их идей, как в первой своей работе, но материал организует в историю основных эстетических понятий, вопросов и теорий. «История эстетики» останавливается на XVII столетии, а «История шести понятий» говорит и о XVIII, XIX и XX столетиях: период для эстетики был весьма значимый, ведь в нем она только и получила свое название, взросла и попыталась выделиться и обосноваться как особая наука.

Татаркевич нам пересказывает генеалогию понятий и выражений «искусство», «красота», «облик», «творчество», «представление» и «эстетическое ощущение» – и не только их, ведь (как сам сознается) «попутно набрасывает и историю очарованности, тонкости, возвышенности, классичности, романтичности и еще некоторых других понятий» (стр. 271). В элегантном переводе Приможа Чучника, который еще раз показал, что он хороший знаток как польского языка, так и эстетической рефлексии, мы следим за раскрытием смыслов этих слов, которые так часто употребляем, не сознавая, как менялось (и меняется) их значение. Понятия – своих главных героев – Татаркевич вводит бережно, дает их точнейшие дефиниции и поясняет это примерами. Друг за другом следуют сентенции об искусстве, которые высказали мыслители и художники от античности до второй половины двадцатого столетия. Цитаты не понабросаны в сумку собирателя, который берет то, что ему нравится, но автор, как какой-то современный доксограф, «переписчик мнений», старается, чтобы выбор был объективным. Он воздерживается от оценок и с феноменологической типизацией восстанавливает общие черты и повторяющиеся течения эстетики. При этом не боится некоторых повторений, ни суховатых расчленений понятий, за которыми ощущаем характерное польское логическое старание быть понятным и однозначным. Аристотелевский пафос разлучения разных смыслов иногда выглядит педантичным, но все время остается поучительным (в качестве разных категорий выражений, употребляемых в эстетике, Татаркевич, например, тщательно приводит: «имена физических предметов», «имена психофизических предметов», «имена психических предметов», «имена собираний», «имена деятельностей», «имена систем», «имена отношений» и «имена качеств», а потом объясняет: «Искусство когда-то обозначало способность человека, причем способность изготовления предметов, которые были ему нужны, а сегодня это, скорее всего, выражение, означающее лишь коллекционирование этих предметов» (стр. 13).

Но все-таки, рано или поздно, мы должны покинуть комнату ученого. Рассказ заканчивается. Но когда очнемся от испытанного очарования, у нас появляется немало возражений. Напомню хотя бы о двух.

Первое, это вопрос контекста цитат. Рассказ Татаркевича, несомненно, содержит сокровище имен и цитат, прикладное собрание пересказанных мыслей. Но в случае мыслителей, которые нам более или менее знакомы, мы видим, что в новых рамках рассказа они говорят нечто иное, чем то, что раскрывают и скрывают в собственных трудах. Дело не в несущественных отступлениях, в поверхностности автора, но в неумолимом сопротивлении серьезной мысли, которая не позволяет редуцировать себя на свою «основную идею», на «характерную» цитату. Плотин и Кант, Эриугена и Аристотель, Ареопагит и Гегель в своих трудах говорят нечто совсем иное. Они ускользают от пересказываний такого рода. Не говорю, чтобы Татаркевич фальсифицировал. Польский историк от того, о чем говорят другие мыслители, настолько далек, что не навязывает им ничего своего. Понятно и то, что любой ясный пересказ должен упрощать. Но Татаркевич не позволяет почувствовать ту бездонную пропасть, которая разделяет тексты, где происходит процесс мышления, от их пересказов. Глубокая мысль явно может высказаться лишь в своей целостности, в мучениях своего становления, своей извилистой дороги.

Во-вторых: мы видим, что авторская позиция объективного и непредвзятого рассказчика лишь по видимости такова. Татаркевич, с одной стороны, осознает радикальную историчность и относительность эстетических категорий и понимания искусства: «Когда уже казалось, что понятия эстетики сформировались – поменялись выражения, а когда закрепились выражения – изменились понятия» (стр. 271). Что было первым – в настоящем евангелическом перевороте стало последним, и наоборот: «Репрезентация, которая долгое время была на первом месте, сейчас отступила на последнее. Первым стало творчество, которое когда-то еле замечали. Высокое место заняла и форма, которая одновременно стала многозначным и спорным понятием, тогда как к прекрасному относятся с недоверием, ведь считается, что это устаревшее понятие. Почти повсюду читаем об искусстве, но речь идет больше о поисках того, чем оно могло бы быть, поскольку оно больше не то, что было два тысячелетия назад». Но игра изменений, по убеждению Татаркевича, явно не ставит границы любому теоретическому пониманию. Он сам старается открыть смысл этих изменений. Его позиция рассказчика не должна была быть вовлечена в течение непредвидимых перемен в истории, но должна иметь особое положение, ведь он в состоянии видеть, где случаются «исправления»: «История понятий в основном является историей корректур, изменений и исправлений» (стр. 272). С понятием «корректуры», которая направляет исторические изменения ко все большему совершенству, Татаркевич применяет самопонимание оптимистической науки на историю эстетики. Рассказчик становится судьей, который, обладая знанием логики исторического процесса, судит эстетические теории прошлого. В заключение с книги спадает маска объективной дистанции, и Татаркевич соблазняется слишком категоричными оценками («Пифагорейская теория… как общая теория прекрасного, вводит в заблуждение и кажется ошибочной … И платоническая теория о существовании идеи прекрасного … ошибочна … Неоплатоническая теория claritas … слишком неопределенна и недостаточно оперативна … Эстетики Шеллинга и Гегеля являются великими теориями, полными блестящих идей, но в целом великими ошибками», и тому подобное).

Первый и второй изъян, скорее всего, связаны между собой: именно (не)осмысленная деконтекстуализация цитат, отступление толкователя в такую парафразу, которая не сохраняет почтительной дистанции от текста как целого и от таинственности его значения, позволяет включение упрощенных мыслей в рассказ, который в конце демонстрируется как история ошибок.

Но, к счастью, великое обаяние могут иметь и книги, которые основаны на ошибке: это доказывает как любовь Татаркевича к истории эстетики, так и благожелательность, которую, вопреки всем возражениям, каждый, любящий искусство и рефлексию о нем, сохраняет в отношении к его научному творению.

(2001)

Возможно ли вообще (и как) знание

(Андрей Уле: Логос познания. Основы гносеологии, Любляна, 2001)

Со слишком общими мнениями о толстеньких книгах – сплошная беда. Запросто может получиться, как в случае Вуди Алена, который, после быстрого прочтения, так описал «Войну и мир» Толстого: «It’s something about Russia».. Конечно, книга Андрея Уле, профессора Люблянского философского факультета и автора многочисленных работ по современной философии и теории науки (особенно по Витгенштейну), не является «Войной и миром», и я не советую ее читателям, жаждущим романического напряжения. Речь идет о весьма весомой, основательной и в поте долголетних трудов написанной книге, которая со знанием дела и из разных углов, в микроскопической аналитической манере, ставит один из самых значимых философских вопросов: возможно ли вообще (и как) познание.

В данной статье я не намереваюсь передать содержание книги – но попробую, как любимый автором « строгий читатель», описать свое впечатление об ее основной парадигме. Хотелось бы сделать видными невидимые границы текста Уле. Читая «Логос познания», мы впадаем в искушение сразу же, как Вуди, сказать: речь идет о чем-то, связанном с познанием. На это указывает само название (которое для Уле означает «все то, что позволяет дискурсивное, аргументированное познание истины») и структура книги. Уле четко дистанцируется от плеяды академических профессиональных скептиков и деструкционистов. Его труд стремится выразить «скептическое возражение скептицизму», поставить рамки некоторого критического, мягкого реализма. Наука имеет несчетное множество «знаний». Необозримое, неуправляемое. Но и такое, что им невозможно пренебречь. Уле знает, что такое знание не может прийти к последнему обоснованию, но каким-то образом уверен, что оно истинно. Окончательный вывод книги осторожно подтверждает позиции, которые нащупываем в спонтанной философии ученых. Ее результатом, таким образом, может быть лишь следующее начало: знание есть только научное знание, которое, будучи подвергнуто философской рефлексии, так и зависает в пустоте, но не перестает быть знанием. Невысказанный пароль книги – раскритикованный, облагороженный здравым смыслом рассудок, которому всегда необходимым образом предпочитается знание: «Знаем больше, чем нам кажется, что решительно не знаем, и одновременно знаем меньше, чем кажется, что решительно знаем» (стр. 441). «Ничего лишнего», как написано на храме в Дельфах. Во всех философских проблемах и теориях, которые он себе представляет с тщательностью учебника и с педантической любовью к ясности, Уле избегает крайних тезисов. Риторика середины, конечно, всегда убедительна, сегодня не меньше чем когда-то (кто в наших краях, во времена Осамы, сына Ладена, хочет быть экстремистом?). Здравая середина кажется природной средой и для здравой метатеории научного опыта. Скепсис? Да, но положительный. A priori? Да, но релятивное. Скептицизм? Да, но конструктивный. И не только это. Автор свои здраво синтетические утверждения снова и снова скромно сам релятивизирует. Выводы книги, таким образом, становятся еще больше неуязвимыми и безапелляционными.

Но, как и Вуди Ален, мы бы ошиблись, если бы подумали, что в книге Уле действительно речь идет о познании. «Логос познания» на самом деле – выражение тревожного состояния сомнения, неуверенности и непознанности. Знание здесь только желаемое, во снах виденное, это «южный остров», никогда не достигаемый конец. Утопия. Может быть, эта констатация выгладит необоснованной самим текстом. Но книгу Уле мы должны читать между строк. Трезвый критический реализм, который должен быть в основе самопонимания науки и который Уле, в конце концов, хочет оправдать, в обосновывающей пустоте философствования потерян навсегда. Сомнение, знаем ли мы вообще что-то, невозможно укротить с помощью догадок. Книга Уле не только книга сомнения и книга о сомнении, но книга рационального преодоления сомнения, которая пытается скрыть риторичность своего призыва. Постоянное повторение «эроса аргумента» делает это еще более очевидным. Уле не отвечает, и не может ответить, на основное до-мысленное возражение радикального скепсиса, который не является лишь академической шуткой, но жизненным опытом и убеждением миллионов людей: а что, если мир в своей целостности, вместе с диалектикой знания и незнания, которая нам известна, к тому же еще с возможным метатеоретическим обоснованием собственной рациональности – например, с тем, который предлагает Уле, – на самом деле есть ничто иное, как «объективное» заблуждение, химера? Пространство для нечто радикально Другого? Видимость? Что, если частью этого театра являются и научные истины? Даже математические и логические истины? Даже и аналитические философские обоснования мира истин? Что, если все это «действует», но в ложной (еще как понятной!) вере, что оно имеет какое-то «научное» отношение к Тому, что действительно есть?

Во-вторых, еще один парадокс: сомнение, которое невидимым образом находится во всех умозаключениях Уле, по моему мнению, не является следствием гипертрофированного разума, но именно последствием изгнания интеллекта из аналитически понятой теории познания. Это, конечно, не значит, что эта эпистемология – иррациональна, но что она заранее сужает возможность познания лишь к рассудочному приближению к конечной истине; ноэтическая интуиция здесь становится лишь добавлением дискурсивного мышления (различие между рассудком и умом «невозможно точно определить, ведь каждый автор понимает его по-своему; поэтому я предпочитаю о нем не говорить…» – стр. 326). В «Логосе познания» дианоэтическое торжествует над ноэтическим. В парадигме «Логоса познания» отсутствует nous как мысленное видение Абсолютного, как «познание Логоса». Читатель, который в эпистемологическую проблематику будет вступать только при чтении книги Уле, поэтому не будет давать себе отчета в радикальном разрыве, который аналитическую теорию познания отделяет от других философских учений (эта гипотеза в книге настолько скрыта, что Уле, отлично знающий философское предание, включает его в свои умозаключения – но инаковость пониманий логоса быстро приравнивает к общему дианоэтическому горизонту Нового времени). Для философской традиции – от Платона до Шеллинга и Гегеля, от отцов церкви до Вл. Соловьева – характерно то, что познаваемость познаваемого и какое бы то ни было понимание познания – даже «научного» – можно описать лишь тогда, когда мы рефлексируем мысленную очевидность и радикальную сокровенность Абсолюта, который упраздняет любую дихотомию ограниченного рассудка. Только возвращение спекулятивной диалектики, которая обитает в над-рассудочном измерении мышления, может философским образом трансцендировать «ущемляющую блокаду мышления и действия» (стр. 2). Проблемы, о которых пишет Уле в своей книге, в гносеологии, которая исходит из первенства ноэтического, кажутся мнимыми проблемами. Но тут же, когда мышлению откроется горизонт Абсолютного, не как тезис, но только как горизонт, семантика внутреннего и внешнего, истины и лжи, априори и апостериори, совсем меняется. Основная неуверенность, которую мы ощущаем при чтении книги Уле, является местью нелукавого, но забытого разума. Сомнение торжествует над рассудком, который притворяется, что достиг торжествующей ничьей.

В-третьих, дианоэтическая природа целокупной теории познания, отсутствие видения Абсолютного, ограничение на здешнюю реальность, которая состоит из той же материи, как и сны, нужным образом не позволяет мыслить устройство других способов познания (что на самом деле удивляет, так как такой автор, как Уле, глубоко знает и обладает опытом восточных медитативных практик, которые эксплицитно ориентированы на «познание»). В отсутствии разума, по-видимому, познание понимается только в европоцентричном, в духе Нового времени образе, как способ, доступный для всех и каждого, а не как постепенность духовного подъема и (мистического, гностического) просветления. Часть познания может стать парадигмой целокупного знания только если изгнано духовное познание, «причина» и «рассудок», которые «доказывают» во тьме и сверх-свете сверхчувственного опыта, и которые «аргументируют» в этически и аскетически предположенном видении невидимого.

Уле в предисловии обещает нам новую книгу, в которой помимо всего прочего будет писать и о других видах науки, о разнице между научным и философским познанием, о проблеме метафизического познания. Не сомневаюсь, что в ней горизонты, на которые я указываю, будут обработаны с основательностью, которая отличает автора. Но продолжение должно будет изменить начало. Ведь если серьезно дать себе отчет о безднах, которые перед «теорией познания» ставит философское Абсолютное и гетерогенность понимания логоса в духовной истории, тогда и эпистемология, не рискующая с самого начала встречей с этими безднами, даже и в лучшем случае (а книга Уле принадлежит к тем лучшим случаям) остается лишь «something about Russia».

(2001)

Всех нас ожидает одиночество этих старцев, только в ином виде: Книги, которые сами выбирают читателей

(Изречения святых старцев. «Apophthégmata hagíon gerónton», Целье, 2002)

Европа больше не христианская, потому что никогда и не была ею. Лучше сказать: потому что христианство «приняла» коллективистским образом, на ура, с помощью политической акции – тогда как христианство есть дело личное, и поэтому по-настоящему всегда жило лишь на ее границах. Христианство начинается тогда, когда единичная душа дотрагивается до истинности невидимого мира. «Вера» и другой церковный багаж лишь тогда становится тем, чем она поистине есть: инструментом для долгого и упорного пути в бесконечность невидимой, внутренней Внешности.

Пустоту политическо-религиозного синтеза постепенно стало осознавать только Новое время. Стало более ясно, что константиновский переворот в цивилизационном смысле был шагом вперед, но в духовном – он был долгоживущей иллюзией, которая в себе всегда несла зародыш своего крушения. Однако первая – тихая и неосознанная – критика такого синтеза родилась уже в античном христианстве. Из мира, который начал «оцерковляться», в четвертом столетии начали удаляться в пустыню авантюристы духа, поистине влюбленные в Абсолютное из повествований об Иисусе. Сначала их насчитывалось единицы, а потом сотни и тысячи. Они покидали тенистые колоннады больших городов и крестьянские хижины, и строили себе жилища на окраинах: под палящим солнцем и на жарком песке. Женщины и мужчины – все словно опьяненные Богом. Странная компания явно недовольных как языческим декадансом, так и половинчатой поверхносностью новой религии: крестьяне, убийцы, аристократы, проститутки, философы… словно притягиваемые невидимым магнитом, стали собираться в одной из колыбелей цивилизации, в Египте – и его тайну стали переплетать с тайной своей веры. В пустыне Скит, в Фиваиде и Нитрии зародилось христианское монашество, монашество «отцов и матерей пустыни». Обнаженность существования под солнцем, аскетическое отрицание половой жизни, которое желание интенсифицирует до боли, и крайнее нищенство. Попытка «буквально» ответить на блаженства Нагорной проповеди. До конца серьезно. Начинался биологический и духовный эксперимент. Плавленье тела и души в новизну Духа.

Некоторые из этих маргиналов решились на полное уединение: «Убегай от людей и спасешься» – такова формула их алхимии. Другие основали первые монастыри в истории христианства. Монашеское движение в разнообразных своих видах бурлило на всем Ближнем Востоке, из Египта через Синай перешло в Палестину и Сирию, вплоть до Месопотамии на Востоке и Италии, Франции и Ирландии – на Западе. Но рассказ об этом не стал бы темой для литературной газеты – если бы в египетском монашестве не родилась и интересная литература.

Она не так изящна. Ее лексика скромная. Синтаксис – на самом деле паратаксис – довольно грубоват. Но отличительная черта великой литературы и есть лаконичность выражения: выразить как можно больше минимальными средствами, без наслаждения музыкой слов. В этом ее отличие от риторики. В этом смысле интересны, с литературной точки зрения, и путевые записки людей, которые посещали пустынников. Но самый драгоценной «плод» пустыни, это «Изречения старцев» – на греческом языке сохранен объёмистый шедевр духовной литературы, который сейчас читаем в очень качественном и снабженном бережными комментариями переводе Ясни Хроват. «Изречения», апофтегмы, это слова, сказанные «аввой», «отцом», харизматическим отшельником. Слова эти созревали в многолетнем молчании, и их значимость превышает момент изречения. Изначально их запомнили другие пустынники, а потом их записывали и переписывали, и пытались жить в согласии с ними (это длилось столетиями, так что известный историк духовности Ириней Хаушер мог записать: «Если преподаете историю духовности или духовной жизни в Церкви, тогда увидите, что каждый раз, когда наступает духовное перерождение, отцы пустынники снова становятся актуальными, или как последствия духовного перерождения, или как его причина – а чаще всего и то и другое вместе»). Сборник апофтегм собран в алфавитном порядке. В отличие от (также сохранившегося) «систематического», по темам собранного сборника, в алфавитном лучше видны личности (переводчица перед каждой главой собрала все известные данные о старцах, что вместе с ее объяснением основных понятий пустыннической духовности очень помогает читателю).

«Отец» своим словом когда-то и кому-то в конкретной духовной ситуации принес «разрешение». Апофтегмы принесли просветление, вход света в жизнь. Событие смысла. Отсутствие красноречия отражает сгущенность духовного опыта. Обнаженность изречений, аскетика выражения, становится зеркалом экзистенциального радикализма. Элемент повествования, драматическая рамка сентенции (которая не всегда присутствует), подчиненная измерению мудрости – при всей своей лапидарности раскрывает ситуацию, которая своим напутствием отрицает любую отвлеченность. (Это увидели чуткие читатели, каких вообще для себя требует великая литература; анализы «мистической географии», которые, например, можно найти в книге Мишеля де Серто о «мистическом повествовании», показывают, как плодотворно может быть внимание, посвященное мелким обстоятельствам рассказа.)

По своим темам изречения понятны. Говорится о «первых шагах на пути призвания и духовного роста, о молитве и труде, о пище и посте, о говорении и молчании, о путешествиях и не-выхождении из кельи, об искушениях и борьбе, о нападениях демонов и посещениях ангелов» – так содержание книги сжал знаток монашеской литературы, францисканец Миран Шпелич. Итак, на первый взгляд, перед нами находятся напутствия для христианских чудаков. Ведь именно из-за удаления на окраину автором изречений и их писцам удался парадоксальный переворот. Окраина раскрывает середину. Эксцесс указывает на логику. Не всегда, ведь пустыня для многих ассоциируется с гибелью. Граница осталась границей. Хотя сегодня каждый – даже тот, кто думает, что живет более или менее упорядоченно – по сравнению с этим подвижником живет как великий гедонист. Но читая, мы неожиданно ощущаем, что всех нас ждет уединение тех старцев – лишь в другом виде: болезнь, старость, уединение, оставленность, отчаяние, солнце, которое не перестает палить, неутолимая жажда. Смерть. Изречения святых отцов являются некоей ars moriendi (искусство умирать), которая их умирание превращает в возможность крайне интенсивного опыта жизни здесь и сейчас.

Изречения нам ничего не навязывают. Ничего не доказывают. Рассказы лишь что-то показывают. Но настоящая интрига, столкновение Несказанного и высказанного создает образ. Апофтегмы становятся иконами. Если мы готовы рискнуть собственной неуверенностью, при их чтении нам может открыться новый взгляд на человека, Бога и мир, ближнего и дальнего, на вещи и желания.

Вопреки тому – и именно поэтому – «Изречения святых старцев» нельзя рекомендовать для чтения. Слишком много света, слишком много тьмы, слишком много строгости, слишком много доброты. Такие книги выше нас самых, и своих читателей из века в век выбирают сами.

(2003)

О взгляде

(По поводу выставки литографии Луциана Братуша, Марибор, 1998)

Когда просматриваю литографии Луциана Братуша, не могу не думать о самом Луциане. Это не только было бы невозможно из-за нашей дружбы и всех путей, которые мы исходили вместе, но было бы совсем противоположно его – и моему – пониманию искусства. «Искусство сегодня переоценивается. А на самом деле, оно лишь средство, с помощью которого люди общаются друг с другом», сказал он недавно.

Картины вообще могут говорить о том, что мы видели в своих путешествиях, или о видимом Ничто, об инаковости, которая привлекает и пугает любого путешественника. Но всегда говорят, прежде всего, о «взгляде» художника. Не о взгляде в привычном понимании слова, но о более глубокой возможности разобраться в невидимых образах. И если в случае Луциановых картин я не могу не думать о нем самом, это значит, что, прежде всего, не могу не думать о его взгляде. Непосредственный, острый, но, однако, осторожный, скептический, недоверчивый; взгляд, который свидетельствует о дружеской привязанности к миру и одновременно о понимании его опасной хрупкости.

Картины, которые здесь выставлены, раскрывают богатство внутренних возможностей этого видения. В нем проступает полнота мира. Все, что привлекает глаз художника, разные существа и внутренние призраки во всей своей неопределенности и многозначности. Луциан за этим следит без особых претензий, не притворяется и не выдумывает никакой гнозис, без какого-то окончательного умозаключения о тайне бытия или ответа на последние вопросы, но, однако, с ясной решимостью, с долей изощренного юмора и каллиграфической свободой. Он не хочет вводить в какую-либо эзотерику, но представляет лики, известные каждому, встречи, которые в глубине тождественны нам самим. Нам, страдающим от одиночества, становится доступна тайна ближнего: лицо девушки или облик мужчины, обнаженное тело женщины. Даже демоны Лу-циана не являются персидско-позднееврейской и новозаветной сферой духовного зла, но скорее греческими промежуточными силами между божественным и человеческим, архаическими daímones; через них и в них видимый мир растворяется в танце переплетенных архетипов, нравственно неоднозначных, завораживающих и игривых, диких и лишь иногда опасных.

В чем, вопреки той нескрываемой светскости, на самом деле «сакральность» этого искусства? Парадоксально – именно в сдержанности, в застенчивости взгляда художника. Личным письмом, каллиграфической стилизацией горизонта, художник позволяет всему – войти в свою инаковость. Мы ощущаем mysterium tremendum et fascinans (мистический трепет и восхищение), тайну, вызывающую страх, и тем привлекательную. И так нас влечет к соприкосновению с предметами на другом уровне. Многозначность увиденного, играя, направляет нас к последней ясности, которая уже не является делом художника. Может быть, это «простое око» евангелической притчи: взгляд, из-за которого совокупный телесный мир становится «светлым».

И все-таки именно скромная недоверчивость к «теургически переоцененному» искусству, в конце концов, через покрывала всех миров, благоговейно возводит взгляд к Распятому и Воскресшему. И тогда – возвращаясь, через неуверенное, сомневающееся вглядывание, через настойчивое, упрямое повторение мазков – можем узнать Структуру, которая, вопреки всему, носит в себе все Луциановые «мирские» лики в их видимой беспочвенности и модернистски растянутой игрой над пустотой. Простой глаз в своей выраженной личности открывает Божественную agápe в глубине всего. Сакральность этого искусства не продукт программы и желания, но одаренности взгляда.

Хотя, может быть, такое можно увидеть лишь тогда, когда созерцаешь творчество друга.

(1998)

О минуемом

(По поводу выставки Иожефа Муховича, Костаньевица, 2000)

Не люблю церквей, мечетей или синагог, превращенных в выставочные залы. В таком ложно изощренном пространстве, где представлены произведений искусства, я ощущаю некоторое подобие превращения собора Парижской Богоматери в храм Разума – причем такое превращение выглядит еще более оскорбительным после смерти Разума, в мире, который не нуждается больше ни в каких храмах…

В такого рода вы-ставлениях вызывает боль не только декомпозиция пространства Избыточного, превращение его нематериальных гармоний в публичную трибуну только человеческих голосов, демифистикация его изначальной богочеловечности в разноголосицу эфемерного творчества, … нет, меня ранят, прежде всего, ощущение обнищания нас самих. Церкви – выставочные площадки, ставшие салонами человеческой téchne, как правило, в качестве фона для произведений искусства, чаще всего не свидетельствуют об обогащении нашего опыта, но стоят как памятники сужения нашей чувственности, зеркала маленького сердца Нового времени, пойманного в самого себя. Показывают нам превращение видений во сны, разбавление символов Сущего – в игру привидений, литургии – в проект…

Но все эти сомнения испарились, когда я солнечным апрельским днем стоял перед великими холстами Иожефа Муховича. Его работы естественным образом принадлежат посвященному пространству Костаневицы (город в Словении) где и выставлены; они решительно, с большой убедительностью вступают в доверительный разговор со всей сгущённостью его многовековых значений и вечных посланий. Более того. Церковное пространство эти работы в самом благородном смысле обогащают: даруют ему новое измерение, не оскверняя его в его первозданной чистоте.

В чем состоит это таинственное обогащение сакрального пространства? Легче сказать, в чем оно не состоит. На художественном уровне оно явно не связано с каком бы то ни было «религиозно корректным» изображением священных сюжетов христианской веры, хотя названия работ Муховича часто о них напоминают тем, что похожи на варианты теологического трактата («Эсхатология», «Медитация о минувшем» «Через первую завесу», «Сила и гибкость спасенных тел?», «Спасение тела», «Пасхальная фигура»), или напоминают центральные библейские или литургические сюжеты («Агнец», «Трапеза», «Неопалимая купина», «Пьета», «Положение во Гроб»). Зрелищное дерзновение отличает Муховича от традиционного религиозного искусства, ведь с ним он упрямо вписывается в традицию модернистской живописи и скульптуры, которые противятся любой инструментализации изобразительного языка. Но обогащение сакрального пространства также не является модернистским переводом предвидимых благочестивых ощущений, ведь свой метафизический опыт художник выражает в особенном личном видении, которое не обязано никаким духовным конвенциям. Мир форм Муховича не благоговеет перед первенством семантики, хотя для автора она и бывает драгоценной, но против него всегда борется, ищет хрупкое равновесие формы и значения, значимость чистой формы и визуальности смысла.

Выставка названа «Преходящее», но название мы должны понимать cum grano salis. Хотя взгляд автора со всей проницательностью, в различных мирах, которых бессмысленно описывать или объяснять так, чтобы их переводили в эмблемы ясных посланий (мир каждой картины и скульптуры остается изначальным символом), улавливает и сохраняет следы тления, преходящности и распада. Мухович с большим размахом рисует эсхатологическое тление формы и убедительно размышляет о таинстве смерти («Пьета», «Гроб», «Могила на горе»). Краску он наносит в ее грубой телесности, грубой материальности, которая сжата в зерна плоти, но, однако, позволяет предчувствие воскресшего тела. Именно возможность преображения, фаворского сияния преображенной плоти, кажется скрытым центром созерцаний Муховича на шарденовский лад. Поэтому он не боится разнообразных красок, новых образов, в которых каким-то способом каменеет удивленность перед ужасом того как Бог без конца рассеивает всюду все живущее» (doch furchbar ist, wie da und dort / unendlich hin zerstreut das Lebende Gott « Но это страшно, как повсюду, / И тут и там, рассеял всё живое Бог), как писал Гельдерлин в своем Патмосе.

Но Мухович не заинтересован лишь в осовремененном зрительном варианте восклицания Ubi sunt? («Где они?), который в античности напоминал образы исчезнувших лиц и любви, и таким образом страхопочитание Вечности и пасхального эсхатона, а у нас, современников, прежде всего, вызывает ужас перед окончательным исчезновением, уничтожением и бессмысленной бездной, в которую время поглощает все, что рождается, как древнегреческий Кронос, пожирающий своих детей…

Опыт мимолетности, перерождения форм ведет к тайне постоянного осознания, что все проходит. На рубеже двух миров, видимого и невидимого, преходящие формы ведут во внутреннее «я», которое более не является нигилистической сущностью постмодернистского, растворяющегося сознания.

Большие холсты, к которым семантические нюансы добавляют таинственные скульптуры и крохотные рисунки, связывает, как красная нить, позволяющая глубже понять выставку – сидящая фигура, обнимающая колени, с головою, опущенной на колени (например, на холстах «Эсхатология», «Красная мастерская», Ноктюрн 2», «Пьета»…). Это возвращение человеческой фигуры в мир абстрактных форм говорит о том, что в мимолетности все же остается и продолжается, хотя и проходит. Человек окружен преходящим, на перекрестке миров и различных опытов, сознавая свое непостоянство и тленность всего: человек возвращен в тишину, в молчание себя и мира. В созерцание Божьего молчания.

Несомненно, эта тишина, прежде всего, является поворотом к себе, в собственную глубину. Но она остается многозначной. Несомненно, ее можно понять как осознание бренности, как тихую скорбь, как современный вариант дюреровской меланхолии. В ней воплощается весь наш трагический опыт мира, боль, одиночество, тревога. Но ее можно понять и как созерцательную обращенность к себе, которая одновременно бывает и решающей открытостью к трансценденции, к Единому, по ту сторону всех образов и красок. К точке Омега, которую в своей недостижимости невозможно осмыслить нашими силами и с нашим умом. Как трансцендирование меланхолии, как настоящую «скорбь в согласии с Богом», искупительную скорбь, о которой говорит апостол во втором послании Коринфянам. Как созерцательное собирание тленного в мистическое присутствие.

В исихастской традиции, в духовном предании византийского Востока, говорится о молитвенном положении тела при созерцательной молитве kat’exochen, «Иисусовой молитве»; и это положение тела снова и снова появляется в космосе абстрактных образов Муховича. Образ сидящего пророка Илии на горе Хориву – архетипический образ всех созерцателей вечных тайн.

В этой амбивалентности, которая, с одной стороны, раскрывает современный опыт в традиции Трансценденции прошлых столетий, и в тоже время в церковное пространство вводит глубокую тревогу и благородность свободы сегодняшнего человека, мы находим богатство метафизического видения Муховича, выраженного в его искусстве. Медитация о бренности сущего через эту двусмысленность становится и медитацией о самом искусстве, о его смысле и оправданности, превращается во внутреннее созерцание самого превращения художественных форм, в размышление об их историчности и вневременности.

Выставка Муховича названа «Преходящее», но она (парадоксально) на самом деле является уподоблением того, что остается. Может быть, она так искренна и подлинна, что и сама навсегда будет невидимым образом вписана в это святое, вновь освященное пространство.

(2001)

Лицо и тайна

(По поводу выставки картин Метки Крашовец)

Образ не нуждается в слове. Он может его требовать и получить его; но тогда это будет лишь знамением того, что речь идет не о настоящем образе, а о таком, которому не удалось преобразоваться и стать искусством.

Любая словесная интерпретация художественного образа, даже любое непретенциозное вступительное размышление об образе, поэтому, является осквернением того, во что он вводит. В скрытом виде отрицает силу образа, его символическую силу, его самостоятельность.

Следующие размышления не будут объяснением, но только некоторым «дополнением» художественных образов, которые сами по себе полные, самостоятельные и законченные. Мои размышления – это ненужное и неуверенное освещение метафизического пространства, в котором возникает образ, как нечто, предшествующее любой мысли.

* * *

Дома, в квартире, где я провел детство, на стенах висели две картины Метки Крашовец. Первая – в дневной комнате, вторая – в прихожей.

Я долго не знал – или не хотел знать – что они являются работами одного и того же человека. Я лишь ощущал, что они являются образами двух различных взглядов, двух совсем разных опытов. Мне казалось, что две работы с одинаковыми подписями выходят из совсем разных миров.

На одной стене – люблянская францисканская церковь в сумеречном свете. Одна. Без людей. В свете, который и не сверх мира, и не вне мира, и не в мире. В свете, который своей промежуточностью призывает тайну ниоткуда. Абсолютную тайну. Такую, какую я, как ребенок, иногда ощущал среди ночи, когда, проснувшись, подходил к окну и смотрел на город, в котором на улице не было никого. Город, в котором все стало иным, очень подозрительным, странным, вплоть до безумия. Мир – сакральное пространство без людей. Или, даже: мир без мира. Пустота и тишина. Парменидовское Абсолютное. Бытие без другого. Трансценденция без формы, убивающая, нечеловеческая. Голый mysterium tremendum et fascinans.

На другой стене – радостная картина влюбленной пары в обновленном единстве. Слитность влюбленных. Человек. Рай без ностальгии и надежд. Влюбленные, которые в сказочном царстве, в крохотном фрагменте мира, своей взаимной пронизанностью преобразуют себя и пейзаж. Человек всеприсущ. Мир понятен сам по себе, самодостаточен, нераскрыт в мистерии. Существование есть видимость желания.

Позже, когда я лучше познакомился с произведениями художницы, я видел, что эти две картины не являются случайными проекциями разных переживаний или просто «периодов» ее развития, но указывают на две существенные оси ее творчества. Боле того: показывают ее двойное видение истины человека и Абсолютного. Живопись Метки Крашовец, это непрестанное, упрямое, маниакальное вращение около истины существования. А истина эта двойственна и противоречива.

Во-первых, человек в сравнении с последней истиной – незначителен. Ничтожен. В таком понимании спонтанно и интуитивно выражается кризис классической метафизики, ощущение, что традиционная метафизика и ее оценка человека не годятся для выражения «огня вещей» (св. Исаак Сирин). Современность с человеческих сынов стерла последнюю печать метафизической значимости. Слова поэта на пороге ХХ столетия означают предчувствие этой горькой бездомности: «Знаю, что мы – лишь пустая форма материи, но достаточно тонкой, что мы изобрели Бога и собственную душу. Настолько тонкой, друг мой, что мне хочется поставить спектакль о материи, которая сознает, что существует, но, однако, насильственно бросается во Сны, о которых знает, что их нет, и воспевает душу и все божественные впечатления, которые в нас вложили с давнейших времен, и перед Ничто, которое есть Истина, демонстрирует эти призраки» (Стефан Малларме). Последнее, что остается от радикальной мысли, которая начинает разрушаться, но осознает, что не может упраздниться как мысль – это релятивизм, не позволяющий существование личности хотя бы как существа носителя возможного отношения, к Другому. Обезличивание усиливается новым материализмом, поощренным развитием биотехники. В своем индивидуальном логосе мы на самом деле стали вещами, предметами технологической манипуляции. Для современного понимания, человек является ничем, ведь он не-личность, он вещь. Только как отсутствующий – именно этим своим отсутствием – он показывает скрытную истину бытия.

Во-вторых, и противоположно первому: человек значим. Без него не обойтись. Он в основе всего. Он личность, которая в себе гипостазирует целые миры. Он влюбленный, который сам себе и ответ. Такое видение человека мы понимаем как не-упраздняемую личность, которая возникает в любовном отношении. Понимаем его как бытие отношения. И pros—opon как то, в сторону чего повернуто лицо. Опять человеческое лицо. Может быть, истина человека скрывается в том реляционистстком себя-владении? Тогда путь к истине человека больше не требует отрицание личности. Такой тезис логически продолжает сознательное движение, которое выразило себя в современной мысли. Ведь личность этой эпохи все больше становится отделенной от таинства личности по ту сторону всех природных качеств. Она становится чем-то, что субъект создает в акте рефлексии. Личность становится тождественна субъекту, причем его субъективность раскрывается в непосредственном само-присутствии субъекта.

* * *

На картинах Метки Крашовец, написанных в 1990-х годах, происходит что-то важное. Два мира, противоречивых, гетерогенных, несовместимых, в них совместились. В основе такого совмещения я чувствую новое, более глубокое понимание истины бытия.

Художница тщательно и умело пользуется традиционным художественным ремеслом – но, однако, ее картины не изображают метафизический фон миметической живописи. Они свидетельствуют о чем-то другом. В картинах выражен опыт, для которого характерно нечто существенно современное и дерзновенное. Они еще раз напоминают тайну – последнюю, беспочвенную тайну, которую в ранних картинах диктовало отсутствие человека. Иногда это основное таинство вновь прочувствовано так, что изгоняет все человеческое, например, в картине «Лабиринт» (1995), или, «Дожидаясь весны в Тампкинс парке» (2000), или оно заново пережито как райское слияние, проекция Человека («Отражение», 2000) – но этот временный распад синтеза еще сильнее обращает наше внимание на внезапную новизну. В центре картин Крашовец в этом десятилетии опять и опять находится человеческо-ангельское лицо или человеческо-ангельский образ. Это лицо спокойное, но в глубине своей без выражения. Пустое. Безличностное. Оно лицо-маска, истина современной личности без иллюзий о себе-владеющей рефлексивной идентичностью. Prosopon (лицо, выражение лица) остается маской, вопреки нашему желанию непосредственности. Он то, что мы надеваем на образ. То, что скрывает. В более глубоком смысле образ сам под маской скрывает то, что мы есмь. И еще более радикально: сам личностный, духовный образ, который одушевляет и формирует лицо, скрывает нашу последнюю истину.

Однако на картинах Крашовец эта пустота – не трагическая утомленность, но она выражает то же, что выражает и мистический пейзаж, в который поставлены лица и человеческо-ангельские образы.

Пейзаж без человеческого, мистический пейзаж совсем Иного, сияет через образы: Тайна получила свое место на лице. Лице, понятым в своей глубине – пустое лицо – именно как место Пустоты, абсолютной Мистерии, апофатического Ничто.

В образе, через образ, раскрывается и показывается радикально Трансцендентное. Единое. В видимом отражении зеркал, где-то на пути, по ту сторону, присутствует Отсутствующее. Абсолютная тишина и спокойствие суть дело реальности, а не сказки. Их не придумывает человек, но они представляют себе человека.

* * *

Видение Метки Крашовец по-своему родственно изначальному иудео-христианскому пониманию человека, которое радикально отличается от его метафизической интерпретации. Это предание со своим апофатическим понятием личности выразило действительность, которая превосходит любую современную деконструкцию классической метафизики и ее категорий.

Сущность личности – это не личность, если личность тождественна субъективности, и это не конкретная субсистенция: личностность личности ускользает в не-бытийность. Личность есть то, что она не есть: «то» немыслимое, что позволяет понимание равно-правного статуса людей, которые ущербны в своих действиях, мышлении, рефлексии (эмбрионов, больных, людей в коме, измученных до безумия и психически сломанных и т. д.). Когда мы пытаемся понять, откуда проистекают личностные акты, они всегда ускользают в Другое, в «то», что может описать лишь неостановимый ритм отрицания тезиса и антитезиса во всех их парадоксальных конъюнкциях и дизъюнкциях, из-за чего этот источник существенно более скрытен, чем психоаналитически понятое бессознательное. От мысли ускользает даже возможность различения бездонного центра личности и инаковости самого Абсолютного. И все-таки, само сознание и любая эпифания (проявление) субъективности суть та или иная манифестация непостижимого центра. Личность не возвращается к своему источнику, ее источник ей неизвестен, но она, однако, свои действия – которые могут быть ей совсем чужды и опосредованы через разные структуры психического и общественного – по степени развития сознания испытывает как свои.

Уже в иудейской религиозной философии это раскрытие человечности человека, того самого глубинного в нас, пытались выразить с помощью греческих философских понятий, связывая ее с неоплатоническим понятием noûsa. Noûs как шифр непостижимого центра человеческого существа уже для Филона Александрийского был существенно недоступен познанию: «Что странного в том, что сущее для людей непонимаемо, если недоступен познанию и разум, который находится в каждом из нас?»

И в христианской античности, в святоотеческой мысли, находим элементы, значимые для преодоления греческого метафизического кругозора. Часто они связаны с толкованием иудейского понятия человеческого «богоподобия». Для Отцов важнее любого метафизического синтеза и «положительного», катафатического расширения греческой концептуальности – принцип личности-лица, который определен в еврейской саге о сотворении человека по «образу Божьему»:

«Сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его».

Григорий Нисский, «Отец Отцов», например, учил, что бытие человека, это отражение красоты вселенной, макрокосмоса, гармония чувственного и духовного, доступного лишь мысли – и из-за духовного начала в своей природе, человек есть «другое Оно», как Григорий благоговейно выражает нашу богоподобность: человек, это mikrótheos. Но, по учению Григория, человек богоподобен не только из-за духовного начала. Выражение «образ» посягает на более глубокое понимание. Для Григория, апофатического богослова, дефиниция человеческого про-исхождения, «по образу Божьему», значит причастие к апофатически непознаваемому Богу, значит человеческую непознаваемость. Богоподобие человека скрывается в его непознаваемости и невыразимой личностной действительности:

«Есть ли он (ум – Г. К.) что-либо многочастное и многосложное и поэтому умопредставляемое в сложности? Или ум есть какой-то способ срастворять разнородное? Но ум прост и несложен; как же рассеивается в чувственной многочастности? Отчего в единстве разнообразное? Как в разнообразии единое? Но нашел я решение этих недоумений, прибегнув к Божию слову. Ибо сказано: Сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1, 26) Образ, пока не имеет недостатка ни в чем представляемом в первообразе, в собственном смысле есть образ, но, как скоро лишается в чем-либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Поэтому так как одним из свойств, усматриваемых в Божием естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом».

Поскольку Бог непознаваем, непознаваем и тот, кто создан «по Его подобию.

Радикальная антропологическая апофаза в святоотеческом контексте не означает отрицание, но пространство видения «иконы» человечности человека, которую сверхрассудочно понимаем «сердцем». Строгая апофатика в таком случае оберегает нас от уз традиционной метафизической понятийности. Апофаза не является не-предикацией, но отрицанием любой предикации: субверсия common sens в речи об Абсолютном – и о человеке. Итак, тайну личности мы должны понимать еще строже, как инаковость в отношении к природе. «В строгом смысле, личность существует только в Боге. Человек имеет лишь прирожденную ностальгию: стать личностью» (Павел Евдокимов).

* * *

Видение Метки Крашовец родственно такому иудео-христианскому преданию. Родственно, но не тождественно. В ее опыте мы видим разрыв, разделяющий Божественннное и Абсолютное, тварь и эманацию. Дело не просто в «секуляризации». Saeculum, обнаженный мир, художница трансцендировала уже в своем первом видении, которое в чистой секулярности видит тайну. Скепсис ее взгляда более тонкий.

Если позднеантичная неоплатоническая иконография сглаживала классическую красоту в выражение одухотворенного нутра Единого, картины Метки Крашовец, с помощью постмодернистского платонического жеста, возвращают отпечаток Единого на лицо, которое уже не может стать внутренним, но вечно мечется между внутренним и внешним. Принцип отражения бережет эту неуловимую трансценденцию, которая остается в неопределенности нашего transcensus (трансцензуса), нашего постоянного перешагивания и тоски по Инаковости.

Депрессивность ангелов, пустота ликов, действительно выражает Тайну, но Тайну, которая не сбывается, которая не страдает, не живет. Эта тайна не убивает и не животворит. Ее не дотронулся Огонь. Однако, «кто приходит ко Мне, приходит к Огню», так звучит апокрифический lógion, богочеловеческое изречение, сохраненное Оригеном.

Лица Метки Крашовец, которые подводят нас к истине человека и Абсолютного, в истину Абсолютного в человеке, мы, поэтому, должны почтительно оставить в покое, созерцать в их таинственной меланхолии, в отдаленности, которая может открыть нам Неожиданное.

(2001)

Как мы ощущаем современное (визуальное) искусство?

Ответ на вопрос заглавия, если он не хочет быть совсем абсурдным, должен полностью окунуться в номиналистический бунт. Ответа на этот вопрос не существует. Существуют разные художники и лже-художники, которые сегодня творят еще более различные произведения искусства и его квазипроизведения. Ощущаем мы их весьма по-разному: в согласии с их располагаемостью для нашего ощущения и с нашей (более или менее культивированной) возможностью прочувствовать. Эта возможность участия в произведении искусства совсем не зависит от модуса визуального произведения – инсталяции, художественного объекта в виртуальном пространстве и тому подобное, – но только от аспекта пережитой жизни, которая выражается в существенно «со-временном» произведении искусства: с одной стороны, от серьезности и неподдельности интуиции художника, от его опыты, от переживания Другого, и, с другой стороны, от труда, который стоит за произведением искусства, от сострадающей и страдающей способности символического выражения, которые способны каждый раз новым способом трансцендировать сквозь монадически закрытый мир индивида. Временной индекс «современности» в этом двойном требовании является совсем ничтожным. Именно в такой эстетике искусство трансцендирует временность, даже если намеренно стремится к процессуальному исчезновению в мгновении. Трудность сегодня состоит в том, что под названием «визуальное искусство» часто продвигают квазихудожественную, лишь внешне «манифестируемую» деятельность, за которой стоит банальное понимание вещей, лишь отражение временной современности, или еще менее интересное отрицание самого символического устройства действительности, которое растлевает сам raison d’être искусства. Такое «искусство» я не могу (и мы не можем) ощущать, поскольку в нем нет существенного опыта жизни, и нет вложенного труда, и поскольку оно не сообщает ничего, чего бы мы уже давно не «знали» в самых поверхностных слоях своей души. Стоит спросить, не избирательна ли политика, которая сегодня стала все более решающей как критерий и ложный куратор того, что должно было бы быть визуальным искусством, в силу своего поддерживания квази-искусства виновата в том, что для нас под кучами соломы остаются скрыты драгоценные жемчужины, в том, что умирает чудо визуального ощущения в искусстве. Вопрос о специфике видения «современного» искусства связан с нечистой совестью этой политики.

(2000)

Рассказ о Хуго Балле или эссе о конце тысячелетия

Когда я получил предложение представить в не более 150 строках свои взгляды на место, которое в ХХ столетии занимает искусство, и одновременно предсказать переворот, который, вероятно, с собой принесет конец тысячелетия, да и еще немного прокомментировать coincidentia oppositorum («высокого» и «низкого» искусства и т. д.), которое сулит новая эпоха, – мне было не то что смешно, мне было тревожно. Может быть это западня, подумал я: кто примет предложение, тем самым покажет, что понятия не имеет, что такое искусство? Но именно поэтому я и пишу эти строки. Каким-то образом хочу попасться. Пусть обнаружится, что я не понимаю искусство, и даже убежден в том, что в каком-то существенном смысле его и невозможно знать так, чтобы высказывать доказательные суждения или пророчества – но, однако, о нем необходимо знать немного больше, чем можно уместить в 150 строках.

Хочу об этом рассказать одну историю. Короткую историю с короткой моралью. Истинную историю маленького художника, который как реальный символ воплощал судьбу искусства в ХХ столетии и показал нам его будущее. Историю, которую никак не могу забыть с тех пор, как я узнал, что автор одной от красивейших (может быть именно поэтому и забытых) книг о духовности христианского Востока, книги, о которой Романо Гвардини писал, что в ней ощутил «силу Пневмы, не духа, который противоположен телу, но того Другого, который приходит от Бога в Христе и захватывает целиком человека», что этот автор на самом деле был зачинщиком и глашатаем самого дерзкого авангардистского проекта ХХ века.

Хуго Балль родился в 1886 году в немецком городе Пирмазенс, был шестым ребенком в бедной католической семье, хрупким, меланхоличным, чувствительным и нервным, склонным к мечтаниям. Он наслаждался музыкой («ее световая бездна вызывает озноб и головокружение»); когда ему исполнилось десять лет, стал писать композиции для рояля, немного спустя – стихи. До одиннадцати лет ходил в гимназию, потом был вынужден работать на кожевенном заводе. Днем вкалывал в мастерской, которую ненавидел, ночью с безумной жаждой кидался к книгам, стихам, к тайне слов. Жизнь – это что-то большее, и юноша это знал. Он перестал понимать, что такое ад и рай. Начал читать Ницше. Потерял свою детскую веру. Испытал радикальное одиночество: «У моего демона нет братьев и сестер», написал он в юношеском стихотворении. Метафизический кризис довел его до нервного истощения. Родители думали, что сыну смогут помочь, если пошлют его учиться, спасая от пошлого мира провинции. Учась философии в Мюнхенском университете, он вникал в классиков марксизма и анархизма. Он обнаружил ложь академической философии. Закончил диссертацию о Ницше, но не отдал ее. Он выбрал Искусство. Написал две странные театральные пьесы. Решил стать актером, в 1910 уехал в Берлин, учился режиссуре у Макса Рейнхардта. Но все это были лишь остановки на пути к освобождению. В кровавые времена Мировой войны он на собственной шкуре прочувствовал историческую реализацию нигилизма. В 1916 дезертировал и убежал в нейтральную Швейцарию. Скитался по разным варьете и все больше погружался в искусство. Жалость к погибшим на войне больше не находила оправдания. Наступающая свобода, которую он предчувствовал, когда отверг всю традицию, была радикальным отрицанием, ДАДА. Балль стал пророком дадаизма, автором манифестов, организатором оргий. В его «Кабаре Вольтер» осуществился неслыханный распад всех искусств. Тристан Тцара рвал рукописи и читал из случайно составленных кусков. Бессмысленные скетчи в сумасшедших костюмах по изобретательности абсурда были бесконечно выше сегодняшнего дебильного авангарда, который на государственные деньги пытается искать неизвестное в космосе. Художник Марсель Янко оформлял маски, выражающие дикую страсть и отчаяние. Все царство смысла стало ненужным барахлом: «Случилась революция против Бога и его творений. Результат: анархия освобожденных демонов и сил природы». Конечно, с этим пришел и конец коммуникации. Слова распались:

«ombula / take / biti / solunkola / tabla tokta takabla / taka tak / tabubu m’balam / tak tru—ý / wo—um / biba bimbel / o kla o auw / kla o auwa».

В «Кабаре Вольтер» была выражена последняя воля к отрицанию искусства, которая одновременно является и его бесконечным желанием подлинности. Балль и его друзья хотели «делать вещи, которые священники ошибочно считают давно забытыми», но лишь для того, чтобы добраться до «основы и материнского лона всех вещей».

Но его история на этом не кончается. Через анархистский, экспрессионистский и дадаистский опыт художнику открылась тайна духовного. Но не к любому санкционированию существующих монополий смысла. Для этого Балль был слишком требователен. В 1920 году он обратился. Как? Почему? Событие окутано тайной. Может быть,. настоящим «обращением» является то событие, где ответы на вопросы воссияют новой жизнью, оставаясь скрытыми для других. Особенно книга «Византийское христианство» – соединение поэтической агиографии и размышлений, – на теоретическом уровне свидетельствует о проникновении в новый опыт понимания Бога; многочисленные, до сих пор не полностью изданные записки и песни говорят о новом художественном синтезе на почве духовного опыта. Балль открыл новый язык, или новую силу старого: «Соотношения, раньше любимые и близкие, стали понятыми и растленными; яды, которые были снизу, собраны и очищены. Образы растворились и слова сияют. Суждения превращают образ в сущность, до тех пор пока из такой алхимии, которая нам стала чуждой, не выйдет чистое золото души. Потом, под нежными ударами кузнечного молота, язык прочнеет. Итак, металлическое произведение искусства существует. В нем ничто не является украшением или добавлением, но все – сущностью, как ограда, так и свод .

Хуго Балль умер в 1927 году в швейцарской деревушке Sant Abbondio, в нищете, в молитве и в новой вере, на руках жены, Эммы Балль-Хеннингс, которая сопровождала его в духовной одиссее с берлинских лет.

Теперь нравоучение: первая острота истории в том, что она – история. На общие вопросы о судьбе искусства во времени возможен лишь конкретный ответ, поскольку fin de siècle всегда является личным делом, делом жизни, а не эпохи. Уже одна единственная жизнь объемлет так много ответов, что из ограниченной перспективы ее невозможно редуцировать к чему-то «общему». Понимание искусства в нашем или любом другом столетии поэтому, прежде всего, является пониманием врат личного смысла, пониманием богословия различия в единстве личности. Значимость истории Балля в том, что она является парадигмой завершенного пути. Жизнь искусства, переходящая в искусство Жизни. Предназначение искусства, его цель есть духовное искусство, искусство, выражающее Абсолютное и отражающее это выражение; одиночество и «теснота» – лишь необходимая дорога к нему. По словам Германа Гессе, друга Балля (о нем, между прочим, Балль в самом конце своей жизни написал одну из самых интересных биографий): Чтобы человек пожелал спасения и спасительной веры, чтобы он перестал радоваться мудрости и гармонии своих мыслей и взял на себя великую смелость поверить в чудо спасения, для этого надо сперва, чтобы ему пришлось плохо, очень плохо, чтобы он изведал горечь и отчаяние, оказался в безвыходном положении (Игра в бисер).

Другая, менее очевидная острота истории – это своего рода историчность самого искусства. История Балля – история во времени. Древние греки не знали Искусства, которому Балль посветил свою жизнь. Для них искусство, прежде всего, было téchne, умение, а не место абсолютной истины. Существует поварское умение, умение лекаря, живописца, поэта. Даже переработка сырой кожи, из-за которой Балль почти сошел с ума, в этом смысле является «искусством». В поп-культуре и в виртуальной эстетизации окружающей среды более всего осуществляется это необратимое (и некоторым образом нужное) «техническое измерение разных искусств». Но «искусство» не исчерпывается в этом своем измерении. То, что в искусстве является искусством, мы узнаем в моменте, когда искусство получает свое оправдание в культе, когда становится символом Потустороннего, когда выражает опыт абсолютной Тайны. Здесь происходит выход из техники, выход, который можно проследить от архаических, всегда «сакральных» искусств, через (если ограничится Европой) греческо-римское и христианское искусство, до порога XXI века. Это искусство основывается на предчувствии, что корни всех вещей находятся в Другом, что всех нас ждет преображенный и бесконечно интенсифицированный опыт, который поэтому можно выразить символически.

В классической Греции такая рефлексия о сути художественного (в отличие от самопонимания самих художников, например Пиндара или Эсхила) еще не была осуществлена: то, что Сократ прогнал поэтов, не значит, что он прогнал поэтов, ведь греки еще не знают поэзию в этом смысле, хотя в ней участвуют, но он выступил против особой «технологии» воспитательной работы. Только тогда, когда искусство рефлексивно узнано как символизация Абсолютного (исторически этот момент в западном искусстве связан с неоплатонической теорией символа, с одной стороны, и христианской теологией иконы, с другой), становится возможным узнать его образы в прошлом. Только глаз, который в этом опыте духа всматривается в прошлое – может увидеть истинную «художественность» Гомера, «художественность» сочинителей трагедий, «художественность» Праксителя. Настоящее искусство – это эксперимент Абсолютного.

Искусство ХХ века – или искусство saeculum в немного расширенном смысле – это настаивание на «художественности», в области, которую раскрыл опыт Абсолютного, но настаивание, которое потеряло свой «непредметный предмет». Тогда искусство становится чем-то адским. Опытом кризиса. Оно теряет свою изначальную коммуникативность. Чем более оно радикально, тем оно более «дада». И все-таки, это искусство стоит под знаком своего происхождения. Оно началось с культа. Шло через обязательной ад свободы. Абсолютная свобода для настоящего искусства является лишь средством для измерения бесконечности Бесконечного, высоты Сублимации.

И под конец, третий урок истории – футурологический: «нетехническое» искусство в третьем тысячелетии – особенно если оно достигнет своего духовного дополнения – будет одиноким, неведомым, неизвестным, как сегодня неведом и забыт Хуго Балль. Оно будет искусством одиночества. Но все-таки, оно будет. Поэтому, ностальгия не нужна. Все еще впереди.

(1999)

Varia (Разное)

Библии в Словении

Выставка, вы-ставлениие, это означает – поместить в пространственное измерение что-то так, чтобы по содержанию и способу помещения было освещено, что мы видим. То, что выставлено, когда предоставлено взгляду, подразумевает горизонт видения. Причем этот горизонт сливается с пространством, местом, трансцендирующим все в другую интерпретацию пространственного. Выставка подразумевает топос: место постановки. Представленные Библии на сегодняшней выставке ведут нас сквозь время и пространство. Сами они остаются константой, содержанием пространства: то, что было записано и переписано, напечатано, переведено, прочитано, понято и не-понято, восхвалено и отрицаемо, было точкой любви и предметом поругания. Синтаксис выставки указывает на сохранение того же в переходе времен и стилей, разных времен и вкусов, менталитетов и способов восприятий.

Однако горизонт, представленный для взгляда, не является лишь видимо-невидимым пространством, но и тайной до-пространственного места: тайной пустоты, в которой Библия может возникнуть как Библия. Конечно, Библию можно читать разными способами: даже как не-библию, как текст между текстами. Нас интересует именно появление этого текста как Библии. При этом мы не имеем в виду культурноисторическо-языковое пространство, которое, со своей разветвленной сетью значений позволяет осознать становление и перенос библейской словесности как словесности, и даже не имеем в виду личное пространство, в котором «контингентность – случайность рождения, но для других случайность обращения – становится разумным решением, и в итоге довершается в некоей судьбе, ставящей свою печать на общее понимание других, себя и мира, в способности восприятия слова Другого» (П. Рикер). Мы хотели бы напомнить сокровенную структуру мира, которая позволяет появление Священного писания как Священного писания, как Писания. Мы говорим о самом основном «метафизическом месте» Писания, позволяющее то, что во временах, сквозь которые ведет нас эта выставка, многие в выставленных объектах узнали носителей центрального содержания, «смысла» своего существования и жизни мира в целом, и одновременно говорим о «месте», которое позволяло и позволяет отрицание или безразличие, издевательство или совсем нейтральный научный анализ Писания как лишь «литературного памятника», или даже отрицательного, злого идеологического дискурса.

Итак, наш вопрос гласит: каково «место», tópos Библии, позволяющее, чтобы в разные времена ее понимали – и отрицали – именно как Библию?

Только осознание этого места может нам помочь правильно «смотреть» на выставленные предметы, правильно их помещать в соответствующие времена. Лишь видение этого топоса может нам помочь, чтобы в материальном присутствии Библии читать тайну ее амбивалентности; лишь оно позволяет нам понимать ее этическое значение и провокативность, ее культурную плодовитость и игру ее литературных форм и влияний.

Вначале мы должны констатировать, что conditio sine qua non(обязательное условие) становления Библии, это – символическое пространство. Разграничение знака и означающего позволяет sym-bállein (бросать вместе). Разлучение здешнего, непосредственного, видимого, вне-смысленного, и Другого, которого здесь нет и которого нам недостает. Условие символического пространства – это отсутствие Начала и Конца. Неразличимость Ничто, отсутствие чистого Бытия. Сим-вол позволяет сжатие Абсолютного, раскрытие относительности, безусловно направленной к Без-относительности. В заполненном пространстве изначальной и последней ясности – даже если ее мы понимаем как проекцию желания – невозможно никакое «священное писание» в нашем понимании слова.

Однако это пустое метафизическое пространство не позволяет только становление Библии, но и самых разных других священных текстов; все «священные тексты» сродни Библии.

Пред-пространственное «место», позволяющее возникновение иудео-христианской Библии, мы можем определить еще более точно. Вопреки разности текстов, которые в ней объединены, и вопреки многоголосию, мешающему определить ее богословский центр, мы не смеем забывать того факта, что общество верующих ощущало Библию как что-то единое. Библия как свое высказанное и невысказанное содержание вводит радикальную инаковость, «святость» Начала и Конца, – которая совпадает с личностью, с персональным Началом. Святой, разлученный, трансцендентный «Бог», абсолютное начало всего сущего и не-сущего, не есть лишь Deus absconditus, но одновременно и Deus revelatus, открытый Бог, Бог, который действует в истории искупления. Писание есть переложение в слова этой истории. Лишь организованное общество с Богом откровения и историей искупления – личная, понимающая преданность и «вера» – позволяет существование Писания как Писания. Для евреев, как и для христиан, Инаковость всего сотворенного, существующего, от всего, что мы можем испытывать как существующее, не упраздняет аналогию надличностной, совсем инаковой личности, которая произносит «будь!» (1Быт. 1,1) и творит мироздание – и, конечно, существование субъекта, который записывает и читает. Для христиан уже само записывание и чтение открываемого мира в событии Христа имеют единственное полноценное толкование, которое дополняется в повторении ожидаемого окончательного События, о котором общество молит: «Аминь. Ей, гряди, Господи!» (Откр. 22, 20), и который означает открытость для эсхатологического Акта апофатического Начала: «Се, творю все новое» (Откр. 21, 5).

Структура символа в этой перспективе неощутимо меняется. Запись во всей разнообразности своих литературных форм, не просто значима, но является совокупностью исторического и языкового, в своем «богодухновенном» значении становится невысказуемым и необъяснимым символом трансцендентного, «тайной богочеловеческого общества» (Г. Флоровский). Эта тайна, в своей конкретной зримости, первозданности, сохраняет инаковость Несказанного – но не в неоплатоническомистическом смысле. Радикальная инаковость, не-, сверх- и до-лингвистическая, не окаменевшая в своей инаковости от Слов/смысла, а ставшая над логосом, ставшая самим смыслом. Горизонт библейской речи это не готовый смысл для всего существующего, и не отсутствие смысла, но логосность, возможность раскрытия апофатического Мрака в Свет, «просвещающий каждого человека, приходящего в мир» (Ин 1, 9), в конкретность Закона, избранности, завета – и одновременно возможность осмысленного переложения в слово этого события. Философское выражение, с которым евангелист Иоанн именовал эту артикуляцию абсолютного Пространства есть осмысливающее собирание по ту сторону наших смыслов и анти-смыслов, есть возможность понимания: Логос, Смысл. Возможность изображения, возможность человеческого ответа Абсолютному, возможность утаивания и прощения, вины и спасения, истинной молитвы и благодарения Богу, страха и любви, надежды и отчаяния – эта возможность не противоречит сверх-конкретности Абсолютного, но по-настоящему истинная абсолютность требует такую возможность.

Библия как текст является выражением веры общества в такую Инаковость, которая опосредует саму себя, веры в парадокс абсолютной единичности, свободы, у которой есть возможность всего, также и возможность тьмы, «в которой нет тьмы».

Пространство, в котором может появится Писание как писание, есть отсутствие Начала и Конца, недостающая ясность, не исключающая, когда Другой сам себя посредует как Смысл.

Однако может ли мир сам в себе узнать такое пространство? Не есть ли Библия сама свой мир? Верующее общество определяет канон, а потом в нем узнает себя. Но «Библия, это не только список Божественных вмешательств в человеческую историю, она и сама ее творит» (Г. Флоровский).

Само Священное писание раскрывает пространство радикальной инаковости, которая позволяет Откровение. Возможно ли такое пространство без самой Библии?

Когда мы поставим себе этот решающий вопрос – только если ставим его всерьез, – мы увидим очертания таинственного переворота. Метафизическое место, которое рождает Библию, оказывается тем, что проникает в миропорядок через саму Библию: в том таинственном смысле, в котором Библию мы должны видеть как центр мироздания.

Место Писания, это еще Тьма, которую уже просвещает Слово. Место Писания есть Слово, которое само рождает новую зарю. Только осознание этого может позволить видение представленного на выставке:

Скованная цепью

между золотом и забвеньем

ночь.

Оба крепко ее держат.

Оба в ней не встречают отпора.

И ты

прикуй теперь к этой цепи то,

что хочет брезжить на равных с днями:

слово под летящими звездами,

под плещущим морем.

Каждому слово.

Каждому слово, ему пропевшее,

когда бросались гончие сзади,

ему пропевшее и застывшее.

Ей, ночи, это:

под летящими звездами, под плещущим морем,

не сказанное,

чья кровь не свернулась, когда ядовитое

жало пронзило слоги.

Ей – несказанное слово.

Против других слов, растленных

блудливым слухом живодеров,

слов, овладеть готовых

и временем, и веками, оно

свидетельствует: в самом конце,

в конце, когда лишь цепи звенят,

свидетельствует о ней, лежащей

между золотом и забвеньем,

сестрински с нею породненными, —

ибо откуда еще, скажи,

брезжит, как не в ней, являющей

солнцам, которые тонут,

везде, где текут ее слез притоки,

новый и новый посев?[19]

О принципах нового словенского перевода Священного писания

Когда мы говорим о принципах некоего перевода, обычно речь идет или о критике уже законченного перевода, или о подготовительном герменевтическом размышлении, которое еще должно определить отвлеченные рамки, принцип согласия перевода в «момент возникновения». Однако я бы хотел объединить эта два рассуждения и говорить о принципах, о самых общих принципах, нового словенского перевода Священного писания.

Конечно, все мы знаем, что конкретный перевод, к счастью, не является пространством отвлеченных аксиом, но творческой, индивидуальной, часто в понятиях невыразимой схваткой с иноязычным текстом – но все-таки даже самые общие предпосылки в большей степени, чем мы это готовы признать, заранее формируют результат нашего на первый взгляд непредвиденного старания для гетевской umzuschaffen das Geschaffne, для перестройки построенного. Так, например, в юбилейном переводе Нового завета многие переводческие решения были продиктованы принципами так называемой «динамической эквивалентности». Хотя переводчики в разной степени опирались на этот принцип, его применение все-равно оставляет печать на Юбилейном переводе и отличает его от предыдущих словенских Библий. Выражение «динамическая эквивалентность» ввел один из самых влиятельных теоретиков современного перевода и большой знаток проблем перевода Библии Юджин Нидa (Eugene Nida).[20] В отличие от формальной эквивалентности, которая по форме и по содержанию максимально пытается отразить и соответствующим образом выразить в языке перевода семантическую, парадигматическую, стилистическую и текстуальную/синтагматическую ткань источника, динамическая эквивалентность старается, чтобы формулировки языка перевода в другом времени, культуре, менталитете и т. д. оставили одинаковое впечатление, как и формулировки языка источника в своем лингвистическом и общественном контексте. По словам Нида: «Перевод динамической эквивалентности стремится к полной естественности выражения и пытается подвести читателя к способам познания, которые актуальны в контексте его собственной культуры; он не настаивает на том, чтобы, читатель для понимания содержания, был должен понимать культурные матрицы контекста языка источника.[21] Мы должны признаться, что такой принцип является результатом развития современной лингвистики, и что специалисты такого уважаемого института как УБС (United Bible Societies) в конкретных советах и теоретических доводах (два раза в год о них можно прочесть в «The Bible Translator») ратуют именно за такой принцип в современных переводах Священного Писания.[22]

Вопреки этому, я лично уверен, что мы – прежде чем argumentum auctoritatis et modernitatis окончательно нас не убедит, – сначала должны спросить, на какой философии языка основан упомянутый принцип. Мы должны подумать именно о его богословских предпосылках и последствиях. Наивно думать, что современная лингвистика – идеологически нейтральна[23] и что ее семантические взгляды не основаны на определенном понимании мира и языка, которое может быть весьма проблематичным, если попытаемся его применить как «научную основу» в работе со Священным Писанием.

Вкратце обрисую основные черты лингвистической философии языка,[24] которая является теоретической предпосылкой принципа динамической эквивалентности Нида, хотя и буду говорить об известных фактах, опубликованных в большинстве современных введений в теорию переводов.[25]

Понятие языка в современной лингвистической мысли существенно инструментализировано. Язык для нее осмысленно и грамматически структурированный инструмент. Внеязыковую действительность он может обозначать как значимость, которую индивидуальные единицы языка получают в сплетении общих структур. Мысль, что значимость есть дело договора, конвенции, можно обнаружить от античной философии языка, через святого Августина, до утонченных средневековых размышлений о спекулятивной грамматике (grammatica speculativa) и позднесхоластического номиналистического понимания значения; но лишь в структурализме Фердинанда де Соссюра конвенциональное понимание систематически и основательно разрушило остатки царства интеллигибильных значений. Критика независимости самого значения (и не только языкового знака) в большой мере определяет современную лингвистику. В двадцатом столетии различные направления в лингвистике еще более радикально, чем Соссюр, отрицали значимость знака вне связи со структурой текста. В английской лингвистике аналитические течения охотно ссылались особенно на тезис Витгенштейна о том, что «значение слова – это его употребление в языке» (The meaning of the word is its use in the language).[26] Лингвисты американской структуралистской школы доказывали, что язык не имеет какого-либо значения в аристотелевском смысле. Редукционистское понимание языка в общей теории значения попыталось лингвистические явления объяснить с помощью бихевиористской психологии. Наконец, «лондонская школа» Дж. Р. Фирта (J. R. Firth) стала обращать внимание на внеязыковой контекст (context of situation), который участвует в творении значения знака, так что в центре внимания исследователей все чаще стала появляться социолингвистика, определение значимости знака через общую теорию общения и общественно-антропологических категорий.[27]

На основании такой семантической теории современная лингвистика казалась принцем, который из вечного сна пробуждает Спящую красавицу, теорию перевода, ведь она с самых своих начал, как заколдованная, возилась с проблемой эквивалентности, аутентичности текста в изначальном языке и языке перевода: что в согласии со своей «метафизикой» переводчики теоретически и практически решали с теми или иными метаниями между принципами verbum de verbo exprimere(словом слово) и sensum de senso exprimere (смыслом смысл) передавать, как эту альтернативу сформулировал Цицерон в своем De optimo genere oratorum («О наилучшем роде ораторов»).[28] Современная лингвистика, со своей стороны, онтологически обосновала точку зрения функциональной эквивалентности, перевода по смыслу, так что опиралась на идею, что контекстуальность в самом широком и целостном смысле определяет значение – а наука о переводах Священного писания это с радостью усвоила в теории «динамической эквивалентности».

Динамическая эквивалентность на самом деле позволяет нам очень эффективный переход из одной языковой системы в другую, особенно когда речь идет о отдаленных друг от друга языковых и вообще культурных контекстов источника и целостного языка; она успешно пользуется знанием об ограниченности и смысловой многогранности человеческих онтологий. Аристотелевскому tò ón légetai polachôs («сущее выражается многими способами») соответствует мысль, что «каждый перевод не есть творение, но путь к творению», как писал Ортегаи-Гассет в своем эссе «Нищета и блеск перевода» (Miseria y Esplendor de la traduction).[29]

И к Священному Писанию, этой книге всех книг, несомненно, существует много разных путей: многочисленных свободных переводов на мировые языки уже так много, что для возможных читателей существуют пособия, как купить соответствующий перевод. Констатация, что теория динамической эквивалентности основана на специфической онтологии и призыв к критическому размышлению о ней никак не означает, что я отрицаю возможность и смысловую значимость различных переводов, основанных на разных принципах; лучше сказать не отрицаю возможность осмысленных переводов, которые, соблюдая принцип динамической эквивалентности в рамках одного языка, могут передaвать библейское сообщение разными способами, читателям с разными духовными, ментальными и культурными характеристиками и потребностями.

Но когда такой маленький народ решается объединить усилия и подготовить новую, авторитетную версию Библии, со всей радикальностью ставится вопрос, для кого этот перевод предназначен, какие – не только культурные и психологические, но и онтологические – предпосылки характерны для общества, которое будет пользоваться переводом. Только через ответ на этот вопрос можно судить о приемлемости тех или иных переводческих принципов.

Несомненным мне кажется следующее. Новый перевод нужен Церкви, не в институциональном, но в мистическом значении слова: Церкви как обществу всех верующих в то, что истина Бога и истина Человека раскрываются в Богочеловеке Иисусе из Назарета, – и в Писании, которое в таинственной диалектике старого и нового заветов о нем свидетельствует. Я уверен, что сами переводчики хотят, чтобы новый перевод действительно жил как церковное Священное писание именно в этом смысле. При этом Церковь по поводу «значения» Священного писания имеет свою собственную философию, которую нельзя так просто объединить с вышеупомянутыми принципами современной лингвистики. Философской предпосылкой теории динамической эквивалентности и современной лингвистики вообще является, как я уверен, необоснованное, пред-убеждение – «вера», что в сфере человеческого мира невозможно встретить абсолютного и бесконечного значения, ничего, что бы было парадоксальным, неслитным соединением, hénosis asýnchytos (неслитном и нераздельным) (если можно здесь употребить известную христологическую синтагму), иконическую прозрачность абсолютного и человеческого значения.

Церковь, со своей стороны, верила и верит, что именно такое объединение и есть суть Священного писания. Как и синагога, Церковь всегда знала, что «Язык Торы – это язык сынов человеческих», но одновременно – как и синагога, хотя и в ином Духе, – исповедовала, что значение библейской семантики (в самом широком смысле слова) совсем иное, чем значимость любого другого текста. Великий отец Церкви, святой Максим Исповедник, который в своем богословии, на закате христианской античности, с непревзойденной глубиной концентрирует учение Церкви Христовой, эту веру, нашу веру, так обозначил: «Всегда (dia pantos) неописуемым остается Логос Божественного Писания, который описывает всех, кто говорит; его самого, однако, те кто говорит, никак не могут описать … Ведь если Бог тот, кто говорил, и если Он по существу/ сути (ousia) неописуем, тогда ясно, что и Логос, который его произнес, неописуем.[30] Пока Церковь после чтения Священного писания с истинной верой будет произносить литургическое узнавание и благодарение: «Божьи слова – Бога благодарим» (а от истинности этого узнавания зависит церковность Церкви), до тех пор и Священное Писание для нас будет апофатической тайной, по своей сути совсем иной, чем все человеческие слова.

Применение принципа динамической эквивалентности, напротив, является духовным актом, в котором переводчик заведомо ограничивает, «описание» Божественного Логоса, и такое свое законченное и ограниченное понимание текста пытается выразить способом, который, по его убеждению, вызывает такой же или подобный эффект в языке перевода, как и оригинал в своем контексте – но на самом деле, от имени своего мнимого понимания текста заведомо удаляет бесконечное измерение значения богодухновленного текста, которое скрывается и в инаковости, неопределенности и амбивалентности синтаксических структур и в культурологической отчужденности. Удаляет измерение значения, из-за которого при чтении греческого или еврейского источника никогда мы не осмеливаемся для себя окончательно перестроить формальную эквивалентность в динамическую.

Принцип динамической эквивалентности поэтому в переводе Священного писания имеет, с точки зрения богословия, «рационалистические» предпосылки и последствия. Более того, он позволяет сознательное или несознательное перекраивание библейского текста, которое в «Юбилейном» переводе мы видим особенно в некоторых «скользских» местах Евангелия. Несомненно, это сделано с хорошими намерениями и с желанием «инкультурации» новозаветной благовести в сегодняшнее словенское духовное пространство, что иногда даже и удавалось. Однако остается вопрос, имеет ли смысл применение этого принципа в окончательной редакции нового словенского перевода Библии. Я убежден, что даже это сильно упрощенное размышление об онтологических предпосылках лингвистической теории значения и ее рационалистических последствиях является достаточным аргументом в защиту тезиса, что настаивание на принципе динамической эквивалентности может ставить под вопрос новый перевод Священного Писания, раскрывающую роль Бога, которую оно имеет в литургии Божественного слова, и его употребимость в теологическом аргументе – и, не в последнюю очередь, оно бы его лишило аутентичности в глазах самых разных современных богоискателей на пороге мистической Церкви, которые не желают читать интерпретацию переводчика, но самое Писание.

Принцип динамической эквивалентности несравнимо хуже обслуживает все эти потребности, чем традиционный переводческий принцип формальной эквивалентности, ведь первый Божественное слово «описывает», то, что непонятно, делает «понятным», то, что парадоксально – обыденным, то, что чуждо – домашним. Таким образом, хочет ли он этого или нет, без настоящего обоснования посягает на неприкосновенность и святость, на «инаковость» Писания.

Итак, я перед окончательной редакцией перевода предлагаю, чтобы новый словенский перевод не учитывал советы современной лингвистики и концепции Нида, который может иметь смысл в другом контексте, и когда речь идет о переводах, перед которыми ставятся другие цели, чем те, которые стоят перед новым словенским переводом. Давайте возвратимся к принципу формальной эквивалентности. Давайте вернемся к герменевтической теории перевода, которая о «языке и его знаках говорит как о творческой энергии»,[31] т. е. к теории языка, которая почтительно относится к самобытности языка и таинственной жизни его значений. Такая философия языка и на ней основанный принцип правильного перевода и смиренного, транспарентного опосредования Инакового, в истории появилась в основном именно из-за опыта при переводе Библии, и была характерна для традиционного герменевтического отношения к священному тексту; также в Новое Время, особенно в немецком духовном ареале, от Вильгельма фон Гумбольдта и немецких романтиков, до теории Вольфганга Шадевальта (Wolfgang Schadewaldt) о «документальном переводе» (dokumentarische Uebersetzung) и глубоких мыслей Франца Розенцвейга и Мартина Бубера, она была переводческим принципом многочисленных изумительных поэтических, философских и богословских переводов.[32]

Наверное, никто более ясно не выразил этот принцип, принцип «отчуждения» (das Verfremden), чем это сделал Фридрих Шлейермахер: по его словам, для такого рода переводов нужна «осанка языка, которая не только повседневна, но дает понять, что не родилась просто так, но была направлена к иному подобию…».[33]

Будем надеяться, что дилемма между буквой и Духом в новом словенском переводе Священного Писания разрешится в направлении глубокой мысли великого богослова ХХ века Карла Барта, который писал:

«Это правда, что буква губит, а Дух оживотворяет, но мне, однако, не совсем ясно, каким способом – как мы можем прийти к Духу, если не через букву?»

(1996)

Краткая апология безответственности или: почему я не пошел на выборы

На днях перед выборами нас, христиан, повсюду – даже на богослужениях – убеждали, что участие на выборах ответственное задание и должность. Наверное, можно и согласится. Трудность начинается, как обычно, когда такое утверждение мы пытаемся осмыслить.

Значит ли участие в выборах истинное участие, истинную реализацию права голоса и возможности выбора? Или возможно этически обосновать и неучастие в выборах, которое мы не будем понимать как безответственность, но как политически весьма ответственное действие, ведь «(не)участие» понимается в более широком смысле, чем это в последнее время трактовала политическая пропаганда различных оттенков?

Чтобы хотя бы приблизительно удовлетворительно ответить на такой провокативный вопрос, я должен начать с некоторых основных понятий и очертить «политический горизонт» своих вопросов.[34]

Ересь горизонта

Первое понятие – или, лучше, первая пара понятий, – которая мне поможет, принадлежит самой глубокой сфере христианского богословия. Речь идет о понятии ортодоксальности, истинного почитания Бога. «Ортодоксальность – это истинная уверенность / восприятие <hypólepsis> Бога и творения, или истинная мысль <énnoia … alethés> обо всем, или прославление существующих вещей, каковы они есть»,[35] – писал Афанасий Синайский. Ересь, это изъятие части из целостной несокрытости Бога и твари. Несокрытость Бога для христиан есть Его новозаветная эпифания непостижимого, радикально инакового Бога, который дарует себя в образе смиренного галилиянина, Иисуса из Назарета, учителя блаженств и рассказчика поэтических притчей о царстве Божьем, противника фарисеев и радикалов, Иисуса, истинного Бога и истинного человека, ставшего жертвой политических распрей, и своей смертью в бесконечно даруюшей любви примирил с Богом всех и каждого. Ересь, это не обязательно неправильная вера, ошибочное мнение или убеждение, которое о несуществующем говорит как о существующем: в ереси просто может идти речь о закрытости целого или отдаленности смысла – христологического, богочеловеческого смысла. Великие ереси первых христианских веков, относящиеся к вероучению, часто бывали именно таким односторонним заблуждением, несознающим своего вы-падения из таинственного смысла Целого. Индивид является еретиком, если отступит от целостной, всеобъемлющей эпифании, откровенной Истины: «В Церкви распространенную святую Жизнь каждый должен воспринять через непосредственное впечатление и через непосредственное рассмотрение, опыт Церкви перестроить в собственный опыт, в себе родить святое ощущение и святой облик жизни, и из посвященной души должно прорасти христианское сознание».[36] В этом состоит нашa христианская ответственность.

Конечно, я знаю, что мало понятий, которые большинству людей были бы так неприятны, как понятия «правоверность» и «ересь». В нашей памяти они связаны с осуждением инакомыслящих, с инквизицией, религиозными войнами, нетерпимостью и не в последнюю очередь с коммунистическим употреблением выражений на неумолимом жаргоне притеснения свободы мысли от имени марксисткой «правоверности». Однако христианин не может отречься от такой дихотомии, которая освещена Преданием, даже если бы искал альтернативу в более мягко звучащих и исторически менее отягощенных словах.

В истории ереси узнавали по явному отрицанию какого-то определенного церковного учения, из-за его обособления из целостного сокровища истины, из-за неполного со-жития с Открывением.

Но для Церкви существует и другая великая опасность.

Каждое отдельное учение и личностные аспекты богочеловеческого общества Церкви всегда существуют в жизни и опыте – в определенном горизонте. Горизонт, это центральное понятие современной герменевтики, это то, из-за чего и в чем нам что-то близко или далеко, то, на фоне чего обрисовываются более или менее ясные очертания вещей. Это пространство, которое не принадлежит одному и тому же уровню, как и вещи в нем, но которое скрытым, отдаленным, невидимым образом проясняет все видимое в пространстве. Опыт последовательности, постепенности, величины или малости предметов, их иерархии, наше отношение к ним, эмоциональная реакция на то, что близко и то, что далеко – все это указывает на «ограниченность» нашего горизонта. Идентичность увиденного указывает на общий горизонт мира, а гетерогенность переживаний, мыслей и действий, на отсутствие такового.

Для Церкви сегодня, может быть, менее опасны учения, которые явно отрицают определенное ее учение, ведь в эксплицитности церковного учения легче, чем где-либо, узнать их внецерковное место. Большая опасность для христиан именно «ересь горизонта»: вмещение целого церковного учения и жизни в горизонт, внутри которого близко то, что должно быть далеко, в котором то, что для мистического церковного ощущения является центром, отбрасывается на периферию; горизонт, в котором иерархия ценностей переворачивается, хотя сами ценности остаются «одним и тем же». «Верующая» самоидентификация с церковной практикой и учением, совместима с духовным отчуждением. Изъятие горизонта, его абстрагирование от целостности церковной Жизни. Помещение такого же учения в «искажающий » его духовный горизонт.

Но что нам позволяет «отличать» орто-доксальный, правильным способом Бога славящий горизонт духовности от еретического мышления? Для католической Церкви ответ всегда заключался в следующем: в дисгармонии определенной действительности с горизонтом Священного Писания и Предания в широком смысле слова. А горизонтом Священного Писания и Предания является «традиционная» духовность, т. е. модус существования, который определяет и со всей ясностью обрисовывает Дух Христов. Только сознательной и искренний поиск такой в-дохновленной гармонии, молитвенная забота о «вдохновленном» сохранением живого образа Христа во всем, что бы ни делали или говорили, может назваться истинно христианским ответственным ответом на любое событие, сопоставлением действительности с критерием Божественного Слова.

Politicum и политика

Второе различие, по моему мнению, необходимое, чтобы обосновать «апологию безответственности», это различие между politicum и политикой, т. е. политиками, и это различие теоретически разработал один от самых влиятельных католических политических мыслителей Карл Шмитд, которое (конечно, в достаточно измененном виде) воспринято несколькими важнейшими направлениями «богословия политики» после Второго ватиканского собора.[37] Politicum, это область политического, неотчуждаемый антропологический и онтологический сегмент человеческого мира, а различные политики – это многогранная артикуляция и сознательное разработывание активности в этой области. Когда я говорю о политике, я не говорю о высоком смысле того, что например Аристотель называл politiké, но о прагматических способах осуществления politicum. Софистическая манипуляция с этой двоиственостью значения политики является фоном многих недоразумений. Политики никогда не занимают вес politicum, но являются его более или менее соответствующими абревиатурами, сокращениями и репрезентативными абстракциями (в лучшем случае), или вводящими в заблуждение демагогическими пародиями (в худшем случае). Если politicum – это неотчуждаемая область человеческого, если человек на самом деле zôon politikón, тогда, конечно, ни одна христианская ответственная мысль не должна отрицать этого измерения человечности. Absit, чтобы католик мог подумать иначе, ведь он должен, по примеру Василия Великого, полностью одобрять аристотелевское понятие, раскрывающее ему, что «Бог Творец учредил дела так, что все мы, люди, нужны друг другу» (Правила, VII). Даже такие мистики, как Майстер Экхарт, говорят о «политической добродетели» <virtus politica>, определяя ее со всей схоластической строгостью: «Политическая добродетель есть общественное делание добрых дел, и она наполняет человека и делает его членом общества граждан <in civium collegio>».[38]

Однако демагогия всегда затуманивает – по крайней мере, в словенском «христианском» политическом пространстве почти без исключения – разницу между так понятым politicum и существенно более узкой сферой политик(и). Отказ от участия в политическом цирке, не имеющем ничего общего с выше упомянутой дефиницией «политической добродетели», становится этическим скандалом, если не преступлением морального закона. Анархический абсентизм на выборах якобы является самодурством воздержания от доброго, бойкот партийного определения – почти грехом неучастия. Но демагогия не должна ослабить наше мужество поставить решающий, конкретной вопрос, который перед Богом должен перед выборами ставить и на его ответственно ответить каждый христианин:

насколько этическое и духовное поведение партий и их деятелей на «политическом рынке» совместимо с церковной истиной и находится в том основном духовном горизонте, который единственный обеспечивает нашу правоверность – т. е. наше полное участие в тайне Христовой? Насколько этот основной горизонт откровенной Истины вмещают предвыборные выступления политических вельмож? Насколько соответствуют их тексты? Насколько этому соответствуют иконография предвыборной пропаганды и семантика предвыборных лозунгов? Насколько это выражают политические памфлеты, которых, к сожалению, можно перед выборами читать в церковной прессе?

Ответов на эти вопросы может быть множество. Но должно ли их быть множество? Позволителен ли ответ на них моих духовных единомышленников, что все это никак не вяжется с христианской духовностью? Многочисленные христиане, которым чуждо любое политиканство или инфантильная черно-белая историософия, искренне отвечают, что в «реальной жизни» все-таки не имеет смысла быть настолько придирчивыми. По их мнению, мы должны быть осторожны перед лицом более очевидного политического коварства по отношению к христианству враждебных общественных сил, которые хотят, подстрекая христиан жить во всей полноте «евангелической любви», для себя освободить пространство, в котором будут осуществлять свои конкретные общественные задачи. И мы должны быть не только осторожными, но и решительными. Мы должны сжать зубы и голосовать за «меньшее зло». Но разве такое пари в этическом смысле легитимно? Думаю, что нет, и думаю, что это можно философски и богословски обосновать. В лучшем случае, мы можем говорить в пользу ее возможности и легитимности, но никак не об ее универсальном значении. Осуществление politicum в христианской политике – желание каждого христианина, если он действительно христианин. Однако христианская политика, вопреки всем заявлениям о самостоятельности «земной действительности», перестает быть христианской, когда говорит, что является политикой всех людей доброй воли и «традиционных ценностей», несмотря на то, веруют они или нет, что во Христе вочеловечился сам Бог, и, несмотря на то, веруют ли они вообще в Бога. Христианские политические партии должны были бы, наоборот, сознательно артикулировать политическую позицию истинно верующих и быть под непрестанной проверкой в свете безошибочного критерия слов Господа, его жизни и учения, живого христианского предания. В связи со словенской христианской политикой передо мной возникает проблема, подобная проблеме, которая стояла перед Кьеркегором в связи с христианством вообще. Рассматривая словенскую политическую панораму, я не спрашиваю что не так со словенской христианской политикой, а спрашиваю, существует ли она вообще. Основной факт, который мне кажется весьма очевидным, но который политика обходит, есть факт христианской политической беспомощности. Людей, которые хотели бы, чтобы на общественном уровне Словения зажила по-христиански, наверное, все-таки мало, возможно несколько процентов населения. Статистические обзоры и участие в массовых манифестациях – жесты, которые социопсихологически можно объяснить разными способами – отнюдь не отождествляются с постоянной готовностью формировать общественную жизнь согласно принципам Евангелия. Раскол между беспомощностью и ощущением, что мы являемся «голосом народа», трагическим следствием имеет приспосабливание к политике «правых» и таким образом потерю христианской сущности (да что может политика «правых» иметь общего с евангелической субверсией?).

Итак, на основе сказанного можно задать конкретный вопрос, с помощью которого, на мой взгляд, измеряется политическая ответственность каждого христианина: голос, доверенный той или иной партии, тому или иному человеку, по сути, доверен на основе соборного, ортодоксального размышления? В ответ на Божественную перспективу, в которой Писание и Предание передают нам Его самораскрытие? Согласно верности Божественной истине и убеждении, что твое политическое действие будет вкладом в воплощение Его истины? Славе Его смирения и любви? В незнании ответа на эти вопросы состоит этическая проблема «выборов». Если я, как христианин, имею определенный опыт соборности, о котором говорит Молер (Moehler), тогда в демократии пытаюсь найти представителя, который будет «защищать мои интересы», что, по сути, означает: представителя, в котором я увижу ту соборность, с которой, как христианин, я чувствую себя связанным. Если такого не могу найти, тогда мое голосование за определенного политика находится в несогласии с моей христианской сущностью и поэтому, в этическом смысле, оно безответственно.

Кто имеет право и силу утверждать, что моя политический абсентизм, у которой, конечно, есть политическое измерение, не является ответственным решением, в согласии с моей совестью? Кто берет на себя это право, тот должен согласиться и с обратной логикой: с моей точки зрения, свое ответственное решение, после которого в воскресенье с семей я поехал на природу вместо выборов, я мог бы обобщить и утверждать, что любой выбор той или иной партии, вопреки ее явной нехристианскости, является подтверждением того, что избиратель в своем политическом решении руководствовался нехристианскими интересами. Но я так не думаю. Я убежден, что политическая ответственность в своей пред-рациональной обоснованности может осуществляться только в почитании различий. «Ортодоксальность» и «горизонт» каждого – полностью поставлены на суд Божий. Именно поэтому мы должны иметь право на различные ответы, позволяющие нам и свое отрицание, и сомнение, и протест, и бойкот.

К сожалению, я сам не смог обосновать свой приход на избирательный участок. Не из-за какого-то упрямого априоризма. На последних выборах, я без каких бы то ни было задержек голосовал за христианских демократов, и до сих пор не сомневаюсь, что в их рядах – как и в рядах других политических партий – много христиан, которые заслуживают доверие. В том числе и мое доверие, если бы я мог лучше познакомиться с ними. Но я не смог. Системы действуют как целое, в них индивиды теряются. Я мог наблюдать за действиями систем и на этой основе оценивал, что они такое. Данте где-то записал: «В любой активности, первое намерение действующего человека (действует ли он по природной необходимости или свободно) – это раскрыть свой собственный образ … Никто не действует, не открывая свою скрытую сущность». Но действия всех организованных политических групп, которые я (без излишнего рвения) узнавал на политической сцене, указывают (по крайней мере, мне лично) на еретичность их горизонта. В них я не узнаю Его, которого должен бы узнать, если хочу, чтобы мое решение было ответственным. В раскрывающейся скрытности действий партий, которые по собственному представлению о себе могли бы рас-читывать на мой голос, я не узнаю сынов евангельской истины. Еще раз: я его не узнаю. Это значит, что моя апология «безответственной» аполитичности не означает отрицания общего смысла сотрудничества в партийной жизнью нашего polis’а, но апостериорное – ответственное – суждение индивида о том, что фактическое политическое христианство в словенской истории на сегодняшний день так разрознено, что оправдывает ответственную аполитичность. Апология политической «безответственности» не имеет других претензий. Кто-то другой может, несомненно, именно как христианин, в той или иной партии узнать политическую силу, которая хочет осуществить bonum commune и одновременно христианское видение. Но это проблема его совести, и никак не является аргументом против ответственной аполитичности, против свободного абсентизма, которое – дело политического решения любого христианина.

Конечно, отрицание никогда не может быть последним словом. Великий греческий мыслитель Прокл писал, что «как Одно порождает все, так и отрицания порождают утверждения». Может быть, – и в этом моя надежда – «безответственное» неучастие в выборах многих словенских христиан в своей глубине станет именно импульсом для рождения позитивного: политики, которая будет достойно называться святым христианским именем, политики, которая будет «ортодоксально» ощущать, мыслить и действовать в Божественной перспективе, которая есть смиренная любовь.

(1996)

(Ре)евангелизация Словении: вызов постмодернизма

Господь наш Христос называл себя «Истиной», а не «обычаем».

Тертулиан (De virginibus velandis I, 1)

Апостол Павел в начале своего послания к Колоссянам (1,5) раскрывает, какова основная структура истинной «евангелизации»: принятие живого Предания, принятие христианской благой вести для него означает принятие благой вести «в слове/логосе истины евангелия» <en tôi lógoi tês aletheías toù euangelíou>. Lógos здесь, конечно, не является лишь словом в современном значении слова: сегодня бы сказали, что евангелизация совершается самыми разными способами коммуникации, которые могут передать христианскую «религиозную семантику», и привилегированное место принадлежит молчанию, скрытой христианской жизни, личной и общественной, которая говорит без слов. Логос объединяет разбросанное. Когда способ речи индивида или общества сливается с семантикой евангельской речи, христианская семантика становится способом выражения, в котором общество во вне выносит свои опыты и знания, свои тревоги и предпочтения. Синтагма апостола предупреждает нас, что такое повторение «логоса евангелия» еще не означает его истинности.

Истинная евангелизация – это не соглашение с евангельской речью, но с истиной евангелия: kérygma требует перемены понимания истины, которая, так или иначе, обязательно присуща человеку. Истина Евангелия не означает лишь истинное Евангелие, или евангелическую истину, но, прежде всего, Евангелие как раскрытие Истины.

Как писал древний схолиаст в комментарии Послания к Колоссянам: «Опасно пройти мимо евангелия, ведь оно истинно <alethes on>»…[39]

То, что истинно и на чем мы, христиане, созидаем свою жизнь, то, что ощущаем и видим как последнюю единую настоящую Действительность, по «логосу евангелия» раскрывается как действительность Троединого Бога, выраженная в действительности домостроительности спасения: в существенном смысле подано ТО, что ЕСТЬ.

Индивид или общество евангелизировано, когда для них совпадают эта Истина и «евангельский логос». Тогда и только тогда. Я могу сильно любить христианские ценности и христианское предание, твердыню церковной институции и блеск христианкой культуры – могу сколько угодно заявлять, что являюсь хорошим христианином, но если в сознании существует разрыв между тем, что на самом глубоком экзистенциальном уровне я считаю Истиной, и между евангельским логосом как «преданием», то на самом деле я им не являюсь. Как сказал русский мыслитель Николай Арсеньев: «Вера ставит перед нами лишь один решающий вопрос: вопрос истины… Цивилизация, духовная культура, творческое вдохновение, утешительное ощущение, что у тебя есть духовная поддержка, лучшая перспектива для жизни и смерти, все это можно отбросить, если это основано на лжи» (Н. Арсеньев).

Боюсь, что в этой сфере между истиной и евангельским логосом (вопреки тому, что при переписи населения большинство словенцев исповедовало христианскую веру) скрывается основной вопрос новой евангелизации Словении, основной вопрос живого Предания во времена крушения иллюзий modernitas. Для нас, сознающих себя христианами, но в этосе, мышлении, творчестве не отличающихся от нехристиан, стала ли kérygma – обычаем, consuetudo, или мы сознаемся, что она нам дана, как раскрытие того, что ЕСТЬ? Новая евангелизация, которая остановилась бы на реституции религиозной семантики и общей этики, и в том смысле, о чем говорил Арсеньев, была бы устремлена лишь к легитимизации традиционных ценностей (без чего можно и обойтись), такая евангелизация была бы роковой ошибкой нашего христианства.

Основным вопросом новой евангелизации в Словении является вопрос отношения христиан к евангельскому Логосу как к Истине.

* * *

Если бы Бог мог не считаться с Истиной, я бы держался Истины и отвернулся от Бога.

Майстер Экхарт, проповедь Mulier, venit hora.

Отношение к Богу – это невыразимое, апофатическое таинство благодати и свободы, и внутри его возможно и решение «без истины», нигилистическое решение для себя, индифферентизм, очевидность греха.

Большая часть пост(а)теистического и нехристианского нашего народа, от имени искреннего отношения к своей Истине отрицает Предание, отрицает «истину евангелия». Именно тем людям, которые от христианства отворачиваются во имя более глубокого, более истинного опыта Истины, Церковь должна уметь показать, что церковный опыт, вопреки своей «посланности», и даже именно из-за своей «посланности» более глубок, и его эксистенциальная неустрашимость более велика, его радикализм более дерзновенен, чем самыe безутешныe современныe искатели и скептики. Мы не должны недооценивать истинную глубину современной «нехристианской» искренности, ее отчаяния и ее требовательности. Новая евангелизация может быть делом мистической Церкви, которая – согласно греческим отцам – посылает благовестие участия «семян логоса» в Логосе, который есть Христос; мистической Церкви, которая есть Полнота и эсхатологическое Окончание всего Доброго и Красивого, но, прежде всего, Истинного, даже если тайна Истины невидимо сияет в искреннем отчаянии и честном сомнении. Alétheia, которую мы, христиане, исповедуем, должна показаться смелей и откровенней всех версий постхристианской жизни и всех маневров постмодернистской мысли, более требовательной, чем современная искренность, более трудной для любого «безбожного» настаивания на «расколдованном мире». Христианство должно быть более трудным путем, ведь оно и ЕСТЬ более трудный путь. Такое выступление в сторону чужых неприятно, неудобно, иногда даже опасно. Но благодаря любви к неверующим братьям и сестрам мы не должны бояться их неутомимых поисков, радикального сомнения и критичности. Их деконструкция – жизненная и мысленная – для нас всегда недостаточно радикальна, поскольку не затрагивает гордыню Деконструктора.

Смиренная христианская мысль, опирающаяся на убежденность святой веры и на жизнь в смирении, молитве, подвиге и таинствах, должна без всякого страха последовать за нехристианством в бездну постмодернизма и показать тем, кто по своему убеждению нехристиане, что они ими бывают, если истинно борются за истину. Только если готовы вместе с несчастными и отчаявшимися вступить в сумерки всех традиционных ценностей, в сумерки «смерти субъекта» и «Бога», христиане им могут показать, насколько убогим и мелким является их отчаяние в сравнении с Отчаянием, и как недостаточны их решения в сравнении с Решением: могут показать Бога живого Предания, Святую Троицу, которая в своей недоступной, бездонной Инаковости одновременно есть и «благодать над бездной».[40]

Основной вопрос евангелизации в Словении, это вопрос отношения христиан к Истине как к евангельскому логосу.

* * *

Постмодернистское ощущение мира, вопреки почти мифической многозначности и неопределенности самого понятия постмодернизма, всегда (и в нео-модернистских попытках обновления рациональности, например у Юргена Хабермаса) обозначено двусмысленным «недоверием к метадискурсам», которое может означать или отрицание рационально обоснованных Истин (и соглашение с плюрализмом сверх-рассудочных повествований, которые освещают сущее в целом), или водворение нигилистского метадискурса (и попытку дискурсивного отрицания всех метадискурсивных Сказаний и Икон).[41]

Эта двусмысленность на самом деле является двойственностью последовательности и непоследовательности сознания Нового времени. Только мы, верующие, наверно, можем остаться неопределенными на том перекрестке смыслов, где неверующий, на заре третьего тысячелетия стоит перед необходимостью выбора. Мы ведь веруем в Истину, но знаем, что ее невозможно силой навязать рассудочными способами; мы не обязаны никаким рассудочным легитимизациям сущего, но, однако, вкушаем Очевидность, упраздняющую синкретический хаос. Мы помним, что «герменевтика», недоверчивая к великим метадискурсам, не началась только при падении модернизма, но что она вневременно присутствует как возможность человека. Мы помним вопрос Пилата: «Что есть истина?» – перед лицом самой Истины. Только поэтому дерзаем уповать, чтобы узнали и правильно ответили на основные вопросы, которые ставит евангелизация и новая евангелизация: вопрос отношения к Евангелию как к Истине и вопрос отношения к Истине как к Евангелию. Только так живое Предание станет перед глазами постмодернистского мира истинной возможностью пребывания в Истине.

Все, что больше этого, – дело самого Духа.

(1993)

Молитва и метафизика

He euchè légetai pollachôs, «молитва произносится многообразно и во многих смыслах», можно было бы перафразировать Аристотеля, трезвого Стагирита: разговор о метафизической и постметафизической мысли и ее отношении к молитве убедит нас в истинности этого утверждения.

Но поскольку мы будем говорить по поводу книги текстов греческих отцов Церкви о молитве,[42] и чтобы для начала договориться хотя бы о теме разговора, позвольте мне как первое определение молитвы привести короткий отрывок из известного византийского духовного текста, по преданию принадлежащего перу св. Каллиста Катафигиота (конец XIV или начало XV вв.),[43] текста, который входит в самый влиятельный сборник духовных сочинений православного христианства, в «Филокалию святых ниптиков» (духовных трезвенников)», в славянских языках известный как «Добротолюбие».[44] Каллист был благородным мыслителем, у которого (по словам крупнейшего историка греческой христианской философии Василия Татакиса) находим «чуткую и проницательную диалектику, которая напоминает диалектику Илии Экдика (XI в.) и близка духу Дионисия Ареопагита, древних отцов и даже Платона».[45] Сохранившийся трактат его, сборник духовных «глав», имеет название «О божественном единении и созерцательной жизни». Семьдесят третья глава звучит так:

«Когда ум <noûs> беседует с Богом, как какой-нибудь сын с самым чадолюбивым отцом, молится своими душевными чувствами, и, видя свет Иисуса, несказанно радуется, изумляясь с сильною любовью, ощущая в своем сердце ясно божественную любовь <éròs> и сверхъестественное действие Святого Духа, и хочет таинственно и премирно возлететь превыше божественных явлений и совершенств, – тогда ум истинно почивает от всех дел своих, становясь после мышления превыше мышления, ощущая дивные наслаждения и действительно отдыхая в мире животворящего Духа Христова».[46]

Эта кристаллизация духовного опыта глубокого византийского писателя вмещает в себя существенные элементы молитвы, как о ней говорят лучшие тексты Священного писания и христианского устного Предания, и как эту духовность (по мере собственного духовного возраста) знает каждый христианин. Одновременно Катафигиот христианскую молитву характерным образом включает в отношение к сверхонтотеологическому мышлению (т. е. к неоплатоническому, метафизическому и в тоже время вечному постметафизическому мышлению) второго члена бинома, определяющего тему нашего разговора.

Осмеливаюсь утверждать, что отрывок из текста Каллиста таинственным образом отсекает вопросы и указывает на христианские ответы на проблематику, которую представляют другие сегодняшние приложения к дискуссии, причем не только те, которые говорят о точках зрения христианских мыслителей, но и другие, которые будут анализировать те формы трансцендирования западной метафизики, которые особенно присущи Словении:

– noûs, который в так понятой молитве сохраняет свое имя (и не только свое имя) и «превыше мышления и после мышления» и удивление, «прекращение всякого созерцания, приостановка мышления, молчание, превосходящее ум, неизъяснимое веселье среди великого удивления», как Каллист называет молитву в другом месте[47] – все это зовет нас к близости мысленных стремлений сближает с идейными поисками позднего Хайдеггера;[48]

– молитвенный éròs в сердцевине ноэзиса молящегося, эк-статического, де-центрированного «субъекта» открывает основное святоотеческое видение человека как «бытия желания»[49] и вместе с понятием духовного отцовства эвоцирует (выводит на свет) (и, по-моему, ставит под вопрос) ключевые темы современной психоаналитической теории;

– подъём выше Божественных откровений, Божественной эмфазы, как звучит греческий оригинал, и подъём выше Божьего совершенства (что в византийском богословии и есть полнота всего, что о Боге можно сказать), в своей надмирности, у которой нет ничего общего с наивными представлениями о «платоническом», «метафизическом» разделении мира на чувственные и интеллигибильные сферы, вводит в близость радикализма, который в современной мысли олицетворяет деконструкция Жака Деррида.[50] Катафигиот является характерным представителем апофатического богословия бездонной тишины, в которой растворяется молитва, достигающая триединой тайны, достигающая «hypèr tò eînai hén» (Единого, сверхбытия), как «след», вдавленный в сущее.[51]

Однако эта близость (которая может оказаться еще большей отдаленностью) позволяет сформулировать тезис, который будет поводом для разговора: постметафизическая мысль верна себе, с одной стороны, открывает не-сущую Тайну бытия, а с другой, с радикальным разрушением нарциссизма субъекта Нового времени открывает пространство того, «что говорит в неосознaнном, менее глубоком, что недоступно для сознательного углубления: субъекта в субъекте, который превосходит субъект…» (Ж. Лакан); и таким образом окончательно деконструирует западную метафизику присутствия, открывая возможности присутствия Инакового как «следа» – возможно, ведет нас к открытости тому, что происходит в христианской молитве. Здесь речь идет о личностном отношении к Отцу, невыразимом созерцании света Христова, фаворского света, который как слава Божия кенотически распространяется на все сущее, творя его как икону; речь идет об опыте, о действиях животворящего Духа, которого безошибочно узнаем по тому, что он всегда ведет к Сыну; о мире, не от мира сего.

Молитва и молитвенное богословие отцов поэтому, помимо своего неисчерпаемого значения для христианской мистагогии, является важным показателем того, относятятся ли и к современной мысли (вопреки глубине ее сопротивления онтотеологии) слова, в которых признался гордый Рим: Graecia capta ferum victorem cepit («порабощенная Греция – в нашем случае метафизика – поработила дикого победителя»). Более того. Не могла бы трезвая феноменологическая рефлексия в экзистенциально-(мета)онтологичекой рамке и условиях молитвы и молитвенного богословия открыть для современной мысли возможность иного прочтения традиционной онтотеологии? Прочтения, которое осознается в личной и жизненной молитвенности, в направленности в Тайну как в трансцендентное, как conditio sine qua non (обязательному условию) античной или средневековой и даже метафизики Нового времени?

Великий Максим Исповедник писал, что « искусство молитвы выше Богословия, ведь последнее говорит о божественности Божества с помощью сотворенных вещей, а первая непознаваемым и невыразимым способом соединяет душу с самым Богом».[52] Эти слова всегда в силе как предупреждение о символическом характере любой онтотеологии. Но в них скрывается и убежденность, что опыт традиционной метафизики как метафизики, и условие для приближения к метафизической мысли, всегда связаны с молитвенностью, которую тексты отцов (и приведений отрывок Каллиста) имплицитно определяют как основную метафизическую рамку христианской молитвы.

В этом смысле, может быть, молитва, как ее понимают восточные отцы Церкви, является указателем – и вызовом – для дальнейшей постметафизической мысли.

(1994)

Европейская интеграция: путь к триумфу или кенозису?

Уважаемые господа, дорогие друзья, я очень рад, благодарен и польщен, что могу говорить с вами – но одновременно должен признаться, что я не уверен в отношении темы, являющейся предметом нашего размышления.

Сразу расскажу о причине своей неуверенности – хотя кому-то, кто прочел некоторые мои статьи или книгу «Опосредования», вышедшую в прошлом году в сербском переводе (а в русском в 2009 г.), и кто знает, в каком направлении двигаются мои мысленные поиски, покажется, что с самого начала извлекаю туза из рукава и стараюсь с помощью богословско-философской отвлеченности прогнать дух общественной конкретики, ответственного общественного анализа, который, по мнению многих, был бы необходим при такой конкретной теме, как отношение христианства к европейской интеграции.

Итак: Апофатика не является только делом богословия или определенной специальной онтологии, она не только характеристика нашего опыта в раскрытии некоего рода сущего, но мы ее должны мыслить как основную характеристику релевантной общей онтологии, т. е. как наше истинное отношение к целому, и к Тому, что – вне бытия, вне существования – радикально обосновывает целое. Поэтому является и необходимой предпосылкой ответственного размышления об отношении Церкви к конкретной судьбе полиса.

Почему введение начинается с такой общей мысли? А вот почему. Если нашу тему, христианство и евроинтеграция, поставить на уровень философского или богословского мышления, а не лишь на уровень социологического или политологического размышления о том, каковы общественные, юридические, политические, институциональные возможности эмпирических обществ, христианских Церквей в будущей Европе, мы должны занять соответствующую богословскую позицию. С одной стороны, в отношении измерения Божественного, т. е. христианства как истинного, мистического продолжения жизни Бога в мире, как прогрессивного воплощения Слова Божия в истории, а с другой стороны, занять именно истинную философскую позицию по отношению к самой непознаваемости и невыразимости concretissimuma истории, по отношению к апофатическому измерению истории, к «становлению». (Между прочим: основные структуры христианской догматики, которые тематизируют именно две основные интеграции – тринитарную и богочеловеческую, – опираются в своей глубине именно на философско-богословское объединение этих двух апофатических традиций. Но пусть это останется намеком, о котором мы можем поговорить в дискуссии, иначе тематизация логики божественных «интегрирований» может завлечь нас слишком далеко.) На мой взгляд, мы сможем правильно подойти к вопросу о судьбе христианства в новых политических интеграциях только если объединим первое и второе «ученое незнание» и через это увидим, что нам, смертным, вне Божественного откровения закрыта священная история, и что для нас неумолимо закрыта историософия, понимание смысла истории. Как историческим существам, существам событийности, нам радикально недостает измерения этого события. Это так даже в случае, если, как верующие люди, мы узнаем в этом событии некий смысл, указывающий на другую сторону самого события: если в личной или общественной истории уверено предвкушаем ее eschaton. Эта уверенность остается уверенностью веры, а не уверенностью познания, прежде всего дискурсивного познания.

Итак, если наше размышление поставим на такой уровень – а в данных рамках и в этом пространстве мы не имеем права делать иначе – тогда основной вопрос о том, как обстоят дела с христианством в его действительном и видимом отношении к европейским интеграциям сводится к основному вопросу о том, как выглядит истина современного европейского общества по отношению к истине Божьего самопорождения, прогрессивного вочеловечивания в истории. Каков смысл такого общества, если на него смотреть глазами веры?

Ответ на такой вопрос отнюдь не простой, и очень сомневаюсь, что он может быть однозначным. По моему убеждению, здесь трудно опереться на традиционные модели христианской оценки общества, основанные на понимании общественного мира как системы иконических отражений, следующих бинарной логике добра и зла. Современное общество имеет два лика, оба противоречивые. Мы не можем сказать, что один лик истинный, а другой – ложный. Современное общество – конкретно, новая Европа – является воплощением основной и неизбежной двусмысленности.

С одной стороны, это общество является пространством современности, как события, которое парадоксальным образом, вопреки своему мнимо анти-христианскому импульсу, осуществляет самые глубокие намерения евангельского понимания человека. Как свободного существа и данного в Божественном откровении ценности индивида и его достоинства. Пусть я рискую «принести сову в Афины», но я вспомню про два основных приобретения современности. С одной стороны, она означает критическое отношение к истории и самой себе, которая в последней инстанции способна и на радикальную самокритику и которая, даже когда выступает против «христианства», иногда продолжает логику евангельской критики любого самооправдания и любого самовосхваления собственной праведности. С другой стороны, и в нашем контексте еще важнее: в политическом смысле современность идентична с проектом демократии, как радикальной суверенности индивида в отношении к политической силе и силам сакрального, к цезарям и всем «богам этого мира». Такой проект, в своей донкихотской, но достойной восхищения беспочвенности, особенно виден в сегодняшнем пропагандировании «общих прав человека» и в борьбе за эти права. Современное европейское общество в этом смысле (именно как нехристианское) есть общество, в котором я хочу жить. Не только как потребитель, который хочет жить в относительном благосостоянии, и не только как гражданин, который хочет свободно формировать собственную жизнь – но как христианин. Европейские интеграции означают расширение такого общества, его укрепление и развитие.

С другой стороны, то же самое европейское общество одновременно является Силой, упраздняющей свободу. Такой его вид – мрачный антиполюс идеала современности. Политический модернизм – или, лучше сказать, постмодернизм – в нем оказывается местом лишения суверенности субъекта, пространством (в конкретном смысле), в котором исчезает суверенность национальных государств. Это преподносится в упаковке прогресса: вместе с новыми способами продукции и коммуникации, во всей многогранности «процессов глобализации». В этих процессах сказывается осуществление и окончательное торжество силы, которую столетиями пытаются анализировать разные «левые» критики капитализма. Назовем ее, вместе с Антонио Негри и Майклом Хардтом, «Империей», причем мы должны помнить, что здесь не подразумевается какая-то конкретная мировая империя, и даже не классическая форма империализма, но Империя, которая распространяется на всем земном шаре, которая уже стала глобальной. Я имею в виду незнакомку, которая является объектом антиглобалистского протеста. Государственная суверенность сейчас уже разделима, сегодня в некоторых случаях государства должны разделять ее с международными агентствами и таким образом теряют контроль над своими национальными территориями. Не хочется здесь повторять антиглобалистскую иеремиаду, но я с ней согласен. Несомненно, процесс глобализации угрожает бесповоротно уничтожить универсалисткое самопонимание, на котором основаны современные демократические общества. Ведь родилась некая новая, глобальная форма суверенности. «Империя, это политический субъект, действительно контролирующий глобальные обмены, суверенная власть, владеющая миром». На мой взгляд, мы не должны понимать Империю как некий великий контролируемый заговор, но стихийность самой «власти» здесь в большой мере не контролируется. Империей никто не руководит. В этом и есть ужас ее силы. Империя не помещается ни в каком конкретном пространстве: она а-топична, и сама осуществляет собственное пространство, мир в котором находится, структурируя в глубине свой предмет: общественную жизнь в целом. С одной стороны, мы в сегодняшней Европе свидетельствуем о становлении общества, которое в неслыханной мере обеспечивает свободу, и таким образом обрисовывает рамки настоящего свидетельства и жизни по евангелию, но, с другой стороны, то же самое общество иногда оказывается метафорой демонического общества полного контроля и изощренной манипуляции.

Можно еще поставить очень сложный, критический вопрос: в какой мере сама Империя воспроизводит идеалы радикальной свободы индивида и таким образом ангажированность современностью обращает на службу себе? Определенные события, например развитие американской демократии, указывают в этом направлении. Но оставим сейчас такие страхи. Вопреки своему основному незнанию о той изначальной двусмысленности европейского общества, мы все-таки что-то знаем. Знаем – если двояко смотреть с верой Христовой в благую весть, – что первое измерение в своем проявлении светлое, а второе – темное. Поэтому основной задачей церквей перед лицом процессов интеграции – ясное осознание этой двойственности. По отношению к процессам интеграции церковная политика должна основываться на таком понимании. Конечно, подобного пока нет. Слишком часто желания, которые мы лелеем по поводу новой Европы, связываются с Силой, с желанием участвовать в новом порядке Империи…

(Доклад на конференции в Белграде, Сербия, 2003)

Идентичность

(Ответ на вопрос: Кем бы я хотел быть, если бы мог стать кем-то другим)

Никогда в жизни ни на миг я не хотел быть кем-то другим (даже и тогда, когда я говорил, что хотел бы стать Брюсом Ли или Бобом Диланом…). Наверно потому, что я ощущал (и все больше ощущаю), что «другой», это истинная возможность меня самого. Что желание «быть другим» в этих обстоятельствах было бы лишь банальным поворотом. Это странно слышать. Но я серьезно верю, что в моей идентичности – значит, в «я» любого человека – скрыта возможность Целого, возможность Абсолютного. Рембо писал: «я – это другой». Таково и мое убеждение – причем парадокс, указывающий на радикальную возможность любого «я», который раскрывает «я» как нечто абсолютно динамическое, как глубинную, становящуюся, рождающуюся Тайну, я не понимаю как жесткую формулу. Т. е., трудность в том, что такое рождение болезненно и непросто. Оно мне может и неудасться. Могу стать лишь «я» – могу остаться пленником себя самого. Могу умереть как кто-то «другой», который не отражает Всего. Путь в такую инаковость которая является моей, и только моей подлинной возможностью и одновременно истинным отражением инаковости Абсолютного (в религиозных терминах – обновленным «образом Божьим» во мне), этот путь есть свободный риск, основанный исключительно на надежде. Но эта надежда – не надежда в темной ночи. Такое «обновление образа», такое «я», превращающееся в полный переход в Другое, я лично вижу архетипически осуществленным прежде всего в истории Христа, которая мне показывает человека, живущего и умирающего в полной идентичности с Абсолютным («я в тебе и ты во мне»); я это ощущаю и в историях мистиков и святых, в достижениях художников и экстазах философов. Однако Другой, который и есть моя самая глубинная возможность, в этом ощущении остается непознанным, бесконечным заданием и чистой неожиданностью.

(2001)

1

Павел Рак родился в 1950 г. в Земнуе (Сербия), мать – словенка, отец – серб. По образованию – философ. С 1980 г. живет в Париже (если об этом неспокойном путешественнике вообще можно говорить, что он где-то постоянно живет), где преподавал в Институте восточных языков и участвовал в издании русского религиозно-философского журнала «Беседа». Как переводчик с русского и французского языков обогащал сербскую христианскую литературу значительными книгами, среди которых: «Жизнеописания афонских подвижников благочестия XIX века», знаменитые «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», автобиография старца Софрония «Видеть Бога как Он есть» и др., а как писатель он, прежде всего, посвятил себя своеобразным путевым заметкам, которые носят характерную печать православной духовности. С начала войны в бывшей Югославии стал церковно-политически активным. Кроме множества пацифистских статей, написал и открытое письмо сербским епископам с призывом осудить войну, и под ним собрал подписи известнейших парижских православных богословов. В России известен книгой «Приближения к Афону».

2

Павел Евдокимов. Православие (L˙Orthodoxie, Neuchâtel, 1965).

3

L. J. Swift. Война и христианская совесть (по словенскому переводу в журнале «Третий день», 23).

4

Timoteou K. Kilifi. Ti ine i orthodoxia, Афины, 1987, стр. 39.

5

Добротолюбие. т. 3.

6

Patrologia Graeca 150, 1148 B.

7

Ср. знаменитую речь Достоевского о Пушкине 1880 г., напечатанную в «Дневнике писателя»; также Т. Шпидлик. L˙Idée russe. Une autre vision de l˙homme, Troyes 1994, p. 113 sl.

8

Laibach (немецкое название Любляны) – югославский (ныне словенский) музыкальный коллектив, один из самых известных исполнителей, работающий в стиле «индастриал».

9

Neue Slowenische Kunst – художественное движение, в состав которого входит и Лайбах.

10

Ср. Anthony C. Thiselton. The two Horizons, Grand Rapids (Eerdmans) 1980; а также: New Horizons in Hermeneutics, Grand Rapids (Zondervan) 1992, где можно найти обширную библиографию.

11

Ср. например: M. Heidegger. Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt am Main 1995 (GA II, zv. 60).

12

Ср. например: P. Ricoeur. Lectures 3. Aux frontires de la philosophie, Paris 1994.

13

Ср. например его экзегетские исследования в эссе «Крест через бытие» в книге «Бог без бытия/Бог, который им не является» (Dieu sans l’être), Paris. 1982, стр. 124–148.

14

Так, на словенском языке мы можем прочесть работу марксиста М. Мацховца «Иисус для атеистов», Целье, 1977; среди лучших современных толкователей Нового Завета и John Dominic Crossan, который также – по крайней мере, касательно методологии – исходит из атеистического постмодернистского горизонта.

15

Ср. мое введение к Посланиям апостола Павла в Стандартном словенском переводе Священного Писания, или обширные анализы A. George – P. Grelot (ред.), Introduction critique au Nouveau Testament (Paris, Desclée, 1976–1991).

16

Ср. например анализ этих понятий в G. Kittel. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids 1985, второе изд. 1990; Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament (изд. H. Balz/G. Schneider, Stuttgart et al. 1992, или другие современные словари библейской теологии.

17

Ср. G. Kittel, там-же, diá, стр. 150.

18

Цанкар – самый влиятельный словенский прозаик ХХ века (прим. перев.).

19

П. Целан. Argumentum e silentio. Перевод Марка Гринберга.

20

Сравни в частности его Toward a Science of Translating. With Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Translating, Leiden 1964; Translation as Communication, в: G. Nickel (ред.) Proceedings of the Fourth International Congress of Applied Linguistics, Vol. II, Stuttgart 1976, str. 61–82; вместе с C. R. Taber. The theory and Practice of Translation. Leiden. 1969; вместе с J. de Waard. From one language to another: functional equivalence in Bible translating. Nashville. 1986.

21

Toward the Science of Translating. Leiden. 1964. С. 159.

22

Консерватизм становится более громким даже в этой публикации; ср. напр. эссе P. S. Cameron. Functional Equivalence and the «mot juste», BT 41, 1990. С. 101 sl.

23

Помимо класических работ по герменевтике, которые разоблачают ошибочное циркулирование (circulus vitiosus) предпосылки и обяснения в случае библейских переводов, ср. напр. A. G. Mojola. Translation and Belief, UBS Bulletin 140 / 141 (1985). С. 13 sl.; D. C. Arichea. Taking theology seriously, BT 33(3), 1982. С. 309 sl.; Jan P. Sterk. Translating for impact? BT 41 (1), 1990. С. 109 sl.

24

Основное обоснование теории перевода в лигвистике видим уже у членов пражского лингвистического кружка, особенно у V. Matesius. Для ее развития значим был вклад R. Jacobson и Hjelmslev и инициативы N. Chomsky. Совокупную теорию переводов разработали чех J. Levy и словак A. Popovič. Prim. M. Sibinović. Original i prevod. Uvod u istoriju i teoriju prevođenja. Beograd. 1979. С. 153.

25

Упомяну о трех классических работах: G. Mounin. Les problęmes théoriques de la traduction. Paris. 1963; L. Kelly. The true interpreter. Oxford. 1979; W. Koller. Einfuerung in die Uebersetzungswissenschaft. Heidelberg. 1983; ср. N. Kocijančič–Pokorn (izd.). Misliti prevod: izbrana besedila iz teorije prevajanja od Cicerona do Derridaja. Ljubljana. 2003.

26

Philosophical Investigations I, 43.

27

Особенно влиятелными были исследования B. L. Whorf «languageand-culture». Ср. его книгу Language, Thought and Reality. Selected Writings, Cambridge (Mass.), 1956.

28

S. Bassnett-McGuire. Translation Studies. New York 1980 С. 43 sl.

29

La traduction non es la obra sino un camino hacia la obra.

30

Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium I-L, izd. C. Laga/C. Steel, Tournhout. 1980. С. 391, 379.

31

The true interpreter. A History of Translation Theory and Practice in the West. Oxford. 1979. С. 2. Ср. обзор развития переводческих принципов в работе: R. Klöpfer. Die Theorie der literarischen Uebersetzung, München. 1967 и G. Steiner. After Babel. Aspects of Language and Translation. London/Naw York. 1975. С. 236 sl.12

32

Сравни: A. Lefevre. Translating Literature: The German Tradition from Luther to Rosenzweig, Amsterdam/Assen. 1977; F. Apel. Sprachbewegung. Eine historisch–poetologische Untersuchung zum Problem des Uebersetzens, Heidelberg. 1982.

33

«Еine Haltung der Sprache, dier nicht nur nicht alltäglich ist, sondern die eine Haltung der Sprache, dier nicht nur nicht alltäglich ist, sondern die auch ahnden lässt, dass sie nich ganz frei gewachsen, vielmehr zu einer fremden Aehnlichkeit hinübergebogen sei». цит. по W. Koller. Einfuerung… С. 54.

34

Пролегомена к настоящей записи, которую сознательно публикую после выборов, чтобы никто не смог сказать, что у меня есть какая-то задняя мысль в предвыборной борьбе – это первая глава (О тайне и терпимости) в моей кнге «Опосредования». Алетея. СПб. 2009. Вкратце тезис этого размышления об отношении метафизики и политики такой: политика основана на опыте трансцендентного, на не-универсальном отгораживании подсознательного, на жизненном выборе горизонта видения Истины.

35

Афанасий Синайский. Путеводитель, PG 89, 76.

36

J. A. Möhler. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geiste der drei ersten Jahrhunderte. Mainz. 1925. С. 12.

37

Ср. R. Coste. Les Communautés politiques. Paris. 1967. С. 19.

38

Mojster Eckhart. Sermo Vas auri solidum, Ecc. 50, v: Meister Eckhart. Lateinische Werke. С. 566.

39

Цит. по: P. N. Trempéla. Hypómnema eis tàs epistolàs tès kainès diathékes, T. deúteros: Epistolaì Pròs Gálatas – Pros Philémona. 3. изд., Athènai. 1979. С. 227.

40

K. Rahner. Kirche und Atheismus, v: Evangelizzatione e ateismo. Atti del Congresso Internazionale Roma, 6–11 ottobre 1980 (Studia urbaniana 15), Roma. 1981. С. 213.

41

Ср. J.-F. Lyotard. La condition postmoderne. Rapport sur le Savoir. Paris. 1979. С. 7, 105; D. Tracy. The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism. New York. 1981; D. Tracy. Theologie als Gespräch. Eine postmoderne Hermeneutik. Mainz. 1992; J. Milbank. Theology and the Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford. 1990.

42

G. Kocijančič. Grški očetje o molitvi : Origen, sv. Gregor iz Nise, Evagrij Pontski, sv. Maksim Spoznavalec. Celje. 1993.

43

О нем ср.: H. G. Beck. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München. 1959. С. 784–785.

44

Два текста, которыея я перевел в книге «Греческие отцы о молитве», являются и частью Добротолюбия: главы Эвагрия о молитве и Максима Исповедника «Короткое разъяснение Отче наш»; в избранных творениях Максима Исповедника я еще добавил два филокалических текста: «Сотницы о любви» и «Сотницы о богословии и вочеловечению Сына Божия». Подробную информацию о «Филокалии» см. статью Philokalie (автор K. Ware) в Dictionnaire de la Spiritualité 12,1 (1984), kol. 1336–52.

45

Histoire de philosophie I (Orient, Antiquité, Moyen Age) <Encyclopédie de la Pléiade>. Paris. Gallimard. 1969. С. 990.

46

Philokalía tôn hierôn neptikôn ktl., Tómos E’. Athènai. 1976. (4. изд.). С. 29.

47

Там же, гл. 28. С. 17.

48

Ср.: D. Halliburton. Poetic Thinking. An Approach to Heidegger. Chicago / London. 1981. С. 215–216.

49

Prim. npr. A. Juranville. Lacan et la philosophie. Paris. PUF. 1984. s. 15.

50

Ср.: H. de Vries. Theologie im Pianissimo. Zwischen Rationalität und Dekonstruktion. (Die Aktualität der Denkfiguren Adornos und Levinas’). Kampen. 1989. С. 307 сл.

51

Метафора «следа», являющаяся центральным понятием в философии Дерриды, занимает важное место уже в апофатизме Плотина – бытие <tò eînai> для него есть след Единого. Ее использует и христианским способом определяет и патриарх Каллист (ср. op. cit., стр. 29: hoîa ichnelatôn ho noûs).

52

Maximi Confessoris. Quaestiones et dubia, изд. J. H. Declerck. Brepols Turnhout. 1983. С. 39.

Content

Горазд Коциянчич
Лицо и тайна. Экзотерические записки

Вступительное слово

Kолонки

О Сократе и о культуре блефа

О Кальдероне и об уровне современной культуры

Об иконе и о body art

О библиотеке

Об этнокультуре

О христианской культуре

О двусмысленности богохульства

О порнографичности современного искусства

О себе (Заметки после посещения Черногории)

Об университете

Об анархизме

Чтения и видения

О православии и о войне (По поводу книги Павла Рака «Чья?», Марибор, 1994)

«Скандал» Лайбах

Хулио Кортасар: Игра в классики

Томаж Эрзар: Переворот Жиля Делеза (Теория субверсии и идея совершенной онтологии в «Логике Смысла» и «Анти-Эдипе», Любляна, 1997)

Добро перед бытием? Бытие перед добром? (По поводу книги Бранка Клюна: «Das Gute vor dem Sein. Levinas versus Heidegger», Frankfurt am Main / Berlin / Bern/Bruxelles / New York / Oxford / Wien. 2000)

Алан Бадью: Святой Павел («Обоснование универсализма», Любляна, 1998)

Библия феминизма – не случайно (Симона де Бовуар: «Второй пол», Любляна, 1999)

Процесс чтения или бесконечный разговор (Морис Бланшо: Лики Бланшо, Любляна, 2000)

Поверхностно религиозная и очень нерелигиозная книга (Славой Жижек: «Хрупкий абсолют», Любляна, 2000)

И побежал дальше. Философ… (Вильгельм Баум: Людвг Витгенштейн. Между мистикой и логикой, Целовец/Любляна/Вена, 2000)

Интерес, который не в состоянии стать любовью (Матяж Весел: Ученое незнание Николая Кузанского. Кузанский и становление универсума современной науки, Любляна, 2000)

Направленность духа к Абсолютному (Анри де Любак (Henri de Lubac): Драма атеистического гуманизма, Целье, 2001)

Неужели Вы все это прочли? – Он не только это прочел! (В. Татаркевич: История шести понятий, Любляна, 2000)

Возможно ли вообще (и как) знание (Андрей Уле: Логос познания. Основы гносеологии, Любляна, 2001)

Всех нас ожидает одиночество этих старцев, только в ином виде: Книги, которые сами выбирают читателей (Изречения святых старцев. «Apophthégmata hagíon gerónton», Целье, 2002)

О взгляде (По поводу выставки литографии Луциана Братуша, Марибор, 1998)

О минуемом (По поводу выставки Иожефа Муховича, Костаньевица, 2000)

Лицо и тайна (По поводу выставки картин Метки Крашовец)

Как мы ощущаем современное (визуальное) искусство?

Рассказ о Хуго Балле или эссе о конце тысячелетия

Varia (Разное)

Библии в Словении

О принципах нового словенского перевода Священного писания

Краткая апология безответственности или: почему я не пошел на выборы

(Ре)евангелизация Словении: вызов постмодернизма

Молитва и метафизика

Европейская интеграция: путь к триумфу или кенозису?

Идентичность (Ответ на вопрос: Кем бы я хотел быть, если бы мог стать кем-то другим)

1