Майкл Мардер

Растительное мышление. Философия вегетативной жизни с предисловием Джанни Ваттимо и Сантьяго Забалы

Και γαρ ζώα και φυτά και λόγου και ψυχής και ζωής μεταλαμβάνει.

ПЛОТИН, «Эннеады» 3.2.7

«…Ибо и животные, и растения участвуют в Логосе, и душа, и жизнь»

Плотин. Третья эннеада. 138 (пер. Т. Сидаша). – Примеч. пер.

Plant-Thinking.

A Philosophy of Vegetal Life

by Michael Marder

with a foreword by Gianni Vattimo and Santiago Zabala

Columbia University Press New York

2013

Перевод

Денис Шалагинов

© Michael Marder, 2013

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2024

Предисловие Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

29 августа 2009 года демократически избранный президент Боливии Эво Моралес был объявлен Генеральной Ассамблеей Организации Объединенных Наций «Мировым героем Матери-Земли» в знак признания его политических инициатив, направленных против разрушения окружающей среды, вызванного глобальной гегемонистской экономической системой. По словам президента Ассамблеи, преподобного Мигеля Д’Эското Брокмана, боливийский политик стал «предельным выразителем и эталоном любви к Матери-Земле»[1]. Однако Моралес – не единственный южноамериканский лидер, выступающий в защиту окружающей среды; вместе с другими социалистическими политиками, такими как Кастро и Чавес, он последовательно призывал к прекращению насильственного навязывания капитализма окружающей среде и к выработке устойчивой социальной политики, бережно относящейся к нашим самым жизненно важным ресурсам. Тот факт, что западные демократии постоянно делегитимируют[2] такую политику, свидетельствует об их безразличии к экологическим бедствиям (и финансовым кризисам), которые порождает их собственная логика извлечения прибыли, не говоря уже о том, что эта делегитимация показывает, прежде всего, насколько глубоко эти демократии укоренены в ограничивающей их метафизике. Если, по видимости, существует соответствие между либеральными капиталистическими государствами и метафизическими философскими установками, исходя из которых окружающая среда рассматривается как нечто такое, чем дóлжно манипулировать в своих собственных целях, философия обязана разорвать этот предосудительный союз.

Хотя Майкл Мардер не упоминает этих политиков в своем исследовании, политическая сущность их экологических инициатив не чужда его философскому начинанию – проекту, укорененному в «слабой мысли»[3], то есть в философии слабых, которые полны решимости разорвать связь между политикой и метафизикой. Но что именно представляет собой слабая мысль?

Слабая мысль, в отличие от других философских позиций, таких как феноменология или критическая теория, не развилась в организованную систему, стараясь избежать всех тех чреватых насилием последствий, которые неизбежно влечет за собой такая систематизация. Насилие систем часто выражается в метафизических установках, которые стремятся подчинить всё своим собственным мерам, стандартам и программам. Но, как философия «слабых» (утверждающая право угнетенных на интерпретацию, голос и жизнь), слабая мысль не только следует логике сопротивления, но и способствует прогрессивному ослаблению сильных структур метафизики. Ослабление, подобно деконструкции, не ищет верных решений, в которых мысль может окончательно успокоиться, а стремится к онтологическому освобождению от истины и других концептов, которые ограничивают возможности новых философских, научных или религиозных революций. Сам факт этих революций, как объяснял Томас Кун, указывает на то, что наука проходит через различные фазы и вместо «продвижения к истине» меняет «парадигмы». Но последние постоянно сменяются не только в науке, но и в философии, религии и прочих дисциплинах, так что одни теории уступают место другим не потому, что стали неверными; в этом состоянии «постмодерна» истина исходит не от мира «как он есть», а от того, что несет ответственность за его состояние, а именно от «действенной истории»[4]. В свете этих «научных революций», или, как еще до Куна обозначил их Хайдеггер, «деструкций метафизики», мышление перестает быть демонстративным, но становится диалогическим, интерпретирующим и наставляющим. Что влечет за собой такое освобождение от метафизики и почему «слабая мысль» склоняется к слабости?

Вопреки некоторым критикам слабой мысли[5], такая эмансипация[6] не означает простого отказа от метафизики, что неизбежно породило бы другую ее разновидность. Скорее, речь идет о том, что Хайдеггер называл Verwindung – то есть об искажении или скручивании, которое призвано дистанцировать нас от метафизических координат. Это дистанцирование свидетельствует не о всеобщем провале или «слабости мышления» как такового, а, напротив, о возможности полностью раскрыть герменевтический потенциал философии. Герменевтика (ныне присутствующая во всей современной философии и как философия постмодерна, и как подтверждение того, что наша глобализированная культура характеризуется конфликтом интерпретаций), как правило, защищала слабое, а значит, и право различных интерпретаций на существование. Так, например, филологическая революция Мартина Лютера (перевод Библии), равно как и психологическая революция Зигмунда Фрейда (подчеркивание бессознательных психических процессов) – если убрать в скобки метафизические ограничения (церковный истеблишмент и эмпирический позитивизм) их эпох, – заключались в требовании самостоятельного чтения Библии в первом случае и углубления наших собственных психологических различий во втором. Эти два примера из истории герменевтики указывают как на ее склонность к реабилитации того, что отброшено и оставлено на произвол судьбы, позади или вне метафизики, так и на ее основную политическую мотивацию. Как мы можем видеть, герменевтика защищает исключенных, вычеркнутых или, как сказал бы Вальтер Беньямин, «исторически побежденных», не по теоретическим причинам, а скорее потому, что они требуют эмансипации – освобождения, на которое у них нет шанса в рамках метафизики, где рациональность устанавливает свои границы, правила и определяет победителей. Вот почему, подчеркивал Хайдеггер, «преодоление метафизики оказывается достойным делом мысли лишь в той мере, в какой мысль помнит о превозмогании забвения бытия»[7]; именно слабость бытия позволяет нам преодолеть метафизику, а не наоборот.

Что связывает слабую мысль и растительное мышление, так это политическая мотивация герменевтики. Хотя именно слабость бытия позволяет Мардеру освободить философию вегетативной жизни от наших категорий, мер и рамок, такая свобода была бы бесполезна, если бы предполагала негерменевтический концепт природы. В конце концов, природа всегда была нормативным понятием, как в том, что касается вегетативной жизни, так и в отношении самого существования, определяя, как мы должны действовать и какими нам быть, независимо от наших различий. Вот почему с первых страниц этой книги Мардер представляет свое исследование как призыв «уделить особое внимание растениям, стараясь избегать их объективного описания и тем самым сохраняя их инаковость. Задача в том, чтобы позволить растениям являться и быть в том „регионе“, что сопряжен с глубокой неясностью, которая на протяжении всей истории западной философии была признаком их жизни» (введение). И как раз поэтому, в отличие от прежних метафизико-философских описаний вегетативной жизни (обсуждаемых в первой части книги), где сущность растений определяется лишь при помощи прикладных и навязанных категорий, Мардер предлагает (во второй части своего исследования) представить себе эту сущность как нечто «радикально отличное от всего, что измеряется в человеческих терминах», поскольку «[растения] не только есть, но и экзистируют» (глава 2). Именно экзистенция растений позволяет нам представить свое отношение к ним не в терминах «нашего мира» (следуя хайдеггеровскому пониманию этого термина), стоящего перед «не-миром», а в терминах взаимодействия двух миров («нашего» и того, который Мардер называет «растительным»).

Опирающаяся на экзистенциальные последствия хайдеггеровской деструкции метафизики, мардеровская онтология – это не онтология растения, а онтология для растения, и в этом она противостоит прежним метафизическим позициям. Более того, онтология вегетативной жизни отличает бытие растений от самих растений в качестве сущих, то есть от тех онтических категорий, которые всегда навязывала им метафизическая традиция. Хайдеггер называл это «онтологическим различием» между бытием и сущим, и как раз в этом различии Мардер усматривает жест деконструкции, ставящий под вопрос «метафизический раскол между душой и телом, устраняя тем же самым жестом классическую оппозицию между теорией и практикой» (эпилог). Вслед за разрушением метафизической традиции Хайдеггером и Деррида, Мардер требует «бесконечного расшатывания, ослабления границ самости, соизмеримого с бессилием (Ohnmacht) самих растений» (глава 4).

Отвечая на конец метафизики ослаблением онтических категорий вегетативной жизни, Мардер не столько демонстрирует их ошибочность, сколько предполагает, что они были ограничены в политическом отношении, например, в том смысле, что их регулировал исключительно «капиталистический агронаучный комплекс» (эпилог), эксплуатирующий растения сверх всякой меры, которую можно было бы извлечь из окружающей среды. В своей новой книге он выступает за политическую эмансипацию от этого комплекса посредством герменевтической политической философии, соприкоснувшейся с бытием растений – которое является не сущностью, а скорее «коллективным сущим», чье тело – «нетотализируемый ассамбляж множественностей, в корне политическое пространство конвивиальности» (глава 2). Мардер именует это политическое пространство «растительной демократией», что не слишком отличается от экологических политических инициатив, выдвигаемых так называемыми маргинальными правительствами Южной Америки. Подобно тому, как эти экологические политические инициативы постоянно дискредитируются и подрываются капиталистическими демократиями, метафизика противостоит неудобным философским позициям, таким как слабая мысль, ярким примером которой является эта книга.

Благодарности

В процессе написания «Растительного мышления» мне помогли беседы с Александром Франко де Са, Сантьяго Забалой, Луисом Гарагальсой, Сантьяго Слабодским, Артемием Магуном, Марией-Луизой Портокарреро, Марсией Кавальканте-Шубак, Адамом Ковачем, Энрике Бонете Пералесом и Кармен Велайос Кастело. Обсуждение моей работы по философии растений на конференции «Политика Единого» в Санкт-Петербурге, Россия, а также в ходе интенсивного семинара «Вегетативная антиметафизика» в Коимбрском университете, Португалия, в 2010 году, существенно обогатило эту рукопись. В издательстве Колумбийского университета постоянная поддержка Венди Лохнер и фантастическая работа Кристин Данбар, Керри Салливан и Сьюзен Пенсак были жизненно важны для этого проекта. Многочисленные идеи, нашедшие свое место в книге, подпитывались моими постоянными интеллектуальными обменами с Патрисией Виейрой, чье мышление устремлено к корням вещей.

Части главы 1 были опубликованы под названием «Растительная душа: неуловимые смыслы вегетативной жизни» в журнале Environmental Philosophy 8.1 (spring 2011): 83–99, и воспроизводятся с разрешения правообладателя. Ранний вариант главы 2 появился в статье «Вегетативная антиметафизика: учиться у растений» в Continental Philosophy Review 44.4 (November 2011): 469–489. Здесь он представлен с любезного разрешения Springer Science+Business Media B.V. Более ранний вариант главы 5 послужил основой для статьи «Что такое растительное мышление?», опубликованной в двадцать пятом томе журнала Klēsis: Revue philosophique (2013), посвященном философиям природы. Здесь он воспроизводится с разрешения правообладателя.

Введение

Встретиться с растениями…

Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что, с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно всё-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа.

Мартин Хайдеггер, «Письмо о гуманизме»

Ab herbis igitur que terre radicitus herent, radicem disputationis sumam.

Аделард Батский, Questiones naturales[8]

Недавний взрыв философского интереса к «вопросу о животном»[9] поспособствовал в то же время и расширению области экологической этики (где подходы варьируются от защиты Томом Риганом прав животных до утилитарного аргумента Питера Сингера в пользу освобождения всех представителей фауны), и децентрированию метафизического представления о человеке, который, как мы теперь осознаём, состоит в конститутивном отношении со своими нечеловеческими другими.

Несмотря на сильные тенденции к замалчиванию онтологических проблем в некоторых этических подходах к животности, было бы ошибкой распределять эти две группы работ по разным философским доменам. Онтологические подходы к вопросу о животном несут в себе значительные этические импликации как в плане нашего отношения к этим нечеловеческим «другим», так и в плане человеческого самовосприятия и отношения к себе, а этические дебаты по этому вопросу неизбежно включают в себя базовые предположения относительно самого бытия животных и людей. Именно это пересечение этики и онтологии позволяет современным философским исследованиям животности сохранять свою критическую остроту, благодаря которой они не скатываются в крайне спекулятивный метадискурс о биологии, но и не завершаются набором нормативных и, в конечном счете, пустых предписаний. И на этом же пересечении возникают новые и более смелые требования: расширить рамки этического рассмотрения, обратившись к разнообразным модусам бытия всех живых существ, многие из которых считаются слишком незначительными и привычными, чтобы в принципе называть их «другими».

Однако вышеупомянутое двойное требование еще не услышано. Если на протяжении всей истории западной мысли животные подвергались маргинализации, то нечеловеческие, неживотные живые существа, такие как растения, населяли окраину окраины, зону абсолютной неясности, не обнаруживаемую на радарах наших концептуализаций. А после того, как научная парадигма с трудом завоевала независимость от теолого-философских догм в начале эпохи модерна, философы по большей части вообще отстранились от проблематизации вегетативной жизни, которую они доверили заботам ботаников, а позднее генетиков, экологов и микробиологов. Бытие растений больше не вызывало вопросов; оно не представлялось проблемой для тех, кто уделял время его созерцанию, не говоря уже о тех, кто непосредственно использовал плод или цветок, корень или части ствола дерева.

Но там, где дремлет импульс вопрошания, без промедления поднимают головы онтологические химеры и этические чудовища. В отсутствие воли к осмыслению логики вегетативной жизни, выходящей за пределы ее биохимических, клеточных или микромолекулярных процессов и экологических паттернов, философы охотно допустили, что в рамках общего эволюционного процесса растения менее развиты (или менее дифференцированы), чем животные и люди, а значит, растительные существа безоговорочно пригодны для неограниченного использования и эксплуатации. Такое подавление наиболее фундаментального вопроса о растениях создало питательную среду для этического пренебрежения по отношению к ним; несмотря на то, что они, как и мы, живые существа, мы не можем обнаружить в их жизни ни малейшего сходства с нашей и, как следствие, постоянно выносим негативное суждение об их ценности, а также о месте, занимаемом ими в современной версии «Великой цепи бытия», от которой всё еще не полностью освободились ни обыденный, ни научный образы мышления. Вопреки не подвергаемой сомнению знакомости растений, они для нас всецело другие и чужие, покуда мы, скажем так, не встретимся с ними на их собственной почве – не позволим им быть, цвести и проявляться такими, какие они есть, и не отдадим им должное посредством этого самого онто-феноменологического «позволения-быть».

Таким образом, наша первоначальная задача двояка: во-первых, придать новое значение вегетативной жизни, проследив сдвиг парадигмы, который уже произошел между исследованиями animalia Аристотелем и изучением растений Феофрастом, и, во-вторых, тщательно проанализировать некритические допущения, исходя из которых эта жизнь до сих пор объяснялась. И всё же критика здесь не панацея: неизбирательные предписания критического, аналитического метода и рациональности, на которой этот метод основан, могут оказаться бесполезными, поскольку они не могут не повторять прошлых неудач, априори тематизируя и объективируя то, что, прежде всего, приглашает к исследованию, или, если говорить негативно, отвергая метод, который мы могли бы перенять у самих растений. Поэтому на более фундаментальном уровне вопрос стоит так: как мы можем встретиться с растениями? И как в ходе этой встречи сохранить и подпитать их инаковость, при этом ее не фетишизируя?

У человека в распоряжении широкий спектр возможных подходов к миру растительности. Чаще всего в повседневной суете мы не замечаем деревья, кусты (bushes), кустарники (shrubs) и цветы, поскольку эти растения составляют неприметный фон нашей жизни – особенно в контексте «городского озеленения», – подобно мелодиям и песням, которые ненавязчиво создают желаемую атмосферу в кафе и ресторанах[10]. В этой незаметности мы воспринимаем растения как нечто само собой разумеющееся, поэтому практическое отсутствие у нас внимания вполне соответствует их маргинализации в философских дискурсах. Любопытно, что абсолютная знакомость растений совпадает с их абсолютной странностью, неспособностью людей распознать элементы самих себя в форме растительного бытия, и, следовательно, c жуткой (uncanny) – странно знакомой – природой нашего отношения к ним[11]. В других условиях, таких как ферма или поле возделываемых зерновых культур, и незаметность растений, несомненно, становится другой – в используемой здесь оптике инструментального отношения мы смотрим сквозь сами растения и видим за ними только возможный способ их эксплуатации, воспринимая их лишь как потенциальное топливо: источник биодизеля или жизненно важный для людей и животных ингредиент питания. Инструментализируя растения, мы еще не встречаемся с ними, даже несмотря на то, что их очертания становятся до некоторой степени более определенными благодаря интенциональному отношению как тех, кто ухаживает за ними, так и (в меньшей мере) тех, кто в конечном счете их потребляет. Однако наше использование растительных сущих не исчерпывает того, чем (или кем) они являются, но, напротив, затемняет огромные области их бытия.

Может, нам проще встретиться с самими растениями – например, подсолнухами, – когда мы не знаем, что с ними делать, не хотим вмешиваться в их сложную внутреннюю деятельность и просто созерцаем их растущими в поле? Когда мы восстанавливаем их светящуюся желтизну в памяти, в воображении или в реальности – на холсте, как это делал Винсент Ван Гог в конце XIX века, изображая, прежде всего, эфемерную природу цветов? Или когда мы мыслим подсолнухи?

Эстетическое, в широком смысле, отношение кажется более благоприятным для ненасильственного подхода к растениям, чем их практическая инструментализация или номиналистически-концептуалистская интеграция в системы мысли. На Западе номинализм был преобладающим методом мышления о растениях, задействованным в составлении всё более подробных классификационных схем. Согласно Карлу Линнею и его знаменитому таксономическому методу, я должен быть удовлетворен своим знанием подсолнуха, если выясню, что он принадлежит к царству Plantae, отряду Asterales, семейству Asteracaeae, подсемейству Helianthoideae, трибе Heliantheae и роду Helianthus. Эти названия призваны передать сущность растения, назначив ему точное место в мертвой, хоть и высоко дифференцированной системе, поглощающей сингулярность, уникальность подсолнуха. Действительный подсолнух превращается в пример рода, трибы и других таксономических рангов, к которым принадлежит; сам по себе, вне охватывающей его сложной сети классификаций, он – ничто.

Концептуализм, особенно гегелевский, стремится, с другой стороны, оживить мертвые системы мысли, привести их в диалектическое движение. Но и он теряет релевантность, рассматривая живой цветок в качестве всего лишь исчезающего посредника, преходящего момента в воспроизводстве рода и в переходе от неорганического мира к органической жизни, не говоря уже о точке перехода к плоду в великой телеологии, оправдывающей полную инструментализацию растений в целях животных и человека. Номиналистские классификации и понятийные опосредования объединяют свои силы, совершая насилие над цветком, которое равносильно его когнитивному срыванию, отделению от основы его существования. Однако растение, которое они в итоге получают, уже мертвое и сухое (как будто оно изначально проросло на странице гербария), лишенное индивидуальности и превращенное в музейный артефакт в лабиринтах мысли.

Нет нужды говорить, что возможности осмысления подсолнуха не исчерпываются крайностями номинализма и концептуализма. К эстетическому подходу, на который возложена задача воспроизведения или воссоздания растения в воображении (и тем самым приобщения к репродуктивному потенциалу самой растительности), ближе ресурсы философии ХХ и ХХI веков, способные многое предложить растительному мышлению, которое возникает из вегетативного сущего и постоянно к нему возвращается. Вместо того чтобы вводить дополнительные понятийные опосредования или более подробные и полные классификации, это мышление стремится уменьшить, минимизировать, стереть, заключить в скобки реальные и идеальные барьеры, которые люди воздвигли между собой и растениями. Ресурсы, о которых я говорю, можно почерпнуть из герменевтической феноменологии, деконструкции и слабой мысли – все они, несмотря на свои различия, согласны в том, чтобы позволить сущему быть, высвободить сингулярности из тисков обобщающей абстракции и, возможно, поставить мысль на службу конечной жизни.

Прежде чем приступить к разработке этих – перспективных для методологии «растительного мышления» – ресурсов современной философии, стоит отметить, что уважительному отношению к растительности можно поучиться и на других примерах. В незападной и феминистской философиях содержится множество почтенных традиций, куда более чутких к растительному миру, чем любой автор или мейнстримное течение в истории западной мысли. Исключительное теоретическое внимание Плотина к растениям и их жизни (о чем будет сказано ниже), вероятно, объяснимо его глубокими познаниями в индийской философии и, в особенности, в упанишадах и адвайта-веданте. В Индии джайнская философия приписывала растениям огромное значение, настолько большое, что считала их пятым элементом, наряду с другими классическими элементами – землей, водой, огнем и воздухом – составляющим вселенную[12]. И, совсем в другом контексте, одна из ведущих феминистских философов современной Европы Люс Иригарей в полупоэтическом ключе описывает тесную связь между определенной версией восприимчивой субъективности, мышлением и растением: «Растение насыщает разум, созерцающий распускание его цветка»[13].

Хотя в этих разнородных источниках есть немало того, что представляет несомненную ценность для когерентной философии растительности, в данном проекте я ограничиваюсь историей и «постисторией» западной метафизики. Я делаю это не только потому, что идеологические корни как углубляющегося экологического кризиса, так и эксплуатации растений кроются в трактатах некоторых наиболее ярких представителей этой традиции, но и потому, что на периферии западной философии (и в том, что, отталкиваясь от нее, приходит ей на смену) зародились удивительно гетеродоксальные подходы к вегетативному миру. Важность внешней критики метафизики неоспорима. Но если надежда на отказ от философского пренебрежения к растениям на Западе и на преодоление экологического кризиса, частью которого является это пренебрежение, не угаснет, то имманентная (внутренняя) критика метафизической традиции должна стать sine qua non любой рефлексии по поводу вегетативной жизни. Вот почему, помимо симптоматических мест в истории самой метафизики, три наиболее известных направления постметафизической мысли задают, посредством своих часто непреднамеренных последствий, теоретическую рамку для переосмысления бытия растений.

Итак, вот они: герменевтическая феноменология выступает за такое описание, которое, возвращаясь к самим вещам, интерпретирует их с нуля и рассматривает каждый опыт с присущей ему точки зрения, при этом остерегаясь любых необоснованных допущений относительно своего предмета. Деконструкция разоблачает метафизическое насилие над материальным, сингулярным, конечным; она стремится восстановить справедливость по отношению к тому, что метафизика подавляла, признавая при этом, что абсолютная справедливость – как предельное внимание к сингулярности – невозможна; наконец, она позволяет нам сосредоточиться на том, что обычно было маргинализировано, не превращая при этом край в новый центр. Слабая мысль сопротивляется тирании «объективной» фактичности и приветствует множественность интерпретаций, в то же время принимая сторону жертв исторической и метафизической жестокости.

Другими словами, эти три традиции предлагают этический способ мышления, который позволяет «осмысляемой» сущности расцветать (1) в том, как она проявляется и как относится к миру (герменевтическая феноменология), (2) в своем собственном саморазрушении и сингулярности (деконструкция) и (3) в своем сущностно неполном схватывании существования (слабая мысль). Благодаря своей квазиэстетической восприимчивости они оставляют подсолнуху достаточно места для роста, не урезая его до объекта, предоставленного для производимых субъектом манипуляций; не приписывая ему внешних целей и не делая излишнего акцента на знании его генетического состава или эволюционно-адаптационного характера. Столкнувшись с подсолнухом, они будут сопротивляться напрашивающейся процедуре генерализации – то есть представлению растения в качестве единого организма; вместо этого они с радостью подчинят само мышление амбивалентности цветка, который сразу и единое, и многое, поскольку состоит из мириад маленьких соцветий, собранных вместе, но относительно независимых друг от друга и от сообщества сущих, которое мы знаем как некий подсолнух. Короче говоря, эти традиции создают философскую инфраструктуру для нашей встречи с растениями.

В духе трех традиций, кратко описанных выше, «Растительное мышление» намечает контуры метода, взятого у самих растений, и дискурса, укорененного, по словам Аделарда Батского, в этих вегетативных сущих. Кроме того, оно определяет нетрансцендентальные условия возможности встречи с растениями, вместо того чтобы сталкиваться с ними как со всё еще не ясными (still-murky) объектами познания. Участники любой встречи вступают в интерактивные, если не всегда симметричные, отношения; и, наоборот, отрицание интерактивности означает подрыв самой перспективы встречи. Однополярность разума, объективирующего всё на своем пути, и самопровозглашенная исключительность человеческого экзистенциального отношения, которое, по Мартину Хайдеггеру, отделяет нас от других живых существ «пропастью», – вот два серьезных препятствия на пути к онтологически и этически чувствительному отношению к растениям.

Из этого следует, что насыщенная встреча с растениями – когда мы оказываемся в наибольшей близости к ним, не отрицая их инаковости, – не может состояться, если мы не примем гипотезу о том, что вегетативная жизнь коэкстенсивна отдельной субъективности, с которой мы можем взаимодействовать и которая взаимодействует с нами чаще, чем мы себе представляем. Это не означает, что люди и растения являются лишь примерами глубинной универсальной агентности самой Жизни; это также не означает, что мы будем выступать за чрезмерный антропоморфизм, моделируя субъективность вегетативного бытия по образцу нашей личности. Скорее, речь идет о том, что растения способны по-своему получать доступ к миру, влиять на него и испытывать его влияние, причем мир этот не совпадает с человеческим Lebenswelt, но соответствует растительным модусам обитания на земле и в земле. В противовес как классическому, так и экзистенциальному идеализму, растительное мышление помещает растение в центр его собственного мира, в стихию, где оно обитает, не претендуя на нее и ее не присваивая. Строго говоря, Хайдеггер прав, утверждая, что растения, наряду с другими нечеловеческими существами, не имеют мира, но это не-имение или не-обладание вовсе не означает полного отсутствия того, что мы могли бы назвать «растительным миром», это всего лишь другое отношение вегетативных сущих к их среде. Всякий раз, когда люди встречаются с растениями, два или более мира (и темпоральности) пересекаются: принять эту аксиому – значит уже позволить растениям сохранить свою инаковость, с уважением относясь к уникальности их существования.

Опять же, онтологическая и этическая грани исследования сошлись на пороге, где вегетативный мир обретает очертания благодаря нашему нежеланию смешивать растения с самодовольными вещами, погруженными в человеческую среду и растворенными в ней. В то же время задача стала сложнее, чем когда-либо прежде: мы должны уделить особое внимание растениям, стараясь избегать их объективного описания и тем самым сохранить их инаковость. В отличие от Якоба фон Икскюля, который в весьма влиятельной книге «Прогулка по мирам животных и людей» пригласил читателя «войти в неведомые миры»[14], мы не будем утверждать безусловное право на вход в вегетативный мир, который является миром растений, миром для растений, доступным для них. Задача в том, чтобы позволить растениям являться и быть в том «регионе», что сопряжен – с нашей позиции – с глубокой неясностью, которая на протяжении всей истории западной философии была признаком их жизни. Другими словами, идея состоит в том, чтобы позволить растениям расцветать на краю или на пределе феноменальности, видимости и, в некотором смысле, «мира».

Из трех теоретических течений, на сочетании которых основывается эта книга, феноменология, с присущей ей настойчивостью на процедурах выведения-к-свету и выявления сущего под тематизирующим взглядом трансцендентального Эго, может показаться особенно подозрительной, когда речь заходит об уважении к не-ясности растительного существования. Тем не менее феноменология окажется полезной, если примет во внимание конститутивную субъективность растений, кардинально отличающуюся от человеческой, и опишет их мир в герменевтической перспективе вегетативной онтологии (т. е. с точки зрения самого растения). Каким является (или не является) мир для растения? Каково его отношение к миру? К чему оно стремится, на что направлено или каковы его намерения?

Скептик возразит: даже если допустить, что зарождающаяся в этих вопросах вегетативная феноменология возможна, она должна быть воплощена в жизнь самими растениями – а это, мягко говоря, абсурдное предложение. Не вызывает сомнений, что восприятие мира с животной, не говоря уже о растительной, точки зрения остается для нас недоступным. Тем не менее дистанция между нами и другими живыми существами теряет свой статический характер, как только номинальные категориальные разделения между различными «классами» сущих расшатываются и смешиваются, не подрывая различия и общности этих сущих. Пропасть, отделяющая людей от растений, может сократиться – пусть и не совсем исчезнуть – благодаря обнаружению следов последних в первых, и наоборот. (Что это за следы? Человеческое тело, равно как и субъективность, – это не чистые выражения Духа, а странные архивы, поверхности записи для рудиментов неорганического, растительного и животного – всего, что сохраняется и ведет потаенную (после)жизнь в нас, в качестве нас. Точно так же прошлые и настоящие человеческие интенции и проекции вплетены в ткань растительного существования, отражая истории скрещивания, пересадки, сельскохозяйственных технологий, эстетических репрезентаций флоры…) В кантовских терминах, вегетативная феноменология снабжает растительное мышление нормативным идеалом – идеалом, к которому мы можем приближаться, но никогда его не достигнем, поскольку не в состоянии, так сказать, полностью поставить себя на место растений, или, скорее, укорениться в их почве.

Продуктивная двусмысленность, преследующая название этой книги, еще больше подчеркивает неизбежные парадоксы вегетативной онтологии. «Растительное мышление» одновременно обозначает (1) некогнитивный, неидеационный и необразный способ мышления, свойственный растениям (то, что ниже я называю «мышлением без головы»); (2) человеческое мышление о растениях; (3) то, как человеческое мышление в определенной степени дегуманизируется и уподобляется растительному, изменяясь при встрече с вегетативным миром; и, наконец, (4) непрекращающиеся симбиотические отношения между этим преобразованным мышлением и существованием растений. Продуманная философия вегетативной жизни должна опираться на сочетание этих четырех смыслов «растительного мышления», чтобы не подавлять (и тем самым не искажать) объект своих изысканий. Риск усугубления жестокого обращения с растениями путем теоретического осмысления их существования можно свести к минимуму, если сами теоретики откроют свой разум логике вегетативной жизни до такой степени, что их мышление сможет влиться в эту логику, хотя и никогда не растворится в ней.

Никакая подлинная встреча не произойдет без нашей событийной открытости, невольной и незапланированной, тому, что (или кто) таким образом встречается. «Растительное мышление» – это, прежде всего, обещание и имя встречи, и поэтому его можно читать как приглашение покинуть знакомые места человеческой и гуманистической мысли и встретиться с вегетативной жизнью, если не там, где она обитает, то хотя бы на полпути. Часть I, «Вегетативная антиметафизика», расчищает философскую почву для этого события, ставя под вопрос метафизические объяснения растения и того, что конституирует эту «почву», показывая, как в самом бытии растения живое разрушает метафизику и осуществляет переоценку метафизических ценностей применительно к растительности. Последствия критики метафизики не являются всецело негативными, учитывая, что контуры жизни растения становятся видны в результате герменевтического умножения его смыслов, освобожденных от редуктивных тенденций метафизики, которая от Аристотеля до Ницше приписывала ему лишь одну функцию. Действительно, эти контуры изменяются, как только мы возвращаемся к классическому понятию «растительной души» – понятию, которое, несмотря на свое метафизическое наследие, превосходит пределы метафизики изнутри благодаря тем своим бесчисленным потенциальностям, что по-разному раскрываются у растений, животных и людей.

Говоря о растительной душе, было бы непростительным упрямством настаивать на традиционном метафизическом разделении между «душой» и «телом» растения, ведь оно является лишь одной из многих дихотомий – себя и другого, глубины и поверхности, жизни и смерти, единого и многого и так далее, – практически деконструируемых в вегетативном существовании. Позитивное измерение растительного бытия как следствие критики метафизики ведет к инверсии традиционных ценностей, ставя другого выше себя, поверхность выше глубины и так далее. Что еще более важно, оно охватывает ключевые экзистенциальные атрибуты, которые философы, как правило, приберегали лишь для человека. Я называю элементы этой распускающейся онтологии, обсуждаемые в части II, «вегетативной экзистенциальностью».

Намек на то, что настало время подойти к существованию растений экзистенциально, безусловно, скандален в рамках хайдеггеровской мысли и постхайдеггерианского экзистенциализма, не говоря уже о гуманистических и антропоцентрических традициях философии. С технической точки зрения, главный грех экзистенциального подхода к растительному бытию заключается в том, что здесь преступаются границы, прочно установленные в «Бытии и времени», между категориальной и экзистенциальной аналитиками, между категориями подручности и наличности и экзистенциалами, такими как настроения или тревога. Первоначальный шок, который может вызвать эта трансгрессия, уже будет смягчен анализом вегетативной души из предыдущей части исследования, и постепенно он должен пройти, когда я сформулирую и раскрою центральную проблему «Вегетативной экзистенциальности»: каковы способы бытия-в-мире, свойственные растениям? Среди таких способов я сконцентрируюсь на временности, свободе и мудрости.

Подобно тому, как душа растения едва отличима от его тела, так и его время практически не отделимо от пространства: его внешний рост, свободный от какого-либо завершения, составляет «дурную бесконечность» вегетативной темпоральности. Точнее, пространственно-временное движение растений, несинхронное с человеческим временем, направлено к другому и посредством другого (свет, смена времен года и т. д.) и поэтому, разворачиваясь как гетеротемпоральность, управляется временем другого. Сезонные изменения, в свою очередь, навязывают циклическое и повторяющееся существование многолетним растениям и влекут за собой конечность однолетних.

Неразрывная связь растения со временем другого отражает его пространственную укорененность в почве, и эта особенность ответственна за его кодирование в качестве фигуры несвободы. К несчастью, западная мысль смешивает самую пластичную форму существования с самой ригидной; этот взгляд не только пренебрегает онтическим изобилием и неконтролируемым цветением вегетативной жизни, но также игнорирует онтологические потенциальности этой жизни, всё еще проявляющиеся в различных формах у животных и людей, – это вариации, которые позволяют ей быть иной, чем она есть. С одной стороны, и в разговорном, и в философском дискурсах укорененный способ существования ассоциируется с неподвижностью и неволей, но, с другой, кажущееся безразличие растений переплетает их свободу с человеческой в сферах этики, эстетики и религии. Несмотря на свою несомненную встроенность в среду, растения воплощают ту отстраненность, о которой люди мечтают в своем трансцендентном стремлении к другому, Красоте или божественности.

Живое стремление растений к своему другому, стремление, выраженное в росте, получении питательных веществ и размножении, представляет собой несознательную интенциональность вегетативной жизни, краеугольный камень ее «проницательности». Согласно вегетативной онтологии, растительное мышление практикует воплощенное, конечное и материальное выражение; оно полностью ориентировано на другого, не устанавливая ни тождества, ни самотождественности, достижимой посредством возвращения к себе; и представляет собой безличное, неиндивидуированное «оно мыслит», лежащее в основе постоянно присутствующего синтеза «Я мыслю» (который сопровождает все сознательные репрезентации) и подрывающее этот синтез. Непрерывная связь между растительным и человеческим мышлением становится окончательно очевидной, когда мы возвращаемся к фигуре растительной души, – из которой происходят животная и человеческая души и которая в них сублимируется (и в значительной степени дематериализуется), – и обнаруживаем в этой фигуре зачатки живого интеллекта.

Нас ждет встреча с растениями. Далекая от лобового столкновения, она будет граничить с тем, что по-португальски называется desencontro – непереводимое слово, которое примерно означает либо едва не состоявшуюся встречу, пересечение путей, которое должно было случиться, но в итоге так и не состоялось; либо встречу, которая слишком маловероятна и никогда не должна была бы произойти; либо, опять же, расхождение двух или более (обычно человеческих) существ, каждое из которых существует на своей собственной волне. Встреча с самими растениями, растениями как таковыми, не является целью этого исследования, хотя бы потому, что в отсутствие идентичности они никогда не являются «самими собой» и потому, что, сопротивляясь идеализации, они не вписываются в строгие философские рамки «как такового». Всё, на что мы можем надеяться, – это прикоснуться к краям их бытия, которое является совершенно внешним и обнаженным, и, таким образом, прорасти за пределы фиктивной скорлупы нашей идентичности и нашей экзистенциальной онтологии. Готовы ли мы сделать первые, робкие шаги в анамнесисе вегетативного наследия, которое свойственно людям и о котором мы уже почти забыли? Сумеем ли мы узнать растения, и особенно самих себя, в свете анамнестической встречи-desencontro, – это нам еще предстоит увидеть.

Часть I

Вегетативная антиметафизика

1. Душа растения, или Смыслы вегетативной жизни

Уже одно только то, что акты растительной души не повинуются разуму, со всей очевидностью демонстрирует, что их место является нижайшим.

Святой Фома Аквинский, «Сумма теологии»

Психология перестала заниматься вегетативной деятельностью.

Франц Брентано, «Психология с эмпирической точки зрения»

Современные читатели, скорее всего, с подозрением отнесутся к упоминаниям «души растения» в положительном ключе. Не только потому, что кажется абсурдным помещать душу (и, mutatis mutandis, экзистенциальные возможности) в какое-либо существо, кроме человека, но и потому, что мы с глубоким недоверием относимся к тому тяжелому метафизическому и теологическому багажу, которым обременен этот палеоним. Французский философ XVIII века Жюльен Ламетри, прославившийся книгой «L’homme machine» («Человек-машина»), в менее известном трактате «L’homme plante» («Человек-растение») изложил свои возражения против пересмотра современниками устаревших теорий растительной души, нелестно описав эти теории как «плод воображения, ветхие химеры». «Позор тем из наших современников, которые пытаются вдохнуть в них новую жизнь! – язвит он. – Оставим в покое их имена и их тени!»[15] Как строгие философы, мы должны были бы прислушаться к предписанию Ламетри и очистить свое мышление от онтотеологической бессмыслицы, избавившись от тех вредоносных старых имен и теней, к которым оно привыкло. По возможности нам следует прибегать к куда более нейтральным терминам, таким как «разум» (используемый для передачи латинского anima даже в некоторых английских переводах Святого Августина), «субъективность» или, опять же, «психика (psyche)», которая, будучи греческим словом, обозначающим душу, обретает достоинство в силу того, что служит объектом изучения в области психологии. В полном соответствии с наставлениями Ламетри, «душа» в философии XXI века обрела, наконец, вечный покой – сегодня и слово, и то, что оно означало, оказались полностью вытесненными. «Душа» теперь находит приют разве что в теологическом дискурсе. Неудивительно, что и античная идея «растительной души» выглядит сегодня как никогда более сомнительной, непривычной и эксцентричной!

Но уже своим названием, сочленяющим одно из наиболее метафизически нагруженных понятий с наименее метафизическим, настоящая глава свидетельствует о попытке вызвать эти давно похороненные тени и нарушить покой философских кладбищ. Действительно, может показаться, что как инвокации «души» неуместны, если не сказать обманчивы, поскольку от них веет устаревшим Weltanschauung, так и философское рассмотрение флоры в эпоху позитивистской науки является излишним и лучше всего довериться представителям специализированной (онтической) дисциплины ботаники. Оба вердикта коренятся в редуктивно-рационалистическом подходе к реальности, который достиг апогея в том, что Макс Вебер назвал «расколдовыванием мира», где неоспоримый приоритет науки идет рука об руку с делегитимацией эмпирически неверифицируемых понятий. Что объединяет душу и растения, самое воздушное и самое земное, так это их исключение из поля зрения респектабельных философских дискурсов позднего модерна. Именно их соединение в этом пространстве исключения (или изъятия) предоставит нам точку входа в постметафизическую онтологию вегетативной жизни, или «растительное мышление».

Современная философия отстраняется от этих двух сущностей и, таким образом, отказывается от них, отпуская их на волю. Предоставленные самим себе, они преобразуют друг друга: растение подтверждает «истину» души как чего-то в значительной степени неидеального, воплощенного, смертного и посюстороннего, тогда как душа, разделяемая с другими живыми существами и истолкованная как сама фигура приобщения (sharing), подтверждает живость растения, превосходящую рамки редуктивно-понятийного подхода. В рамках этого об(ра)щения неуловимая жизнь одушевленного растения не может стать научным объектом, не будучи безвозвратно утерянной, превращенной в мертвую материю, рассеянной в клеточной активности и в более крупных анатомических (или фитотомических) единицах, подготовленных для вивисекции.

Таким образом, любое возвращение «растительной души» ставит под вопрос тот предельно объективированный смысл жизни, что рассматривается как пластический образ смерти. В нынешней исторической ситуации, когда массовое превращение всех форм растительности в источники пищи и топлива (во всяком случае, в нечто сжигаемое в качестве калорий или горючего) идет ускоренными темпами, крайне необходимо противостоять этому превращению и в сфере мысли, то есть продумывать и интерпретировать смыслы вегетативной жизни – ее неустойчивость, уязвимость и в то же время ее поразительное упорство, ее способность к выживанию, – при этом избегая ее объективного и окончательного определения. Лишь выполнив предлагаемое герменевтическое упражнение, мы сумеем оценить этические и политические импликации хорошего и плохого обращения с растениями, а также отголоски вегетативной жизни в существах, называемых людьми.

Темнота вегетативной жизни: о едва уловимом движении

Древнегреческие мыслители по-разному связывали жизнь с движением. Но разве растения не определяются именно своей неспособностью двигаться, своей укорененностью в почве, которая делает их оседлыми?

Первый намек на то, что способ бытия растений не исчерпывается тенденцией к неподвижности (по выражению Анри Бергсона), мы находим в происхождении слова «растительность (vegetation)», которое восходит к среднелатинскому слову vegetabilis, означающему «растущий» или «расцветающий», глаголам vegetare («одушевлять» или «оживлять») и vegere («быть живым», «быть активным») и прилагательному vegetus, обозначающему качества бодрости и активности. Таким образом, современное слово «овощ» (vegetable) заслуживает чисто гегелевского восхищения спекулятивной природой языка, который наделяет одну и ту же семантическую единицу двумя противоположными, если не взаимоисключающими, смыслами. В то время как преобладающее употребление глагола «to vegetate»[16] негативно, связано с пассивностью или бездеятельностью животных или людей, которые ведут себя, словно неподвижные растения, тайная история этого глагола отсылает к совершенной противоположности его привилегированного значения: полноте и изобилию жизни, бодрости и бьющей через край энергии, ergon’у растительной души. Вегетативная активность скрадывается в своих способах появления, маскируясь под пассивность, то есть никогда не представляясь как таковая. Жизнь растений, таким образом, бросает особый вызов герменевтической феноменологии, неспособной пролить свет на то, что не является в открытую, категорически не дает себя осветить. Это темный необъект: темный, поскольку неизбежно выходит из поля зрения и ускользает от строгой интерпретации; необъект, потому что работает вне, до и по ту сторону всех субъективных рассмотрений и представлений.

Каковы признаки этого вегетативного самоскрадывания? Несмотря на кажущуюся неподвижность, растение демонстрирует три из четырех видов движения, перечисленных Аристотелем в «De anima»: оно может двигаться путем изменения своего состояния, роста и разложения, но не посредством перемещения (406a14–17). Аристотель тут же добавляет, что если душа движется, то она «должна была бы иметь или одно из этих движений, или несколько, или все», тем самым подготавливая теоретическое пространство для формального понимания растительной души. То, что растения способны двигаться, поражает, только если отождествлять движение лишь с изменением положения в пространстве – допущение, аналогичное современной редукции четырехчастной аристотелевской теории причинности к одним только действующим причинам. То, что растение «движется» присущими ему способами, и то, что оно одушевлено, наделено душой, соответствующей его образу жизни, – два аспекта одной и той же интуиции. Эта идея, еще живая у Иоганна Готлиба Фихте, который называет душу растений «первым принципом движения в природе», хотя этот принцип движения совершенно пассивен, направляем извне[17], стала совершенно непрозрачной для современного сознания, оторванного от онтологии вегетативного существования. Таков первый, хотя далеко не определяющий, смысл растительной жизни: характерные темп и ритм движения, которые мы, как правило, игнорируем, поскольку они слишком тонки для регистрации нашим когнитивным и перцептивным аппаратом в обычных условиях, и с которыми темп нашей собственной жизни не совпадает.

Несмотря на жестокость, с которой мысль Аристотеля обрушилась на растения, его тексты остаются плодородным источником для всех, кто хочет прояснить неметафизические аспекты вегетативного бытия. Среди нескольких определений души, которые греческий мыслитель дает в «De anima», наиболее лаконичным является то, что душа есть «начало живых существ», arkhē ton zōon (402a8). Она есть arkhē животной жизни в том смысле, что выступает ее первым проявлением и властью, которая организует ее дальнейшее развитие и повелевает им, направляя его, по словам Плотина, «без труда и суеты» к собственному расцвету[18]. Но разве это определение, соответствующее аристотелевской энтелехии, не отрицает возможность растительной души, решительно помещая психику в сферу животности? В результате ценой продолжающегося настаивания на чем-то вроде вегетативной души стало размывание различий между категориями растений и животных, подведение обеих под рубрику «животной жизни», то есть тайная зоологизация растения.

Или растение уже посеяло хаос и анархию в метафизической иерархии, узурпировав arkhē, не принадлежащее ему по праву, но присущее животному? Аристотель, например, преступает концептуальные различения, когда характеризует и растения, и животных как «живые существа». Но там, где отсутствует качественное различие, вступает в силу количественное, так что о растениях говорится, что они неполноценны и обладают жизнью в меньшей мере, чем животные. Заключить, что растения – это неполноценные животные, значит всё же наделить их зачатками души, но в то же время подчинить эти менее одушевленные существа тем, в ком принцип жизни выражается с ясностью и силой. Будет оправданно считать это наиболее очевидное решение философско-таксономической проблемы принципа жизненной силы ответственным за обесценивание вегетативной жизни и превращение самих растений в сырье для потребления животными и людьми, в «состоящее-в-наличии», из которого мы бездумно черпаем средства для удовлетворения своих потребностей.

С целью восстановления упорядоченности метафизических категорий жизнь растений становится вопросом степени: будучи живыми существами, они предположительно имеют больше общего с неживыми материалами, чем с другими живыми существами. Первое проявление жизни, предшествующее ее формализованному «началу», одновременно является и самым овеществленным. Если предположить, что растение есть животное, то оно неполноценно, бесстрастно и бесчувственно, не способно менять свое положение в пространстве. «Ведь известно, что растения, – пишет Аристотель, – живут, не перемещаясь и не ощущая» (О душе 410b23–24). Неучастие в актах передвижения и восприятия позволяет схватить их жизнь только в неопределенных терминах простой видимости, низводит ее до вопроса о кажимости: нам лишь «известно», что они «живут». Но даже в этом принижении содержится неожиданное обещание постметафизической онтологии растений. Лишенная статуса первого принципа, вегетативная жизнь не тождественна изначальному, а стало быть, вымышленному чистому началу витальности, а, напротив, означает всё, что остается после вычитания потенциальностей, свойственных другим родам души. После того как мы лишаем жизнь всех ее узнаваемых черт, вегетативные сущие продолжают жить; растительная душа – это остатки псюхе, сведенной к ее нечеловеческой и неживотной модальности. Это жизнь в ее анархической наготе, ведь она упорствует в отсутствие характерных черт животной витальности, и это источник смысла, скудный, неантропоцентрический и всё же онтологически пульсирующий. Короче говоря, жизнь как выживание.

Привативное описание жизни растений – которые, в силу своей близости к неодушевленным или неорганическим вещам, еще беднее миром (т. е. еще пассивнее), чем хайдеггеровские животные, – несомненно, является реакцией метафизической мысли на вегетативное изобилие, которое не поддается захвату и приручению философской концептуальностью. Непомерное разрастание растений (к примеру, в густых джунглях) превосходит рамки философии, неспособной охватить это несдержанное и безмерное производство и воспроизводство жизни. Выражаясь психоаналитически: беспомощность мысли, сталкивающейся с растительностью, проецируется здесь на тот самый объект, который кастрирует метафизику, похищая у нее желанную понятийную ясность. Так, в обсуждении «обладания» (hexis) – проспективно освещающем хайдеггеровские «основные понятия метафизики» – Аристотель приводит в качестве парадигматического примера отсутствия и необладания растение, о котором говорится, что оно «лишено» глаз (Метафизика 1022b24). Является ли это лишение непоправимой утратой или признаком квазибожественности растения, учитывая, что в негативной теологии мы также познаём Бога исключительно через набор негативных атрибутов, как то, чем Он не является? И как это согласуется с утверждениями Феофраста о потенции жизни растений, у которых «все части растут, так как все части живут» (Исследование о растениях 1.1.3–4)? Что, если, подобно любви для древних греков, сложный и амбивалентный образ растения, как и само растительное мышление, – это дитя изобилия и нехватки, одновременно величайшей изобретательности и жесточайшей бедности?

За несколькими заметными исключениями, изобилие вегетативной жизни осталось практически непризнанным в западной философии. Псевдо-Аристотель (скорее всего, Николай Дамасский) усилит язык лишенности в «De plantis»[19], осмелившись приписать растениям безжизненную душу: «Но растение не принадлежит к классу не имеющих души, потому что у него есть часть души [meros psukhēs], но растение не является живым существом [zōon], потому что не имеет чувства» (316a37–40). Автор «De plantis» довел редукцию жизни до логического предела, когда в растении сохраняются обрывки неживотной и неживой души. Это больше не живое существо, а «незавершенная вещь», ateles pragma (316b6), нечто, что даже меньше, чем вещь, нечто, ожидающее завершения в продуктивном уничтожении, использовании для более высоких человеческих целей – питания, производства энергии и крова. Быть растением, в схеме «De plantis», значит быть онтологически ущербным в силу расположенности вегетативных сущих вблизи нижней ступени телеологической лестницы, а также потому, что они не полностью соответствуют основным метафизическим категориям, в данном случае – вещи или животного. Неодушевленные вещи, с этой точки зрения, всё-таки превосходят растения, поскольку, в отличие от последних, полностью соответствуют своей вещной сущности. Таким образом, вина растения заключается в том, что оно есть вещь, которая вышла за пределы вещности (но разве все вещи, включая предположительно неодушевленные, удерживаются в рамках своих идеализированных идентичностей?), еще не поднявшись до следующей полностью определенной ступени метафизики[20].

То, что в английском переводе текста дается как «незавершенность» (англ. incompletion; греч. ateles) растения, является также его бесцельностью, апатией, отсутствием устремления или telos’а, что объясняется неадекватностью растения соответствующим частям метафизической парадигмы. Тем, кто знаком с древнегреческой философией, такое обозначение покажется по меньшей мере озадачивающим. Освобождается ли растение без telos’а от участия в телеологической схеме метафизической онтологии? Если да, то изгнано ли оно из сферы бытия? Как примирить столь вопиющее утверждение вегетативной контингентности с упорядоченной античной вселенной? Как бы то ни было, стоит рассмотреть оба семантических оттенка незавершенности, объясняющих предполагаемую ущербность растений, тем более что они находятся в эпицентре систематического обесценивания вегетативной жизни в западной мысли.

Если незавершенность означает неограниченность, то растительный рост полностью удовлетворяет этой трактовке понятия ateles, поскольку он не знает ни конца, ни предела, ни чувства меры и сдержанности; это просто другой способ сказать, что он чудовищен и что столь же чудовищна и беспредельна мысль, в нем прорастающая. Жизнь растения, метонимически ассоциируемая с его ростом (фраза «в моем саду растут фиалки» на деле означает «в моем саду живут фиалки»), есть чистое разрастание, не знающее завершения.

У нас еще будет повод вернуться к этой трактовке вегетативной жизни как роста при ее рассмотрении через двойную призму аристотелевских «способностей» растительной души и воли к власти по Фридриху Ницше. Пока же для нас особенно важна другая пермутация безграничного растительного роста в немецкой философии XIX века, а именно критика Г. В. Ф. Гегелем дурной бесконечности как ряда, который не завершается в тотальности. Во второй части «Энциклопедии» Гегель, излагая свою диалектическую философию природы, заключает, что линейность вегетативного роста и конститутивная неспособность растения возвращаться к самому себе не позволяют ему обладать чем-то вроде души. Отношение к самому себе и самореференция образуют «внутренний круг души, отделяющий ее от неорганической природы. Поскольку же растение еще не является таким существом, оно лишено внутренней жизни, которая была бы свободна»[21]. Жизнь растения ограничена его внешним протяжением, которое не ограничено ничем, кроме условий среды: количеством солнечного света, влажностью почвы и так далее. В диалектической геометрии растение, таким образом, находит свое схематичное представление в незавершенности линии, которая стремится к (дурной) бесконечности, не замыкаясь на себе в круговом возвращении; рост обрекает растение на стремление к внешнему без установления какого-либо внутреннего качества, которое Гегель связывает с душой. (Можно сказать, несколько иронично и с признательной отсылкой к ницшевской теории опыта и памяти как своего рода несварения желудка, что понятие души как интериорности само по себе является ответвлением животной физиологии. Переработка энергии происходит во внутренностях животного, что противоположно «поверхностному» улавливанию солнечного света листвой растений. Психическая интериорность есть идеализированный образ пищеварительного тракта, и то, что она в себя вмещает, быть может, не слишком отличается от содержимого последнего.) Контраст между античной идеей psukhē как активного принципа жизни и модерным взглядом, который обязательно приписывает ей свободное пространство интериорности, отделенное от «неорганической природы», как нельзя более разителен. Но, несмотря на это существенное различие, мыслители от Аристотеля до Гегеля были согласны друг с другом в том, что линейный рост неполноценен по сравнению с завершенностью круга – завершенностью, отмечаемой древнегреческим мыслителем как в отношении высшего совершенства мысли, мыслящей саму себя, так и в отношении более низкой способности к самоощущению, свойственной животной душе. Несомненно, их единодушие негативно сказалось на ценности вегетативной жизни.

Рост растений также рассматривается как бесцельный, потому что растительная душа не достигает никаких высших способностей, кроме тех, что заключаются в бесконечном питании и размножении. Освобожденная от логики средств и целей, она может достичь завершения только с внешней точки зрения тех, кто навязывает свои цели этим сущностно бесцельным живым существам. В инструментальном подходе, который отсюда вытекает, обоснование вырубки лесов синтезируется с их же защитой как «легких планеты»: в обоих аргументах заявляет о себе неспособность принять во внимание вегетативную жизнь как жизнь, помимо тех внешних целей, которым она может служить.

Сам Аристотель возражал бы против такого откровенно инструментализирующего отношения ко всякому одушевленному существу. Для него душа представляет собой как первый принцип, так и конечную причину, а это означает, что «такая цель [telos] у живых существ по самой их природе есть душа. Ведь все естественные тела суть орудия души [psukhēs organa] – как у животных, так и у растений, и существуют они ради души» (О душе 415b16–21). Тело растения существует ради его души (стало быть, ради него самого), а не ради нас. Как орудие или орган, оно является тем, в чем душа приступает к работе (ergon), с бóльшим или меньшим совершенством (arētē) выполняя действия, для которых она пригодна – в данном случае порождение, рост и питание.

Даже если обратиться к иерархической градации целей в аристотелевской телеологии и предположить, что конечная цель растений не вполне «конечна», так как они находятся в самом низу телеологической лестницы, подобный аргумент всё равно не оправдает диалектического разрушения (или, буквально, поглощения и завершения) низших целей при переходе к высшим. Такое оправдание возможно лишь в том случае, если мы сознательно забываем, подобно Гегелю, о существовании растительной души, тем самым сводя растение к простой материальности, к примеру бездуховной и «лишенной самости» природы. Вследствие этого забвения или подавления диалектика рационализирует разрушение тела растения ради Духа, как всё еще отделенного от этой неодухотворенной телесности: «Мирная (stille) сущность лишенной самости природы в своих плодах ⟨…⟩ предстает перед самостной жизнью; в полезности, т. е. в возможности утолить собою голод и жажду, она достигает своего высшего совершенства, ибо в этом – возможность для нее более возвышенного существования, и тут она приходит в соприкосновение с духовным наличным бытием»[22].

Жизнь Духа пронизывает тело питающего растения и возвышает его при условии, что оно попрощается с материальной независимостью от субъекта желания и подвергнется своего рода продуктивному разрушению в процессе поглощения. Понятие растительной души становится диалектически убедительным, когда растения, которые являются примером остальной органической и неорганической природы, полностью усвоены Духом, – когда они сбросили последние остатки своего непосредственного существования и возвысились в результате этой духовной инструментализации. Сорняки, разумеется, должны быть чужды Духу, ведь они стоят на пути культивации, делающей «лишенную самости природу» полезной. Что касается так называемой дикой природы, то в системе Гегеля она занимает двусмысленное положение, поскольку вдохновляет человеческое воображение и содержит потенциально потребляемые ресурсы, но как таковая не достигает «высшего совершенства» яблоневого сада.

В культивируемом и потребляемом растении Дух наконец осознаёт себя в некоторой степени действительным. Но разве ничто, кроме продуктивного разрушения растения, не вызовет этого самосознания Духа в мире растительности? Аристотель дает нам орудия, необходимые для представления альтернативного и ненасильственного подхода, хотя, по общему признанию, их эффективность довольно ограничена. Для греческого мыслителя никакие teloi, ни высокие, ни низкие, не были бы достигнуты, если бы растительная душа не начала работать в теле растения и, в значительной степени, в наших телах до любого другого «духовного» вмешательства. Сомнительно, например, что сенсорные и когнитивные способности психики, которые в человеческих существах были добавлены к растительнной душе, являются чем-то, кроме отростка, нароста или разновидности последней. Чувствительность корней, ищущих влагу в темноте почвы, рожки улитки, прощупывающей путь вперед, и человеческие идеи или представления, которые мы проецируем, забрасывая их перед собой, не так уж далеки друг от друга, как мы склонны думать. Если предположить, что «высшая» часть души основана на «низшей» или, лучше сказать, исходит из нее, то что она унаследовала от своей прародительницы? Иначе говоря, как человеческие существа получают идентичность от своего неприметного вегетативного другого? В той или иной форме эти вопросы – центральные в «Растительном мышлении».

Мы начали с того, что представили вегетативную витальность в качестве загадки, погребенной в складках западной метафизики. Грубое решение проблемы растительной жизни, представляющее такую жизнь как качественно слабую и граничащую с неодушевленным существованием, заставляет эту жизнь отступить, обращает ее в бегство и тем самым увеличивает дистанцию между философией и растительностью. В перспективе аристотелизма скрытая природа растительной жизни является результатом ее относительно неуловимых видов движения: изменения состояния, роста и увядания. Святой Фома Аквинский держит в уме типологию Аристотеля, когда пишет в «Сумме теологии», что «поскольку растения лишены разума и пространственного движения (благодаря которым отличие живого от неживого наиболее очевидно), их жизнь протекает скрыто [vita in plantis est occulta]» (в. 69, разд. 2)[23]. Те черты, которые растительность разделяет с неодушевленными вещами, а именно отсутствие чувства и движения, затемняют ее жизненные процессы, скрывая витальность за фасадом смерти и смешивая привычные различения между одушевленным и неодушевленным. Бездушное и всё-таки живое, растение, похоже, запутывает концептуальные дистинкции и бросает вызов всем установленным показателям разграничения разных классов существ в соответствии с метафизической логикой «или-или».

Еще до Святого Фомы автор «De plantis» также колебался между отрицанием того, что растения являются живыми существами, и утверждением неясности их жизни. Животная жизнь протекает открыто, предстает такой, какая есть, раскрывается как феномен (phanera) и кажется явной и очевидной (prodelos). Растительная жизнь, напротив, недоступна, скрыта (kekrummene) и неочевидна (emphanes) (815a10–13). Ее движения столь неуловимы, что спящее зимой дерево легко принять за мертвую древесину, прообраз инертной материи. Отсюда следует, что феноменологически ставить вопрос о растительной жизни, извлекая ее из сокрытия и проливая на нее свет, значит уже попирать эту жизнь, упускать из виду ее нефеноменальность. И наоборот, чтобы соприкоснуться с существованием растений, необходимо обрести вкус к скрытому и изъятому, включая вкус к различным смыслам этого существования, столь же неуловимым и неисчерпаемым.

В неуловимом, ускользающем способе бытия, ответственном за неочевидный характер вегетативной жизни, воспроизводится активность phusis, или природы, которая, согласно знаменитому гераклитову фрагменту 123, «любит прятаться», kryptesthai philei. Скрытая жизнь растений представляет собой синекдоху самосокрывающейся природы – phusis, – которая своим греческим происхождением от корня phuo– и глагола phuein («порождать», «растить» или «производить») указывает на мир растительности и растение (phutō)[24].

Параллель между природой в целом и растением является многообещающим началом для философии вегетативной жизни. В прочтении Хайдеггера возникновение природы или природа как возникновение, как восхождение в бытие, – это одновременно и ее отступление, уход, и неисчерпаемая щедрость[25]. Phusis, с ее маятниковым движением раскрытия, обнажения и сокрытия, является еще одним – не вполне онтологизированным – именем бытия, тождественного и нетождественного всему, что есть в бытии, и смысл которого теряется в каждой попытке его назвать. Схожим образом жизнь и душа сначала возникают в растении, а затем уходят вслед за его безжалостным овеществлением, преувеличенным вниманием к его вещному измерению и забвением его онтологической структуры. Но если Хайдеггер приписывает негативному моменту ухода бытия позитивную функцию, представляя его в терминах необходимой изнанки истины как несокрытости (a-letheia), то древние представления о сокрытии жизни в растении порождают ее мистифицирующую фетишизацию.

Фетишизм, nota bene, есть опасное, но не неизбежное дополнение к онтологическому подходу к вегетативной жизни. Для фетишистского и анимистского мышления растения, пусть и имеющие сходство с просто вещами, порождают таинственный избыток по сравнению с другими неодушевленными сущностями, и этот избыток, необъяснимый и чудесный в рамках овеществленного порядка, рассматривается как достойный почитания. Ранние религиозные культы плодородия – это, конечно, самый несублимированный вариант почитания чего-то не-вещного внутри вещи, чего-то, что делает ее живой и что не до конца вписывается в полностью субстанциализированную, ригидную и конкретную панораму реальности. Закутанная в покровы мифа, вегетативная жизнь становится еще более нуминозной и смутной, так что ее собственные смыслы полностью скрываются, становятся неявными и неразличимыми, открывая дорогу проекции на нее человеческих целей и задач. В то время как полная феноменализация жизни не оставляет ничего подлежащего интерпретации, поскольку всё открыто, – становление растений ноуменальными точно так же исключает герменевтические начинания, так как сводит смысл вегетативной жизни к чистой бессмысленности. Как по-своему свидетельствуют растения, жизнь, в онто-феноменологическом понимании, есть процесс выхода на свет, который, однако, не одерживает полной победы над темнотой. Таким образом, вегетативное существование символически можно рассматривать как метафору самой жизни: рост растения, стремящегося к свету солнца, сопровождается погружением его корней всё глубже в земную тьму: «В то время как „растение“ прорастает, возникая и выходя в открытое, оно вместе с тем возвращается к своим корням, закрепляя их в закрытом и обретая устойчивость. Саморазвертывание по своему существу есть возвращение-к-себе»[26]. Извлечение растения (и мысли) из почвы и полное засвечивание губительны для него в той же мере, что и его изоляция от солнечного света и тепла.

Хрупкий баланс света и тьмы, открытого и закрытого, необходимый для биологической жизни растения, в равной степени касается и его сохранения в качестве живой фигурации мысли; если мы хотим «мыслить растения», мы не должны сторониться темноты и неясности, даже когда позволяем растениям предстать в их собственном свете, исходящем от их собственного вида бытия. Отмечая, что «для прояснения [растительного] существования требуется значительное исследование» (815a13–14), псевдо-Аристотель обращается к тому, что можно назвать «герменевтикой вегетативной жизни», как к способу вырвать эту жизнь из сокрытия – без того, чтобы определить ее смысл раз и навсегда. Чтобы быть эффективной, такая герменевтика должна, с одной стороны, форсировать критический подход к философии, которая до сих пор заставляла жизнь растений отступать, усиливая саму тенденцию вегетативной витальности к самосокрытию, а с другой – поддерживать хрупкое равновесие между крайностями фетишистского обскурантизма, отрицающего саму возможность смысла, и научно-феноменологического высвечивания сокрытого. Критика философии – точнее, деконструкция метафизических представлений о растениях – это подготовительная работа, необходимая для того, чтобы герменевтика вегетативной жизни расцвела в концептуальном пространстве полутьмы, этой жизни благоприятствующей.

Философское отрицание вегетативного существования, сколь бы абстрактным оно ни казалось, ощутимо повлияло на подход человека к естественной среде, так что, например, лес воспринимается как всего лишь древесина, масса пиломатериалов, «произведенных» на гигантской и беспредельно укомплектованной фабрике планетарного масштаба. Этот пример не случаен, учитывая, что понятие материи обязано своим появлением в аристотелевской мысли повседневному слову, означавшему древесину, hulē, которому Аристотель придал строго философское значение. Но если Аристотель еще наделял hulē достоинством материальной причины, то для модерного научного сознания оно обозначает не более чем бесформенный материал, ожидающий придания формы извне. В свете этой концептуальной предыстории всё, что требуется, – это спроецировать обедненное понятие материи обратно на его дофилософский источник (hulē или древесину) и таким образом подтвердить в порочном круге, что лес есть древесина, ожидающая своего возвышения – как сказал бы Гегель – или снятия своего непосредственного существования в форме дома, страницы в книге или поленьев в камине. Ибо, и это следует иметь в виду, сущностно «незавершенные» вещи становятся тем, что они есть, только когда они оказываются на грани исчезновения.

В ответ на достойное сожаления приравнивание вегетативной жизни к немой и инертной материи необходимо сделать первые осторожные шаги к признанию того, что эта неуловимая витальность представляет собой воплощенный предел метафизического познания и поэтому неочевидна, скрыта и окутана тайной, прежде всего, с точки зрения метафизики, которая невольно встает на сторону древнего анимизма. Излишне говорить, что практические следствия трактовки растения в качестве одного из указателей на конечность философии, расположенного одновременно ниже порога метафизического понимания и в куда более открытых пределах вегетативной герменевтики, будут заключаться в кардинальном изменении отношения к окружающей среде, которая перестанет восприниматься как совокупность природных ресурсов и сырья, более или менее эффективно управляемая человеком. А поскольку растения – синекдоха природы в целом, их философская защита касается всей phusis, без риска повторения абстрактного, обобщающего и безразличного метафизического мышления, увлеченного тотальностями, такими как природа или окружающая среда.

Однако в утверждении, что жизнь растений «скрыта», есть дополнительный парадокс. Для Аристотеля, как и для Гегеля, растения сущностно поверхностны, и это имеет определенный ботанический смысл, учитывая, что они стремятся к максимизации своих поверхностей, дабы уловить как можно больше солнечной энергии. В то же время, не зная об обмене газами между растениями и атмосферой, греческий философ считал, что их душа не способна к дыханию (pneuma) – синонимичному душе воздушному процессу, который предполагает определенную сокрытость органа дыхания, легких[27]. В том же духе немецкий мыслитель постулировал непосредственное тождество между внутренней жизнью растения и его внешней витальностью. Если у растений есть что-то вроде души, то она, так сказать, нараспашку, ведь «у растения ⟨…⟩ жизнь вообще ⟨…⟩ наличествует не как состояние, от которого его внутренняя жизнь была бы отлична»[28]. Перед лицом этих попыток вменить растениям абсолютную поверхностность необходимо спросить: как возможно, чтобы там, где отсутствует измерение глубины, что-то было скрыто? И каково отношение между такого рода сокрытостью – назовем ее «поверхностной сокрытостью» – и уходом человеческой души в субъективную интериорность – назовем ее «глубокой сокрытостью»?

Аналогичная загадка лежит в основе хайдеггеровского онтологического прочтения феноменологии, где бытие таится не в сокровенных глубинах сущности (как в философии Гегеля – до диалектического опосредования сущности бытия его внешними проявлениями), а прямо на поверхностях онтического. Онтико-онтологическое различие в этом смысле поверхностно. Герменевтика осознаёт ценность такой поверхностности: вместо того, чтобы искать глубинный смысл, под стать археологии знания, она делает явным то, что всегда уже было смутно «пред-понято», то, что лежало прямо на поверхности вещей, слишком близко к нам, чтобы считаться достойным вопрошания. Скрытым и отдаленным от нас становится наиболее очевидное – то, что воспринимается как должное и не замечается в силу своей близкой знакомости; это само бытие. Вместо того чтобы хранить глубоко зарытый секрет, загадка растительной жизни указывает на не подвергаемую сомнению очевидность этой жизни, на душу растений, которая столь близка к нам, что в значительной степени и без нашего ведома конституирует человеческое существо.

Именно в связи с «дыханием» растения и на грани перехода к философии животности Гегель усиливает парадокс и признает, что этот «процесс есть нечто темное вследствие замкнутого пребывания растения в себе [verschlossenen Ansichhaltens der Pflanze]»[29]. Растение, чья негативность теперь усилена, есть скрытый резерв, оно держится в стороне, избегает контакта, отказывается учить – как отмечает Сократ в «Федре»: «местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» (230d) – и пассивно сопротивляется всем попыткам постичь его. У растения, в отличие от животного, нет голоса (чем объясняется его пребывание в себе), и оно не способно спонтанно выбирать себе место, пользуясь свободой самодвижения (чем и обоснован его замкнутый характер). Безразличное к дистинкции между внутренним и внешним, оно буквально закрыто в себе, но так, что сливается с внешней средой, которой полностью подчинено. Иными словами, оно абсолютно другое для себя самого и, как таковое, преодолевает относительную и соотносительную дистинкцию между тождественностью и инаковостью. Оно ставит препятствие на пути метафизической мысли, которая имеет дело исключительно с тождествами и самотождественными единицами и рассматривает всё остальное как темное, замкнутое и пребывающее в себе. Но в то же время именно этой замкнутостью растения и пользуется Дух, говоря вместо замкнутой и темной сущности, притворяясь, будто становится ее рупором, и заполняя лакуну нетождественности, или, выражаясь на языке Плотина, «инаковости» вегетативного желания[30].

Подобно природе, с которой оно находится в синекдохическом отношении и которая лишь изначально другая для Духа, растение подвергается одухотворению и возвышению ценой продуктивного разрушения, осуществляемого путем Aufhebung, диалектического снятия[31]. Дух вторгается в место растительной души, которую он отказался признать. Тем самым он заявляет абсолютное право на присвоение немого тела растения, возвышаемого, к примеру, до божественного тела, евхаристической крови и плоти Христа, в качестве продукта конкретного отрицания этого растительного тела в (духовно) контролируемых человеком процессах брожения – превращения винограда в вино или «спиртное» (spirits), а пшеницы в хлеб. Благодаря освященной человеческой деятельности по культивации определенных видов растений и превращению их в съедобные или пригодные для питья вещества (здесь, повторюсь, мы имеем дело с весьма показательным примером), подчиненное растение, само по себе неспособное к речи, представляется и начинает говорить более чем одним голосом и на более чем одном языке: оно чревовещает одновременно голосами Разума и Откровения… и таким образом перестает быть растением.

Когда Дух говорит за растение и представляет его в ложном свете, он не пробивается тем самым к неприкосновенному запасу вегетативной жизни. Можно, в хайдеггерианском ключе, приписать замкнутость этой жизни ее истоку, изначальной витальности, онтологически понятой как событие усвоения (Ereignis), само себя-давание бытия, которое изымается и удерживается от любой человеческой попытки его присвоить. Этот вывод согласуется с более ранним утверждением Аристотеля об исходном статусе растительной души, «начала [жизни] в растениях [phutois psukhē arkhē]» (О душе 411b28–29). Тем не менее можно заметить, что аристотелевско-хайдеггеровская гипотеза упускает из виду значительную неаутентичность, предполагаемую этим нечистым истоком жизни – хрупкость или, как менее доброжелательно выражается Гегель, «слабость» вегетативной витальности[32]. Жизненный принцип всё еще слишком слаб в растении, чья душа не дифференцирована в своих способностях и недостаточно отделена от внешней среды. Но то, что для метафизики является бессилием, для самого растения есть сила[33], как в смысле пассивного сопротивления, которое оно оказывает гегемонистскому мышлению тождества, так и в смысле своей независимости от фикции сильного унитарного истока. Ботаническое событие усвоения необходимо представляет собой событие первичной экс-проприации, либо растения самим собой (а как мы помним, у него отсутствует самотождественность), либо животными или людьми.

Среди античных мыслителей Плотин наиболее внимателен к исходной «нечистоте» растительной души, которую он называет «тенью души [skian psukhēs]» (4.4.18.7) и «эхом души» (4.4.22.2). Традиционное толкование тени и эха как производных от изначальных образа и звука подкрепляет плотиновское предположение, что сама живая и одушевленная земля ответственна за прорастание скрытого в ней семени и, следовательно, стоит ближе к истоку жизни, чем растительность, которую она питает и поддерживает: витальность растений – эхо более интенсивной жизни земли. На этом этапе поиска более чистого истока древний анимизм вступает в сговор с метафизикой. И всё же есть альтернативный способ распорядиться наследием Плотина – прочитать его суггестивные формулировки против шерсти, помещая более или менее смутные повторение и подобие – тень и эхо – в исток жизни, производимой как воспроизводство, начало которого откладывается ad infinitum. Жизнь есть эхо самой себя, резонирующее с равной неначальностью во всех живых существах, неспособных когда-либо ее присвоить. Эхо и тень души – это не ее бледные копии, а самые верные отображения псюхе в непрестанном процессе становления. Они особенно уместны в связи с растительной душой, поскольку помогают поддерживать шаткий баланс между темнотой и светом как в существовании растительных сущих, так и в посвященных им теоретических построениях.

В терминах современной философии эхо и тень – это следы, присутствия, которые с самого начала «нечисты», загрязнены отсутствием. Несколько ближе к нам находится Ф. В. Й. Шеллинг, который повторяет плотиновское прозрение, когда пишет, что «в каждой организации есть нечто символическое и каждое растение есть, так сказать, переплетенный след души»[34]. Символическая конституция всего, включая природу, подразумевает, что вся вселенная, по крайней мере потенциально, полна смысла, и что смысл вовсе не отделен от жизни каждой организации и каждого организма, а коэкстенсивен их онтологическим измерениям. Эти структуры смысла не являются объективно метафизическими, неизменными и предзаданными, как Книга природы или код ДНК, ожидающие своей расшифровки; скорее, «след души» определяет символическую конституцию с точки зрения того, что так конституируется, в самом акте жизни и через него. Выражаясь феноменологически: мир становится осмысленным (или избирательно освещенным) для кого-то, для сознания, которое обладает опытом в силу наделения смыслом (Sinngebung), – сознания, позиционирующего бытие своего объекта; или для жизни, проживаемой вне сферы действия сознания. Как следствие интригующей идеи Шеллинга, в рамках широкой эпигенетической концепции природы, наполненной субъективностью, растения, несущие в себе следы души, – не просто объекты для изучения и классификации; они также являются агентами в производстве смысла (вегетативного «самопроизводства» смысла без вмешательства мысли, если прибегнуть к емкой формулировке Мориса Мерло-Понти)[35], даже если этот смысл относится только к их генеративной и нутритивной способности и деятельности. То, что кажется нам бессмысленным и темным, обретет смысл, как только мы попытаемся представить себе, на пределе собственной способности к воображению, перспективы существ, которые живут, не заботясь о символических смыслах. Старый вопрос о «смысле жизни» должен в результате уступить место вопросам о смыслах жизней (как человеческих, так и нечеловеческих), возникающих, практически и конкретно, из гетерогенной бурной деятельности каждого отдельного существа, включая растение.

Для того чтобы след растительной души не был безвозвратно потерян в массовой объективации вегетативной жизни, идущей ускоренными темпами сегодня, в начале XXI века, необходимо перенести категории, зарезервированные Хайдеггером для Dasein, или, проще говоря, человеческой экзистенции, обратно на «объективную» природу. Конечно, этот перенос не будет равнозначен прямому переводу, поскольку он не может игнорировать качественные различия между человеческой и растительной жизнью. При условии серьезного отношения к понятию следа перед нами сразу же встанут следующие вопросы: какие аспекты хайдеггеровской экзистенциальной аналитики могут пережить проекцию на вегетативную жизнь? Как и в какой форме они сохранятся? Каков смысл выживания, задействуемый в этом переносе? И что из растительной души продолжает жить в нас? Эти и другие связанные с ними вопросы я рассмотрю ниже в ходе теоретического осмысления «вегетативной экзистенциальности» в части II настоящего исследования.

В деконструкции след также является слабым присутствием, отпечатком, роковым образом переплетенным с отсутствием того, что его оставило. Но это к тому же синоним выживания, продолжения жизни, потрясенной разрывом (например, травмой), который предвещает смерть. Двоякий вопрос о взаимном выживании растительной души в человеке и качеств Dasein в мире растительности является частью экономии слабого присутствия, которая локализует следы растения в человеке и следы человека в растении. Нельзя не почувствовать привкус жуткого в требовании разглядеть в себе конститутивную вегетативную инаковость и в то же время отказаться от иллюзии, что Dasein с его онтологическим отношением является исключительно человеческим, а все остальные проявления жизни – узко онтические. Другой, который (или которое) дарует нам нашу человечность, не обязательно должен быть – в соответствии с предпочитаемыми Аристотелем в «Политике» отправными точками – богом или зверем, величественным сверхчеловеком или жалким недочеловеком. Это вполне может быть самый обыденный и непримечательный пример инаковости, с которым мы (уже или еще) не осмеливаемся себя сравнить: растение.

Потенциальности растений, или Превратности питания

Отправной точкой для нашего исследования послужило базовое значение жизни как движения и в общем контринтуитивное приписывание этого смысла жизни растений. Аристотель также определяет жизнь души в терминах способности (dunamis) по крайней мере к двум типам движения: росту и распаду (О душе 412a14–15), с одной стороны, и к поглощению питательных веществ – с другой. Если жизнь означает «движение в смысле питания, упадка и роста», то «все растения наделены жизнью. Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом [dunamin kai arkhēn], благодаря которым они могут расти и разрушаться в противоположных пространственных направлениях, а именно: не так, что вверх растут, а вниз – нет, но одинаково в обоих направлениях и во все стороны» (413a26–30). Напомним, что способности не накладываются извне на аристотелевскую душу, которая на деле от них неотделима; напротив, они обозначают активные, динамические тенденции, а не пассивные свойства псюхе. Быть способным к чему-то – значит активно к этому стремиться, быть направленным на это всем своим существом, находя в этом стремлении само свое бытие. В свете аристотелевских идей, усвоенных Эдмундом Гуссерлем, быть способным к ⟨…⟩ – значит обладать интенциональностью, то есть направленностью на что-то, будь это нечто воспринимаемое, желаемое, волимое или (мы могли бы добавить – для растения) свет, влага, минеральные питательные вещества. Независимо от своего содержания, формальное утверждение, что растение способно к чему-то, уже наделяет его существование качествами, которые не являются всецело пассивными.

Dunamis растительной души, ее способность к росту, но также к увяданию и усвоению питательных веществ, судя по всему, начинает работать в безграничном расширении во всех мыслимых направлениях, а не только в гелиоцентрическом стремлении к свету. Растительная жизнь выражается как посредством биохимической передачи сигнала, так и в непрестанном, диком разрастании, становлении-пространственной и становлении-буквальной интенциональности. Разнонаправленный рост уже сам по себе есть зародыш интенсивного смысла и чувства – sens и sentido, что на французском и португальском языках означает «смысл» и «направление». То, что эта несознательная интенциональность растения сближается с бессознательным, очевидно как в рамках аристотелевской схемы, где «спать с первого дня до последнего в течение тысячи или скольких угодно лет [ни]чем [не] отличается от жизни растений» (Евдемова этика I, 1216a1–10), так и в философии Бергсона, который, впрочем, действительно полагая, что растение «определяется ⟨…⟩ сознанием заснувшим и отсутствием чувствительности», призывает учитывать те редкие случаи, когда «подвижность и сознание растительной клетки не настолько замерли, чтобы не иметь силы проснуться, когда обстоятельства позволяют или требуют»[36]. Таким образом, растительная жизнь может пробудиться, хотя бы на краткий миг выйти из своей темноты, в противовес тенденции животной чувствительности впадать обратно в оцепенение и неподвижность растения. Замена жестких таксономий текучими становлениями в работе Бергсона синхронизирует тенденции различных видов жизни, как животной, так и растительной, с динамическими способностями аристотелевской души, неисчерпаемой с точки зрения статичной «лестницы бытия», в которую было заключено понятие души в средневековой философии. Смысл в его пространственном становлении есть то, что растения осуществляют, используя способности своей души.

Вегетативная жизнь – с ее вроде бы бесконечной пролиферацией – демонстрирует буйный рост и столь же впечатляющий распад, которые в своей избыточности заставляют работать способности растительной души, никогда не актуализируя и не реализуя их до конца. В рамках действительности эта жизнь – неудача, незавершенный проект, но таково же и человеческое существование, если только не понимать его незавершенность позитивно с экзистенциальной точки зрения. Конечно, продуктивистская телеология может приписать конечность плодоношению растения, но это будет чуждо его жизни, не исчерпываемой ни в одном из ее ощутимых «результатов».

Хотя у вегетативной жизни нет объективной цели, Аристотель, как и многие философы, идущие по его стопам, гоняется за ее неуловимым первым принципом, базовой способностью и единым началом души, из которого можно будет вывести все остальные. Согласно «О душе», родовым dunamis этой жизни является способность к питанию, to threptikon, гомологичная первичному гаптическому чувству у животных (одним словом, осязанию), которое впоследствии дифференцируется на другие отдельные чувства (413b1–10). To threptikon, утверждает Аристотель, и есть то место, где душа начинается в простом единстве, которое дарует жизнь растениям и всем живым существам без исключения. Это минимальный уровень витальности, который отличает живые существа от просто вещей, и растение стоит прямо на пороге этого отличия, поскольку в сфере его существования никакие другие способности не дополняют to threptikon.

Неявно отсылая к тексту Аристотеля, Ницше ехидно редуцирует классические способности еще дальше, когда во фрагменте, датированном 1886–1887 годами, заключает: «„Питание“– только следствие; первично стремление вобрать всё в себя»[37]. Тем самым он принимает участие в ныне забытом античном споре, развернувшемся вокруг вопроса о том, испытывают ли растения желание. Если Платон и его последователи были убеждены, что растения можно причислить к желающим сущим, то Аристотель решительно опроверг этот вывод. Платоновские указания на вегетативное желание очевиднее всего в «Тимее», где душа укорененного живого существа (то есть растения как низшего животного), хоть и неспособного к самодвижению, мыслится имеющей «ощущение удовольствия и боли, а также вожделения [epithumiōn]» (77b). Таким образом, ощущающая, желающая растительная душа уже включает в себя элементы to phronimon, интеллекта как способности к различению[38].

Негласной предпосылкой аргумента в пользу растительного желания является предположение, впоследствии сформулированное псевдо-Аристотелем [39]: то, что способно получать питание, испытывает чувства голода, жажды и удовлетворения в зависимости от того, доступны ли питательные вещества в данный момент. С этой точки зрения, желание (прежде всего растительное желание, которое мы тоже испытываем, когда хотим есть или пить) негативно; оно основано на нехватке и удовлетворяется исключительно в те краткие промежутки времени, когда организм насыщается. На фоне этого желания как нехватки и неполноты изобилие растительной жизни – всего лишь покров, скрывающий глубинное отсутствие удовлетворения, общее состояние всех живых, гетероаффективных существ, зависящих от чего-то вне себя. Но если так, то растение – самое желающее существо из всех, как раз потому, что оно больше других зависит от экстериорности.

Следует ли принимать за аксиому, что негативность является сущностью желания, тем более растительного, если таковое вообще мыслимо? Ницше встает на сторону Платона в приписывании желания питающимся живым существам, но в отличие от платоников он отделяет его от ощущений удовольствия и боли или, в более широком смысле, от коннотаций отсутствия и нехватки. Ницшеанское нутритивное желание представляет собой выражение переполняющей воли к власти, чистой позитивности роста и расширения, где нет ничего недостающего. Даже если объект этого желания – нейтрализованное другое, включенное в то же самое, его глубочайший источник (и это верно для любого живого существа, питающегося за счет ассимиляции другого, уничтожения этой инаковости и черпающего энергию в этом процессе) есть позитивность самоутверждения, увеличение силы. Подняв проблему до высочайшей степени абстракции, Ницше подразумевает, что «высшие» организмы и психические процессы никогда на самом деле не вытесняли этот базовый modus operandi растительной души. Напротив, «к этому процессу питания в качестве средства его осуществления принадлежат всё так называемое чувствование, представление, мышление»[40]. В ироническом преувеличении аристотелизма и гегельянства вегетативная способность к питанию, или, в более широком смысле, к ассимиляции инаковости в том же самом, постепенно сублимируется в идеях и мыслях, которые утончают и одухотворяют стратегии инкорпорации другого, питания себя за счет различия, и стратегии использования желания в дематериализованных целях. (Вспомните, с одной стороны, гегелевский Geist и то, как он идеализирует питательный принцип ассимиляции, превращенный в метод построения тотальности, а с другой – утверждение Аристотеля о том, что без способности к питанию восприимчивость ощущения была бы невозможна.) Сама философия становится всего лишь наиболее утонченной и сублимированной версией to threptikon, где акт мышления воплощает в себе живое наследие свойственной растительной душе способности. Даже в самых своих высоких начинаниях мы остаемся сублимированными растениями.

Поэтому особенно прискорбно, что блестящая интуиция Ницше омрачена его редуктивным взглядом на растение как на вегетативное проявление воли к власти. Согласно хайдеггеровской версии истории западной философии, Ницше произвел последнюю вариацию платонизма, перевернув его с ног на голову путем переоценки высших платоновских ценностей (например, Идей) в качестве низших. Мыслитель XIX века называет бытие «волей к власти», источником способности растения к питанию и лежащего в основе этой способности желания ассимилировать другого. «Питание, – пишет Ницше, как бы подкрепляя уже процитированный отрывок, – лишь следствие ненасытного присвоения, воли к власти»[41]. В основе непомерного онтического роста и увядания растительности, равно как и в основе онтологии растительной жизни как процесса непрерывного разрастания, лежит ненасытное желание присвоить другого, нарастить силу. Похоже, растения реализуют это желание в самом буквальном смысле, разветвляясь во всех направлениях: увеличиваясь в высоту, распространяясь горизонтально по огромным пространствам, уходя корнями глубоко в земную кору, впитывая всё из воды, воздуха и почвы, которые их окружают. Их «другой» – это весь неорганический минеральный мир, мир, который они завоевывают – как пространственно распространяясь по поверхности планеты, так и «переваривая» минеральные питательные вещества. Именно поэтому чаща – любимый пример Ницше, иллюстрирующий материальное воплощение неудержимой воли к власти в растениях («За что борются друг с другом деревья в лесной чаще? За „счастье“? – За власть…»), сражающихся за свое место под солнцем и попирающих при этом другие растительные сущие[42]. Таким образом, у Ницше вегетативная жизнь теряет свои множественные семантические слои, вырывается из своей темноты и сводится к завоеванию неорганических элементов, которое сопровождается борьбой растений друг с другом.

Но именно в этом и состоит ошибка Ницше: помимо проецирования антропоморфных чувств и поведения на растения, он подводит этих последних под понятия тождества и идентичности. Ницше игнорирует тот факт, что в отсутствие четко разграниченного пространства психической интериорности они не способны ничего инкорпорировать в свои души, сливающиеся с материальностью их тел. Парадокс в том, что ненасытность нутритивного желания совпадает у растения с несуществованием автономной самости, которая могла бы присвоить другого. В отсутствие идентичности рост силы для «самого» растения означает увеличение силы для его «другого», будь то другое растение или неорганическая природа в целом. Удивительно, но Гегель оказался более чувствителен к этому вопросу, чем Ницше, и предположил, что растительная «ассимиляция другого в себе ⟨…⟩ есть вместе с тем выход за свои пределы»[43], – интериорность непосредственно совпадает с процессом экстериоризации. Тем не менее для Гегеля неспособность растения установить тождество с собой посредством другого – это порок, тогда как для постметафизического растительного мышления – это добродетель, предпосылка мысли о различии и нетождестве, несовместимых с империалистическим присвоением другого.

От питания через ассимиляцию (присвоение другого тождественным) к воле к власти – цепь редукций к фундаментальной способности растительной души ведет в бесконечном регрессе к исчезающему первому принципу, делая каждый новый термин еще более метафизическим и абстрактным, чем предыдущий. Последнее и самое важное звено в этой концептуальной цепи Ницше объясняет как стремление к накоплению силы: «Воля к аккумуляции силы специфична для феномена жизни‚ для питания‚ зачатия‚ наследования‚ – для общества‚ государства‚ нравов‚ авторитета»[44]. Философ использует изобилие растительной жизни, ее неукротимое разрастание для определенной цели, то есть воли к власти, которая в конечном счете желает накопления большей силы (большей жизни). Ницше даже не рассматривает гипотезу о том, что феномены жизни, а среди них и витальность растений, часто исключают накопление силы. Уникальное одушевленное существование растений предписывает им быть путями, проходами или посредниками для другого. Что, если, в соответствии с этим выводом, преимущество растительной души и растительного мышления заключается в том, что они позволяют другому проходить через них, не умаляя его собственной инаковости? Что, если они растут, чтобы играть эту роль эффективнее, чтобы лучше принимать другого? Что, если всё это достигается благодаря сущностной незавершенности линейного роста, который не возвращается к себе, но с самого начала другой для себя? И, наконец, что, если этим неотъемлемым от вегетативной жизни уважением к инаковости и объясняются ее множественные смыслы?

Об «общем»: способы жить и совместная душа

Переломный момент в размышлениях Ницше о растении – это анализ синтетического единства последнего во множественном росте, который сопротивляется стремлению к аккумуляции и тотализации. Задаваясь вопросом о том, в чем мы можем распознать несознательную интенциональность вегетативной жизни, ее направленность – «К чему стремится растение?», – Ницше отвечает: «…но вот уже мы выдумали ложную единицу, которой в действительности не существует: факт играющего миллионами граней роста, включающего в себя индивидуальные и полуиндивидуальные инициативы, заслоняется и отметается нашей заведомо заданной неуклюжей единицей „растение“»[45]. Стремление растительных существ – это не простое однонаправленное усилие; несознательная интенциональность растений и их частей (которые, как соцветия в подсолнухе, совершенно неотличимы от растительного «целого») безнадежно рассредоточена и рассеяна. Таким образом, в этих строках Ницше деидеализирует растение и тем самым освобождает различие, заключенное в этой концептуальной единице, подобно тому, как примерно через столетие после него Жак Деррида освободит стаи разнородных животных от ограничений «животного»[46], а множественные вещи – от идентитарной структуры «самой вещи»[47]. Растительное мышление – это мысль о несинтезируемой дисперсии интенциональности: если у Гегеля «растительное начинается ⟨…⟩ там, где жизнь стягивается в одну точку»[48], то у Ницше вегетативная витальность начинается с атомного расщепления унитарного принципа на бесконечное число точек. Растительное мышление стартует со взрыва идентичности.

Как материальное разложение грубых вегетативных единств на субконцептуальные множественности отражается на растительной душе? От Аристотеля до Ницше философы изображали вегетативную псюхе как свободно организованный конгломерат душ, синтетический ассамбляж, в котором единство целого является лишь временным. Сама жизнь проживается, прежде всего, в рассеянии и как рассеяние – уже Аристотель остро осознавал этот момент, с которым боролся в своей мысли, посвящая всю свою энергию поиску формулы, которая позволила бы жизни вернуться к себе, собраться в себе. Несмотря на то, что в ответ на требование сосредоточить жизнь разума в согласованной тотальности греческий философ создал незабываемый образ theoreia, он признает, что биологическая жизнь неизбежно рассеянна, например, когда он принимает эмпирическое наблюдение о том, что, если отделить веточку от материнского растения, она станет новым растением (в метафизической плоскости, параллельной некоторым направлениям в философии джайнов это означает, что каждое вегетативное сущее потенциально обладает более чем одной душой): «…как у некоторых растений, если их рассечь, части продолжают жить отдельно друг от друга, как будто в каждом таком растении имеется одна душа в действительности (entelecheia), a в возможности – много [dunamei de pleionon]» (О душе 413b15–20). Аналогия возникает в ходе обсуждения способностей души (к питанию, ощущению и размышлению) и решения проблемы постижения ее частей на основе пространственных разделений. Аристотель считает эту проблему легко разрешимой, когда речь идет о растениях и некоторых животных – например, червях, которые продолжают жить даже после того, как их разрезают пополам. В этих случаях единство растительной души в действительности есть лишь видимость, за которой скрывается потенциальная пролиферация душ, многообразных и делимых. Растительная душа сама по себе – это конгломерат растительных душ: одновременно единое и многое.

Бесконечная делимость питающейся души, как и некоторых ощущающих душ животных, приближает ее к телу, определяемому через эту характеристику протяженности как в сочинениях Аристотеля, так и у Декарта. Протяженная вегетативная душа настолько тесно связана с телом, которое она оживляет, что ее природа едва отличима от природы телесных сущностей. Жизнь растения неотделима от конечности и материальности его души, и именно поэтому Аристотель заключает, что эта душа тленна, подвержена вырождению и упадку, в отличие от «души иного рода», psukhēs genos heteron, разума и бессмертной способности к мышлению (413b25–27). Разделение душ на делимые и неделимые усложняет прямолинейное противопоставление простого психического единства и составного характера тела: синтетическая и, стало быть, склонная к разложению и разрушению структура души принадлежит как растениям, так и животным, как позже объяснил Фихте в своей теории животной псюхе, состоящей из «системы растительных душ»[49]. Фрейдистский психоанализ переходит следующую границу, когда постулирует априорную делимость психики на сознательное и бессознательное, которое, в свою очередь, дифференцируется на сеть следов. Объектом психо-анализа, в котором можно обнаружить вегетативный подход к психике, является уже не «душа иного рода», а протяженная психическая вещь, переплетенная с самим телом – соматическая, а значит, делимая душа, подобная растительной[50]. Постметафизическая мысль, вроде психоанализа, больше не верит в фикцию неделимой и бессмертной души «иного рода». Психическая делимость становится судьбой человечества, которое, возможно, само того не зная, ставит перед собой бесконечную задачу: вернуть себе свое вегетативное наследие.

Как бы она ни проявляла себя в растениях или в людях, делимая вегетативная душа не препятствует образованию временных коллективов, или свободных ассамбляжей, которые в пределе создают видимость независимых организмов и монолитных социальных или политических сущностей. Осуществленная Ницше редукция единства «растения» к пролиферирующим множественностям моментально устанавливает связь с гегелевским определением растения в терминах «различия в себе» или внутреннего «рассеяния на многообразие ⟨…⟩ форм»[51] и, далее, с аристотелевской растительной душой, где динамическое единство того, что было рассеяно, определяет способность этой души к питанию. Пытаясь представить себе это единство в потоке, в перспективе становления, а не бытия, Ницше прибегает к своеобразному объяснению «жизни». «Множественность сил, – пишет он, – связанных единым процессом питания, мы называем „жизнью“»[52].

Так появляется возможность вновь собрать вместе множественные «индивидуальные и полуиндивидуальные инициативы» роста (которые были целиком поглощены понятием растения), не гомогенизируя их, не лишая их сингулярности. Жизнь в понимании Ницше есть траектория, временно собирающая разнообразное; как он уточняет далее: «Жизнь можно было бы определить как продолжающуюся форму процесса установления сил, когда разные противоборствующие стороны растут неравномерно»[53]. Но что позволяет этому новому термину преуспеть, почти магически или алхимически, там, где другие унитарные понятия потерпели неудачу? Почему различие (в данном случае – дисперсия вегетативного роста) благополучно избегает встраивания в «жизнь»? И обязательно ли жизненный процесс ведет к различным неравенствам среди «разных противоборствующих сторон»?

Общей нитью, связывающей множественные кванты силы в первом определении жизни, является способность к питанию, основа растительной души. На мой взгляд, важно то, что, рассматривая эту красную нить, Ницше отдает предпочтение не столько самому питанию, сколько его функции общего режима, объединяющего множественность сил. В чем смысл этой общности? Она может означать три вещи: (1) что когда речь идет о единичном живом существе (например, тюльпане), единство его корней, стебля, листьев и цветка объясняется тем, что эти моменты роста пересекаются унитарной сетью сосудов, доставляющих питательные вещества к каждой части; (2) что различные режимы питания характеризуют различные формы жизни: растения отличаются от животных тем, что первые получают питательные вещества из почвы через корни (отсюда их неподвижность), тогда как вторые пожирают растения и других животных (отсюда их подвижность); или (3) что все живые существа участвуют в процессе жизни в той мере, в какой способны питаться, или объединены питанием как общим способом бытия. Таким образом, пищевая общность будет относиться к частям одного и того же существа, группе подобных существ или ко всем живым существам, в зависимости от протяженности сети, в которой временно объединяются множественные, ранее разрозненные количества силы.

Третий смысл бытия в общности, который предполагается фрагментом Ницше – что все живые существа в принципе живы благодаря способности питаться, – полностью соответствует утверждению Аристотеля в «О душе», что «растительная душа [threptikē psukhē] присуща и другим, [а не только растениям], она первая и самая общая [kai prōte kai koinotate] способность души, благодаря ей жизнь присуща всем живым существам» (415a23–26). То, что более всего распространено, есть наиболее общее и первое – начало, всегда уже разделенное, распадающееся на части и, как следствие, вытесняемое или узурпируемое другим началом (принципом животности). Растительная душа представляет собой конкретное выражение такого разделения начала и в начале – это вид изначальной щедрости; она дает себя всем прочим существам, оживляет их этим даром («благодаря ей жизнь присуща всем живым существам»), разделяется сама с собой и в этом разделении и распаде приглашает другие существа к участию в жизненных процессах. Дар растительной души не упраздняет бесконечных различий между ее получателями, но позволяет им влиться в бытие, стать тем, что они есть. Поскольку щедрость растительной души неисчерпаема, по крайней мере до тех пор, пока вообще есть живые существа, она является драгоценным не-ресурсом, бесконечно разделяемым без истощения, резервом без дна, но и без глубины (напомним, что растение представляет сущностную поверхностность). Практики вырубки лесов – это онтические неправильные переводы онтологического принципа бесконечной вегетативной отдачи, ведь такие практики смешивают сами деревья (живые существа, не накапливающиеся на планетарной «фабрике») с бесконечно возобновляемыми ресурсами. То, что шире всего распространено, становится глубже всего попираемым и подчиненным желанию неограниченного присвоения.

Несмотря на это, растительная душа не поддается присвоению ни в нас, ни вне нас, так же как жизнь, которой она наделяет «все живые существа», не может принадлежать ни одному из них раз и навсегда. Дар вегетативной жизни превышает пределы нашей восприимчивости, и именно эта неспособность принять данное как целое порождает саму (неизбежно, хоть и позитивно, неполную) жизнь. Делая это замечание, мы уже сменили традиционную перспективу, поскольку, как мы знаем, в рамках метафизики неполнота на стороне растения. Например, согласно делению человеческой души в «Никомаховой этике», растительная (phutikō) и самая общая (koinō) душа изображается, в чрезвычайно привативной модальности, как «лишенная суждения», alogon (1.13.9–10)[54]. Но это изображение предвосхищает инверсию и даже подрыв власти разума: когда логос сталкивается с алогической способностью души, он оказывается перед абсолютным пределом, который не может преодолеть, перед жизнью, которую не удается присвоить с помощью силы убеждения, силы – которая потенциально будет эффективной, когда он обратится к иррациональной (или нелогической) части души, способной регистрировать предписания, исходящие от разума. Отличаясь от этой последней части, растительная, самая распространенная душа, которая «ни в коем отношении не участвует в суждении» (1.13.18)[55], освобождается от всякой ответственности и превращается в троп невинности[56], не способный действовать иначе, кроме как взращивая и питая себя. Ее действия не имморальны, но аморальны; не иррациональны, но нерациональны; мотивированы, по словам Ницше, «волей к незнанию», без которой сама «жизнь была бы невозможна»[57]. Вегетативная этика неустанной (само)отдачи в лучшем случае сойдет за прекрасную аморальность.

Общепринятый результат разумной деятельности ограничен в сравнении с общностью (которую она отчаянно желает воссоздать), объединяющей живые существа совершенно нерациональным образом, без рода, посредством «способности», которую «можно полагать во всем, что усваивает пищу» (3.13.11)[58]. То, что является наиболее общим во всём живущем, устанавливает общность благодаря усвоению пищи, то есть благодаря присвоению другого тем, кто (или что) его поглощает. Но даже в этом случае нутритивно-физиологический процесс не просто расчерчивает карту методов создания общих оснований на территории растительной души. Во избежание возможной путаницы я хочу выделить три версии общности, связываемой в истории западной философии с растительной душой. В отношении каждой версии мы будем оценивать «общее» с точки зрения того, насколько оно поддается гомогенизации и оставляет ли оно достаточно места для различий между живыми существами.

i) Начнем с того, что псевдо-аристотелевское объяснение общей природы вегетативной жизни является по сути метафизическим, поскольку приписывает одинаковость самому фундаментальному слою души. Автор «De plantis» пишет, что «способная к питанию часть [души] является причиной [aitia] роста каждого живого существа» (315b33–34). Вытекающие из общей причины различные индивидуальные формы роста растений, животных, людей или других живых существ представляют собой многообразные следствия одного и того же импульса – неизменной метафизической основы бесчисленных изменений, происходящих в «живых существах». Еще более серьезным является то, что статическая этиология фундаментальной жизни пытается укротить пролиферации растительной души, ограничивая их до следствий причины, которую можно познать, а значит, подчинить требованиям разумной души. Как будто в этих границах сам логос предпринимает отчаянную попытку переварить и ассимилировать нерациональную часть души (заявившей о бессилии разума), объясняя ее через метафизическое понятие причинности.

Общее здесь понимается как синоним «того же самого», как обычное и неприметное par excellence, как то, что мы находим повсюду, где есть живые существа, и как начало жизни в ее предельной банальности.

ii) Аристотель осознаёт отличие (difference) растительной души острее, чем Николай Дамасский, так как его понимание «общего» зависит от (платонистского, как принято считать) понятия «участия», methexis, созвучного экзистенциальной идее сосуществования. «Способной к питанию, – поясняет он, – мы называем ту часть души [morion tēs psukhēs], которой обладают [metekhei: «участвовать в»] также растения» (О душе 413b7–8). Особая часть души, разделенная в себе и с собой, является общей для всего живого; все существа, включая растения, участвуют в характерных для нее процессах питания, роста и размножения, хотя лишь о растениях можно сказать, что в этом участии они достигают своего совершенства, arētē (заметим, что растительная добродетель ограничивается тремя перечисленными выше видами деятельности и, стало быть, в несколько более абстрактном ключе, их способностью усваивать другое и становиться другим, или порождать его).

То, что этот подход вдохновлен Платоном, для которого methexis – одно из привилегированных сочленений Идеи с ее земными воплощениями, становится очевидным, когда Аристотель описывает вегетативное размножение способом, напоминающим о «Пире»: «Действительно, самая естественная деятельность живых существ ⟨…⟩ производить себе подобное (животное – животного, растение – растение), дабы по возможности быть причастным [metekhōsin] вечному и божественному. ⟨…⟩ Так как живое существо не в состоянии постоянно соучаствовать в вечном и божественном ⟨…⟩, то каждое из них причастно [божественному] по мере своей возможности: одно – больше, другое – меньше, и продолжает существовать не оно само, а ему подобное [eidei], оставаясь единым не по числу, а по виду» (415a27–b9). Платоническое наследие в «О душе» заявляет о себе не только в использовании слова eidos («идея» или «образ»), который становится образцом для воспроизводства различных представителей одного вида, но и, что особенно важно, в апоретической логике самосохранения, в соответствии с которой всякое конечное живое существо сохраняет себя лишь потому, что ему удается заменить себя другим, ему подобным, чтобы смертные существа приобщились к бессмертию, произведя на свет свое потомство[59]. Для успешной работы нутритивно-репродуктивной части души недостаточно ассимиляции питающего другого в питаемом том же самом; скорее, прямо противоположный процесс – становление-другим того же самого в своем потомстве – является решающим для хорошего функционирования to threptikon. Инкорпорация другого в то же самое подчинена расподоблению последнего, поскольку постоянное поддержание конечного, бренного организма, зависящего от регулярного поглощения питательных веществ, не достигает высшего telos’a растительной души, цели приобщения к бессмертному или соучастия в нем путем производства другого, подобного организму.

Платоновско-аристотелевское «участие» подразумевает в то же время, что to threptikon не может ни воплотить божественное, ни стать бессмертным, поскольку получает доступ к этим качествам несобственным способом, без абсолютного притязания на них. Ни одно растение не совпадает с образом или eidos’ом, который оно воспроизводит (в себе или в своем потомстве) через двойное участие в питательной части души и в бессмертии. Его приближение к своему eidos’у может быть подтверждено лишь при учете того, что оно разделяет с другим, того, что у него есть общего с другим как другим, в котором будет жить его след. И в той мере, в какой мы, люди, другие по отношению к растениям или совершенно другие растения, также участвуем в to threptikon, мы дополняем образ/идею растения как существа, которое растет, размножается и соучаствует в божественном, хоть и поразительно отличным от других способом.

Акцент на eidos’е – это перекресток, где сходятся различие и тождество. С одной стороны, растения и животные приобщаются к бессмертию посредством вегетативной пролиферации, адаптированной в каждом случае к их виду бытия, пролиферации более богатой, разнообразной и дифференцированной, чем «общая причина» жизни, выделенная в «De plantis». С другой стороны, eidos, взятый в смысле неизменной и трансцендентной платоновской Идеи, отбрасывает длинную тень сходства и тождественности на «общее», настолько же многообразно индивидуированное, сколько существует видов. Трудность, таким образом, заключается в двусмысленности понятия индивидуальности, которое в одно и то же время сингуляризует и генерализует сущность, которую призвано описать; эйдетическое соучастие всё еще далеко от адекватного выражения неэссенциального способа жизни, унаследованного нами от растений.

iii) В согласии с философией ХХ века, жить – значит «жить-с», это сосуществование в сообществе, опосредованное не неизменными узами общей сущности, а не-сущностным (или, точнее, до-сущностным) различием, присущим существованию. Последняя, и самая перспективная, концепция общности соответствует этому понятию сообщества, выводя его из различия и в то же время отказываясь от индивида как атомарной единицы анализа. Гегель и Ницше оказываются сомнительными союзниками в этом начинании: оба они идентифицируют качество доиндивидуального роста в растениях, которые, по словам первого мыслителя, являются партикулярными, но, в отличие от существ, наделенных животной душой (Seele), еще не индивидуализированными. Далее Гегель утверждает, что «у растения партикулярное совершенно непосредственно совпадает с его жизнью вообще»[60], и называет вегетативную жизнь пролиферацией множественностей, «этим рассеянным духом»[61], который Ницше переоткроет, разбив единство «растения» на «играющий миллионами граней рост». Но в этих философских интервенциях всё еще отсутствует тезис о том, что, вместо описания несовершенного – ибо неограниченного – разрастания, чистая множественность может поспособствовать выведению общего без вмешательства тождества, будь то единая причина или унитарная эйдетическая структура.

Понятая в позитивном смысле, рассеянная жизнь растений – это способ бытия в отношении со всеми другими, бытие как бытие-с. Во всех существах, рассеянных в актах жизни, есть что-то от растительной души, они живы в самом базовом смысле, поскольку не совпадают с собой и не остаются собой, но бесконечно делятся под масками своих идентичностей. Раз так, то нам есть чему поучиться у растений, которые овладели этим способом бытия, и в этом их добродетель (опять же, в соответствии с античным значением слова arētē), а не порок недостаточной самоидеализации и самоуниверсализации, как заставил бы нас поверить Гегель.

Общая делимость всех живых существ, берущая начало в действиях растительной души, относится к работе души в целом, души, которая уже в текстах Платона и Аристотеля расколота, часто вопреки себе. Чтобы душа могла жить, она должна руководствоваться вегетативным принципом делимости, постоянно становясь другой для самой себя; иными словами, она должна быть темпоральной от и до. Но со времен Платона начала души также находили свои аналоги в сфере политики, хотя такие параллели часто служили источником множества метафизических аргументов в пользу фиксированного распределения власти в государстве. («Государство» Платона, конечно, яркий тому пример, учитывая параллель, проводимую между вожделеющей душой и работниками, яростной частью души и стражами, а также разумной душой и правителями-философами.) Поэтому, принимая платоновскую психополитику, избавленную от иерархического компонента, я предлагаю термин «растительная демократия» для обозначения потенциальных политических эффектов растительной души[62].

Как в жизни растений, так и в растительной демократии первостепенное значение имеют принципы делимости и соучастия. Вдохновленная тем видом общности, который отличает растительную душу, пронизывающую все другие формы жизни и сохраняющую их различия, растительная демократия открыта не только для Homo sapiens, но и для всех видов без исключения. Как и сама растительная душа, созвучная гостеприимству жизни, она выступает за то, что является наиболее общим и всеобъемлющим, не формально охватывая свое содержание, а, наоборот, высвечивая различия и разделения, без которых невозможны ни «общность», ни соучастие, ни «бытие-с». Отнюдь не являясь естественной или натурализованной основой для реальных и идеальных демократических режимов, она представляет собой парадигму совместности, более фундаментальную, чем любые обмены между «автономными» индивидами. Неэкономическая щедрость растительной души, отдающей себя без остатка всему живому, преобразует растительную демократию в этическую политику, свободную от любых ожиданий отдачи от другого. Ее делимость делает нерелевантной задачу примирения партикулярных, индивидуальных интересов и всеобщего Блага, поскольку то, что происходит ниже индивидуальных единств, напрямую влияет на общее благосостояние.

Короче говоря, растительная демократия объединяет без тотализации все «растущие существа», то есть растения и природные сущие. Подобно растениям, животные и люди тоже являются «растущими существами», даже если в дополнение к росту волос, ногтей, когтей, меха или перьев они демонстрируют другие виды роста – опыта, интеллекта и так далее. Как бы то ни было, участие в жизни или (если рассуждать в чуть более ограниченных категориях) в процессах роста и развития – это не монолитный принцип. Поднимая вопрос о живом, мы должны признать бесконечную дифференциацию, «изборожденность» поля витальности, а также – в свете дерридианской деконструкции – размытость четких границ между жизнью и смертью. Спектральность (возвращение призрака, не являющегося ни живым, ни мертвым) и выживание (одновременное продолжение и приостановка жизни) – вот имена, которые Деррида дает смещающимся рубежам жизни и смерти. Учитывая такую сложность, растительная демократия не выступает за наивный витализм, который изолирует жизнь и живущее от смерти; напротив, она рассматривает «участие в жизни» в тесной связи со смертностью.

Здесь мы могли бы вернуться к началу наших размышлений о смыслах вегетативной жизни, а именно к замечанию, что спекулятивный смысл «растительности» парадоксален и двояк. «Растительное» обозначает дикое и потенциально неукротимое разрастание и в то же время отклоняется в сторону смерти, поскольку символизирует неподвижность и оцепенение, не говоря уже о коматозном состоянии, называемом «устойчивым вегетативным состоянием», когда жизнь сокращается до минимума, едва отличимого от своей противоположности. Вдобавок к этим семантическим признакам уже Аристотель трактовал смертную природу растительной души как воплощение конечной жизни, бренной части души, той ее части, что не переживает смерти тела. Жизнь растений находится на грани смерти, в зоне неопределенности между живым и мертвым. Причастные ее анархическому началу не смогут избежать этого положения – бытия на краю, в подвешенном состоянии между жизнью и смертью, – затруднения, общего для всех живых существ.

Если растительная демократия совместности и соучастия является онтополитическим эффектом растительной души, то она, подобно самой этой душе, должна отказаться от метафизических бинарностей самости и другого, жизни и смерти, внутреннего и внешнего. Растение, лишенное собственной идентичности, тайком придает жизни в ее многочисленных воплощениях пластичную, податливую форму и одушевляет сетки смыслов, в которых действуют другие живые существа. Отныне всякое обсуждение постфундаменталистской, постметафизической этики и политики, достойное этого имени, должно признать вклад вегетативной жизни в то, что современные подходы к общему считают столь значимым: неэссенциализированный модус «жизни-с…» Переоценка этого вклада потребует дальнейшего исследования того, как растения тихо подрывают классические философские иерархии и позволяют нам краем глаза увидеть живую (и растущую) деструкцию [lived (and growing) destruction] западной метафизики.

2. Тело растения, или Деструкция метафизической парадигмы

Metafísica? Que metafísica têm aquelas árvores?

Фернандо Пессоа, «Há metafísica bastante…»[63]

Практическая деконструкция трансцендентального эффекта осуществляется в структуре цветка, как и всякой части, в той мере, в какой она появляется или растет как таковая.

Жак Деррида, «Глас»

Какое отношение метафизика имеет к растениям? Что эта группа разнородных существ, непохожих друг на друга так же, как стебель пшеницы не похож на дуб, может рассказать нам о сущем «как таковом и в целом», не говоря уже о сопротивлении основным метафизическим ценностям присутствия и тождества, которые предполагает тотальность сущего? Пессимистический ответ на эти вопросы заключается в том, что метафизическое насилие, направленное на устранение различий – к примеру, между кустом малины и мхом или боярышником и пальмой, – приводит к сведению всего обескураживающего разнообразия растительности к концептуальному единству «растение».

Само растение не может оказать никакого сопротивления метафизике, поскольку оно является одним из обездоленных продуктов метафизической одержимости изначальным единством, одержимости, которую не подрывают, а, наоборот, поддерживают таксономии и научные системы классификации, стремившиеся, начиная с античных авторов вроде Феофраста, Диоскорида и прочих, достичь тождества через иерархически организованные различия видов, родов, семейств и так далее. Сегодня онтическим проявлением этой онтологически-метафизической консолидации растения является «монокультура» (такая, как сахарный тростник или кукуруза), которая всё больше вытесняет разнообразные садовые культуры по всему миру, но особенно на глобальном Юге. Метафизика и капиталистическая экономика находятся в явном сговоре, поскольку выступают против рассеянных множественностей человеческих и нечеловеческих жизней[64]; господствующая в наши дни экономическая рациональность, с точки зрения которой растения – это источник биоэнергии или биотоплива, преобразует, конкретно и в глобальном масштабе, метафизические принципы подобия и тождества в способы производства и воспроизводства материального существования. Утрата различных сортов растений и биоразнообразия является симптомом куда более глубокой тенденции – практического воплощения метафизики Единого (гегелевского становления действительного разумным, а разумного действительным) в человеческой и нечеловеческой среде.

И всё же, вопреки натиску Единого, что-то в растительности ускользает от объективирующей хватки метафизики и ее политико-экономических аватаров. Ниже я покажу, что, хотя традиционная философия, отказывая вегетативной жизни в таких основополагающих ценностях, как автономия, индивидуализация, самотождественность, оригинальность и эссенциальность, маргинализирует растения, она также непреднамеренно отводит им решающую роль в продолжающейся переоценке метафизических систем ценностей. Нет ни нужды, ни пользы в том, чтобы настаивать, как некоторые современные комментаторы [65], на необходимости приписывать вегетативным сущим такие черты, как автономия или даже личность, которые философы традиционно считали достойными уважения. Поступать так – значит делать более утонченным насилие, которое человеческая мысль не перестает применять по отношению к этим сущим, например, вталкивая растения в форму присваивающей субъективности.

Как только мы захотим отбросить эти угнетающие ценности, мы поймем, что растения, с позиции абсолютной экстериорности и гетерономии, совершают живое переворачивание метафизических ценностей, или то, что Деррида называет «практической деконструкцией трансцендентального эффекта»[66], и таким образом способствуют дестабилизации иерархических дуализмов. Жизнь растений – если прибегнуть к категориям, которые Альтюссер использовал в своем историческом анализе капитализма, – это самое слабое звено в метафизической цепи, где вытесненные противоречия сгущаются до своего чистейшего состояния и где истертые оправдания становятся настолько тонкими, что вся система оказывается на грани разрыва. Демонстрация того, как растения безмолвно деконструируют метафизику и ее пагубные эффекты, и составляет цель настоящей главы.

Назад к середине: инверсии растения

Обращаясь к зарождению западной метафизики в мысли Платона, мы становимся свидетелями поразительной попытки использовать растение для обоснования привилегированного тео-онтологического статуса человека. Как утверждает Платон в «Тимее», высший вид души размещается «на вершине нашего тела», akrō tō sōmati, поднимая нас «от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение». Корень человеческого растения располагается не в земле под ногами – поскольку это привело бы к смешению с земными растениями, которые этимологически означают нечто вкопанное, если не вдавленное в землю ногами (plantare), – но в небе, в эйдетической сфере, в topos ouranios, истоке нашей человечности. «Ибо голову, – продолжает Платон, – являющую собою наш корень [kephalēn kai rizan], божество простерло туда, где изначально была рождена душа, а через это оно сообщило всему телу прямую осанку» (90a). В свете построений Платона наша подвижность несущественна в сравнении с нашей невидимой укорененностью (на самом деле – нашей автохтонностью) в сфере Идей, той неощутимой нитью, что связывает вершину человеческого тела, голову, с эйдетической сферой, откуда она получает питание и без которой увяли бы небесные растения, коими мы являемся. Почва души – та потусторонняя почва, на которой она изначально проросла, – есть сфера Идей, ответственная за поддержание и продолжение существования псюхе. Только если эта связь остается нерушимой, само тело «выпрямлено», в буквальном и переносном значении, пространственно и морально, в том смысле, что разумная душа твердо стоит во главе – руководит животными и растительными желаниями в нас.

Таким образом, западная метафизика начинается с инверсии земной перспективы растения, разукоренения человеческих существ, вырванных из их материальной основы и пересаженных в небесную сферу, и соответствующей девальвации растения в буквальном смысле, погрязшего своими корнями во тьме земли, равно как и в несознательном существовании[67]. Используя термины ХХ века (с учетом той глубины, которую им придала Сара Кофман), можно сказать, что небесное растение (наряду с его репликацией в философском древе познания) – это перевернутый образ, видимый в camera obscura метафизической идеологии, которая низводит земную растительность до своего искаженного отражения.

Хотя морфология настоящего растения сохраняется (несмотря на сильную тягу идеализации в направлении бесплотной реальности), его пространственное положение и теллурическая привязка к земле образуют контрапункт по отношению к метафизическим координатам человека. Ницше, как и Хайдеггеру, на закате метафизики представлялось заманчивым воспользоваться растительной метафорой и инвертировать платоновскую инверсию материального существования. Приведет ли такое переворачивание нашу перспективу в соответствие с перспективой растения? Не совсем. Ницшеанский перспективизм, оспаривающий идею о том, что существует лишь одна объективная истина, применим как к различиям в перспективах между людьми, так и к различиям между человеческими и нечеловеческими живыми существами. Если с нашей точки зрения «человек» действительно является мерой всех вещей, то для растения вегетативное сущее есть стандарт и точка отсчета – «Растение тоже существо, дающее меру»[68]. В ходе рассмотрения «растительного мышления» и мудрости растений мы вернемся к этой мысли и оценим возможность несознательного доступа к миру с вегетативной точки зрения, понятой по аналогии с феноменологией человеческого бытия-в-мире.

А пока скажем, что «обобщенный перспективизм» Ницше, то есть перспективизм, относящийся как к отдельным человеческим существам, так и к нечеловеческим видам, усложняет проект исправления перевернутого метафизического сооружения посредством еще одной инверсии. Перспективные вариации истины не оставляют метафизическую тотальность нетронутой, но разбивают ее на мириады фрагментов, включая истину (для) нечеловеческого существа, такого как растение, которая означает нечто радикально отличное от всего, что измеряется в человеческих терминах. Операции простого переворачивания недостаточно – как потому, что она игнорирует эту необратимую фрагментацию и распыление истины, так и потому, что метафизика уже предвосхищает свои собственные перевороты, кооптирует их и время от времени черпает в них свою энергию. Только нетотализируемая множественность перспектив, только анархический радикальный плюрализм, включающий слишком человеческие и иные-чем-человеческие экзистенции и «миры», способен противостоять изначальному метафизическому насилию, противопоставляющему человеческое растительному[69].

Хайдеггер тоже не выступает за простое переворачивание метафизики, даже несмотря на то, что его склонность оплакивать утрату человеческой автохтонности и сельской жизни может быть воспринята как ностальгия по растительноподобному существованию человечества. Его «Памятная речь» 1955 года, посвященная 175-летию композитора Конрадина Крейцера, наполнена позитивными аллюзиями на афоризм Иоганна Петера Гебеля: «Мы растения, которые – хотим ли мы осознать это или нет – должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»[70]. По сути, хайдеггеровская интерпретация Гебеля звучит как прямой ответ на платоновское укоренение человеческого растения в эйдетическом эфире: «Поэт хочет сказать: чтобы труд человека принес действительно радостные и целебные плоды, человек должен подняться в эфир из глубины своей родной земли. Эфир здесь означает свободный воздух небес, открытое царство духа»[71]. В концептуальном отношении интерпретация самого Хайдеггера означает следующее: чтобы расцвел истинный талант, человек должен сначала почувствовать себя дома в знакомом жилище, области или культуре, к которым он будет привязан даже в самых высоких устремлениях своих эстетических или интеллектуальных поисков. Отдаление, отчуждение, чувство жути, насильственное разукоренение, диаспора, изгнание или перемещение будут, как следствие, препятствовать расцвету человеческого творчества – как если бы растение было вырвано из родной почвы – в той мере, в какой эти явления прерывают питательный поток, идущий от родной культуры художника к его идеям.

Как эта на первый взгляд консервативная интерпретация вписывается в общую философскую программу Хайдеггера? И не нарушает ли растительноподобный образ творческого гения, по видимости приветствуемый немецким философом, строгие границы между аналитикой категорий (вещи) и человеческого существования (Dasein), на которых он настаивал в «Бытии и времени»? Сравнение гения с цветком весьма обманчиво, поскольку именно то, что делает нас похожими на растения, увеличивает онтологическую дистанцию между человеком и вегетативными сущими. Именно в связи с «родной землей» рушится согласование растительной и человеческой перспектив: человеческая укорененность как метафора пребывания дома (с самим собой) есть то, на что растения не способны, поскольку, как отмечает Хайдеггер в другом месте, в отличие от людей они не жительствуют, не обитают в месте, лишены всякого доступа к миру.

Мы, конечно, можем оспорить это утверждение, заявив, что растения живут иначе, чем люди, и получают доступ к миру по-другому, несобственническим и несознательным образом. Тем не менее в рамках естественной истории – и особенно в русле того, что мы назвали «растительной перспективой», прекрасно выраженной в заключении розы из «Маленького принца», что жизнь людей, должно быть, очень трудна, ведь в отсутствие корней они порхают, носимые ветром, – автохтонность человеческого Dasein уже есть своего рода утрата корней; расцвет гения и его работы несравним с ростом сосны, буквально укорененной в земле и поднимающейся к эфиру.

Несмотря на неизбежную неточность в согласовании, векторы человеческого роста у Гебеля, Ницше и Хайдеггера совпадают с векторами роста растения, растущего из земли, а не подвешенного своими корнями к небесам. Именно в терминах вегетативной жизни можно оспорить инвертированную метафизическую перспективу. Первый этап Umwertung (ницшеанской переоценки старых ценностей) заключается в двойном переворачивании, когда всё, что раньше считалось «высоким», оказывается ниже того, что отвергалось как «низкое», и наоборот. Отсюда вытекает, что первыми объектами переоценки ценностей являются трансцендентные идеалы, которые теперь спускаются на землю, возвращаясь к своим скрытым корням в сфере имманентности. Из этого, в свою очередь, следует, что в борьбе с идеализмом материализм задействует фигуру и перспективу растения, чтобы деидеализировать человеческое мышление и существование. Растение – это почва, на которой две крайние возможности метафизики борются друг с другом за место под философским солнцем. И как только они обращаются к вегетативному бытию, дабы укрепить здание метафизики в любой из его реализаций, живая логика растения незаметно берет верх над величественными системами мысли, подобно дереву, которое своими корнями давит, поднимает и, наконец, раскалывает бетонные плиты, перекрывающие его подземные части. Если простое прямолинейное переворачивание старых систем ценностей оказывается недостаточным, то это потому, что ему не удается отдать должное жизни растений, человеческому существованию и отношениям между ними.

Предвосхищая Ницше и Хайдеггера, французский философ-материалист Ламетри, выступавший против идеи «растительной души», уже пытался очистить гомологию растения и человека от трансцендентных обертонов. В едва прикрытой атаке на Платона Ламетри утверждал: «… человек не является просто опрокинутым деревом, мозг которого представляет как бы корень, так как корень этот образуется из простого сплетения брюшных сосудов, представляющих первичные образования»[72]. Доведенные до крайности, метафоры Платона превращают человека в «опрокинутое дерево». В свою очередь, Ламетри, сколь бы наивны и поверхностны ни были его собственные познания в области физиологии, с квазиэволюционистской проницательностью уловил относительно позднее появление платоновского «высшего вида души», транспонированного на «мозг», а также первенство того, что в древнегреческой философии соответствует вожделеющей или растительной душе, преобразованной в «брюшные сосуды», каналы, по которым организм получает питание. В своем развитии (как фенотипическом, так и генотипическом) люди пространственно и хронологически повторяют деревья. Таким образом, все последующие материализмы могут быть свернуты в этой инверсии платонизма – инверсии, исходя из которой приоритет отдается не сознанию, а (вегетативному) принципу питания как базиса, фундамента или корня существования.

Пожалуй, больше удивляет то, что, начав с уподобления человека растению, немецкие идеалисты предприняли очередную попытку перевернуть метафизику. Гёте, Шеллинг, Новалис и, прежде всего, философ-натуралист Лоренц Окен считали цветок, а не корень, высшей инстанцией духовного развития растения, вплоть до того, что «цветы – аллегории сознания или ума»[73], а «венчик – мозг растения, то, что соответствует свету»[74]. Дело не столько в том, что цветок функционирует как материальный субстрат Духа, тело, на котором отпечатывается духовный след, сколько в том, что сам Дух уступает цветку, капитулирует перед ним.

Цветы земного растения суть неоспоримые символы Духа; они указывают за пределы самих себя, на идеальное бытие света, разума и сознания. Дух оказывается непонятным, неопределенным и загадочным в отсутствие «естественных», хоть и цветистых, аллегорий и метафор, призванных прояснить его работу (вспомним, например, пресловутые «цветы риторики»). Вот почему его победа одновременно является его поражением: философия превращает тело растения в символическое пространство для отображения соответствующих мест сознательного и несознательного существования, но в ходе этого превращения она также имплицитно присваивает растению более высокое положение, чем любая из двух модальностей существования, которыми оно располагает. Другими словами, подобно спинозовской субстанции, растение соединяет сознательную и несознательную жизнь, а также идеализм и материализм – эти взаимодополняющие части нововременной философии.

Ламетри, равно как и Окен, некритически решает редуцировать растение и его части к структурно-функциональным аналогам Духа, в результате чего вегетативная метафизика, начатая в «абсолютном механистическом материализме», «un matérialisme mécaniste absolu»[75], становится неотличимой от метафизики механистического идеализма. Материалистический и идеалистический тезисы, представленные соответственно Ламетри и Океном, суть две стороны одной медали: если первый показывает, что человеческим эквивалентом системы корней в растении является пищеварительная система, то второй демонстрирует, что вегетативным аналогом мозга выступает цветок. В обоих случаях «высокое» и «низкое», выраженные в терминах ценности, совпадают с соответствующими пространственными ориентациями и физиологическим порядком двух видов существ. Так, материализм и идеализм накладываются на различные части земного растения, и если первый соответствует корням с их привязанностью к почве, то второй – цветку, погруженному в среду воздуха и света. Перестав бороться друг с другом, эти два противоположных направления мысли занимают общую позицию, где сошлись тело и образ растения.

Второй этап переоценки ценностей, которому Хайдеггер не уделил достаточного внимания в своей критике ницшеанского «простого» переворачивания платонизма, связан с постановкой под вопрос иерархического расположения психофизиологических элементов и их роли в живом организме. В конечном счете феноменология учит нас, что смысл того, что находится выше и ниже, слева и справа, впереди и позади меня, соотносится с пространственным положением моего тела, которое является не только вещью в мире, но и «нулевой отметкой», предельной, хотя и постоянно смещающейся, отправной точкой моего мира. Доведя этот феноменологический аргумент до крайности, можно продемонстрировать, что пространственность всех живых существ – лишенных объективных детерминаций и освобожденных от глобальной, развоплощенной перспективы, которая отказывается от собственного перспективизма, – потребует, чтобы с точки зрения каждой конкретной формы жизни был тщательно проработан иной смысл того, что находится выше и ниже и т. д. Растения – это не просто вещи, помещенные в абстрактное пространство, даже если их жизненная пространственность отличается от экзистенциальной пространственности людей. Таким будет подход неантропоцентричной феноменологии, побуждающий нас рассмотреть расхождения, а также совпадения между человеческими и растительными отношениями к пространству в рамках более продвинутой переоценки ценностей в философии ХХ и ХХI веков.

Самый верный способ вмешаться в работу объективистской метафизики – лишить гомогенную и абстрактную пространственность той абсолютной привилегии, которой она пользовалась до сих пор. Вместо того чтобы искать более точную параллель объективно установленной голове любого организма, постметафизическая философия, в русле этой продолжающейся переоценки, осуществляет символическое обезглавливание или кастрацию старых метафизических ценностей. Французский автор Франсис Понж выдвигает цветы и растительную жизнь в целом на передний план этого начинания, когда утверждает, что у них нет головы, pas de tête[76]. Двусмысленность этого французского выражения, не столь однозначного, как активизация Жан-Люком Нанси (вслед за Батаем) ацефалического (или безглавого) дискурса, порождающего непрозрачную бессмыслицу[77], не должна ускользнуть от нашего внимания. Между простой инверсией и нивелированием иерархических метафизических оппозиций, pas de tête может означать «без головы» или же отсылать к «шагу головы», учитывая многозначность французского pas de… Неопределенное, неустойчивое значение этого выражения коннотирует акт хождения на голове, вверх ногами, или полную утрату головы, чего автор отчаянно желает, следуя примеру растений: «Оставить голову, спуститься к узлу бытия, расположенному ⟨…⟩ несколькими сантиметрами ниже уровня земли [Quitter ma tête, descendre au noeud de l’être, situé ⟨…⟩ sous quelques centimètres de terreau]»[78]. Этот узел, конечно же, есть семя, свергнутое в качестве изначального принципа, arkhē растения в силу его собственного прорастания – прорастания как вниз, так и вверх, заставляющего зарываться все глубже в землю и выходить из темноты к свету. Почему неизбежная двунаправленность роста, стремящегося одновременно к свету и тьме, к открытому и закрытому, важна для постметафизической философии? И что значит писать и мыслить в растительном, если не вегетативном, состоянии, оставив голову или ходя на ней? Каков результат (неизбежно несовершенного и неполного) приближения к локусу растительного бытия?

Понж подчеркивает этот, казалось бы, банальный факт двойного расширения растения, когда описывает акт помещения себя в позицию растительного сущего: расположиться немного ниже поверхности и оттуда тянуться вверх и вниз одновременно[79]. Одна из самых убедительных причин для желания оказаться на месте семени, как мне кажется, состоит в том, что прорастание стартует в середине, в пространстве промежутка. Иначе говоря, оно начинается без истока, превращая как корень, так и цветок в разнообразные расширения середины, что резко контрастирует с идеалистическим утверждением духовности цветка и материалистической защитой привилегий корня. Подобно чувствующим и сознательным субъектам, которые всегда оказываются посреди чего-то, что уже началось вне сферы их памяти и контроля, растение есть раскрытие середины и из середины, лишенной ясного происхождения. В этом смысле всякий рост ризоматичен, ведь у ризомы «нет ни начала, ни конца, но всегда – середина [milieu], из которой она растет и переливается через край»[80]. Стартующие с этого плодящегося и саморазрастающегося места, не подчиняющегося аристотелевской добродетели умеренности, оба края растения «обезглавлены». Растения возникают из середины, прямо посреди вещей, в их среде, in medias res, а значит, и в период межвременья. Корень и цветок ни существенны, ни радикально необходимы, они теряют метафизический статус духовных кульминаций вегетативного бытия.

Назовем этот феномен его именем: диссеминация, бесконечно отсрочивающая начало, равно как и конец; задолго до Деррида, это было описано в Naturphilosophie Шеллинга («Первые семена всякого органического образования сами уже суть продукты стремления к формированию»)[81]. Плодородная середина, диссеминирующая и уничтожающая начало, – это пространственно-временной термин; она не только преобладает над крайностями корня и цветка, но и бросает вызов фикции абсолютного и самодостаточного прошлого, мифической зачарованности первоначалами. В перспективе растительной середины, места, которое сводит с ума, места, где можно потерять голову, пространство и время становятся неотличимыми друг от друга. Поэтический акт обезглавливания, дающий представление о растительной перспективе, не наделяет привилегиями – даже в негативном смысле! – ампутированный орган, поставленный в один ряд с высшим и низшим, цветком и корнем, в поливокальной французской идиоме Франсиса Понжа. В итоге организующий принцип головы теряет свою трансцендентальную опору и авторитет.

Прежде чем попытаться в полной мере оценить последствия переоценки растительной пространственности, мы должны провести четкое различие между серединой и центром. Как только одно отождествляется с другим, голова растения, равно как и любого другого существа, возвращается на свое величественное, суверенное место, даже если не занимает верхнего положения в вертикальной конфигурации организма. В истории философии привлекательность прямых и обратных гомологий между растением и человеком во многом зависела от «выправки» растения (следуя за Полем Клоделем[82], Гастон Башляр назвал ее «героической прямизной [héroïque droiture]»[83]), которая повторяет человеческую осанку гораздо точнее, чем положение четвероногого животного.

Платоновская забота о «прямоте» человеческого тела была связана с его физическим и моральным положением, сохраняющимся до тех пор, пока это тело не деградирует до состояния зверя вследствие разрыва эйдетических корней головы. У животных, которые ползают или ходят на четвереньках, голова находится примерно на той же высоте, что и все остальное тело, но у человека это самая высокая телесная точка, а значит, и самая близкая к эйдетической сфере. Физическое положение головы подтверждает ее авторитет в качестве центра интеллекта, суверенного органа принятия решений, руководящего организмом, и радиальной точки, из которой исходит всё собственно человеческое. Но если предположить, что нечто иное (другой орган или способность) будет определено в качестве эссенциального, то центр, из которого исходит всё остальное, будет реконституирован в другом месте тела. (Такой эссенциализм и есть то, что в конечном счете объединяет материализм и идеализм, привитые к телу растения.) Это не просто изолированная точка – он охватывает весь организм, как в описании Бергсоном «системы нервных элементов, протянутых между органами чувств и органами движения» и образующих «центр» эволюции животного[84]. Середина, с другой стороны, зачастую де-центрирована, поскольку состоит из серии смещающихся и контингентных «пересечений» (Онфре)[85] или «узлов» (Понж) здесь-и-сейчас. Именно это срединное место – а не фиктивный недоступный исток – таит в себе обещание роста и пролиферации, рассеиваясь с момента своего прорастания. В отличие от центра, оно не собрано в единство и не ориентировано в одном направлении; самой своей голой материальностью и органичностью растение препятствует метафизической фиксации на Едином[86].

В экологической перспективе растение само есть срединное место, находящееся на пересечении физических элементов: земли и неба, закрытого и открытого, тьмы и света, влажности почвы и сухости свежего воздуха. Вопреки определению живого, данному Кангилемом («Жить – значит расходиться лучами; это значит организовывать среду исходя из центра референции и вокруг этого центра, сам акт референции к которому уже означает потерю его первоначального смысла»[87]), растительные сущие децентрированы в своей среде, которую они не организуют и которой не противостоят. Их жизнь не испускает лучей, не сияет изнутри и не имеет сущностной точки референции. Вектор растительной жизни противоположен: от самых отдаленных от центра стихий к растениям, устанавливающим взаимосвязь между этими разрозненными внешними влияниями. В традиционных философских терминах, получивших наиболее ясное выражение у Гегеля, растения – это первые материальные опосредования между конкретной всеобщностью земли и чисто абстрактным, идеальным бытием света[88], но, вопреки буквальному смыслу слова «фотосинтез», они не синтезируют то, что опосредуют. Точнее, полностью ориентированные на экстериорность в своей тяге к противоположностям, растения встречают стихии на полпути, в середине, где они служат средством протокоммуникации между различными аспектами phusis. Пытаясь «объединить два этих мира, хтонический и уранический [réunir ces deux mondes, chtoniens et ouraniens]»[89], они покрывают землю, но не господствуют над ней и не покоряют ее; они ищут свое «место под солнцем», но не узурпируют места других, несмотря на эмпирические свидетельства, которые мы черпаем из буйства джунглей, и всё, что Ницше говорит о растительной форме воли к власти. Этика растений, исходящая из вегетативной позиции, будет вечно возвращаться к этому срединному месту, буквально подвешенному между небом и землей.

Растение, обычно воспринимаемое как избыточное дополнение к ландшафту или линии горизонта, делает землю и небо тем, что они есть, как сами по себе, так и в сочленении друг с другом. (В пустыне, лишенной растений, земля и небо, таким образом, разъединяются, переставая быть собой. Усиливающееся сегодня опустынивание земли сигнализирует о распаде земли и неба.) Если в хайдеггеровском «Истоке художественного творения» продукт человеческого tekhnē – скажем, греческий храм – способен был собрать phusis в «единосложенность» неба над ним, скалы, на которой он располагался, и бурного моря под ним, то растение есть нечто в природе, что делает ее такой, какая она есть, собирая вместе, но не тотализируя ее различные стихии. Иными словами, растение материально артикулирует и выражает сущее, которое его окружает; оно позволяет сущему быть и, находясь в срединном месте роста, осуществляет тот вид размыкания мира во всей его взаимосвязанности, который Хайдеггер приписывает человеческому Dasein [90]. Дерево уже есть «просвет бытия», даже если оно растет в самом густом лесу, ибо в своей открытости земле и небу, закрытому и открытому одновременно, оно вводит эти стихии в себя и впервые сводит их друг с другом, как лежащее внизу и простирающееся вверху [91].

Аналогичным образом, осуществляя своеобразное опосредование между живыми и мертвыми, лаская мертвых корнями и получая от них питание, растение вновь делает их живыми. Вегетативная загробная жизнь, обеспечиваемая прохождением, процессией мертвых (включая разлагающиеся части самих растений) через корни к стеблю и далее к цветку, – это немистифицированное и материальное «воскрешение», возможность для смертных останков вырваться из тьмы земли. Благодаря растению, закрепленному в месте корнями, мертвые растения, животные и люди открепляются от «мест упокоения»; они путешествуют или мигрируют, подобно тому, как в некоторых незападных религиях души могут перевоплощаться в растения. В отличие от склепа, который призван хранить (хоть никогда и не выполняет этой миссии) своего обитателя в месте, окруженном неорганической материей, могила, покрытая клумбой, всегда уже открыта, она выходит за пределы домена земли, размывая границы между жизнью и смертью. «Цветы, срезанные вместе с мертвыми, всегда укрывают покойника…»[92]

Вегетативная гетерономия

Собирая части phusis, которые по размерам намного превосходят растение, вегетативное бытие в корне зависит от них, настолько, что его гетерономия (буквально «закон другого», указывающий на зависимость растения от чего-то иного, чем оно само) превращается в важнейший компонент вегетативной антиметафизики.

Растения менее самодостаточны, чем животные, – таков вывод автора «De plantis», который считает немыслимым, чтобы «растение было более совершенным [teleioteron] существом, чем животное». «Как такое может быть, – спрашивает псевдо-Аристотель, – если животное не нуждается для порождения ни в каком действии извне, а растение в нем нуждается, причем нуждается в определенные времена года? Ибо растению нужны солнце, подходящая температура, а еще больше – воздух. ⟨…⟩ Начало его питания идет от земли, а другое начало [arkhē hetera] – его порождения – от солнца» (817a18–26)[93]. Делая теоретический ход, с тех пор ставший классическим, автор этих строк упрекает растение в несовершенстве, исходя из неспособности растения самоопределяться, его укорененности за пределами себя – во внешней (exōterikou) стихии, от которой оно абсолютно зависимо. Пространственная и временная гетерономия растений резко контрастирует с относительной автономией животных, которых псевдо-Аристотель считает «более совершенными», чем растительные сущие, в той системе оценивания (и, конечно, соответствующего обесценивания), которая полностью совпадает с их онтологическим описанием. Совершенство и автономия – качества сущего, которое содержит в себе свой исток и «не нуждается для порождения ни в каком действии извне» – то есть в действии Бога или неподвижного двигателя, – чего совсем нельзя сказать о растении.

Однако, вопреки своей воле, метафизический дискурс, отмеченный эмфатическим отвращением к радикальной зависимости, подводит нас к тому, что корень не един, что он всегда раздвоен и, следовательно, не поддается онтологической консолидации. Корень, в смысле внешней причины, разделяется на нутритивное происхождение растения из земли и «другое начало», arkhē hetera – а значит, и определенный вид анархии, – скрытое в генеративной силе солнца. Вегетативная жизнь не самоцельна; она не содержит в себе своей «причины», в отличие от животного, которое несет в себе принцип собственного одушевления. Конечно, смещение причинности к внешним факторам солнца, почвы, влаги и воздуха всё еще поддерживает «метафизику стихий», которая была распространена в древнегреческой философии уже (и особенно) в ее досократических вариациях. Но это смещение вносит неоценимый вклад в постметафизическую критику понятия причинности, поскольку, во-первых, рассеивает единую причину среди различных стихий, а во-вторых, акцентирует внимание на группе сущих (то есть на растениях), которые не являются суверенно самоопределенными и не утверждают себя пред-стоящими на фоне среды, в которой лежат их причины, а значит, и нечто от них самих. Именно эта реконцептуализация бытия в терминах гетерономии, начиная с мира вегетативных сущих, предлагает альтернативный подход к «концу метафизики», непреодолимому горизонту философии и конкретной жизни в XXI веке.

Растение не подчиняется предписанию (по видимости, релевантному для всех прочих типов субъективности) отгородиться от своего окружения, отвергнуть свою связь с местом, чтобы посредством этой оппозициональной установки полностью стать самим собой. Чтобы вообще существовать, вегетативное сущее должно оставаться неотъемлемой частью среды, в которой оно произрастает. Его отношение к стихиям не доминантно: восприимчивость цветка и листа очевидна в том, как они обращают свои широкие поверхности к солнцу[94], в то время как корень впитывает все вещества – как питательные, так и ядовитые, – встречающиеся ему в темных недрах почвы, в которую он зарывается.

Конечно, это гиперболическое приписывание растениям пассивности следует смягчить недавними открытиями, проливающими свет на то, как они защищаются от хищников (например, омывая личинки насекомых, оседающих на листьях, ядовитыми химическими веществами) и активно адаптируются к изменениям в среде. Точнее было бы назвать растения ни пассивными, ни активными, поскольку эти поведенческие установки – всего лишь проекции человека на окружающий мир. Тем не менее западные философы субъективности привыкли связывать вегетативную жизнь с чисто пассивным поведением, считая ее неполноценной, поскольку она не свободна принимать решения по ходу действия или, если уж на то пошло, – вообще действовать. В контексте постметафизического переосмысления этики в сочинениях Левинаса и Деррида такая радикальная пассивность, превосходящая оппозицию между активным и пассивным, такая характерная для растений открытость другому, которая утверждается задолго до нашей сознательной способности произнести твердое «да» или «нет», обозначает этический модус субъективного бытия. Открываясь навстречу другому, этические субъекты пробуждают растение в самих себе. Если растительное существование этично, то постметафизическая этика вегетативна.

Нигде скрытое философское разногласие по вопросу восприимчивости не становится столь очевидным, как в расхождении левинасовской этики инаковости с гегелевским акцентом на отношении к себе. За два тысячелетия, которые разделяют псевдо-Аристотеля и Гегеля, не произошло существенных изменений в философских подходах к растениям, что еще раз доказывает: свет, проливаемый на онтологию растений, всегда проливался только в тени метафизики с ее вневременным мышлением о бытии. Словно вторя древним, Гегель сетует на неоппозициональность растений и их абсолютную зависимость от внешних условий, на то, что их движение определяется «светом, теплом и воздухом»[95]. Хоть и не утверждая, что растения лишены самостности (Selbstischkeit), немецкий мыслитель называет вегетативную самость «отрицательной», потому что самость «растений еще не имеет отношения к самой себе», так как «внешняя физическая самость растения есть свет, к которому оно устремляется, как человек ищет человека»[96]. Другими словами, растение не способно ухватиться за самость, вернуться к себе и стать сознательным, потому что оно объективно расколото между растущей вещью simpliciter и объективными условиями возможности его существования, которые представляют собой его истинную «внешнюю физическую самость».

Гегелевскому растению не хватает самоощущения как раз потому, что оно неспособно относиться к самому себе иначе, чем стремясь к этой внешней самости феноменально очевидным, пространственно-протяженным и материальным образом. Тем не менее рост не преодолевает объективного разрыва между физическими свойствами растения и внешними стихиями, не говоря уже о субъективном разделении между отрицательной самостью растения и миром, в котором, вне себя, оно ищет насыщения. Антропоцентрический взгляд на устремленность растения к своему другому («как человек ищет человека») есть в то же время предел сходства между двумя видами бытия, предполагающий, что люди на самом деле находят удовлетворение и реляционную самостность в других людях и в конечном счете в самих себе. Это различие подчеркивает расхождение между двумя моделями гетерономии: радикальной и неизбывной зависимостью растений от других, которые совсем на них не похожи, и относительной зависимостью человека от других людей, ведущей к возникновению реляционной автономии.

В основе гегелевского примера мы находим своего рода гелиотропизм, который, как объяснял Деррида, мучит философию по крайней мере со времен платоновской аналогии солнца и Блага[97]. Мы ищем других людей (и, говоря более абстрактно, само знание), подобно тому, как растение бессознательно ищет солнечного света. Располагаясь между растениями и людьми, животные также включены в этот метафизический поиск, если, как утверждали Гегель, Бергсон и другие, их конкретная воля соответствует вегетативной устремленности к свету. По словам Бергсона, эта параллель выглядит следующим образом: «… нам кажется сомнительным, чтобы возможно было когда-нибудь открыть в растении нервные элементы, хотя бы в самой начальной форме. Направляющей воле животного у растения, как нам кажется, соответствует направление, даваемое им энергии солнечного излучения»[98]. Воля и направление, даваемое «энергии солнечного излучения», означают интенциональные действия различных видов жизни, действия, связанные с конкретными целями самих живых существ.

Но даже эта формальная аналогия дает сбой: в то время как воля предположительно исходит из интериорности субъективного бытия, переработка солнечной энергии растением начинается с экстериорного сияния света; в то время как растение в своем прото-волении не имеет ограниченного объекта, животные и люди ориентируются на очерченный фрагмент реальности, предназначенный для удовлетворения их потребностей. В этой необъективации реального, возможно, заключается и суть не-доминирующего отношения растения к среде, и неясное эхо стремления современной философии к взгляду на мир, не замутненному модерными категориями «субъекта» и «объекта». Частое подчеркивание Бергсоном ошибок и иллюзий, вызванных объективным разграничением реального, может продуктивно сочетаться с неподверженностью растения опасностям такого разграничения. Учиться у растений означает в первую очередь разучиваться объективирующему подходу к миру.

Урок, извлекаемый Гегелем из квазирелигиозного стремления растений к свету солнца, если не поклонения ему, имманентно разрушает логику эгоцентрической субъективности. Мы уже видели некоторые моменты этого разрушения в обсуждении растительной души. В отличие от человеческих субъектов, которые обретают свою субъектность благодаря возвращению к себе через пересекаемую ими территорию инаковости, формирование растительной души происходит в отсутствие саморефлексии или полностью развитого самоощущения[99], в однонаправленном, бесконечном движении (и в качестве такового) к своему другому, а именно к свету. Но то, что Гегель в своем вердикте осуждает как «дурную бесконечность» растительной жизни, есть та самая этическая бесконечность, которая у Левинаса противостоит логике тотализации. Бесконечное отношение к другому без возврата к себе – таков краеугольный камень левинасовской этики и связанных с ней этических подходов, выступающих за замену апроприативной модели субъективности рецептивной ориентацией на другого. Растение воплощает, mutatis mutandis, этот подход к инаковости, поскольку оно всеми фибрами своего вегетативного существа стремится к экстериорности, над которой оно не господствует. Его гетерономия символизирует квазифеноменологическое описание Левинасом субъективации Я в этическом отношении к другому, который недостижим и не может быть присвоен Я. Вегетативная гетерономия, таким образом, содержит в себе проект формирования субъективности на текущем этапе постметафизического мышления, с его акцентом на конститутивной роли отношения к другому.

Концептуальная корреляция онтологии растений и левинасовской этики должна помнить о собственных ограничениях, особенно когда дело касается вопросов времени и пространства. Если растение является неотъемлемой частью своего окружения, то в «Тотальности и бесконечном» этический субъект отделяет себя от мира стихий, и само это отделение призвано установить его психическую интериорность, с которой начнется движение к другому. Несмотря на преобладание здесь языка пространственности (интериорность/экстериорность, отделение и т. д.), ядро этической субъективности включает в себя темпоральное, а не пространственное измерение существования. По Левинасу, пространство, а не время, является областью тождественного, неумолимой целостности, где различия поверхностны и всего лишь количественны. Но разве пространственность не является исключительной областью растительной жизни? В отсутствие отношения к себе, или того, что Кант называет «самоаффицированием», действительно ли она порождает временной порядок через формирование негативной самостности? Было бы разумно на время убрать в скобки предположение, что растение – всецело пространственное, протяженное сущее, исключенное из порядка темпоральности. Время растений – деликатная тема, требующая терпеливого анализа и проработки [100].

Учитывая, что растение не отделено от окружающей среды, и Гегель, и Левинас сочтут сомнительным предположение, что оно вообще может иметь отношение к инаковости; в лучшем случае Гегель признает, что «другим [растения] является не индивидуальное, а лишь стихийно-неорганическое» и, стало быть, другое самой жизни[101]. Неиндивидуация вегетативной самости симметрично отражается в несингуляризации ее «стихийно-неорганического» другого. Неприменимые к растению требования индивидуации создают метафизическую основу для реляционности и этики. Но если другое вегетативной жизни есть неорганический мир in toto, тогда как думать об отношении (или, порой, отсутствии такового) между растениями и животными, не говоря уже о растениях и людях?

Строго говоря, мы – не другие растений, так как, очевидно, не подпадаем под категорию «стихийно-неорганического», но и не такие же, как они, хоть и причастны ко многим процессам, определяющим растительную душу. Когда человек вмешивается в условия вегетативного роста – например, изменяя температуру в теплице, – он опосредует однонаправленное отношение растений к их другому. Такое вмешательство также может быть косвенным и, вероятно, непреднамеренным, как в случае опустынивания обширных территорий земного шара, которое частично обусловлено деятельностью человека и так или иначе губительно для растительной жизни. Или оно может быть едва заметным, когда мы просто любуемся дикими цветами во время прогулки по лесу. Таким образом, для отношений человека и растительности не существует фиксированного образца или модели, поскольку степень, в которой первый выступает посредником между растением и его «собственным» неорганическим другим, варьируется. В той мере, в какой мы практически взаимодействуем с вегетативными сущими, мы ставим себя на место их другого, место, которое по сути нам не принадлежит. Узурпация человеком не только своего места под солнцем, но и самого места солнца по отношению к растениям (не говоря уже обо всех прочих материальных условиях возможности роста) всё масштабнее заявляет о себе как об истоке нашего нынешнего метафизического господства над ними.

Настойчивое требование отделения у Левинаса само есть пережиток метафизической традиции, не желающей расставаться с предпосылкой, что в феноменологическом плане опыт начинается со свободной и автономной субъективности, забывающей о своем гетерономном происхождении. Левинас хочет прежде всего показать, что крайний эгоизм нежизнеспособен и что даже самое беспечное отступление в Я направляет это Я к другому. Но, concesso non dato, разве этически восприимчивый субъект не должен отказаться – в качестве условия своего возникновения, – от самого принципа присвоения и ви́дения субъективности как скрытого хранилища или кладовой опыта, если хочет быть по-настоящему щедрым? Вегетативная жизнь способна на это, поскольку она лишена интериорности, поскольку, за некоторыми исключениями, не требует потребления других живых существ и поскольку, как показывает пример обрезки, чем больше растение теряет, тем больше оно растет. Растения, чье разрастание – это чистая трата, предлагают себя с безусловной щедростью. Они безмолвно распространяются в пространстве, обнажая свои вегетативные тела, абсолютно уязвимые перед теми, кто их отрубит или вырвет, соберет или обрежет, перед ураганом, который их сломает, и перед солнцем, которое их сожжет. Этический гуманизм будет интерпретировать такую самоотверженность как недостижимый идеал только там, где критика метафизики всё еще не затрагивает идеал собственнической субъективности. Но как только этика сбросит свой гуманистический камуфляж, человеческий субъект присоединится к растительной жизни в отчуждающем самость путешествии к другому.

Язык растений и сущностная поверхностность: подход к вегетативному бытию

Другие пережитки метафизики в наследии Левинаса вращаются вокруг его приоритизации речи – как ответственного и этического способа обращения к другому – над письмом. Вместе с модуляциями дыхания, которые ее производят, речь предлагается другому, так что у говорящих нет возможности спрятаться, уйти со сцены, скрыться за произносимыми словами. За незаменимостью речи для этики стоит голос – а точнее, архифеномен слышания-себя-говорящим, – который (в русле философской генеалогии, восходящей от Гуссерля к Гегелю и Аристотелю) трактуется как идеальный медиум субъективности, совпадающей с собой в автоаффективном ключе.

Растения, с другой стороны, лишены голоса и, следовательно, не могут обращаться к другому, не говоря уже об автоаффективном совпадении с собой. Несмотря на свою очевидность, близкое к феноменологическому описание, предложенное Понжем в «Фауне и флоре», заслуживает философского внимания: «у них [= растений] нет голоса [ils n’ont pas de voix]»[102]. Они, конечно, могут издавать звуки в сочетании со стихиями, как в случае ветра, проходящего через тростник или бамбуковую рощу, и могут посылать биохимические сигналы в ответ на изменение условий окружающей среды, но молчание растительности нерушимо и абсолютно, потому что, лишенная возможности говорить, она ничего не скрывает, ничего не прячет. Безмолвие растений оказывает непреодолимое сопротивление механизмам субъективной самоидеализации, позволяющим субъекту присутствовать перед самим собой в теснейшей близости слышания-себя-говорящим. Несовпадение растения с собой – эффект его молчания.

Вегетативная жизнь выражает себя иначе, не прибегая к вокализации. Помимо того, что растения сообщают о своем бедственном положении при обнаружении поблизости хищников, выделяя в воздух (или в некоторых случаях в землю) химические вещества [103], они, как и все живые существа, артикулируют себя пространственно; на языке тела, свободном от жестов, «они могут выражаться только своими позами [ils ne s’expriment que par leurs poses]»[104]. Используя слово «язык» для описания вегетативного самовыражения во всей его пространственной материальности, я не прибегаю к метафоре. Вместо этого я предполагаю, что современной философии следует включить растения в традицию рассмотрения языка не как средства коммуникации и не как чего-то исключительно человеческого. Язык растений принадлежит к гиперматериалистической традиции, которая (в «значимом целом» Хайдеггера и «языке вещей» или «языке как таковом» Вальтера Беньямина) чутка к пространственным отношениям и артикуляциям между сущими, одушевленными и неодушевленными. Растительное мышление, в свою очередь, не может не опираться на материальную сигнификацию, которая обходит сознательную интенциональность и совпадает с самой феноменальностью – способами явленности – вегетативной жизни.

Если позы растений значимы в строгом смысле выразительности в контексте поэтического мышления Понжа, то можно апеллировать к их воплощенному, материальному и конечному смыслу как к изнанке идеальности значения, наиболее прямо выраженной в гуссерлевской феноменологии. Напомним, что именно в отношении разрушимости действительного дерева, в отличие от ноэматически воспринятого дерева, Гуссерль пытается сформулировать метафизический смысл смысла в «Идеях I»: «Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с этой воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д. Смысл же – смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, – не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств»[105]. Основатель феноменологии считает само собой разумеющимся, что дерево как таковое бессмысленно и что в своей чистой идеальности смысл метафизически цел и невредим, изолирован от эмпирических случайностей и феноменологических редукций, разрушительных пожаров и просчитанных «скобок». Идеальность смысла, который переживет разрушение своего референта, является следствием «чистого сознания», которому не страшна гипотетическая аннигиляция мира.

Но что если эти допущения необоснованны? Как насчет материальности смысла дерева, который неотличим от самого его бытия? Может ли он «сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д.»? Утвердительный ответ на эти вопросы предполагает наличие такого неметафизического смысла, который подлежит уничтожению вместе со своим «носителем». Этот ответ будет заключаться в том, что вегетативная жизнь наделена смыслом во всей его пространственности, материальности и конечности. А это означает, что гибель каждого дерева – из-за обезлесения или по другим причинам – равносильна исчезновению смысла, связанного с конкретным пространственным протяжением того самого дерева, к которому мы больше не можем себе позволить быть трансцендентально безразличными. Точно так же, как в радикальном эмпиризме Левинаса и Деррида смерть каждого отдельного человеческого существа есть не что иное, как «конец света» (с феноменологической и этической точек зрения), выкорчевывание каждого дерева говорит о разрушении смысла, которым оно является в протяженной материальности своей позы [106].

Гуссерлевское дерево simpliciter значит слишком мало (фактически вообще ничего) до акта наделения смыслом, который в то же время дает дереву квазидиалектическое и крипторелигиозное обещание воскресения и бессмертия, когда оно превратится в воспринятое, запомненное или означенное дерево, не подверженное эмпирическим невзгодам. Именно поэтому бессмысленное материальное растение должно быть принесено в жертву идеальной сигнификации, благодаря которой оно обретет вечную жизнь. Уничтожение реальной флоры, которая для Гегеля, как и для Гуссерля, является примером бессмысленности par excellence, не умаляет трансцендентально изолированного смысла; на самом деле оно лишь укрепляет чистый метафизический идеал, которого не касаются изменения, происходящие в эмпирической реальности. Но вопрос – и это не пустая спекуляция – состоит в следующем: что произойдет с ноэматическим «деревом» после того, как последнее дерево simpliciter будет уничтожено? В какой степени может сохраниться значимое дерево в отсутствие реального дерева, растущего у меня на заднем дворе, в уникальном коста-риканском облачном лесу или где-либо еще в мире? Даже если мы ошибочно полагаем, что растение само по себе бессмысленно, идеальный смысл и его ноэматические пермутации всё равно требуют хотя бы возможности перцептивного подхода к растению как феноменологической основе (и глубочайшему слою) всех других ноэматических операций. Виртуализация и идеализация вегетативного смысла идут рука об руку с фактическим уничтожением растительной жизни; какая-то часть смысла всегда сгорает вместе с самим растением, даже таким бессмысленным, как гуссерлевское дерево simpliciter.

С точки зрения классической метафизики, человек тоже может опуститься до бессмысленности растения, прежде всего когда он производит слишком много смысла, выходя за рамки формальной логики: «… ведь такой человек [отказывающийся рассуждать и не соблюдающий закон непротиворечия], поскольку он такой, подобен растению [homoiōs gar phutōi]» (Метафизика 1006a12–15). Не имеет значения, поддаются ли объекты атаки Аристотеля импульсам растительной части своей души. Важно, что отказ от разума связан с утверждением, что «одно и то же может в одно и то же время и быть и не быть», с возможностью пренебречь законом непротиворечия и отказаться от овладения смыслом или от устранения двусмысленности и рассеивания смысла. Как бы то ни было, аристотелевская метафизическая онтология демонстрирует здесь свой динамизм в том, что касается конкретного типа каждого существа. Человека делает человеком не его физическая форма, а логос в его многочисленных значениях, в то время как утрата этого отличительного элемента делает людей онтологически родственными нечеловеческим существам.

Примечательно, что Аристотель пропускает уровень животности, описывая падение того, кто не соблюдает закон непротиворечия и становится «подобен растению». Почему? Потому что если следовать аристотелевскому ходу мысли, то в отсутствие свойственной людям способности рассуждать они стоят даже ниже животных, по природе своей лишенных этой способности. Спуск к растениям, таким образом, призван вывести на передний план пагубные онтологические последствия предательства по отношению к формальной логике, предательства, которое является синекдохой утраты человеческими существами разума и пропитанной разумом чувствительности.

Анализируя этот отрывок из аристотелевской «Метафизики», Деррида подчеркивает, что метафизическая мысль, бдительно пресекающая малейшие намеки на метафоричность, увлекается, когда дело доходит до исподволь денатурализованной метафоры растения: «Подобное метафорическое растение (phytos) не принадлежит уже даже и physis, поскольку последняя представляется в истине благодаря mimēsis’y, logos’y и голосу человека»[107]. (Десятилетия спустя Деррида применит тот же аргумент к исключению метафоры зверя из порядка природы, учитывая, что атрибут bêtise – глупость, безрассудство, неразумие: от французского la bête, зверь – не описывает животное, только человека[108].) Опасная метафоричность уже просочилась в сравнение – сделанное со всей серьезностью в рамках метафизического дискурса, полностью приверженного формальной логике, – неразумного человека с растением, по словам Джорджо Агамбена, «абсолютно – хоть и неясным способом – отделенным от logos’а»[109]. Метафора растения, используемая как оружие против метафорического мышления, возвещает о самоподрыве и внутреннем крахе мечты Аристотеля о ясности смысла. И всё же будем справедливы к Аристотелю: растение, в которое превращается нелогичный человек, – не метафора, а онтологическое следствие вычитания logos’а из мыслящего живого существа. Отсылка к растительному статусу того, кто пренебрегает logos’ом, – это не просто риторическая фигура речи, проникшая в метафизический дискурс и сохранившаяся в нем; скорее, она сама есть логическое следствие отрицания того, что является наиболее человеческим в человеке.

Как отмечает Деррида, аристотелевский человек-растение – это растение, которое больше не принадлежит непосредственно phusis, и, мы могли бы добавить, гуссерлевское дерево simpliciter занимает такое же двусмысленное промежуточное место. Будучи примером «вещи природы», оно также является контрпримером феноменологического аргумента, в котором оно появляется: как таковое, дерево simpliciter является семантической единицей (с латинским выражением, помещенным в философский текст и манипулируемым им и т. д.), несмотря на его претензию на роль референта, внешнего по отношению к дискурсу, который его называет. Его «простота», или отстраненность от порядка сигнификации, никогда не бывает достаточно простой и полной, поскольку феноменологический дискурс переписывает и переопределяет его, вкладывая в него смысл абсолютной бессмысленности.

В свете неспособности Гуссерля помыслить дерево мы должны найти более простую версию «простоты», которая является подсказкой в поисках языка/смысла растений и соответствующей им онтологии. Хотя португальский поэт Фернандо Пессоа по-прежнему приписывает вегетативной жизни некую метафизику, его метафизика больше не антропоцентрична, не вращается вокруг символического смысла, а скорее наслаждается «ясной простотой / И здоровьем существования / Деревьев и растений [clara simplicidade / E saúde em existir / Das árvores e das plantas]»[110]. Алберту Каэйру, пасторальная литературная персона, или гетероним Пессоа, проявляет крайную чувствительность к инаковости растительного смысла в своем отказе рассматривать отсутствие сознательного мышления в качестве признака абсолютной бессмысленности. «Ясная простота», clara simplicidade, растений проста, прежде всего, с их собственной точки зрения (граничащей с отсутствием таковой) здорового существования, которое не проблематизирует себя и поэтому не становится для себя вопросом. Язык – язык Каэйру в приведенной цитате, как и во всей его поэзии, – столь же простой, имитирует простоту растительного существования, от которого он, однако, отделен бездной символического выражения, жаждущего собственного уничтожения и разрушения перегородок между ним и простой метафизикой растений. Эта тоска, конечно, обречена, потому что она озвучивает конец поэзии и спуск в тишину, которая имитирует, но всё же далеко не достигает абсолютного безмолвия растений.

Словно предвосхищая невозможное желание Франсиса Понжа, который хочет потерять голову, подражая безглавому растению, Пессоа восхваляет вегетативную метафизику: «Метафизика? Какая метафизика у этих деревьев? / Быть зелеными и пышными, иметь ветви / И приносить плоды в нужное время… / Но какая метафизика может быть лучше, / Метафизика незнания, для чего живешь, / И незнания, что не знаешь?»[111] В «метафизике деревьев» на карту поставлено гораздо больше, чем обычное приписывание невинности вегетативной жизни; Каэйру намекает на непривативное измерение бездумного способа бытия и соответствующее указание на то, что само мышление есть дефект или болезнь, аномалия или пробел в порядке существования. Неявно соглашаясь как с Ницше, для которого пустое созерцание – это болезнь, так и с Хайдеггером, который поддерживает идею о том, что теоретическая установка – это болезненный результат провала в практическом отношении с подручным, Каэйру дважды утверждает разрыв между жизнью и формальным знанием, между существованием и раздумьями о его смысле или цели. («Метафизика незнания, для чего живешь, / И незнания, что не знаешь».) Пространственный и практический вегетативный смысл, лишенный сознания и самосознания, завершает децентрирование метафизики в растительной жизни и гордо демонстрирует отсутствие внутренней сущности, которая была бы скрыта за поверхностным уровнем ее феноменальной явленности. Что мы можем узнать из «ясной простоты» растений, – так это поверхностный по своей сути способ жить, который нас, людей, редко удовлетворяет, даже если мы ведем такое существование в течение значительной части своей жизни.

Описанный Пессоа идеал субъективной поверхностности – это только один аспект онтологической простоты вегетативного бытия. Другой аспект может быть обозначен как «объективная поверхностность», которая выражает чистую феноменальность и экстериорность растений (для самих себя). С метафизической точки зрения, растительная жизнь объективно поверхностна, поскольку не может похвастаться глубокой сущностью – иначе говоря, растение может отбросить практически любую из своих частей без того, чтобы эта потеря стала смертельно опасной. Автор «De plantis» первым обратил внимание на это озадачивающее поведение различных частей растения, таких как листья и плоды, которые «часто опадают с них, даже если их не отрезают» (318b10–15). Нет ничего необычного в том, что растение может распадаться на части, опадать или отпадать от себя, не ставя под угрозу свое существование; его временный ассамбляж не лежит поверх более глубокого единства, не скрывает более глубокого (метафизического) истока органической жизни. Забегая вперед, скажем, что объективная поверхностность растений указывает на их постметафизическую, самодеконструктивную онтологию.

В отличие от Феофраста, в самом начале своего «Исследования», превозносящего сложность растений, у которых, кажется, нет неотъемлемых частей, псевдо-Аристотелю не по себе от такого вывода. Последний, вместо того чтобы определять всё вегетативное существо в качестве лишенного сущности, подчеркивает параллель между «отделяемыми» частями, сбрасываемыми без ущерба для остального живого существа, и лишними ногтями и волосами у человека. Он возвращает свое мышление в привычное метафизическое лоно (погружаясь в глубину), как только задумывается о роли корня как «истока жизни [aitian zōes]», а стебля, поднимающегося из земли, как того, что «сравнимо с телосложением человека» (319a23–25). Периодическое сбрасывание листьев не представляет опасности для дальнейшей жизни растения, которое благодаря этой жертве фактически выживает в суровые времена года. Но отделите его от жизненного истока (или «причины»), и оно тут же погибнет – так утверждает ранний виталистский эссенциализм, положивший начало взгляду на растение и животное как на организмы, или живые тотальности, чьи органические части подчинены требованиям целого. Действительно, невидимый корень, пробирающийся в физические глубины земли, сам станет символом метафизики, равноценным идее первоисточника эпифеноменов, составляющих материальную реальность.

Но отличается ли корень от других сущностно поверхностных частей растения? Достижением дерридианской деконструкции является открытие того, что отделяемое, «протезное» и вроде бы излишнее дополнение представляет собой отвергаемый исток того, что оно дополняет. В растении лист – само воплощение дополнительности, поскольку он добавляется к стволу и ветвям, чаще всего на временной основе. В «Метаморфозе растений» Гёте логика деконструктивного дополнения avant la lettre разворачивается в отношении статуса листвы в развитии растений. Согласно Гёте, метаморфоз, изменение формы, процесс становления другим, – это не просто одна из многих особенностей растительной жизни; метаморфоз есть сама эта жизнь. В этой влиятельной ботанической монографии он выводит примат изменений над стабильностью и идентичностью растения из преобразований листа, чье утолщающееся сжатие дает семя, утончение превращает его в лепесток, а «самое большое расширение» объясняет появление плода[112]. Глубина корня, плодовитость семени, толщина и огромный размер ствола дерева – всё это объясняется исходя из ритмических колебаний листа, который последовательно переживает фазы расширения и сжатия. Все они являются вариациями на тему поверхностного дополнения, которое постоянно становится другим для себя самого.

Из этого вытекают два следствия для онтологии растительности. Во-первых, подобно человеческой телесности, тело растения есть кожа, всего лишь поверхность, порой тонкая вплоть до прозрачности, а иногда толстая и плотная, как бы в память о неорганической природе, к которой она остается относительно близкой[113]. Во-вторых, мистическиая аура семени, принятого за принцип происхождения – в связи с этим достаточно упомянуть увлечение досократиков spermata и захватывающее описание Овидием первозданного хаоса, полного «связанных слабо вещей семян разносущных [discordia semina]»[114], – рассеивается после переворачивания причинно-следственных связей (следствия становятся причинами причины) и приоритетов (первое становится вторым, а второе – первым) в логике дополнительности. Самое поверхностное занимает место самого фундаментального. Лист узурпирует первоначальный статус семени.

Когда Гёте решительно утверждает «плодовитость, которая скрыта в листе»[115], он одновременно принимает абсолютную поверхностность вегетативного бытия и придает новый оттенок загадочному высказыванию Святого Фомы Аквинского: «Жизнь [растений] протекает скрыто»[116]. Тайна этой жизни не в глубинах семени и земли, ибо она прямо на поверхности, той, что открыта взгляду и обращена к свету, – это троп бытия-раскрытым, лист. Но антиметафизический оттенок текста Гёте затмевается досадным навязыванием идентичности растению, чьи различия в форме прослеживаются в том же самом субстрате, лежащем в их основе: «Процесс, посредством которого один и тот же орган оказывается многообразно измененным, назвали метаморфозом растений»[117]. И снова: «Я до сих пор старался сделать по возможности наглядной внутреннюю идентичность различных, последовательно развивающихся частей растений, при величайшем расхождении их внешней формы»[118]. Серия кристально ясных дистинкций между внутренним и внешним, единым и многим, неявным идентичным ядром и явленностью «величайшего расхождения» восстанавливает организующий набор метафизических дихотомий, которые душат и философски присваивают вегетативную жизнь. Метафизическое рвение Гёте мешает даже его осторожному смещению истока – смещению, которое следует из передачи плодовитости листу.

Разработав – в теории – первичную форму растения, Гёте приступил к поиску архетипического растения, Urpflanz, которое послужило бы эмпирическим доказательством его теории. Так, в письме из Неаполя, датированном «маем 1787 года», он делится с Гердером: «Прарастение станет удивительнейшим созданием на свете, сама природа позавидует мне за него»[119]. Говоря конкретнее, это будет – как жуткое предвосхищение генетических манипуляций, направленных на структуру ДНК растений, – действительно существующая родовая модель растительного сущего, из которой можно будет выводить еще несуществующие сорта растений. Или, в философских терминах, это будет вовсе не существо, а идеальная единица: то самое растение, тот самый лист и, соответственно, понятие, порождающее конкретные сущие, неизбежно ущербные по сравнению с ним[120].

Метафизическая идея о несущественности вегетативного различия перекочевала из гётевской теории метаморфоза в гегелевское диалектическое разъяснение растительной природы. Гегель проницательно заметил, что, хотя растение и является органическим существом, это не организм, поскольку «различие органических частей является здесь лишь поверхностной метаморфозой, так что одна часть легко может перейти к функции другой. ⟨…⟩ У растения его члены обособлены только друг от друга, а не от целого; члены в свою очередь являются целыми как у мертвого организма, у которого они, сохраняясь на своих местах, остаются друг вне друга»[121]. По Гегелю, различие частей растения – это не различие, поскольку оно обусловлено «поверхностной метаморфозой», наслаивающейся на недифференцированный субстрат зарождающейся органической жизни, всё еще сжатой в крепких тисках неорганического минерального мира. Но и язык тождества не подходит для вегетативной жизни, ведь растение не может полагать свою самотождественность в опосредованном отношении к себе как к другому. Неприменимость ни одного из этих двух терминов должна была заставить философа по меньшей мере задуматься и прийти к заключению, что метафизические зонтичные категории не охватывают этот вид жизни, который существует по ту сторону диалектики тождественного и иного, идентичности и неидентичности, индивидуальности и анонимного существования[122]. Было бы справедливо сказать, что растение обездвиживает диалектическую возвратно-поступательную динамику изнутри, что его движение слишком ловкое, чтобы отразиться на экранах радаров диалектики, и что оно требует альтернативного подхода, этически и эпистемологически сонастроенного с его абсолютным (то есть неотносительным и нереляционным) различием.

Однако на диалектической территории, как показывает Гегель, экстернальность частей по отношению к целому и друг к другу вписывает в вегетативную жизнь саму смерть. Растение, рассмотренное через гегелевскую призму, – новичок в сфере живого, которое немецкий мыслитель отождествляет с органичностью саморазрастающейся тотальности. В привлечении образов смерти для описания витальности растений, равно как и в размещении вегетативных существ в онтологической близости к миру минералов, нет ничего нового. Нас интересует скорее вменение бытию растений седиментированной поверхностности («на своих местах [in sedimentary strata]»), которая имеет близкое сходство с «тысячью плато»[123], где, несмотря на наложение и наслоение множества уровней смысла и бессмыслицы, измерение глубины отсутствует. Эти бесчисленные поверхности вегетативного бытия образуют сцену, на которой жизнь растений разворачивается вне всяких органицистских опосредований, которые, вопреки мнению Гегеля, действуют, чтобы подавить живущее. Жить – значит быть поверхностным и дез-организованным: существовать вне тотальности организма, то есть быть растением.

Если растение не является организмом, состоящим из взаимозависимых органов, мы должны избегать осмысления его как тотальности или дифференцированного целого. Его части также выходят за рамки дистинкции между «частью» и «целым»; будучи внешними друг другу, они одновременно являются как членами растения, так и самостоятельными сущностями. Не скованные логикой тотальности, они конституируют вре́менное единство множественностей («Растение, – по меткому выражению французского ботаника XIX века Бриссо де Мирбеля, – это ⟨…⟩ коллективное существо»), свободное сообщество, не спаянное железными узами внутренней сущности[124]. Итак, части растения ускользают от власти гегелевского Понятия и сетей концептуальности.

Утверждение, что вегетативное бытие сущностно поверхностно, предполагает идею о том, что растение, чьи формы и функции изменчивы, – это не организм, а то, что Делёз и Гваттари называют «телом без органов», способом дез-организации, «чистой множественностью имманентности»[125]. Тем более удивительно, что авторы «Тысячи плато» выделяют конкретный вид растения (дерево) в качестве образца иерархического устройства множественности и различий между продуктами и репродукциями (кальками), между исходными и производными элементами: «Дерево артикулирует и иерархизирует кальки, кальки подобны листьям дерева»[126]. Делёз и Гваттари забывают, что лист – не орган более крупного целого и что он далеко не производен от исходной структуры «стебель-корень». Сам по себе лист – это бесконечно повторяемый и радикально эгалитарный строительный блок дерева, поскольку он одновременно является источником, продуктом и малой репродукцией растения, от которого может в любой момент отпасть. Внося хаос в дифференциальную оценку копий и оригиналов и осуществляя настоящую анархию, «тело без органов» растения не демонстрирует иерархической организации. Оно сохраняет концептуальную горизонтальность даже в пространственной вертикальности дерева.

Более того, предположение, что растение – «коллективное существо», подразумевает в свою очередь, что его тело – это нетотализируемый ассамбляж множественностей, в корне политическое пространство конвивиальности. Чтобы концепт политического тела был применим к растительной демократии, это тело необходимо резко отличить от организма, части которого – органы – подчинены требованиям целого. Постметафизическая вегетативная мысль должна сопротивляться двойной проекции: с одной стороны, проекции конституции животных и человека на растения, которые, как говорят, обладают частями, гомологичными органам других живых существ; и, с другой стороны, – надуманной органичности природы, представляемой как живое целое, на социум. Там, где философы перестают сопротивляться первой проекции, они приписывают растениям излишки и избытки, не дифференцируемые на органы; там, где они перестают сопротивляться второй, – на основе идеализированной органической сферы возникает тоталитарная социально-политическая система. Тщательная де-натурализация общества и политики возможна лишь после кропотливой денатурализации самой природы (и в эту денатурализацию вегетативная жизнь может внести значительный вклад) и скрупулезной каталогизации ее экзистенциальных особенностей, которые в «Бытии и времени» Хайдеггер оставил для человеческого Dasein. В своем, пусть и неравномерном, взаимопроникновении экзистенциальные грани растительной жизни и вегетативного наследия человеческого существования не являются решающим доказательством повсеместного «разнообразия природы»[127]. Они, напротив, расшатывают метафизическое различие между тождественностью и инаковостью, так что объяснительная сила этого различия больше не распространяется ни на жизнь растений, ни на отношение между человеческой и нечеловеческой «природами».

После этого краткого методологического отступления мы готовы вернуться к связке Гёте-Гегель. Наиболее важное разногласие между двумя немецкими авторами, имеющее отношение к философии растений, касается статуса полового различия (и, в более общем смысле, органической дифференциации) в вегетативной жизни. Наряду с (1) субъективной и объективной поверхностностью растений, (2) изначальной дополнительностью листа и (3) неорганизменным устройством «частей» растения, (4) пролиферация половых различий в растительности будет иметь решающее значение для нашего понимания постметафизического вегетативного бытия. Каждый аспект онтологии, подробно здесь описываемой, сопротивляется тотализирующим тенденциям метафизики, представляя собой конкретное опровержение метафизического стремления к чистым истокам и первопричинам жизни. Поверхностность растения особенно эффективно развеивает этот последний миф о чистых истоках, в той мере, в какой его – растения – уникальная сексуальность рассеивает как фиктивное единство первой причины, так и ошибочное представление о линейной причинности. Что еще более важно, неметафизическая реконструкция онтологии растений высвободит сексуальное различие из его заключения в бинарной оппозиции двух полов и вдохнет новую жизнь в феномены рассеянной, перверсивной и непродуктивной сексуальности. Вегетативная сексуальность и логика дополнительности отныне будут усиливать друг друга.

В теории Гёте метаморфоз растений – это телеологическое развитие, в ходе которого лист постепенно утончается и даже «одухотворяется», превращаясь в цветок, венчающий его половые органы. «Путем превращения одной форму в другую, – отмечает Гёте, – [растение] поднимается как бы по идеальной лестнице к вершине природы – половому размножению»[128]. Телос листа, в буквальном и метафорическом путешествии последнего из грубости семени и темноты почвы к воздушному простору, свету и объективации светоносного в своей красочной хрупкости цветка, – это индивидуация и половое различие, рассматриваемое как основа онтологического различия между бездуховной материей и актуализированным духом. Растение точно соответствует автотелеологии самой природы, «вершиной» которой является самовоспроизводство путем «полового размножения». В этом смысле растение развивает половые органы, тогда как итерации одного и того же – листва – дают качественно различные, органически дифференцированные результаты.

Именно это двойное предположение Гегель опровергает, утверждая, что растение не способно набрать достаточно индивидуальности, чтобы противопоставить себя особи другого пола: «Различные особи не могут, следовательно, рассматриваться как разные полы, потому что этот принцип не пронизывает их насквозь»[129]. Хотя половое различие впервые проявляется у растения, оно, таким образом, сигнализирует о диалектическом переходе к тому, что растением не является, – к животному, полностью пронизанному сексуальностью, которая неотделима от всего его воплощенного бытия. Конечно, Гегель не отрицает, что опыление – это половой способ размножения, но он рассматривает его как несущественный и избыточный в общей структуре существования растений: весь вегетативный «родовой процесс» «в целом излишен, так как процессы формообразования и ассимиляции, будучи произведением новых индивидуумов, уже сами представляют собой воспроизведение»[130], вплоть до того, что «семя, порождаемое в плоде, есть нечто излишнее»[131]. То, что у Гёте было вершиной духовного развития растения, в философии Гегеля оказывается излишним придатком. Несмотря на опосредование диалектического самопонимания через вегетативные метафоры (прежде всего – взаимодействие глубинной сущности и явленности как отношение ядра и оболочки), семя действительного растения становится символом роскошного избытка, готового в любой момент быть отброшенным диалектическим механизмом. Самое существенное раскрывается как «излишнее».

Легко простить Гегелю его незнание гораздо более поздних открытий касательно того, что сексуальность растений настолько сложна, что регулируется гормонами – например, соевые бобы содержат большое количество фитоэстрогенов, аналогичных человеческому эстрогену, – или того, что введение половых гормонов млекопитающих в растения вызывает цветение и влияет на соотношение женских и мужских цветков[132]. Однако непростительно то, что его подход к вегетативной сексуальности конденсирует в себе, словно в философском микрокосме, метафизически небрежное отношение к растениям. Отсутствие индивидуальности, внутренней дифференциации и оппозициональности в растительном бытии сводится – в диалектической разработке «родового процесса» – к кастрации растения, неспособного вместить половое различие. Прежде всего, концепт этого различия становится жертвой ножа диалектики, которая упрощает всю сферу сексуальности до отношения между двумя противоположными полами, отношения, благодаря которому каждый пол обретает свойственную ему индивидуальность. Насильственная метафизическая редукция принимает как должное, что лишь два альтернативных варианта исчерпывают всё многообразие сексуальностей, присутствующих, что вполне очевидно, в доиндивидуированном состоянии, которое Фрейд определил как «полиморфную перверсивность» младенца и которое Хайдеггер обозначил в терминах «нейтральности» Dasein. Последнее экзистенциальное обозначение напрямую относится к бытию растений, которое, как предполагается, также нейтрально в силу своей неоппозициональности, но за фасадом нейтральности скрывается множество различий. Интерпретация этой обманчивой характеристики сексуальности Dasein даст ключ к описанию сексуальности растений.

По поводу многогранных половых различий, представленных под видом нейтральности в Dasein, Деррида пишет в серии «Geschlecht»: «Если Dasein как таковое не принадлежит ни к одному из двух полов, это не означает, что его бытие лишено пола. Напротив, здесь следует подумать о до-дифференцированной, скорее до-дуальной сексуальности, которая не обязательно означает унитарную, гомогенную или недифференцированную ⟨…⟩ но более изначальную, чем диада»[133]. Воплощенное, фактичное состояние Dasein приводит Деррида к этому смелому выводу, где фрейдистская «до-дуальная» сексуальность переносится на предполагаемую нейтральность Dasein. «Более изначальная, чем диада», сексуальность Dasein включает в себя половые различия, которые слишком тонки и слишком незначительны, чтобы быть замеченными через призму метафизики. То же самое, mutatis mutandis, относится и к сексуальному бытию растений. Множественная вегетативная сексуальность будет соответствовать рассеянной множественности, лежащей в самом сердце онтологии растений, которые не занимают оппозиционального положения по отношению к своему окружению. До-дуальные сексуально-онтологические конституции животных и людей фактически в долгу перед этой вегетативной диссеминацией сексуального принципа[134]. В то время как «нейтральность» Dasein насыщает его сексуальностью до краев (выходя в любом случае далеко за пределы диадических отношений), индифферентность вегетативной сексуальной жизни превосходит логику оппозициональности и производит различия без учета требований тождественного. Линия фронта в борьбе за освобождение сексуальности от метафизических и онто-теологических ограничений проходит через бытие растений.

Следует также помнить, что «нейтральность» говорит о большой степени безразличия, определенной невовлеченности или невмешательстве нейтральной сущности в события, которые могут определить ее судьбу. Так, явно отсылая к гетерономии растений, Гегель рассматривает семя как «равнодушную вещь»: «Растение выступает в зерне как простое непосредственное единство самости и рода. Зерно является, таким образом, благодаря непосредственности своей индивидуальности чем-то равнодушным: оно падает в землю, которая есть для него всеобщая сила»[135]. Как мы увидим в последующих рассуждениях о «вегетативной экзистенциальности», семя, отданное на волю случая и экстернальности своей среды (земли), содержит в себе возможность (свидетельствующую о его свободе) быть растраченным, рассеянным, спущенным впустую. Эта возможность, совпадающая с полным равнодушием семени, избавляет его от требований продуктивной или репродуктивной сексуальности; нетелеологическая игра, которая чаще всего ни к чему не ведет, есть неотъемлемая часть производительности (или, точнее, непроизводительности) семени.

Поскольку самость растения, связанная со всеобщностью стихий и света, всегда является внешней по отношению к себе, ее единство есть в то же время разъ-единение, двойное безразличие света и земли к семенам, которые они питают, и семян к своему самосохранению, собственной судьбе, поскольку у них нет сокровенной самости, которую надо хранить. Делая это замечание, мы переступаем порог дерридианской диссеминации, где распад единства и тождества семени дает множественность, которую оно укрывает и в форме единственного числа: «Численное многообразие не возникает как смертельная опасность для зародыша, ранее составлявшего с собой единое целое. Оно, напротив, прокладывает путь для „самого“ семени, которое, следовательно, производит(ся), продвигается лишь в множественном числе. В единственном множественном числе, которому никогда не предшествовало никакое единственное начало»[136]. В своей единственности семя уже есть легион: пролитое или разбросанное, оно сразу и единое, и многое. Свойственное как животному, так и растительному способам воспроизводства, оно в то же время присуще каждому животному и каждому растению. Таким образом, единичная множественность семени, от которой Жан-Люк Нанси отталкивается в своих рассуждениях о сообществе [137], позволяет уточнить смысл «растительной демократии», где справедливость понимается как апоретическое сочетание безразличной всеобщности («семя» игнорирует границы между видами и даже царствами) и внимания к единичности (его присущность каждому растению или животному).

Фигура растения (которое, подобно сорняку, воплощает в себе всё, что метафизическая традиция отбросила как непотребное, поверхностное, несущественное и чисто внешнее) служит прообразом постметафизического бытия. Растения – это сорняки метафизики: обесцененные, нежеланные в ее заботливо возделанном саду, но растущие между классическими категориями вещи, животного и человека (ведь место сорняка, как и самого существования, именно в промежутке)[138] и незаметно берущие верх над лелеемым, прирученным и «полезным». Сорняки переживут метафизику – в этом нет сомнений. Но, пожалуй, самым большим вегетативным сором, с метафизической точки зрения, является проникновение растений в экзистенциальную область (обычно отводимую лишь человеку) и их причастность к свободе, временнóму порядку и мудрости (или интеллекту). Если, в качестве ответа Хайдеггеру, растения не только есть, но и экзистируют, то их этический и политический статус также необходимо пересмотреть, отразив обретение ими жизни, которая до сих пор объективировалась под линзой грубого метафизического анализа. Вегетативная экзистенциальность, отсылающая к времени, свободе и мудрости растений, определит позитивные измерения их онтологии.

Часть II

Вегетативная экзистенциальность

3. Время растений

Пухнут врозь теперь ростки, несметные счетом,

Бережно в чреве сокрыв плод набухающий свой.

Здесь замыкает природа кольцо из сил вековечных,

Но приобщиться спешит новое тотчас к нему,

Так что крепкая цепь до скончания века продлится…

Гёте, «Метаморфоза растений» (стихотворение) [139]

Le végétal tient fidèlement les souvenirs des rêveries heureuses. A chaque printemps il les fait renaître.

Гастон Башляр, «L’air et les songes»[140]

Утверждение, что современная философия должна принять растения всерьез и изучить их онтологическую специфику, – это не призыв к усилению концептуально-апроприативной хватки, от которой вегетативное бытие до сих пор успешно уклонялось. Требование, которое оно ставит перед постметафизической мыслью, заключается, как я уже говорил во введении, в том, чтобы открыться возможности, шансу и риску претерпеть радикальную трансформацию – вплоть до неузнаваемости – в результате встречи с вегетативной жизнью. Философия, соприкоснувшаяся с существованием растений, станет более живой и крепкой после такого контакта, но, что еще более важно, она приобщится к онтологии растительности – или, как я ее называю, к онтофитологии, – не проецируя собственную рациональность на идеализированное растение.

Если на пороге встречи с этим неисчерпаемо богатым «регионом» бытия философы зададут старейший вопрос из своего арсенала (вопрос ti esti, «Что есть растение?»), они тем самым еще не приблизятся к необъективируемой онтофитологии. Аристотелевский ответ на этот вопрос не позволяет продлить импульс вопрошания; ограничив вегетативное бытие двойной dunamis растительной души – питаться и плодиться, оживляя и актуализируя вегетативное тело, – Аристотель не делает дополнительного шага в направлении темпорализации этих способностей. Другими словами, греческий философ, похоже, не замечает, что темпоральный характер способностей растительной души включает в себя, с одной стороны, непрерывное время получения питательных веществ, а с другой – прерывистое время обновления и становления-другим всего, что прорастает из материнского растения. Чтобы подобраться к вегетативному бытию ближе, чем Аристотель, нам потребуется переосмыслить темпоральность как основную движущую силу онтологии растений, вырванной из ограниченных и объективирующих концептуальных рамок.

Любопытно, что в различных обсуждениях философской проблемы времени растение и его «жизненный цикл» возведены в статус образца. От Аристотеля до Гегеля – прорастание и рост, расцвет, раскрытие (dehiscence)[141], цветение, плодоношение и, наконец, ферментация и разложение указывают как на простое течение времени, так и на процедуру темпорализации. Тем не менее в каждом случае время самих растений смещается в слепую зону этих философских гипотез, некритически предполагающих, что вегетативная темпоральность исчерпывается в процессе своей актуализации, выводя скрытые в семенах потенциальности на свет полного присутствия. Чего не хватает в традиционных теоретических подходах, так это герменевтики вегетативного бытия, подобной герменевтике фактичности, которую Хайдеггер предлагал в качестве способа постижения смысла Dasein и, следовательно, смысла бытия как такового.

Ключевое положение предварительной интерпретации онтофитологии – формально напоминающее выводы Хайдеггера относительно Dasein – состоит в том, что смысл вегетативного бытия есть время. Далее я выделю три ключевые интерпретации времени растений – вегетативную гетеротемпоральность сезонных изменений; бесконечную темпоральность роста, не исключающую многочисленных прерываний, которые играют активную роль в процессе темпорализации; и циклическую темпоральность итерации, повторения и воспроизводства – все они пронизаны темпорализующей силой возможностей, которые остаются контингентыми, удерживаются в резерве, сопротивляются логике актуализации и которые неразрывно связаны с невозможным, с непоявлением, непрорастанием семени. В совокупности эти вариации на тему вегетативной темпоральности конкретизируют наш герменевтический подход к онтологии растений.

Растительное время (I): вегетативная гетеротемпоральность

В подходе Аристотеля к проблеме времени в «Физике» присутствует идея о том, что способности души, представляющие собой первую действительность тела, которое они одушевляют, и указывающие на такие виды движения, как рост, качественное изменение или перемещение, по сути, связаны со временем, понятым как мера движения, metron kineseōs (221b8). А поскольку растительная душа характеризуется по крайней мере двумя видами движения и изменения, а именно ростом и разложением, она неизбежно вмещает время как свою собственную меру, даже в ограниченном аристотелевском смысле. В данном случае время, не полностью соответствующее действительному содержанию вегетативной души, может быть понято как количественная характеристика онтологического состава растения, определяемая возможностями его конкретной формы жизни (души). Рост и разложение не происходят во времени; они и есть и не есть само время, или, как пишет Аристотель, «время не есть движение, но и не существует без движения» (Физика 219a1–3). Приведение души в действие и генезис времени, таким образом, неразрывно связаны друг с другом.

Посягая на закон непротиворечия, утверждение, что время и является и не является физическим движением, демонстрирует неспособность Аристотеля концептуализировать темпоральность, удержав ее строго отделенной от порядка пространственности. Критикуя «вульгарное», неаутентичное и чересчур пространственное осмысление темпоральности, Хайдеггер обвинит Аристотеля в том, что его учение является ярким примером метафизической тенденции растворять феномены времени в порядке пространства. Но отнюдь не очевидно, что такие неаутентичность и вульгарность вредны для понимания вегетативной темпоральности, ведь, воплощая смысл в его конечности и материальности, растения так же пространственно выражают время, иллюстрируя деконструктивную темпорализацию пространства и спациализацию времени, или, одним словом, différance.

Тревожная тенденция в аристотелевской мысли состоит, таким образом, не столько в «нечистой» концептуализации времени, безнадежно погрязшей в мышлении пространства, сколько в утверждении вневременной субстанции, которая остается незатронутой никакими эмпирическими событиями. Учитывая примат стабильной, метафизически целой и невредимой субстанции, лежащей в основе всех изменений и метаморфоз, время, как и сама потенциальность, – лишь обходной путь от предсуществующей актуальности к актуальности грядущей, от прошлого настоящего к будущему настоящему, от семени к взрослому растению. Собирание темпоральности в непрерывную серию «точек сейчас» – то есть в линию, состоящую из этих точек, – подтверждает суверенитет настоящего над тем, чего уже нет и чего еще нет. А в образе желудя, произведенного зрелым дубом лишь для того, чтобы расцвести и стать еще одним полностью развитым деревом того же вида, запечатлена судьба потенциальности, подвешенной между двумя «актуальностями» и тем самым впряженной в двойное ярмо чистого настоящего.

Хотя Гегель во многом парафразирует взгляды Аристотеля на время, как точно подметил Хайдеггер в знаменитом примечании из «Бытия и времени»[142], в своем подходе к темпоральности немецкий диалектик к тому же подчеркивает вегетативную образность. В «Науке логики» говорится, что зародыш растения содержит в себе все его характерные особенности, включая корни, ветви и листья, в виде абстрактных потенций, которые не реализуются до полного самоконкретизирующегося раскрытия семени. Гегель называет это раскрытие суждением растения, отсылая к этимологии немецкого слова «суждение», Urteil, которое буквально означает «первоначальное деление», предваряющее процессы партикуляризации и конкретизации[143]. Темпоральное проявление истины растения, развертывание растительного мышления (или «суждения») в пространственном и материальном саморазделении и внутреннем определении этого живого существа (как другого для себя) требует перехода от потенциального к актуальному, от абстрактного к конкретному, от всего лишь имплицитного к полностью разработанному. Хотя эти переходы «существенны» в перспективе «качественного расчленения» и формирования конкретного растения, они излишни с метафизической точки зрения, которая растворяет становление в осуществлении предзаданных потенциальностей: «Ибо то, что должно стать, уже есть; становление есть лишь поверхностное движение»[144]. Будущее, «то, что должно стать», уже есть в некотором смысле настоящее; зрелое растение, которое еще не развилось посредством качественных расчленений роста, есть семя как его собственная еще не актуализированная потенциальность. Поверхностность становления (связанная, в свою очередь, с поверхностностью растительного полового размножения) делает само время излишним, а рост актуального растения – вторичным в отношении его идеального прообраза в семени.

Читатели, знакомые с философией Гегеля, поймут, что диалектическая задача, чуждая самому аристотелизму, который ее вдохновил, состоит в том, чтобы удержать вместе и примирить метафизическое отрицание становления и историческое утверждение роста и развития. Гегель наделяет растение центральной ролью в решении этой задачи, доверяя ему действовать от имени самого Духа, так что истина Духа-как-растения будет относиться к определенной стадии развития, которой он достигает в каждый конкретный момент, и в то же время – отражать телеологическую актуализацию скрытых потенций семени в целом. В предисловии к «Феноменологии духа» вводится знаменитая аллегория диалектического шествия Geist как метаморфозы растения: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод»[145]. Несмотря на приписывание истины поворотным моментам в процессе вегетативной актуализации, «суждение» растения проходит через серию диалектических отрицаний, которые представляют собой органические опровержения его менее развитых состояний – опровержения, в конечном счете вызванные метафизическим отрицанием самого становления.

В логике этой однобокой диалектики время обозначает телеологический переход, в процессе которого растение достигает своей цели и конечной истины в плоде. Если вегетативная жизнь здесь ограничена набором фиксированных стадий, на которых актуализируются потенции, то время определяется на основе движения от потенциальности к актуальности, которое якобы исчерпывающе объясняет темпоральность растений. Напрасно брошенные семена, навечно погребенные в земле, засохшие на ее поверхности или на неопределенное время задержавшиеся в своем прорастании; почки, увядшие до цветения; непродуктивные соцветия, не прошедшие через внутреннее отрицание в появлении плода – все эти якобы негативные (или даже чисто негативные) феномены, созвучные диссеминации, будут сброшены со счетов как простые случайности и врéменные отклонения от четко расписанного графика роста растений. Точно так же Гегель истолковал бы анахроничные «варварства» (вроде пиратства), поражающие мировую историю на стадии ее зрелости и даже перезрелости, в качестве множества мимолетных неудач на пути Духа. С точки зрения рассеянных возможностей, однако, эти моменты неплодоношения и незавершения составляют саму темпоральность времени. Растительное мышление, пересекая ось возможности-невозможности, в противовес потенциальности-актуальности, выдвинет на передний план темпоральную «истину» вегетативной жизни, не связанную с телеологической актуализацией скрытых потенций семени. Тем самым оно откажется от метафизического отрицания становления, утвердив имманентно историческое – то есть контингентное – самопредставление истины, и окажется способным (пусть на мгновение) уловить ускользающее время растений.

Акцент на роли возможностей в темпоральной структуре онтофитологии соответствует хайдеггеровской герменевтике Dasein, где «выше действительности стоит возможность»[146]. Предпринимая еще одну инверсию метафизической иерархии ценностей, где сущность предшествует существованию, «Бытие и время» в явно антиаристотелевском ключе описывает конечное темпоральное существование, не поддерживаемое неизменной субстанцией. Направляемая множеством возможностей, главной из которых является неминуемая будущность смерти, человеческая жизнь не вписывается в рамки актуализации скрытых потенций. Жизнь Dasein неизбежно кончается незавершенностью, поскольку непосредственно перед моментом смерти огромное количество возможностей не исчерпывается полностью – напротив, возможности продолжают возникать в темпоральном горизонте умирающего существа. По Хайдеггеру, Dasein встречает свой конец совсем не так, как созревает плод; в действительности, полагает Хайдеггер, понятие «конец» или «завершение» не может означать одно и то же применительно к растению и человеку. «Если созревание, специфическое бытие плода, – заявляет он, – способом бытия своего еще-не (незрелости) формально и сходится с присутствием в том, что последнее тоже в еще уточнимом смысле всегда уже есть свое еще-не, то это всё-таки не может значить, что зрелость как „конец“ и смерть как „конец“ совпадают в онтологической структуре конца. Со зрелостью плод вполне закончен [Mit der Reife vollendet sich die Frucht]. Есть ли однако смерть, к которой идет присутствие, законченность в этом смысле? ⟨…⟩ Чаще оно кончается в незавершенности»[147].

Обратим внимание на плотную текстуру этого отрывка. Как «специфическое бытие плода», созревание насквозь темпорально, и это подтверждает нашу первоначальную догадку о том, что смысл растительного бытия есть время. Суть «формального сходства» между Dasein и плодом заключается в том, что в любой конкретный момент ни то, ни другое сущее не совпадает полностью с собой, «всегда уже есть свое еще-не», не является тем, что оно есть. Для растения и для Dasein, таким образом, смысл бытия подразумевает время или, точнее, будущностную модальность времени (еще-не), которая пребывает в каждом настоящем мгновении, смещая его самоприсутствие. Темпоральные онтологии Dasein и растения зависят от их роста и хода жизни, на что должна обращать внимание всякая интерпретация их бытия.

Только в случае более тщательного рассмотрения смысла будущности герменевтика Dasein отклоняется от герменевтики вегетативной жизни. Растение приходит к своему концу так, что вполне заканчивается, его telos завершается без остатка в зрелости, и в этом оно ничуть не отличается от всех прочих вещей природы, phusis, чья телеология истолковывается исходя из плодовитости растений, phuta. Человек же, напротив, достигает часа своей смерти в радикальной незавершенности, отмеченной неисчерпаемостью конкретных возможностей существования, всё еще остающихся перед ним. Другими словами, экзистенциальная темпоральность с ее приоритетом возможности над действительностью и эффективной отменой аристотелевской философии времени – это всего лишь исключение, подтверждающее общее правило и оставляющее неизменными эссенциальные темпоральности нечеловеческих существ. Хотя бытие плода нельзя полностью объяснить в терминах неэкзистенциальных категорий «наличного» и «подручного», Хайдеггер молча признаёт, что телеологическая схема времени как несубстанциального перехода от потенциального к актуальному хорошо работает для всего, кроме человеческого существования. Его рассуждения о созревающем плоде подкрепляют эту схему с ее приверженностью предопределенной потенциальности категориальных сущностей, которую следует строго отличать от открытых возможностей экзистенции. Предельный смысл человеческой онтологии вытекает не из нашей жизни, а из нашего отношения к собственной смерти; у растения же такого отношения нет, и поэтому его темпоральность полностью подчинена порядку жизни.

Эти высказывания, обычно упускаемые из виду в критических интерпретациях «Бытия и времени», указывают на хайдеггеровскую подспудную концептуализацию вегетативной темпоральности, негативно очерчивающую – охватывая всё, что не проходит под рубрикой экзистенции, – центральную тему книги, то есть идею о том, что смысл бытия Dasein есть «экстатичная временность». Будущность плода, специфический смысл его завершения, определяет смысл его существования, а также его отличие от человека, который умирает незавершенным. Но не совершает ли Хайдеггер серьезную методологическую ошибку, допуская, что телеология созревания свойственна бытию плода и, более того, что это бытие, в его темпоральном развитии, может быть истолковано с точки зрения растительной собственности или свойственности? «[Плод] сам доводит себя до зрелости, – отмечает он, – и такая самодоводка характеризует его бытие как плода. Никакое мыслимое привнесение не может устранить незрелость плода, не иди это сущее само от себя к зрелости»[148]. Менее осторожный, чем Гегель, Хайдеггер не задается вопросом о смысле этой вегетативной самости, которая «доводит себя до зрелости». Если самость растения, лишенная интериорности, есть другое – свет, или стихии, или опять-таки среда, от которой оно никогда полностью не отделено, – то его время тоже ему не принадлежит, а является производным от другого. Плод не «идет сам от себя к зрелости», напротив, он обязан своим созреванием лучам солнца, минералам и влаге, получаемым из земли, не говоря уже об искусственных агентах созревания, таких как этилен, используемых для выведения растительного сущего из состояния незрелости. Смысл времени растения есть время другого, вне зависимости от того, является ли этот «другой» частью органического мира или синтетически произведенной химической смесью, относится ли он к темпоральности природы или культуры.

Исторические факторы также влияют на вегетативную темпоральность. В свете последних достижений биотехнологии можно ускорить и, если необходимо, замедлить созревание плодов – с помощью газа 1-метилциклопропена или путем инжиниринга определенных генов, таких как LOV1, которые контролируют время цветения, – и таким образом согласовать время растений с временем агрокапиталистических процессов производства и распределения. Возделывание земли, конечно, всегда ставило аграриев в положение «ваятелей времени», sculpteurs de temps, питающих и направляющих потенциальности растений[149]. Но если такое «ваяние» всё еще предполагало терпеливое ожидание урожая, – который, прежде всего, раскрывал устройство темпоральности, характерное для тех, кто его ждал, – то современные биотехнологии, похоже, разрубили гордиев узел такого опыта времени, когда посев, прорастание, созревание и жатва переживаются в качестве темпоральной задержки. И тем самым эти технологии без раздумий разрушили гибридную реляционную онтологию человека и растения.

Следуя классическому марксистскому анализу, можно сказать, что биотехнологические манипуляции свидетельствуют о внешнем навязывании природе товарной формы в процессе, которому удается сломить и преодолеть упрямое сопротивление потребительной стоимости, запертой в плоде, или, точнее, сопротивление независимой темпоральности самой «природы». Настоящее исследование вегетативной гетеротемпоральности, напротив, приводит нас к выводу, что агрокапиталистические технологии не навязывают себя извне, а внутренне замещают растительные потенциальности, искажая их так, чтобы они подчинялись требованиям экономического процесса производства.

Благодаря тому, что бытие и время растения следует искать в том, чем оно не является (то есть в его другом), его потенциальности остаются свободными для бесконечного присвоения кем-либо или чем-либо. Коммодификация времени растения, почти сводящая к нулю ожидание его созревания, паразитически эксплуатирует гетерономию вегетативной темпоральности, когда товарная логика превращается в другое самого этого растения и в конечном счете в источник его смысла. В онтологическом плане то, что позволяет нам захватывать потенциальности плода, есть понимание – неважно, сознательное или нет – того, что растение никогда автономно не присваивает свое время и себя само. Замещая другого, в котором бытие растения завершается без рефлексивного возвращения к себе, капитал затмевает солнце и силу питательных веществ, содержащихся в земле.

Теплица, вероятно, является менее драматичным примером человеческого господства над временем растений, нашего успеха в манипулировании самим их бытием путем изменения средовых условий, ответственных за процесс плодоношения. В любом случае технокультурные и экономические феномены не отрицают предсуществующее «естественное» состояние, а встают на место «другого» растений, безразлично занимаемое любой силой, воздействующей на вегетативное бытие и таким образом формирующей онтофитологию. Плодоношение и созревание синхронизируются со сменой времен года только потому, что время другого непосредственно прописывает смысл вегетативной темпоральности (хотя обратное влияние времени растений на человеческое понимание средового времени также сильно: этимологически «сезон» происходит от serere, «сеять», которое, кстати, является корнем слов «семя», «диссеминация», «семенной», «семинар»…).

Акцентируя внимание на внутреннем замещении растительного времени, я не хочу сказать, что утверждение человеческой и капиталистической темпоральностей на месте гетеротемпоральности растения является ненасильственным. Господство над временем сущности (entity) непосредственно переводится в господство над ее бытием; показательная аллегория насилия, внедрение капиталистической темпоральности на место другого растительности в конечном счете превращает другое в то же самое, подчиняя темпоральное бытие плода гегемонистскому времени капиталистического бренда «роста» и «созревания», в соответствии с требованиями самовозрастания стоимости. В попытке противостоять этому поглощению было бы бесполезно апеллировать к спасительным импликациям естественного созревания плода, поскольку потенциальности растения никогда не являются полностью его собственными, а зависят от хрупкой ситуации его вызревания. Единственным эффективным сопротивлением, которое можно себе представить, будет то, которое настаивает на несинхронности, асимметрии и неодновременности человеческой и вегетативной темпоральностей и которое возвращает время растений обратно к контингентности другого, вновь и вновь прописывающего смысл растения, исходя из сингулярного контекста его укорененности. Следовательно, локусом сопротивления будет время растений, не измеряемое в человеческих терминах, то есть в терминах движений, свойственных людям и их роду души.

В «Материи и памяти» Бергсон подчеркивает непреодолимое расхождение между проживаемой длительностью человеческого сознания и ритмами и вибрациями, определяющими чисто объективное время физика: «Дление, переживаемое нашим сознанием, есть дление определенного ритма, весьма отличное от времени, о котором говорит физик и которое может накоплять в данном промежутке любое число явлений. ⟨…⟩ В действительности нет единого ритма дления; можно вообразить себе много различных ритмов, которые, более медленные или более быстрые, измеряли бы степень напряжения или ослабления сознаний и тем определяли бы их соответственные места в ряду существ»[150]. Пульсации вегетативной темпоральности часто неуловимы для обладающего сознанием человеческого наблюдателя, поскольку, даже пребывая в одном физическом пространстве, эти два существа не живут в одном гомогенном времени, они неодновременны друг другу. Под гуссерлевским активным синтезом памяти и пассивным синтезом восприятия, объединяющими разрозненные моменты в темпоральную последовательность, лежит еще более пассивный органический синтез метаболизма, составляющий значительную часть времени растения. Поскольку мы не можем непрерывно следовать за темпоральностью вегетативного роста (будь то в растениях или в нас самих!), который протекает незаметно, за порогом человеческого восприятия, в любой период пребывания рядом с растением нам будет казаться, что его время практически не существует или, в терминах Аристотеля, что его движение неизмеримо. Парадоксально, но в нашем темпоральном отношении к растению должен иметь место перерыв или разрыв – например, возвращение домой после долгого отсутствия – для того, чтобы мы смогли зафиксировать течение времени, выраженное в пространственном увеличении стебля растения, его листьев и так далее.

«Растительное время: они [растения] всегда кажутся застывшими, неподвижными. Ты отворачиваешься от них на несколько дней, на неделю – их положение становится более определенным, их конечности множатся. Это, несомненно, они, но их форма всё четче и четче очерчивается»[151]. Отвернуться от растения – значит перестать его осознавать, прервать интенциональное отношение, неустанно и тщетно проецирующее человеческие ожидания, ритмы и длительности на растения и все остальные виды сущего. Отвлечение от вегетативного другого отпускает его инаковость обратно ко времени жизни, качественно отличающейся от человеческого существования. В зазоре, образовавшемся в результате прерывания отношения между человеческой и вегетативной темпоральностями, время растения, наконец, раскрывается, хотя и не как чистая темпоральность, а как относительное возрастание в пространстве: более четкое определение его положения, умножение стеблей и побегов. Но как только сознательные установки взвешивания, измерения и сравнения снова переключают внимание на растение, вегетативная темпоральность, непереводимая в привычные для человеческого сознания интервалы длительности, растворяется в вегетативной пространственности.

Растения и люди неодновременны не только друг другу, но и самим себе. У человека ритмы сознания чрезвычайно разнообразны, они колеблются между, скажем, растянутой длительностью скуки и сконденсированными волнами интенсивной радости. Дополнением к гуссерлевскому феноменологическому описанию неоднородности сознания внутреннего времени выступает хайдеггеровский экзистенциализм, согласно которому человек никогда не тождественен самому себе, поскольку его экстатичная временность заключается в постоянном самонабрасывании, темпоральном разобщении с самим собой и отставании от этой будущей самости. Именно потому, что экстатичная временность делает их несовременными самим себе, люди способны противопоставлять себя своему окружению, определяться, противополагая себя своему месту (Гегель), жить «не по сезону» (Ницше)[152], или дискурсивно устанавливать психическую интериорность, отделяя ее от остального мира (Левинас). Именем такой несовременности является культура, но это не означает, что то, чему культура противостоит, против чего она восстает и что она объективирует, – проживая загробную жизнь своего вытесненного или отвергнутого объекта, – сохраняется в форме чистого тождества [153].

Растение тоже несовременно себе, поскольку оно представляет собой свободный союз множественных темпоральностей роста – одни части растения прорастают быстрее, другие медленнее, третьи распадаются и гниют – и поскольку оно не соотносится с самим собой, оно и не устанавливает самотождественность. Его несинхронность с собой – это не продукт избытка, переполняющего единую самость, как в случае человека, но, напротив, – результат отсутствия идентичности, что заставляет его подчиняться закону и времени недифференцированного другого, наделяя вегетативное бытие качествами гетерономии и гетеротемпоральности.

В этот момент мы оказываемся на этическом перепутье, которое проще всего представить, обратившись к философии Эмманюэля Левинаса. С одной стороны, привязанное к месту существование растения является специфическим признаком империализма тождественного, который отчетливо различим в укоренении и утверждении собственного места и который с готовностью придает органическим метафорам социально и политически консервативную ориентацию. Нетрудно распознать аллюзии на хайдеггеровскую неосмотрительную романтизацию сельской жизни в левинасовской критике автохтонности, «воинских доблестей и добродетелей укорененности, поэтизации человека-растения, человечества-леса, с их узловатыми сочленениями ветвей и ствола, восхваляемых в грубой простоте сельской жизни»[154]. Эта крайняя привязанность к месту, ресурсы которого не разделяются с другим, исключает гостеприимство и в равной степени способствует индивидуализму: «Что такое индивид – одинокий индивид, – как не дерево, растущее, невзирая на всё то, что оно заглушает и ломает, перехватывая питательные соки, воздух и солнечный свет: существо, вполне оправданное в своей природе и своем бытии? Что такое индивид, как не узурпатор?»[155] Растение трактуется здесь как воплощение неэтичного существования, самореферентного и присваивающего, а также блаженно равнодушного к нуждам другого.

Если бы Левинас спросил себя, что означает присвоение для существа, лишенного интериорности; возможно ли исключение другого в условиях абсолютной незащищенности и уязвимости; и в какой степени растение одиноко в себе и в том месте, где растет, – если бы он задумался над этими вопросами, стала бы надежней проводимая им корреляция между деревом и индивидом? Еще более сомнительным является другое его допущение – что укорененность растения в месте (метафорически – в конкретности и местечковости язычества) обязательно подразумевает, что оно изолировано от этического порядка времени. Требует ли темпоральность, по Левинасу (как и по Гегелю), выхода за пределы места, отрицания пространства в определенном ритуале очищения, трансцендентально учреждающем философию временности, которая является «аутентичной», так как больше не подвержена влиянию пространственного мышления? Если да, то время растений – это и правда абсурдное предположение.

Далее на той же насыщенной странице «Места и утопии» Левинас признает, что взять на себя этическую ответственность можно только в определенном месте, с которым эта ответственность не должна сливаться и которым она не должна ограничиваться. Утопический импульс к смещению и разукоренению – лишь предлог для освобождения от ответственности: «Можно вырваться из этой ответственности, отречься от места, где она наваливается на меня, искать спасения в отшельничестве. Можно выбрать утопию». Не-место по меньшей мере столь же пагубно для этической ориентации, сколь и полная прикованность к месту, укорененность в нем. Подобно язычеству, поклоняющемуся богам конкретных мест, абстрактный универсализм науки, указывающий на полную оторванность от места, не способен ответить на зов другого. Вместо этого требуется структура трансценденции внутри имманентности (структура, которую Левинас хочет извлечь из еврейского монотеизма) и, следовательно, неизбежно нечистая темпорализация пространства.

Тем не менее обвинение язычества в неэтичности (отражающее обвинение против вегетативного бытия, вытекающее из самодовольного монотеизма) является слишком поспешным. В отличие от трансцендентности и безместности, которые post factum утрируют лишь одну сторону этической ориентации, имманентность и место – необходимые условия возможности этики. Растение и свойственная ему способность к питанию – основной элемент материальной потребности другого – другого, который обращается к Я, преобразуя его в этическую субъективность в здесь-и-сейчас его существования. Не следует также смешивать место с пространством, поскольку именно в первом происходит темпорализация второго. Неспособность растения отрицать свое место не лишает его времени, а соединяет растение с гетеротемпоральностью в самóй полноте укорененности и привязанности к месту.

С другой стороны, в работах Левинаса темпорализация всегда подразумевает отношение к другому, то самое отношение, которое (как мы могли бы добавить) лежит в основе вегетативной онтологии. «Связь с будущим, – пишет Левинас во „Времени и другом“, – присутствие будущего в настоящем свершается лицом к лицу с другим. Тогда ситуация лицом к лицу есть само свершение времени»[156]. Хотя растение не настолько отделено от окружающей среды, чтобы оказаться в ситуации встречи лицом к лицу с чем-либо или с кем-либо, самим своим существом оно иллюстрирует тезис о том, что время связано с инаковостью. Гетеротемпоральность вегетативного существования – наиболее показательное воплощение этического предписания открытости другому. Будущее растения – в том, что касается процесса созревания, возможностей расцвета и увядания и так далее – полностью зависит от инаковости.

Не подразумевающая ни сознательного выбора, ни бесстрастия неодушевленных объектов, полнейшая открытость растения внешнему воздействию в пространстве и во времени свидетельствует о том, что Левинас называет «пассивностью, более пассивной, чем всякая пассивность», особенностью этического поведения «в его предшествовании ⟨…⟩ свободе, предшествовании настоящему и репрезентации»[157]. До активности, до сознательной ориентации и до привязки к настоящему время другого определяет бытие этического субъекта в той же мере, что и бытие растения. Нормативное и предполагаемое значения слова «ответственность» бледнеют по сравнению с той семантической ассоциацией, которая связывает это слово с отзывчивостью и открытостью другому как «самому свершению времени» в вегетативном бытии.

Растительное время (II): «дурная бесконечность» роста

Вегетативное время протекает в качественно иных режимах и ритмах. В дополнение к гетеротемпоральности, потенциально бесконечные движения роста и цветения конкретнее определяют время растений (или, точнее, смысл этой первой темпоральной модальности) в качестве способа, которым они стремятся к своему другому – без меры, без предела, без срока, никогда не достигая конечного пункта: «Итак, мощное дерево достигает неба, водворяется там, бесконечно там продлевается [Ainsi, l’arbre puissant atteint le ciel, s’y installe, s’y prolonge sans fin]»[158]. Такой чудовищный рост и неумеренное разрастание, возможности которых, stricto sensu, никогда не реализуются, всегда вызывали неописуемый ужас у философов, так или иначе пытающихся, с одной стороны, установить «собственные пределы» желания, разума, жизни, действия и, с другой стороны, учредить власть концептуальной полиции для защиты этих пределов от потенциальных нарушителей. «Бесконечное выхождение» растения[159], его полная экстернализация, «бесконечная даль мира цветов [Unendliche Ferne der Blumenwelt]»[160] и бесконечная темпоральность – это проклятие для базовой ориентации философии на завершение и совершенство. Если философ-метафизик и говорит о растениях, то делается это с целью укротить их разрастание и присвоить их время, измерив его и объявив неполноценным исходя из несоразмерного человеку результата.

Возьмем, к примеру, растительное желание. Независимо от того, является растение желающим существом или нет, оно не испытывает никакого удовлетворения, когда использует единственную способность своей души – способность к питанию. В уже цитированном фрагменте «Воли к власти» Ницше называет стремление к питанию, которое является эпифеноменом воли к власти, «ненасытным»[161], а Новалис приписывает жизни растений «непрерывное поедание и оплодотворение [ein unaufhörliches Essen und Befruchten]»[162]. Здесь оба перекликаются с Гегелем, который пишет о питании растения, что у них нет «прерывистой интуссусцепции, а есть лишь непрерывно текущее питание» и что «воздух и вода непрерывно воздействуют на растение: оно само не принимает ни глотка воды»[163]. Поскольку растение всем своим существом сосредоточено на питании, у него нет времени на другие виды деятельности, а значит, с этой точки зрения, у него вообще нет времени. Время без конечного срока, без интервалов, разрывов или пределов; время, текущее «непрерывно»; время бесперебойного питания растворяется, как и сама вечность, которой оно подражает, в чистом пространстве, хотя оно и возникает из деятельности – единственной деятельности – растительной души. Животное, в отличие от растения, выиграет время благодаря сложности своей пищеварительной системы, которая позволяет ему постепенно наращивать энергию и освобождаться от постоянной привязки к источнику питания. Неудивительно поэтому, что одной из физиологических особенностей человека, которой Гегель больше всего восхищается в «Философии природы», является длина его пищеварительного тракта – прямо пропорциональная времени жизни, освобожденной от необходимости питаться! По ту сторону царства растений диалектическое время возникает в приостановке – и как приостановка – непосредственно питательной активности, опосредуя и сублимируя питание внутри организма, таким образом освобожденного для других занятий.

Но что именно мы имеем в виду, когда говорим, что живое существо тратит всё свое время на одну и ту же деятельность? Разве безоглядное погружение растения в процессы питания и роста не выдает его предельного не-сознательного внимания к самой жизни? И не является ли неоправданным скачком в аргументации допущение, что когда животные занимаются другими видами деятельности, кроме питания, они оставляют, хотя бы на мгновение, эту базовую страту жизни? Если животные или люди способны усовершенствовать, отсрочить и внутренне опосредовать процесс питания, это не означает, что они успешно избегают этого процесса во всём, что делают или – в случае человека – думают. Само время есть снятие питания, которое, каким бы грубым оно ни было у растений, никогда не бывает мгновенным, поскольку это опосредование между питательными веществами и питаемым телом. Вегетативная временность сохраняется в нас, хоть и в модифицированном, интернализованном и, следовательно, скрытом виде, что создает иллюзию самодостаточности.

Подобно сезонному существованию, во многом определяющему гетеротемпоральность вегетативной жизни, бесконечный рост, неумеренно стремящийся к другому, не имеет ни начала, ни конца[164]. Такой рост перекликается с левинасовским метафизическим желанием, избавленным от «разочарования» и «ожесточения неудовлетворенности», желанием, которое в своей непомерности «желает того, что не может быть просто-напросто его дополнением в качестве чего-то недостающего»[165]. Вегетативная ненасытность перед лицом непрерывного потока питания и метафизическое стремление человека, определяющее этический подход к инаковости, опровергают прямую связь желания с нехваткой; по сути, позитивность этих двух желаний несет в себе смысл самого времени. По ту сторону актуализации растение и этический субъект совпадают в становлении тем, что они есть, только на пути к другому и ради другого. Их бесконечный, непрекращающийся, постоянно незавершенный переход к другому, – где «Недостаточно!» говорит о том, что деятельность, связанная с бытием-для-другого, должна продолжаться, – есть этическое и вегетативное время. Однако даже здесь континуальность, или чистое присутствие потоков питания и желания – не более чем теоретическая фикция. Этика и рост влекут за собой различные возможности самопрерывания, делая саму возможность возможной и исключая как самодовольство вернувшегося к себе субъекта, так и всего лишь количественное увеличение растущего тела, не ведущее к его качественному преобразованию.

Первое самопрерывание времени вегетативного роста прослеживается в периодичном характере его протекания. В своей теории метаморфоза растений Гёте акцентирует ритм расширения и сжатия, так что «тот же орган, который на стебле развернулся в качестве листа и принял в высшей степени многообразный облик, теперь сжимается в виде чашечки, снова расширяется в форме лепестка, сжимается в роли половых органов, чтобы в последний раз расшириться в образе плода»[166]. Но ритмическое движение обязательно включает в себя разрывы и прерывания, так что «собственный момент „ритма“– только в промежутке удара, который и превращает его в ритм»[167]. Между моментом расширения и моментом сжатия всегда есть интервал или задержка, пусть даже мизерная, интервал, который темпорализует непрерывный поток питательных веществ и определяет его направление в квазимузыкальной манере, подчеркивая каденции, удары, меры и мелодии природы: темп или ритм phusis как возникновения.

Именно благодаря этому «промежутку удара», а также благодаря внутреннему прерыванию пространственного потока, в соответствии с дерридианским différance, время вегетативного роста не сводится к пространству. В свою очередь, деконструкция часто представляет différance в терминах раскрытия (dehiscence) растительной структуры в ходе созревания, будь то почка или плод: «Как в области ботаники, откуда оно черпает свое метафорическое значение, это слово [раскрытие] подчеркивает, что разделенное начало в процессе роста растения есть также то, что в положительном смысле делает возможным производство, воспроизводство, развитие»[168]. Не существует развития, сколь угодно «однородного» и «простого»[169], без разделенного начала, различающего (différantial) прерывания того, что двигалось по инерции, как не существует и времени без разрыва в неумолимой смежности пространственного порядка: кажущийся механическим ритм растительного роста содержит прерывность в самом сердце непрерывности и время – в самом пространственном приросте.

Гёте и Гегель отметили еще одно темпорализующее самопрерывание в метаморфозе растений. Активизация репродуктивной функции, – которая, как помнит читатель, является второй основной способностью растительной души по Аристотелю, – приводит к замедлению количественного роста растения. Растительная душа внутренне расщеплена, поскольку в состоянии валоризовать одну из своих способностей лишь за счет другой: чем больше растение растет, тем медленнее оно размножается, и наоборот. А время – не что иное, как положительный «эффект» такого расщепления. Цветение, эта «завязь узла, задерживающая рост»[170], отвечает на тот же одухотворяющий импульс, что и сам рост, который стремится к своему неорганическому другому (солнцу). Почему? Потому что воспроизводство по-прежнему стремится к инаковости, на этот раз порождая другого. Бытие-к-другому роста и становление-другим размножения раскалывают время растений, протекающее в серии самопрерываний.

Находясь на стыке этического и ботанического, плодовитость – эта по сути своей вегетативная способность – обозначает в философии Левинаса разрыв непрерывности и личную трансценденцию, и при этом именно она лежит в основе «бесконечного времени», непрерывного приближения к другому – как со мной, так и без меня: «В плодовитости скука от повторения [реитерации „я“] проходит, в ней „я“ – другой, молодой, а самость, передавшая свой смысл и свое будущее другому существу, не утрачивает себя в этом самоотречении. Плодовитость продолжает историю по ту сторону старения»[171]. Время индивидуального бытия остается конечным (плодовитость не избавляет от неизбежности смерти), даже если оно выполняет обещание бесконечности, продолжения существования в том другом, который оказывается на месте индивидуального прародителя. Искусство самопрерывания – тайный узел этики, ориентирующий меня на другого, побуждая меня приостановить собственное наслаждение ради метафизического желания, и жизни, организующей рождение другого за счет безграничного роста и самопорождения.

Внутренние прерывания вегетативной темпоральности – шифр конечности в сердце бесконечности, следы старения на вроде бы бессмертном теле растения. Отрезвляющее признание шаткости, хрупкости и временности этого тела в значительной степени предотвращает неэтичное, жестокое обращение с вегетативной жизнью, обычно воспринимаемой как бесконечный ресурс, который, как ни старайся, не исчерпать. Но это также то, что позволяет любить растения. Как говорит Бергсон: «Нетрудно было бы показать, что дерево не стареет, ибо его концевые ветви всегда одинаково молоды, всегда способны производить из черенков новые деревья. Но и в подобном организме, представляющем собою скорее общество, чем индивида, есть то, что стареет; стареют листья, стареет внутренность ствола… ⟨…⟩ Повсюду, где что-нибудь живет, всегда найдется раскрытый реестр, в котором время ведет свою запись [Partout où quelque chose vit, il y a, ouvert quelque part, un register où le temps s’inscrit]»[172]. Любить можно лишь временных, конечных, смертных существ; приписать эти качества растению – значит подтвердить, что оно потенциально любимо. Время во всей своей конечности отпечатывается на коллективном и рассеянном теле растения. Вегетативное différance вписывает время растений прямо в пространственный реестр материального смысла точно так же, как оно собирает, не синтезируя, самое неопределенное («что-то», «что-нибудь», «всегда найдется») и самое определенное (дерево), вечную молодость и необратимое старение. Или, быть может, время не вписывается, а, по выражению Жана-Люка Нанси, вы-писывается на растительном теле, которое, находясь по ту сторону метафизической дистинкции между интериорностью и экстериорностью, отмечает время в специфически геометрическом стиле, наращивая «кольца», эти символы вечности и индикаторы неумолимого старения дерева. По сути, время не предшествует такому вы-писыванию, а проистекает из различающего (différantial) «раскрытия» реестра, в котором оно оставляет свои следы вновь и вновь.

Строго следуя годовым циклам с их непрестанным чередованием увядания и перерождения и в какой-то степени эти циклы воплощая, дерево позволяет нам увидеть в повторении не «скуку», к которой реитерацию сводил Левинас, а безмолвное утверждение и переутверждение существования во всей его конечной материальности.

Растительное время (III): итерабильность выражения

Время роста одновременно линейно, поскольку стремится к бесконечности, и циклично, если связать его смысл с ростом, понятым в соответствии с изначальной семантикой слова phusis, означавшего «рост не только растений и животных, не просто изолированный процесс их возникновения и гибели, но рост как само это событие, пронизывающее круговорот времен года и свершающееся среди него, среди смены дня и ночи, перемещения звезд… ⟨…⟩ Все это вместе и есть рост»[173]. В преувеличенно метафизическом теоретическом жесте объединения всех живых существ Хайдеггер затемняет особый темпоральный модус бытия растений. Говоря о «растениях и животных», расположенных в этом тексте на одной и той же онтологической плоскости, он упускает из виду, что «возникновение и гибель» вегетативных существ никогда не являются «изолированным процессом», но скорее они сонастроены с собиранием роста под семантической эгидой phusis и этому собиранию подчинены.

Удваивая глобальное движение роста как «всего этого вместе», растения служат предпосылкой недиалектического совпадения единичного и всеобщего в точке, где циклическое время природы (круговорот времен года, смена дня и ночи) пересекается с циклами вегетативного роста (распускание и опадание листвы, раскрытие и закрытие цветка). Растение метонимизирует этот всеобъемлющий круг и отражает его, словно в миниатюрном зеркале, где циркуляция сока, представляющего «семенную силу» (la puissance séminale) растения, подчиняется круговороту сезонных изменений или вращению Земли[174]. Это повторение, отнюдь не являясь всего лишь механическим воспроизведением, которое свидетельствовало бы о происхождении растений из неорганического мира, одновременно заявляет о каждом моменте вегетативного существования и подтверждает его безусловную преданность другому.

Это приводит нас к гипотезе, что растение с его не-сознательным утверждением повторения предвосхищает утвердительное движение ницшеанского вечного возвращения с его принятием бесконечного возобновления жизни. Когда Мишель Онфре, в духе Ницше, называет растительное время «циклическим», он противопоставляет эту вегетативную покорность героической позиции человечества, неспособного извлечь уроки из темпорального существования растений [175]. Повторение выпадает на долю агентов чистой активности как трагедия (и, согласно Марксу, как фарс, при условии, что это повторение повторения); это мифическая сила, которой подчиняются – всегда вопреки своей воле – субъекты, фиктивные хозяева своей судьбы. Но реальная трагедия облекается в форму тщетной борьбы против повторения, против самой жизни и против самого конструирования субъекта вокруг определенных привычек, повторяющихся практик и дискурсов. Вопреки традиционной связи между механическим воспроизведением – символом чисто внешнего принуждения – и смертью, повторение достигает прямой противоположности омертвения; оно ставит на карту бытие всего живого, то есть всего, что существует благодаря своей неспособности сохранять статичную самотождественность. Нет жизни без итерабильности: возможности возобновления, встроенной в дез-организованное вегетативное тело, а также в тела и «души» человеческих существ.

Одной из наиболее эмблематично повторяющихся частей растения является лист, на котором мы уже фокусировались в ходе обсуждения сущностно поверхностной онтологии растительной жизни и к которому мы будем возвращаться. Листва: эфемерный реестр записей вегетативного времени как времени повторения, реестр, не архивируемый, а периодически теряемый и возобновляемый, так что эти потери и возобновления сами составляют временной, темпорализующий след, оставленный в нем. Как говорит Делёз в «Различии и повторении», «повторение является необходимым и обоснованным действием лишь в отношении того, что не может быть заменено»[176], – даже чего-то столь же тривиального и незначительного, как иголка сосны, на которую я смотрю из своего окна. Только незаменимое, только абсолютное различие в себе может повторяться – эта апоретическая максима чужда дискурсам устойчивости (по правде говоря, самой логике «устойчивого развития»), которые неспособны признать что-либо в так называемой естественной среде незаменимым, и, как следствие, постулируют идею эквивалентности между «ресурсами», использованными в прошлом, и теми, что должны прийти им на смену в будущем. В таком прочтении темпорально-онтологический маркер вегетативной жизни превращается в оправдание злоупотреблений этой жизнью. И наоборот, Делёз утверждает, что «повторение является мышлением будущего»[177] – мыслью, которая, храня верность незаменимому, повторяет и проецирует прошлое различие. Ни аутичная единичность, которой поклоняются радикальные эмпиристы, ни пустая общность, почитаемая приверженцами идеализма, – различие в повторении, равно как и повторение различия как различия, есть форма времени вегетативного роста, включенная в более широкий круг phusis, ею отражаемый.

Теперь мы лучше подготовлены к тому, чтобы понять восхищение Франсиса Понжа склонностью растений «повторять одно и то же выражение, один и тот же лист, миллион раз» и, «вырываясь из себя», производить «тысячи копий одного и того же ⟨…⟩ листа»[178]. Вместо того чтобы приписывать повторению вегетативного существования идеализирующую функцию, Понж рассматривает язык растений в его темпоральном и конкретном разворачивании. Каждый лист – это повторяющееся выражение, повторение различия, которое «есть» природа, переутверждение конечного, материального смысла существования, который лист олицетворяет. Если для выражения – вновь и вновь – этого семантически-живого содержания требуется время, то не потому, что некое зашифрованное послание всё еще находится на пути к неизвестному адресату. Лишенные определенного пункта назначения, бесчисленные копии листьев-выражений диссеминируются как конкретные саморепрезентации вегетативной жизни. (Делёз называет такую репрезентацию «оргиастической», отмечая, что она «превращает сами вещи во множество выражений, предложений [fait des choses mêmes autant d'expressions, de propositions]»[179].) Как живые репрезентации, листья могут быть сгруппированы с другими фрагментами лейбницианского mens momentanea, тела, представленного в качестве «мимолетной мысли», воспринимаемой, по Делёзу, в повторениях[180]. В растениях, вырывающихся из себя с каждой новой копией листа, природа выступает из себя – или же экстатически заявляет о себе и себя темпорализует[181]. Акты повторения ничего не проясняют, не упрочивают и не кристаллизуют структуру смысла, который они в себе несут, а просто утверждают с новой энергией смысл вегетативной экзистенции, смысл, сливающийся с самой этой экзистенцией во всей ее неоднородности и конечности. Помимо создания нетрансцендентальных условий возможности времени и бытия растений, эти акты обеспечивают генезис темпорально-онтологического смысла растений или, другими словами, герменевтику вегетативной жизни.

Если Делёз прав, утверждая, что повторяться может только незаменимое, то итерации листа, которые мы до сего момента наблюдали, не противоречат очарованности Лейбница неповторимостью каждого отдельного листа, иллюстрируя его «принцип тождества неразличимых», идею о том, что если бы две вещи (например, два листа) были абсолютно идентичны, то они были бы одной и той же вещью[182]. Как с большой долей иронии заметил Гегель, лейбницианское различие не имеет ничего общего с эмпирическим или онтическим несходством двух отдельных вещей – это недоразумение, которое заставило «придворных кавалеров и дам, гуляя по саду», тщетно искать «два одинаковых листа, чтобы, показав их, опровергнуть высказанный философом закон мышления»[183],– но, в более абстрактном ключе, связано с имплицитным онтологическим различием, которое диалектически устанавливает каждую вещь как то, что она есть, в отличие от того, что она не есть. Тем не менее это решение, открывающее повторение незаменимого в качестве темпорального и онтологического принципа, рискует попасть в ловушку метафизики, если, реагируя на «вульгарность» эмпирического подхода, идеализирует различие, возведенное в статус трансцендентального принципа. Растительное мышление должно совершить тонкий акт балансировки, избегая как грубого эмпиризма, так и метафизических эксцессов, но для этого нам надо обратиться за помощью к дерридианскому понятию итерабильности.

Деррида напоминает своим читателям, что «„итерабильность“ означает не просто ⟨…⟩ повторяемость тождественного, а изменчивость этого тождественного, идеализированного в единичности события. ⟨…⟩ Не существует идеализации без (идентифицирующей) итерабильности; но по той же самой причине, вследствие (изменяющей) итерабильности, не существует идеализации, которая остается чистой, защищенной от всякого загрязнения»[184]. Присущая итерабильности возможность – повторять тождественное с неизбежными изменениями в каждом единичном контекстуальном случае – определяет практики означивания так же, как и прото-письмо природы и, в частности, онтологию вегетативной жизни. Подобно всякому слову или понятию, которое будет нести несколько иные смысловые оттенки в зависимости от единичного события его произнесения, форма каждого листа изменяется при каждом повторении материального выражения бытия растений, – выражения, которое и «есть» само это бытие. Таким образом, одна из задач растительного мышления – это ревизия метафизико-семантической гомологии знаков и семян (sema), прослеживаемой от диалогов Платона вплоть до деконструктивистского акцента на диссеминации смысла. В результате этой ревизии сущностная поверхностность и безначальность знака как меты или следа найдет отражение не только в семени, но и в итерациях листа, – этой предполагаемой основы для записи, которая в то же время представляет собой содержание прото-письма растений.

В растительной жизни, как и в означивании, время выполняет онтологическую работу деидеализации, поскольку повторение тождественного меняется в «единичности события». Это событие – трещина, разрыв, раскрытие ⟨dehiscence⟩ (напомним, что Деррида крайне внимателен к ботаническому происхождению последнего термина), вокруг которых собирается тождество, неспособное образовать простое неделимое единство. В этом бессилии мысль о тождестве повторяет неспособность вегетативного роста противостоять тому, что его прерывает, зачастую изнутри. Не только одинаковое – лист, слово, семантическая единица – повторяется всякий раз заново, становясь другим в каждом повторении, но и временнóе измерение будущего остается приоткрытым, сохраняя возможность итерации. Отсюда и акцент на итерабильности[185].

С точки зрения человека темпорализующие вегетативные возможности, выходящие далеко за пределы замкнутого аристотелевского круга потенциальности и актуальности, несут в себе обещание будущего возрождения в той же мере, что и память о минувших веснах: «Растительность верно хранит воспоминания о счастливых грезах. С каждой весной она их возрождает [Le végétal tient fidèlement les souvenirs des rêveries heureuses. A chaque printemps il les fait renaître]»[186]. Событие вегетативного повторения тянется между прошлым, архивированным в темпоральном реестре растения – то есть вы-писанным в материальности его бытия, – и возможностью будущего возрождения. В вегетативном модусе эк-статичной экзистенции брошеность прошлого, начинающаяся с буквального бросания семени, и набросок будущего, говорящий о росте или несознательной интенциональности растения, определяют конечную временность его жизни. Свобода растений, проистекающая из диссеминации возможностей, и их мудрость, обусловленная воплощенной, живой, несознательной интенциональностью, позволят точнее определить смысл их бытия в терминах вегетативной экзистенциальной временности.

4. Свобода растений

Цветы – свободная красота природы. Вряд ли кто-нибудь, кроме ботаника, знает, каким должен быть цветок; и даже ботаник, зная, что цветок есть оплодотворяющий орган растения, не уделяет внимание этой цели природы, когда судит о цветах, сообразуясь со вкусом.

Иммануил Кант, «Критика способности суждения»

Pour nous libérer, libérons la fleur.

Франсис Понж, «Nouveau Nouveau recueil, 1967–1984»[187]

В рамках монолитной метафизической традиции – от которой в равной мере неотделимы мышление о свободе воли, провозглашенный Французской революцией политический идеал, кантовское и гегелевское отождествление свободы со способностью к самоопределению, тематизация Исайей Берлином «негативной» и «позитивной» свободы, а совсем недавно и экзистенциально-онтологическая «свобода к смерти» (если привести лишь несколько ярких примеров) – царит молчаливый консенсус: для растения возможность свободы закрыта. Что можно узнать о свободе у существа, предположительно лишенного самости, существа, привязанного корнями к земле, что превращает его в настоящий символ оцепенения и неподвижности? Если у растения нет самости, не говоря уже об индивидуальной «воле», то каким образом оно может стать предметом дискурсов, построенных вокруг идеи свободы, если к тому же сама эта идея неопределенна и неоднозначна, поскольку в значительной мере свободна от концептуальных детерминаций?[188]

Следуя обходным путем, растения негативно очертят форму свободы (как свойственную ей физическую кривизну, так и метафизическую открытость бытия как такового), исходя из своей собственной геометрически выстроенной, симметричной, «кристаллической» структуры и экологической закрепленности. Или, возможно, они обоснуются в вакантной сфере свободы, попав в нее, так сказать, через черный ход, утверждая, что быть свободным – значит быть без головы (следовательно, без сознания), без забот и тревог, быть безразличным, быть растением. Или, в более позитивном ключе, они откроют тему свободы, подступившись к ней через те трещины в метафизическом здании, что образуются в его самых дальних уголках, где растение, а точнее цветок, внезапно расцветает, как в «Критике способности суждения» Канта, или отказывается цвести, как в эстетике Шиллера. Так или иначе, проникновение растения на дискурсивную территорию свободы трансформирует эти дискурсы изнутри, освободит их от мертвого груза метафизики и, таким образом, устранит «ошибочность» этого затертого ключевого слова философии[189].

Форма свободы

Согласно одному из значений, «свобода» указывает на способность сущности (entity) быть иной, чем она есть, поэтому сторонники немецкого идеализма и романтизма усматривали в воображении (которое позволяет нам «быть иными», миметически ставя себя на место других существ, человеческих или нечеловеческих) locus essendi свободы. Таким образом, этот онтологический термин относится к бытию свободного существа, которое способно не быть тем, что оно есть. В рамках настоящей главы вопрос заключается в следующем: применимы ли эти минимальные стандарты к растениям и их способу бытия? Могут ли вегетативные существа быть иными, чем они есть?

В самом начале «Физики» Аристотель, похоже, исключает такую возможность, когда утверждает, что, среди прочих предметов, растения «существуют по природе»: «Из существующих [предметов] одни существуют по природе [esti phusei], другие – в силу иных причин. Животные и части их, растения [phuta] и простые тела, как то: земля, огонь, воздух, вода – эти и подобные им, говорим мы, существуют по природе» (192b8–11). На первый взгляд, исходя из замечания, что «природа, рассматриваемая как возникновение, есть путь к природе» (193b14–15), приписывание бытия растений «природе» означает, что они не могут быть иными, поскольку всецело и изначально определены от рождения – «генетически детерминированы», как мы сказали бы сегодня, – а значит, онтологически несвободны. Получается, что растительным существам отведена узкая ниша в великом порядке природы, где они лишены возможности определять себя самостоятельно и выходить за пределы области своего существования. Не в этом ли, в конце концов, смысл вегетативной гетерономии во времени растений?

Хотя латинское na-tura также происходит от корня na– глагола nascor («рождаться»)[190], как «природа», так и «происхождение» концептуально искажают греческие phusis и genesis. В результате перевода философского словаря на латынь теряется смысл «природы», которая указывала на внутреннее определение природной сущности (entity), источник движения и покоя, присущий ей как таковой[191]. Для греков самодвижение – отличительная черта всех природных существ, которые наделены определенной степенью свободы по сравнению с произведениями искусства (tekhnē), обязанными своим движением и, более того, своим происхождением внешним причинам. В этом полузабытом образе мышления существование «по природе» сближается с обозначением существования самого по себе, не в смысле его автономного производства ex nihilo, а как возникновение роста из самого себя (одного из четырех аристотелевских типов движения), который в целом проходит под рубрикой phusis. И хотя растения в значительной мере подвластны внешним стихиям, они зависят от своего другого не в том же смысле, что произведенные предметы.

Вспомним также, что растение – не просто одна из природных вещей, а миниатюрное зеркало phusis, синекдохическое воплощение всеобщего роста, за который ответственна способность растительной души, «низшей» и при этом самой всеобъемлющей потенции всех живых существ. Синекдоха «растение-природа» подтверждает смысл вегетативной свободы, проливая иной свет на выражение «существовать по природе», которое применительно к растению означает «существовать самостоятельно». Если для вегетативного сущего бытие по природе подразумевает в конечном счете самостоятельное существование, оно само по себе онтологически свободно – свободно в самой основе своего существа. Аристотель еще больше подкрепляет эту неявную синекдоху, когда возводит репродукцию – способность растительной души par excellence – на уровень критерия, позволяющего отличать природные вещи от продуктов tekhnē: «если это, [т. е. созданная человеком внешняя фигура], есть искусство, то форма [morphē] [порождающих друг друга предметов] – природа» (193b8–13). Аристотелевская морфология природных вещей (выступая прологом к теории четвероякой причинности) отождествляет их души с формами, определяющими природу этих вещей.

Но растительная душа, концентрирующая в себе способности к воспроизводству и росту, исключительна в том смысле, что становится (воплощенной и конечной) формой этих форм; фактически она обозначает саму природу «природных вещей», в отличие от артефактов. Что касается свободы, то античная синекдоха предполагает, что вегетативный принцип наделяет своего носителя наибольшей способностью быть иным, чем он есть в наиболее узнаваемой форме растения, поскольку, хотя этот принцип и сохраняет следы растительной жизни, он стимулирует рост и размножение других живых существ, включая животных и людей, которые также являются растущими существами. Подстраиваясь под формы всех природных вещей, morphē растительной души чрезвычайно эластична, вплоть до неопределенности – качество, обеспечивающее ее свободу разностороннего участия в жизни других существ, которые существуют по природе.

Мы уже видели, как относительная нехватка цели (telos) в жизни растений (после «De plantis») объяснялась онтологической ущербностью, или неполноценностью вегетативного бытия. Неопределенность «цели», однако, оставляет вакантным пространство свободы и выводит растения из того ограниченного положения в самом низу телеологической цепи, которое им обычно отводится. Даже в тексте Аристотеля, где «из семени [отнюдь не] дóлжно было вырастать всему, что придется [tukhē]» (199b14), зарождающаяся телеология вегетативной жизни достаточно податлива, чтобы сочетаться с целями других существ, поскольку у растений «ради чего [teloi]» не «так отчетливо [diarthrōtai]» (199b11). Неотчетливость их онтологических целей (указывающая – помимо рудиментарной стадии дифференциации жизни, на которой пребывают растения, – на неотчетливость философского дискурса о них, в рамках которого и делается это заявление) частично избавляет их от последствий метафизического (а позднее и концептуального) насилия, сопряженного с классификацией природы и подчинением ее единому порядку, принципу и началу: одним словом, archē[192]. Под множеством проецируемых на растения онтических целей – лечения, питания, крова и других – философия тщетно пытается уловить объективный telos вегетативной жизни. Таким образом, неопределенное в отношении конечной цели, растение обретает свободу вследствие изгнания за пределы строгой телеологии природы и стирания категориальных границ между различными классами живых существ, чье выживание зависит от основных свойств растительной души.

Тем не менее на пути к выходу из метафизических рамок есть серьезное препятствие: открытие наиболее пластичной и в этом смысле самой свободной формы жизни (вегетативная жизнь одновременно является исключительно растительной и обозначает жизнь как таковую) основывается на господствующем в метафизике различии – различии между природными и искусственными вещами, между исходным и производным, живым и мертвым. Недостаточно извлечь растительную жизнь из иерархии целей, не освободив ее при этом от ограничений чистой жизни, – жест, который разрушил бы аккуратное аристотелевское отделение природных существ от продуктов искусства. Таково призвание дерридианской деконструкции, которая свидетельствует о том, что «попытка представить цветок может лишь потерпеть неудачу. ⟨…⟩ Цветок – ничто, он никогда не имеет места, потому что никогда не является ни естественным, ни искусственным. У него нет ни заданной границы, ни фиксированного перианта, ни венчика»[193].

Деконструктивистская интенсификация неопределенности делает нерелевантным различие между естественным и искусственным и выводит цветок из области онтологии, превращая его в «ничто» в рамках метафизики, где он препятствует мышлению тождества и, как следствие, «никогда не имеет места» как таковой. Бросая вызов различию между природой и искусством, цветок оказывается не только неартикулируемым, но и абсолютно неопределенным; у него нет «фиксированного перианта» (внешней оболочки, состоящей из венчика и чашечки), он растянут и лишен узнаваемой формы; его бесформенность, наконец, есть форма вегетативной свободы в деконструктивной констелляции события, происшествия того, что «никогда не происходит». Что позволяет цветку покинуть пределы классической логики, построенной на дихотомии природы и искусства? Два довольно формальных указания, выведенные из текстов Деррида или ими вдохновленные, на данном этапе заменят полноценный ответ на этот вопрос.

Во-первых, во временной приостановке увядания, в момент, когда цветок срывают с поля и отрезают от корня, его уже не отличить от изготовленного умелыми руками искусственного аналога. Деконструктивный смысл (sense) расцветает здесь из «sans [без] чистого среза», освобождая цветок от его органической связи с почвой и помещая его на границе культуры как символ любви, религиозного благоговения, траура, дружбы или чего бы то ни было еще, что может побудить сорвать цветок. Сорванный цветок пребывает «на грани культуры», потому что он не сразу переходит от чисто органической определенности в объятия «второй природы». Его Aufhebung останавливается на полпути, и его свобода является «свободой от всякой привязанности, от всякой определенности. Свободный – значит отделенный»[194]. Освобожденный от понятийных детерминаций, этот цветок, сорванный Деррида с полей третьей «Критики» Канта, не имеет ничего общего со знанием, будь то теоретическим или практическим («Тюльпан – это пример sans чистого среза. ⟨…⟩ Об этом sans, которое не есть нехватка, науке нечего сказать»[195]), и, благодаря этой отстраненности, не подчиняется концептуальному различению между природой и искусством. Только эстетический подход способен удержать отделенный цветок в этом состоянии неопределенности и подвешенности, предоставив ему свободу от концепта, от властной телеологии, от практического использования и от корня – о чем я подробнее скажу позже.

Во-вторых, как только мы пытаемся обозначить или «представить» цветок – а эта попытка, как отмечает Деррида, «может лишь потерпеть неудачу», – мы рискуем спутать этот размытый референт со знаком: «Эти цветы не являются ни искусственными, ни в полной мере естественными. Почему мы говорим „цветы риторики“? И чем будет цветок, если станет просто одним из „цветов риторики“?»[196] Хотя цветы риторики – витиеватые и гиперсимволичные фигуры речи, они зависят от растений, предположительно столь же избыточных – с точки зрения концептуальности, – как и они сами. Нарушение ими границ, разделяющих порядки phusis и tekhnē, имитируется, с другой стороны разделения, смешением имени собственного автора и имени нарицательного цветка. В случае Жана Жене, который Деррида рассматривает в правой колонке «Гласа», автор становится взаимозаменяемым с цветком дрока (по-французски genêt): «Видимо, поддавшись Страсти Письма, Жене превратил себя в цветок. Под похоронный звон (glas) он с большой помпой, но в то же время как цветок, опустил в землю собственное имя»[197]. Таким образом, Жене не натурализует то, что в иных случаях является вопросом конвенции, – собственное имя; скорее, он отпускает свое имя (как и самого себя: «поддавшись Страсти»), освобождает его, сбрасывает, зарывая в землю, словно семя, позволяет ему разложиться, превратиться в цветок. Переход слова и растения, имени и цветка через границы природы и искусства подразумевает версию растительной свободы, которая перекликается с концептуальной неопределенностью.

Каким бы проницательным ни было деконструктивистское вмешательство, пластичность и бесформенность не исчерпывают материального смысла свободы, напоминающего о конкретных формах, фигурациях и геометрических узорах, включая совершенный круг в аристотелевской мысли. В гегелевской «Философии природы» самая свободная форма также есть та, что меньше всего связана с жесткостью прямых линий, определяющих неорганические сущности (наиболее показателен в этом плане кристалл); именно гибкое тело (не говоря уже о клетках) животного соответствует описанию освобожденной физической формы. Хотя растение и не твердое, как камень, оно не растет с присущей животному текучестью, а только «застывает [erstarrt]», выходя из себя[198]. (Аллюзии на эрекцию в этом описании несомненны.) «В этом отношении, – продолжает Гегель, – растение находится посредине между минералогическим кристаллом и свободным животным образом, ибо животное имеет овальную эллиптическую форму, а кристаллическое есть рассудочная форма в прямых линиях. Образ растения прост. Рассудок еще царит в прямолинейном стебле, да и вообще прямая линия еще сильно преобладает у растения»[199].

Примечательно, что структурное положение растения между мертвым кристаллом и живым животным соответствует месту, которое в «Феноменологии духа» отводится способности рассудка. Находясь между «линейной» чувственной достоверностью и «эллиптическим» самосознанием, эта способность всё еще опирается на внешний подход к своему объекту, противостоящему субъекту как чуждая сила, подобно безразличному, внешнему, неопосредованному, внутренне не определенному отношению растения к своей жизни. Неполноценность рассудка, который в стремлении к объективному знанию еще не вернулся к себе, сродни «изъяну» вегетативной жизни, лишенной самоощущения или отношения к себе, – такова неявная догадка гегелевского «растительного мышления». Свобода как растения, так и рассудка ограничена их прямотой и простой линейностью, их неспособностью стать для себя объектами, а также их наивностью. Их монументальная эрекция не способна увидеть себя со стороны, зарегистрировать собственное движение, изогнуться или рефлексивно вернуться к себе. Дурная бесконечность в виде линии на этот раз преследует вопрос о растительной свободе.

Но архитектоника растительной жизни, параллельная другим аспектам грандиозной диалектической системы, на этом не заканчивается. Гегелевское растение представляет собой биологический прототип как рассудка, так и эстетического влечения к симметрии и правильности в отсутствие более свободных органических форм. Несмотря на заявления, сделанные немецким философом во введении к лекциям по эстетике, его на самом деле интересует «красота природы», даже если степень этого интереса ограничена тем, что он считает истинно диалектической задачей изучения того способа, которым Дух, производя сам себя, принимает и преобразует внешнюю, природную красоту. Так, признав в своей теории эстетики, что «растение находится уже на более высокой ступени, чем кристалл», Гегель обращает наше внимание на кристаллоподобную растительную форму с ее «главным моментом» – «правильностью и симметрией ⟨…⟩ в качестве единства во внешнем по отношению к самому себе материале»[200]. (Венчик цветка, например, часто формируется через правильное и симметричное расположение лепестков, расположение, которое является внешним, поскольку потеря некоторых из них или даже всех не скажется роковым образом на растении в целом.)

Тем более плавным оказывается переход от вегетативного мира к сфере эстетики: подобно тому, как растения подвержены сильному влиянию неорганической жизни, произведения искусства, представляющие «единство во внешнем по отношению к самому себе материале», занимают одно из мест в системе вегетативной природы: «Что касается прежде всего правильности и симметрии, то они как голое безжизненное единство рассудка неспособны исчерпать природу художественного произведения даже с его внешней стороны… [Скорее] идеальное художественное произведение должно ⟨…⟩ даже во внешних своих чертах подняться выше голой симметрии»[201]. Эти произведения искусства еще не полностью сняли (sublated) мир природы, выведя его из темноты и заставив осознать себя в Духе и в качестве Духа, но застыли, околдованные растительным существованием. Неспособные к рефлексии и отношению к себе, они использовали художественную форму, предзаданную, чуждую им, заимствованную у растения. Учиться у растений – значит, с этой точки зрения, разучиваться достижениям животной и человеческой природы и диалектическому отношению к себе.

В своей критике эстетической правильности Гегель, конечно, не оригинален, так как повторяет урок Канта, согласно которому «всё жестко правильное ⟨…⟩ выражает нечто противное вкусу: оно неспособно длительно занимать нас»[202]. Преобладание вегетативных черт (а не изображений растений как таковых) в художественном произведении заражает это произведение тем, в чем Кант и Гегель видят недостаточность жизни, в значительной степени плененной мертвой формой – «голым безжизненным единством рассудка» или «жесткой правильностью», – которая, в отличие от смерти, несомой Духом, не является ни опосредованной, ни интернализованной. Близость к эстетическому идеалу отныне измеряется не верным отображением объективного совершенства и не точностью симметричного расположения, а победой художников над ограничениями, навязанными органической и неорганической природой, – критерий, равносильный вылущиванию остатков растительной жизни из их произведений. У гегелевской идеальности аллергия на растительное существование, которое, в свою очередь, оказывает материальное сопротивление идеализации. Форма эстетической свободы, рассматриваемая через призму идеализма, асимметрична: даже на своей «внешней», материальной, видимой стороне она проявляется в неправильных, ломаных линиях и несовершенных эллипсах, которые преступают границы растительного существования. Всё остальное – все симметричные и правильные структуры – причастно неорганическому миру минералов и его отражению в фигуре растения.

Постметафизическая задача деидеализации находит союзника в угнетенной жизни растений (обычно ассоциирующейся со смертью), отброшенной по пути мирового шествия Духа во славе и таким образом покинутой, освобожденной от диалектической тотальности. Возвращение вегетативного существования не означает возрождение ценностей правильности и симметрии, предположительно в этом существовании заложенных, и не настаивает, грубо переворачивая гегелевскую метафизику, на том, что голый рассудок должен одержать верх над самосознанием. Еще предстоит решить, не являются ли ценности, которые Гегель приписывает жизни растений и тому, что она вносит в культурно-эстетическую сферу, сами по себе продуктом идеалистического насилия в отношении растительности, совершенного по приказу диалектики (достаточно вспомнить о «конечностях» дерева, чтобы увидеть присущую вегетативному росту асимметрию, оспаривающую диалектические выводы, по крайней мере эмпирически), и действительно ли аналогом способности рассудка является растение (достаточно вернуться к кантовскому цветку, ускользающему от понимания, «свободной красоте природы», полностью изолированной от порядка концептуальности и от биологических детерминаций растительной жизни). Что становится совершенно ясным (именно в жестоких условиях диалектической системы, доведенной до логического предела), так это то, что растение оживляет, приводит в движение и освобождает геометрическую структуру от ее собственных жестких рамок посредством уникального исследования живого характера прямой линии, которую оно воплощает. Как происходит это квазичудесное оживление?

В растении мы распознаем холодное совершенство кристалла, повторенное в качестве уже не мертвого, а другого для себя самого, – вот почему, по словам Понжа, растительность рождает живые кристаллы, cristaux vivants[203], спасая их неорганические аналоги. Подражая неорганическим сущностям и вступая с ними в тесный контакт, растение освобождает всё царство окаменевшей природы, включая минеральные элементы, а то и саму землю. Например, когда растение превращает минеральные вещества в свои собственные средства пропитания, оно выводит их из непосредственного существования, наделяя новыми онтологическими возможностями. Вот почему в своей философской трактовке библейского «Бытия» Святой Фома Аквинский утверждает, что растительность не является избыточным украшением, а принадлежит самой земле, освобождая ее от пустой неопределенности и бесформенности, характерных для предыдущего дня творения: «Так как они [растения] прочно укоренены в земле, их сотворение рассматривается как одно из дел оформления земли» (в. 69, разд. 2)[204]. Схоластический круг в данном случае этически продуктивен: растение освобождает неорганическую сферу от абстрактной свободы, предоставляя земле, – которой оно принадлежит и из которой, согласно Аристотелю, происходит, как ребенок «из» родителей (Метафизика 1023b6), – возможность самоопределения, а земля, со своей стороны, свободно оформляет и преобразует себя через производство растений. Дар материальной детерминации, который растения преподносят земле, предоставляющей им условия существования, является необходимым дополнением к концептуальной неопределенности, прославляемой в деконструктивистском подходе к вегетативной экзистенции.

Если, как в поэтической вселенной Понжа, «растительное бытие должно определяться скорее своими формами и контурами [l’être végétal veuille être défini plutôt par ses contours et par ses formes]»[205], то вопрос о форме растений есть вопрос онтологии – или, в наших терминах, онтофитологии, – а не морфологии. Напоминающее жест Гегеля, который запер вегетативную форму между прямыми линиями и ограничил ее экстериорностью видимой геометрической формы[206], заявление Бергсона, что растительная клетка с самого начала неподвижна – «покрыта клеточной мембраной, осуждающей ее на неподвижность»[207], – несет в себе онтологическое значение, намного превышающее простое ботаническое описание, и обрекает эту форму, наряду со всем бытием растений, на пребывание в пространстве несвободы.

Прямолинейность растительных форм в немецком и французском философских контекстах является следствием недостаточной подвижности этих форм, или, можно сказать, их онтологического замедления. Такие вердикты, безусловно, не лишены доли исторической правды, которая не имеет ничего общего с изобретением микроскопов, позволяющих нам визуализировать неподвижность растительной клетки, а всецело связана с массовым приручением, одомашниванием и реификацией «дикой» природы, лишенной последних остатков жизни. Вегетативное оцепенение – это последствие цивилизации; это то, что остается от растительной жизни после ее тщательной культивации и биотехнологического превращения в поле руин.

Если при встрече с растением нас не впечатляет буйство его роста и неконтролируемое цветение, то это потому, что его нынешнее концептуальное обрамление – результат долгой истории, которая отбросила и признала недействительными многочисленные интерпретативные возможности нашего отношения к «флоре». Вот почему даже самые обстоятельные онтологические изыскания прошлого века – те, что проводил Хайдеггер, – замыкают растение в фиксированной метафизической форме, которая имитирует материальную ригидность, приписываемую растительным клеткам. «Поскольку растение и животное, – пишет Хайдеггер, – хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть „мир“, постольку у них нет языка»[208]. В этих строках физическая нехватка свободы с большой легкостью превращается в метафизическое отсутствие свободы в мире растений – они лишаются мира и изгоняются из «просвета бытия» в простую «среду». И как раз это изгнание, с точки зрения Хайдеггера, определяет симптоматическую нехватку языка у растений и животных.

Впрочем, всё зависит от определения языка и его границ – определения, которое либо соответствует традиционной логоцентрической модели, где предпочтение отдается человеку, либо выходит за ее рамки, сталкивая ее с материальным и конечным смыслом, пребывающим в бытии растительных существ. Что если свобода растений – их размещение в просвете бытия другим, недоступным человеку путем – проявляется в их самовыражении, совпадающем с их же пространственными формами? Что если, другими словами, эти формы свидетельствуют не о физическом и онтологическом оцепенении растений, а об их свободной открытости бытию прямо в окружающей среде?[209]

Чуть не назвав жизнь растений и животных, движимую явным влечением, желающей, Хайдеггер в другом месте отождествляет их «неподвижную форму» с онтологической неподвижностью, или «объятостью отъятием»[210] (Benommenheit), характерной для бытия растений и животных. Хотя жизнь немыслима без того волнения, которое, по видимости, дестабилизирует все твердые идентичности, ее онтическое движение противоположно онтологическому ступору, который, по Хайдеггеру, является уделом ее нечеловеческих воплощений:

Ввергнутость в свое влечение и принужденность к нему принадлежат к сущности живого. В самом деле, «живое», известное нам как растения и животные, всегда, кажется, находит и сохраняет неподвижную форму именно в этом влечении, тогда как человек может прямо возвести живое и его влечение в руководящую меру. ⟨…⟩ Если мы обращаем внимание только на то, что нам нужно, мы вязнем в навязчивом волнении простой жизни. Эта форма жизни вызывает появление движимого и самодвижущегося, а значит, и свободного[211].

Текст Хайдеггера содержит в себе два важнейших вывода. (1) В рамках онтико-биологической матрицы влечение простой жизни сковывает растения и животных навязчивой потребностью, в отличие от человеческого желания, которое, будучи опосредованным языком и осмысленным в отчетливо гегелевской манере, преодолевает волнение живого в стремлении к тому, что ему не нужно: к излишнему. (2) Онтологически свобода возможна лишь тогда, когда «неподвижная форма» потребности отброшена и жизнь с ее волнениями становится проблемой или вопросом, как только она тематизирована и «прямо возведена ⟨…⟩ в руководящую меру».

Именно эти два вывода, насильно лишающие растение свободы, мы и подвергнем тщательному рассмотрению, не только акцентируя внимание на игре, встроенной в вегетативную жизнь, странно равнодушную к собственному сохранению, но и указывая на взаимную принадлежность освобождения человека и свободы растений в эстетике, религии и утопическом воображении. При этом повторим емкий совет Понжа: «Чтобы освободить себя, освободим цветок»[212].

Растительное безразличие

Хайдеггеровское приписывание растениям неотступной нужды – результат сильного и в какой-то мере необходимого антропоцентричного искушения просеивать и обрабатывать всё сущее с точки зрения конкретного существа – человека. Мы допускаем, что, по аналогии с нашими страданиями от жажды и лишения социальных контактов, растения испытывают потребность в воде и солнечном свете, не говоря уже о самой жизни. Это допущение, однако, следует признать тем, чем оно является – примером межвидовой и межцарственной «аналогической аппрезентации», которая представляет собой философский инструмент, использованный Гуссерлем в «Картезианских медитациях» для решения проблемы способа феноменологического описания Я другого человека, иначе не доступного. (Гуссерль сделал это, предположив, что Я другого формально аналогично Я описывающего субъекта, лишенного прямой точки доступа к содержанию этого другого.) Как только человек прибегает к аналогической аппрезентации растительной жизни, допуская, что формально она подобна нашей, смысл этой жизни полагается как неисключительный. Действительно, он оказывается полностью исчерпан, например, в спинозистской метафизике XVII века, где conatus essendi, привязанность к существованию, желающему своего продолжения, объясняет упрямое постоянство всех живых сущностей, их цепляние за жизнь любой ценой. Считается, что растение тоже пребывает под властью conatus’а – тотализирующего, метафизического концепта, схватывающего жизнь в терминах выживания, стремление к которому заложено в каждом живом существе.

Одно из недавних воплощений спинозистского витализма – книга Жана Грондена «Du sens de la vie», где, несмотря на признание, что «смысл жизни предшествует человеческому порядку», канадский философ утверждает, что растение «хочет» жить: «Так и растение поворачивается к свету солнца, поскольку оно „хочет“ жить, если можно так выразиться. Здесь, очевидно, находит отражение не воля, а скорее стремление жизни к жизни [C’est ainsi que la plante se tourne vers la lumière du soleil parce qu’elle ‘veut’ vivre, si l’on peut dire. Il n’y a évidemment pas ici de volonté réfléchie, mais certainement une aspiration de la vie à la vie]»[213].

Неосознанное и невольное «стремление жизни к жизни», о котором говорит Гронден, является современной репликой спинозистского conatus’а и ницшеанской воли к власти. Этот якобы объективный и всеохватывающий смысл жизни представляет собой проекцию на все живые существа исторически обусловленного стремления человека к самосохранению, стремления, порожденного политическими и экономическими системами, которые превращают выживание во всё более ненадежное и неопределенное предприятие. Учитывая, что капиталистические паттерны производства и потребления побуждают человеческого субъекта превыше всего ценить собственное самосохранение, растения как будто разделяют это желание – не в последнюю очередь потому, что их выживание становится всё менее гарантированным в эпоху генетической модификации и потому, что эти политико-экономические паттерны продемонстрировали свою чудовищную вредоносность для окружающей среды. Смысл жизни, согласно этой точке зрения, един для всех живых существ, а растения лишь служат удобным примером всеобъемлющей логики самосохранения.

Философское исследование объективного смысла жизни пренебрегает как герменевтической методологией кропотливой, чуткой к контексту интерпретации, так и онтофитологией, онтологией вегетативной экзистенции, где как раз нет интимной, внутренней, единой самости, а значит, нечего сохранять. Как мы знаем, растение не едино; онтологически множественное, оно может похвастаться рассеянным множеством частей, внутренне не связанных друг с другом (не говоря уже об индивидуальном вегетативном существе, которое они составляют) и безразличных к существованию друг друга, как в случае семени и плода, где «растение произвело ⟨…⟩ два органических существа, которые, однако, равнодушны друг к другу и распадаются в разные стороны»[214]. Даже если растение (например, молочай) производит токсины, чтобы отпугнуть вредителей или насекомых, оно, строго говоря, не делает этого для защиты себя (или, точнее, своей «самости»). Тогда является ли оно исключением в порядке живого и оправдывает ли это его полнейшую инструментализацию?

Вовлеченность растительных существ в свой мир настолько отличается от той, которая характерна для человека и животных, что в антропоцентрической перспективе растения предстают вовсе не интерактивными существами, – кажется, будто они безучастны к своему собственному существованию. Растительное безразличие – это порой презираемый, а порой идеализируемый аналог нашей постоянной погруженности в дела, значительные и незначительные, экзистенциальные проекты, которые растения реализовать не способны. Для мыслителя-спинозиста такая жизнь будет настоящей загадкой, поскольку в крайнем случае незаинтересованности и безразличия, в отсутствие conatus’а, всякая вещь тотчас же уничтожит себя. Но что, если, вопреки аксиоме Спинозы, растения, как и все прочие живые существа, процветают только в «распаде в разные стороны», не удерживая себя в целостности, не сохраняя себя как себя? Может ли идеализация вегетативной свободы от ограничений самости и задач самосохранения быть зеркальным отражением утопического образа нашей человеческой свободы от необходимости и нужды?

В философской и литературной традициях идеализация безразличия растений широко распространена. Говорилось, что у них «нет забот и беспокойства относительно того, чем жить; следовательно, нет также никаких потребностей» (Ламетри)[215], что они «не беспокоятся о пище и жилье, не пожирают друг друга: ни безумной погони, ни борьбы за спасение, ни жестокости, ни стенаний, ни криков, ни слов; ни волнения, ни ажиотажа, ни убийств» (Понж)[216]. Раз так, то смысл растительного существования лежит в другом: в жизни, не озабоченной собой, в отличие, с одной стороны, от беспокойной жизни животного (и человека) и, с другой стороны, от безжизненной безучастности камня[217]. Тем не менее сомнительно, что равнодушие растений к угрозам в их непосредственном окружении – это всего лишь миф (хотя, скорее всего, так оно и есть!). Что несомненно, так это то, что растения невозмутимы и безразличны, прежде всего, к самому своему бытию, к тому, что они собственно есть – и в этом они отличаются от человеческого Dasein, с его колебаниями между повседневными заботами об онтическом существовании и онтологической заботой о своем бытии[218].

Граница между биологически укорененной свободой от потребности и онтологической свободой от самости никогда не была столь проницаемой, как в растительном безразличии, маячащем в виде искушения на горизонте Dasein. В повседневной жизни человеческие существа также обычно ведут себя подобно растениям, как будто у них нет индивидуальной самости, как будто они не заботятся о своем бытии. Они прозябают, ведут то, что Хайдеггер называет «несобственным существованием», хотя, за вычетом исключительных, пограничных ситуаций, им никогда не удается избавиться от озабоченного рассеяния в мире. Их безразличие, следовательно, есть модификация вовлеченной озабоченности и индивидуации (Jemeinigkeit) Dasein, существенно не дотягивающая до онтологического безразличия растений.

Можно предположить, что человеческие существа действительно сублимируют то, что расценивают как растительную незаинтересованность, в соответствующее этическое и эстетическое отношение, как сублимировал Кант во второй и третьей «Критиках» или как это попытался сделать Левинас в «Ином, чем бытие». Ниже мы подвергнем ревизии нравственный закон, кристаллизованный в категорическом императиве; эстетическое удовольствие, оторванное от интереса; и устранение сущности из этически незаинтересованного сущего. При этом мы зададимся вопросом, что именно эти философские стратегии унаследовали от вегетативной жизни и как они идеализировали ее рудименты. Но пока сделаем паузу, рассмотрев тревожную близость между философской идеей богов, которые менее всего подвержены влиянию извне, и предполагаемым безразличием растений.

Растения и боги – рассмотренные с диаметрально противоположных сторон оппозиции абсолютного различия и самотождественности, а также материального и идеального бытия, – представляют собой контрапункты человеческих (и, безусловно, животных) желаний и привязанностей к миру. Настолько, что в «Исагоге» Порфирий, античный комментатор Аристотеля, выдвигает на передний план сходство между этими двумя классами существ, для которых такие «отрицательные различия», как «бессмертный» и «бесчувственный», являются необходимыми, отличающими их от смертных людей и чувствующих одушевленных существ соответственно (10.9–19). Примерно через семьсот лет после Порфирия Авиценна откроет подобное исключение в своем негативном определении растений как причастных к бесчувственной живой субстанции[219]. Над и под хаосом человеческой жизни – равнодушие богов и растений: одни – в безупречной гармонии и покое, потому что находятся в наилучшем из возможных состояний, другие – в постоянных изменениях, волнениях и метаморфозах. Человеческий язык едва ли способен передать свободу обоих этих царств, которая была бы совсем невыразима, если бы не неуклюжие попытки поставить под вопрос и в то же время сохранить смертность и чувствительность в тех скудных описаниях сверх- и недочеловека, которые нам доступны. И всё же не мешало бы помнить, что, как и в случае богов, свобода растений (от сознания и от самоотношения, от нужды и от conatus’а) не является чисто негативной; если она таковой кажется, то это связано с недостаточностью языка: будь он строго концептуальным или грубым и разговорным, язык в любом случае безнадежно погряз в антропоцентрических референциях и проекциях.

Напомним: вегетативное безразличие является онтологическим, хотя, возможно, и не онтическим. Когда речь идет об описательной ботанике, это утверждение, конечно, не столько аксиома, сколько указание на общую тенденцию растительной жизни, в свете бергсоновского понимания дремоты сознания в растениях как динамической тенденции. Шипы розы и слабо ядовитые косточки яблок и персиков, несомненно, выступают одними из простейших механизмов, позволяющих растениям защищать себя, но эти онтические факты не должны умалять онтологического безразличия вегетативного существования. Ведь если мы вернемся к важнейшему аспекту растительной души – а именно к размножению, – то с недоумением обнаружим, что цветок, выбрасывающий пыльцу, или гниющий плод, обнажающий семена, отдает себя на волю случая, буквально выбрасывая себя (прочь), потенциально себя растрачивая. В этой первичной сцене диссеминации контингентность броска, который мог быть беспричинным – мог быть «просто так», – освобождает растение от оков необходимости, которыми его сковала аристотелевская телеология. Оставаясь привязанным к земле, погруженным в имманентность здесь-внизу, растение самозабвенно «бросается в свободный воздух ⟨…⟩ без колебаний и упреков»[220], так что свобода броска, воздуха и отсутствие вины, нечистой совести или субъективной глубины вместе проливают свет на смыслы растительной жизни. Именно онтологическое безразличие этой жизни к бытию – прежде всего, к собственному бытию – отводит на себя повествование о двух свободах, растительной и человеческой.

Рассказ о двух свободах

Я расскажу историю о сближении растительной и человеческой свобод с конца, который также является завершением метафизической истории в нигилизме с его приостановкой и постановкой под вопрос всех доселе принятых ценностей.

Когда с трансцендентальных данностей прошлого, таких как Бог, объективная истина и т. д., сбрасывают мантию святости и неприкосновенности, человечество отрывается от гнетущих основ своего существования и начинает дрейфовать, так что «нам, уже оторвавшимся таким образом от своей старой почвы, еще неведомо, „куда?“ нас несет»[221]. Поскольку перевернутая трансцендентальная основа существования – платоновский topos ouranios – больше не дает нам никакой поддержки, поскольку метафизическое растение было выкорчевано, а физическое реабилитировано, поскольку мы оторваны от «старой почвы» трансценденции и направлены к пока еще неведомому пункту назначения (если таковой существует), мы обрели свободу задавать вопросы, интерпретировать и мыслить, хотя отнюдь не ясно, знаем ли мы, как этой свободой воспользоваться. Безразличная восприимчивость к чему бы то ни было освобождает опыт и мышление, которые, перестав хранить верность метафизическим данностям, вступают в борьбу за новую почву. Эта борьба, предполагает Ницше, стоит того, чтобы ее вести, только если она не возвращается к «сетям безопасности» трансценденции, завершая великую Одиссею Запада. Другими словами, ее стоит вести, если она учит нас жить в пространстве той опасной и пугающей свободы, которую дает нигилистическое выкорчевывание; мириться с «чучелом античного философа, растением, вырванным из всякой почвы», коим мы являемся[222]; и существовать, интерпретировать, мыслить, лишившись всяких метафизических оснований: существовать безосновно или (что то же самое) путем самообоснования, укоренения в себе.

Безосновная автономия соприкасается с вегетативной гетерономией в результате дискурсивной артикуляции, акцентирующей внимание на почве и корнях существования, и посредством такой философской трактовки человеческой самоукорененности, которая не позволит впасть в иллюзию полной независимости. Отсюда ранний Маркс, стоящий в двойной тени Гегеля и Фейербаха: «Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек»[223]. Неискоренимая диалектическая двусмысленность фразы «корнем является для человека сам человек» превращает сильнейшее утверждение автономии в одновременное утверждение зависимости, так что самообоснование человека есть в то же время его укоренение в другой личности. Успешное преодоление нигилизма à la Маркс достигнет кульминации в нетрансцендентной этике – повторяющей контуры растительного бытия, одновременно самообоснованного и укорененного в другом, – политическим именем которой является «коммунизм».

Но, пока нигилизм сохраняется, он является порождением безразличия, ощутимого в состоянии глубокой скуки, когда человек цепенеет, переставая заботиться о своем существовании и не вовлекаясь в мир. Хайдеггеровское «фундаментальное настроение» глубокой скуки, столь беспросветное именно потому, что не объяснимое ничем скучным, выступает эмпирическим следствием нигилизма, подражая знакомому идеальному типу: абсолютному безразличию растения; скука прореживает поле забот Dasein и оставляет Dasein в состоянии опустошенности, «понимаемой как самоотказ сущего в целом»[224]. Таким образом, не задаваясь вопросом о бытии и о самом сущем, мы как бы ускользаем из мира, становясь столь же «безмирными», как камень, или такими же «скудомирными», как растение или животное. Всё, включая нас самих, кажется незначительным, «потому что совершенно отовсюду нам открывается безразличие, причины которого мы не знаем»[225].

Именно в этом подражании человеческая и растительная свободы расходятся: в отличие от абсолютной беззаботности растения, вызывающее скуку безразличие является позитивной модификацией озабоченности Dasein, его заботы о бытии. Будучи привацией наиболее интенсивной вовлеченности в мирские дела, глубокая скука раскрывает Dasein его темпоральную конституцию, замедляя и продлевая течение времени, которое остается в Dasein и как Dasein после того, как мир вещей и вопрос о самом бытии рассеиваются в тумане безразличия. Поэтому главный онтологический эффект этого фундаментального настроения заключается в том, что, делая мир сущего бессмысленным и неинтересным, оно освобождает Dasein для поиска смысла своего бытия в конечном времени.

Невольно имитируя «поверхностную» перспективу растения, глубоко скучающие человеческие существа отбрасывают вековые предрассудки, и не в последнюю очередь – набор допущений касательно того, чем они являются в качестве людей, – и тем самым осуществляют живую, экзистенциальную Destruktion метафизической традиции[226]. Мы больше не знаем с какой-либо степенью уверенности, кто или что мы есть, и в этом, по крайней мере, мы приближаемся к неприсвоению растением самого себя. Но поскольку невозможно эффективно осуществить онтологическую деструкцию или деконструкцию раз и навсегда (поскольку, другими словами, мы должны практиковать их постоянно в нескончаемом завершении метафизики), необходимая доза нигилизма, переоценки ценностей и, как следствие, растительного мышления будет сопровождать человеческие мысль и праксис в «постнигилистическую» эпоху. Двоякое освобождение растения в нас и растения от нас – дело, которое никогда не заканчивается, никогда не выполняется полностью, которое периодически требует от нас возвращения к проекту свободы, столь же бессрочному, как и вегетативный рост.

Растительное безразличие затрагивает не только нигилизм и глубокую скуку, но также проникает в этическую, эстетическую и политическую сферы человеческой жизни столь глубоко, что в настоящей работе мы лишь набросаем некоторые из основных векторов этого проникновения. В философии Канта, насыщенной призывами к безразличию, чистый практический разум требует, чтобы субъект, прежде чем приступить к нравственным суждениям, очистился от всех «патологий», или аффектаций воли, переплетенной с чувственностью, и действовал в соответствии с тем, что разум а-патически предписывает всем разумным существамы[227]. В самом начале второй «Критики» Кант постулирует в качестве предпосылки этики трансцендентальную слепоту к чувственности, к нашим эмпирическим потребностям или желаниям, и тем самым он хочет изолировать объект нравственного разума – благо – от ощущений удовольствия и неудовольствия. Трансцендентальная свобода, означающая независимость воли от эмпирических условий и обстоятельств, становится возможной благодаря этому очищению, которое отделяет животность человека от рациональности нравственного закона, говорящего через него, и которое отвечает на животное безразличие потребности к голосу разума безразличием самой рациональности к эмпирическому существованию во всей его полноте. Как выражает свою надежду Кант, «человек не до такой степени животное, чтобы быть равнодушным к тому, что говорит разум сам по себе, и чтобы пользоваться им только как орудием для удовлетворения своих потребностей как чувственного существа»[228].

То, что принято считать холодной абстракцией деконтекстуализированного подхода Канта, является тайным наследством, полученным нравственной философией от вегетативной жизни, безразличной к эмпирическим потребностям и их удовлетворению. Возвышение человека над животной природой до заповедей чистого разума есть в то же время спуск к доживотной жизни растения, для которого заботы о потребности и самосохранении одинаково патологичны и являются исключением из общей тенденции вегетативного безразличия. Цели разума превосходят цели инстинкта, потому что объект первого отличается от инстинктивного удовлетворения потребностей (и, как утверждает Кант, превосходит его), но именно это отличие возвращает нечто от доживотного существования и выявляет след растительной свободы, вокруг которой вырастает нравственный закон. Нетрансцендентальным условием возможности трансцендентальной сферы является растение, которое предоставляет нравственным суждениям, очищенным от патологии и избавленным от предрассудков чувственности, непризнаваемую модель, предшествующую самозаконодательствующей рациональной субъективности.

Несмотря на философское абстрагирование и превознесение безразличия, симбиоз человеческой и растительной свобод не только не прославляется, но и, напротив, скорее скрывается и дезавуируется. Этическая мысль Левинаса соучаствует в этом дезавуировании в той мере, в какой прибегает к незаинтересованности как к «стратегии выхода» из спинозовской логики сущности, выбирая в качестве ориентира не растение, а другой вид трансцендентности, который Левинас ищет в неонтологическом понятии Бога. В отличие от Порфирия и Авиценны, Левинас отказывается от связи между теологически инспирированным понятием инаковости и растением. Если «esse есть interesse; сущность есть интерес», а «интерес бытия принимает драматическую форму в эгоизмах, борющихся друг с другом»[229], то этика означает свободу от сущности и от «борьбы эгоизмов», безразличие к conatus’у, привязывающему нас к бытию, и, таким образом, неравнодушие к участи другого. Сдвиг от узкой эгоистической перспективы и от заботы о собственном бытии происходит, по Левинасу, вследствие «отношения с прошлым, которое никогда не было настоящим» (речь идет о понятии «следа», который у Левинаса в конечном счете восходит к Богу), что побуждает «ввести существо, которое есть не для-себя, а для всего сущего» и, стало быть, является «незаинтересованным»[230]. Этот след, добавим, опять же отсылает к растительным существам, лишенным глубинной сущности и доступным – в полнейшем обнажении и экстериорности чистой самоотверженности – «для всего сущего». Неизбежная свобода от себя одновременно наделяет субъекта смыслом и ответственностью, освобождая этическое существование от бремени онтологического эгоизма. Но источник этой свободы – растение, момент инаковости, который Левинас не тематизирует и, вероятнее всего, не назвал бы его таковым.

Как и у Канта, высший уровень трансцендентности у Левинаса сливается с низшим, если, конечно, допустить, что в своем тексте Левинас устраивает маскарад для растения, которое принимает форму неонтологической божественности и выступает синонимом отношения к другому. Конечно, он больше не изображает равнодушный эгоизм потребности, или – в соответствии с прозаической метафорой из «Тотальности и бесконечного» – глухоту, «как на пустой желудок»[231], в виде присущего человеческой природе аспекта животного существования. Скорее, Левинас избавляет этот эгоизм от всех биологических и антропологических обертонов как последствий онтологической интерпретации, которая верит Спинозе на слово и признает в глубинах онтологии привязанность к бытию, страстную заинтересованность в сохранении и увековечивании сущего в бытии.

Левинас предлагает нам выбор не между безразличием разума и патологической чувственностью, а между онтологическим эгоизмом, поддерживаемым как разумом, так и чувственностью, и незаинтересованностью, переносящей этических субъектов «за пределы сущности», но в то же время дающей им возможность существования, «иного, чем бытие». Свобода от сущности и от онтологии, будучи полностью независимой от разума, не может войти в содержание сознательного представления, хотя и придает смысл представлениям с внешней позиции следа. Непредставимое мышление, ан-архически предшествующее онтологической мысли, мышление, которое есть лишь след мышления и которое, не затронутое conatus’ом или бытием-для-себя, подвергает логос в целом стиранию, в то же время вдыхая в него смысл, – это не что иное, как растительное мышление, которое Левинас рассматривает под рубриками неонтологической религии (т. е. этики) и «высказывания без высказанного». Чтобы приблизиться к неэгоистическому безразличию «иного, чем бытие», возможно, достаточно призвать всё, что осталось в нас от растения, не воскрешая религию на закате метафизики.

Кантианская и посткантианская философия эстетики также придает большое значение непредставимым граням вегетативной жизни, не попадающим в поле зрения сущности и онтологии. В «Критике способности суждения» цветок, как известно, считается «свободной красотой» (pulchritudo vaga) природы, – свободной потому, что вырванной из аристотелевской логики целесообразности и не обусловленной ни понятием красоты, ни соображениями практической пользы, которые были бы подчинены конкретным целям[232]. Неконцептуальность свободной красоты, непостижимая в рамках первой «Критики» и противопоставляемая функционально или понятийно обусловленной «сопутствующей красоте» (pulchritudo adhaerens), не постулирует стандартов, по которым можно было бы судить о реальных цветах. Не существует трансцендентального идеала прекрасного цветка, ибо красота цветка заложена исключительно в нем самом, в каждом отдельном цветке. Она возникает свободно, sui generis, оказывает мощное сопротивление идеализации и тем самым вносит эстетическую поправку в чисто теоретические и нравственно-философские эксцессы нормативности. И в этом красота сродни бытию самих растений.

Как подсказывает латинское слово vaga в pulchritudo vaga, свобода прекрасного цветка, рассматриваемая с точки зрения понятийного мышления, граничит с неясностью и неопределенностью – направление, которое принимает здесь кантовская эстетика, с энтузиазмом подхватывается дерридианской деконструкцией. «Там, где при тех или иных основаниях суждения должен иметь место идеал, – пишет Кант, – в основе должна лежать какая-либо идея разума по определенным понятиям, априорно определяющая цель, на которой основана внутренняя возможность предмета. Мыслить идеал прекрасных цветов ⟨…⟩ невозможно»[233]. В жаргоне понятийности эти цветы бессмысленны, ничего не представляют, не указывают ни на что за пределами себя и ничего нам не говорят, тем более о своей принадлежности к миру phusis или tekhnē либо к ним обоим. Именно поэтому Кант на одном дыхании, не делая перехода от природы к искусству, приводит в качестве примера свободной красоты цветок, растущий в поле, наряду с «лиственным орнаментом на рамках или на обоях»[234]. Красота цветка безразлична к его «естественному» или «искусственному» происхождению, но если мы не можем помыслить цветок-объект на основе возможности его априорного определения (например, как нечто «существующее согласно природе»), то этот цветок выходит за рамки субъектно-объектного отношения, покидая зарезервированную за ним позицию объекта. Прекрасные цветы – это, конечно, не объекты, но и не непостижимые вещи-в-себе, очерчивающие внутренний предел или рамку первой «Критики». Они должны мыслиться иначе, без опосредования понятийностью и в общем русле растительного мышления, в которое кантовская «Критика способности суждения» вносит существенный вклад.

Деконструкция уже приняла вызов внепонятийного мышления (в его отношениях с понятием) – прежде всего, в изучении позитивного смысла, запертого в незначительности и неозначиваемости рамки (в более широком смысле – любого parergon’а, украшения[235]). Суть, однако, в том, чтобы вновь задействовать растение, наряду с другими образами «природы», в мышлении, которое от него производно. Отсутствие понятийно опосредованного значения не говорит об исчезновении смысла в цветке, который ничего не репрезентирует; это отсутствие, напротив, объявляет о смене направления смысла, когда, по Ницше, «счастливая судьба избавит [цветок] от этой борьбы [за существование]», он «внезапно дарит нам ⟨…⟩ мгновения прекрасного»[236]. Хотя во многих отношениях Ницше предвосхищает выводы деконструкции avant la lettre, здесь он – абсолютный кантианец, связывающий красоту как таковую и, в первую очередь, красоту цветка с освобождением этого цветка от сферы необходимости и соображений пользы. Красивый цветок перестает быть объектом человеческого внимания и дарит нам десубъективированные и безличные «мгновения прекрасного», потому что мы в этом цветке не нуждаемся. Освобожденный от трансцендентальных определений, он – как бы заражая тех, кто его созерцает, – приносит им некое спонтанное и необъяснимое удовольствие, кульминацией которого является субъективная свобода. Освобождение растений – это условие возможности освобождения людей. В каком смысле?

В результате разрушения субъект-объектной оппозиции эмансипация цветка от трансцендентальных рамок ведет к эмансипации тех, кто вступает с ним в контакт. Это происходит не только потому, что при встрече с этим необъектом способность воображения не обременена понятийными ограничениями и тем, что видится рассудку «невозможным», но и потому, что цветы «свободно нравятся [gefallen] как таковые»[237]. Удовольствие, которое они нам доставляют, не поддается утилитарному расчету, поскольку, не давая нам ни внутренних, ни внешних благ, оно, как и сами растения, оторвано от логики целей.

Именно в этом свете нам следует пересмотреть тезис о незаинтересованности эстетического удовольствия: безразличное суждение чистого вкуса, забывающее о реальном существовании своего объекта, воспроизводит равнодушие растительной жизни, не заботящейся о своем бытии. Если «каждый согласится, что суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, пристрастно и не есть чистое суждение вкуса»[238], то нетрансцендентальная чистота такого суждения достижима путем обучения вегетативной свободе, косвенного обучения у растений, которое должно позволить нам жить – внепонятийно и внеморально, с долей эстетико-вегетативной неопределенности. Отношение незаинтересованного удовольствия, предшествующее эстетическим суждениям, требует тщательного культивирования, которое берет начало в отказе цветов от идеализации.

Другой смысл pulchritudo vaga, «странствующая красота», вызывает в памяти тот вид блуждания, который мы меньше всего связываем с вегетативной жизнью. В конце концов, как растения могут быть странствующими, если их корни прочно закреплены в земле, что делает растения, в отличие от нас – «их бродячих сородичей» – не «излишними придатками к миру, непрошеными гостями на земле», а агентами земного самоопределения?[239] В работе Деррида «Правда в живописи» содержится одно из самых проницательных размышлений о многоголосии pulchritudo vaga в кантианской эстетике и об импликациях непонятийной красоты, которая, не являясь общей и абстрактной характеристикой растения, свойственна единичному блуждающему цветку – например, тюльпану. Освобожденный от идеальной телеологии понятия (истины), равно как и от материальной целесообразности репродуктивного цикла, «тюльпан прекрасен, когда отрезан от оплодотворения. Не стерилен: стерильность всё еще определяется исходя из конца, или как конец конца. ⟨…⟩ Семя теряет себя, но не ⟨…⟩ для того, чтобы быть утраченным или рефинализировать свою утрату, регулируя отклонение в соответствии с оборотом или возвратом, а иначе. Семя блуждает [s’erre]»[240]. Когда семя теряет себя, оно различными способами предает общность вида, который призвано представлять. С одной стороны, «потерянное» семя не прорастает и тем самым уклоняется от своих репродуктивных функций; с другой стороны, как в случае яблочных семечек, оно дает начало новому растению, которое имеет мало общего с родительским растением [241], и так каждый раз создается совершенно иной вид, ограниченный одним деревом, в котором единичное и всеобщее совпадают. Блуждание семени реабилитирует случай (tukhē), изгнанный Аристотелем из упорядоченного порядка phusis, и предвещает красоту непредсказуемого, неизвестного, дискретного, дисконтинуального и невоспроизводимого даже внутри репродуктивного цикла.

Кантианский тюльпан обретает свободу, когда, используя внутренний разрыв и прерывистость «природного» цикла, вырывается из всеобщности самовоспроизводящейся жизни, из цепи растительных метаморфоз и из рода, под который должен быть подведен. Действительный цветок перестает быть простым переходным этапом, на котором – по аналогии с растением в целом, якобы представляющим собой промежуточную ступень между неорганической природой и животным, – он указывает за пределы себя на более высокую цель (например, плод) или на вид, к которому принадлежит. Находясь на грани небытия, исчезая или увядая, он начинает обозначать только себя.

Поэтому было бы неточным утверждать, что акт срывания окончательно пересаживает тюльпан в царство смерти, просто лишает его жизни («конец конца»), делая стерильным. Лишение – работа капиталистической экспроприации, когда вся экономическая система оживает за счет мертвого человеческого труда и невозобновляемого вегетативного роста, невероятно производительного в плане стоимости. Экономически эксплуатируемая корпорациями, занимающимися генной инженерией и патентованием семян, создаваемых для получения бесплодных урожаев, чтобы заставить фермеров покупать больше семян на следующий год, просчитываемая утрата целесообразности растений есть «отклонение в соответствии с оборотом или возвратом» капитала. Но свойственное семени и цветку «блуждание» участвует в эстетической игре, которая, вместо того чтобы быть началом простого обхода на пути к конечной цели, означает их неподчинение идее целесообразности. Лишь становясь лишним, непродуктивным и нерепродуктивным, тюльпан прекрасен.

Таким образом, неудивительно, что основная категория посткантианской эстетической философии – а именно игра, освобождающая человека от царства необходимости и от сопутствующих ценностей эффективности и продуктивности, – применима в том числе и к нечеловеческой природе, включая растения. Игра освобождает от требований разума и заботы о самосохранении (которые в конечном счете означают одно и то же), потому что она, по сути, относится к «неразумной природе» (vernunftlosen Natur), тратящей свои силы (Kräfte) щедро и непродуктивно. Запоминающимся примером такой неэкономичной траты, получившей у Шиллера название «физической игры» (physische Spiel), является именно дерево: «Дерево дает бесчисленное множество почек, которые погибают, не развившись, и выпускает в погоне за питанием гораздо большее количество корней, ветвей, листьев, чем ему необходимо для сохранения себя самого и рода. Живые существа могут в радостном движении растратить всё то, что дерево возвращает стихийному царству неиспользованным и неисчерпанным»[242]. Поскольку «избыточная» почка может не раскрыться в цветке, ее свобода подразумевает, что она может не достичь предписанного ей телеологического назначения. Если растение может наслаждаться существованием, то непродуктивные почки и ненужные – в рамках экономии питания и размножения – корни, ветви, цветы и листья будут объективным свидетельством его jouissance[243]. В своем «пышном изобилии» (verschwenderischen Fülle) дерево приближается к наслаждению животного, выходя за ограду потребности, которой Хайдеггер позднее обнес все живые нечеловеческие существа.

Отклонение от продуктивности природы ведет к сбою ее репродуктивного механизма; растение больше не вписывается в жесткие параметры растительной души, ответственной за питание и воспроизводство, и таким образом отказывается от своего собственного способа бытия, обретая свободу быть иным, чем оно есть. Подобно кантовскому тюльпану, произрастающие в избытке части дерева отрезаны от оплодотворения не потому, что они бесплодны или оторваны от корня, но, напротив, потому, что изобилуют возможностями, несводимыми к их репродуктивной потенции, даже если эти возможности могут быть направлены на цели, пока неизвестные человеческому наблюдателю. Чуждая требованиям сохранения себя и рода, игривость дерева ставит в тупик телеологический учет природы до такой степени, что дерево буквально отступает к «стихийному царству» (Elementarreich), выбрасывает свои неиспользованные части обратно в неорганический мир и пренебрегает высшими целями плодоношения.

В своем тексте Шиллер переопределяет средневековое и ранненововременное понятие natura naturans («природа производящая», природа в активном смысле) как то, что мы могли бы назвать natura ludens, «природой играющей», растрачивающей себя, не реализующей свой потенциал, но упивающейся изобилием нереализуемых возможностей. Тем не менее Шиллер усложняет рассказ о двух свободах, когда резко прерывает взаимодействие между физической и эстетической игрой, утверждая, что для того, чтобы достичь эстетической пермутации такой бесполезной деятельности, необходимо совершить огромный скачок (Sprung). То, что предполагает этот скачок (и что отсутствует в физической игре природы), есть оценка «свободной формы», freien Form, посредством способности воображения[244]. Модерная переоценка формальной свободы происходит за счет ее материальной (или «физической») разновидности, отнесенной к нижнему ярусу излишнего в двухъярусной системе Шиллера. Свобода растения – почва, оставляемая позади в стремлении человека к самореализации, где ставка делается на независимую творческую силу субъекта.

В шиллеровской prima facie дуалистической конструкции свободы, расщепленной между двумя видами избыточности, при ближайшем рассмотрении обнаруживается опосредующий слой, который превращает так называемый скачок в простой шаг. В развитии своего генотипа и фенотипа человеческое воображение сперва предается «материальной игре, в которой оно, без всякого отношения к образу, наслаждается лишь своим своеволием и отсутствием оков»[245]. «Свободное течение идей», представленное нашему воображению, есть наследство, полученное человеком от материальной игры и невинного наслаждения, преобладающего в растительной и животной жизни. Не имея в себе принципа формальной организации, оно пребывает во власти того, что находится вне субъекта, который чувственно воспринимает такие внешние впечатления. Материальная свобода воображения есть отголосок растительной свободы в человеке, но таково же и формальное эстетическое побуждение к игре, безразличное к реальному существованию своего объекта. Чтобы позволить растению в нас расцвести, дать свободу воображению в его материальности, нам следует забыть о формальности «высокой культуры», которая соответствует верхнему ярусу игры, и отдаться тому, что Шиллер называет грубым вкусом, который «прежде всего хватается за новое и поразительное, пестрое, необычайное и причудливое, страстное и дикое»[246]. Дионисийское искусство Ницше, связанное с опьяняющей силой растения (перебродившего винограда), несомненно, имеет решающее значение для этого призыва, равно как и взгляд Делёза и Гваттари на «опьянение как триумфальное вторжение растения в нас [l’ivresse comme une irruption triomphale de la plante en nous]»[247].

В то же время мы должны остерегаться слишком распространенной идеалистической иллюзии, будто растительная жизнь – царство чистоты и невинности. Онтологические безразличие и беззаботность растения свидетельствуют о его свободе от сознания, но лишь антропоморфная проекция кодифицирует эти качества, как и всё, что связано с игрой, в терминах невинности и легкомыслия. Гегель инициирует эту проблематичную кодификацию, так как считает растительное существо в целом равнодушным к половым различиям и сопоставляет «невинность религии цветов [Unschuld der Blumenreligion], которая есть только лишенное самости представление самости», с «серьезностью жизни, полной борьбы, ⟨…⟩ и виной животной религии»[248], превращая человеческое отношение к растительной жизни в преходящую и эфемерную идиллию мира и спокойствия, которая должна подвергнуться отрицанию сакрализацией кровавых жертвоприношений животных, как только дух обретет способность к самоотношению. Цена миролюбия религии цветов – «покой [Ruhe] и бессилие [Ohnmacht] созерцающей индивидуальности», поглощенной бессамостной растительной жизнью[249], где быть абсолютно невинным – значит быть слабым в онтологическом смысле, то есть не иметь границ, отделяющих субъективность и отгораживающих ее от инаковости природы. Заимствуя некоторые черты у центрального объекта своего поклонения, приверженцы религии цветов сливаются с миром, испытывая всепоглощающее «океаническое чувство», ибо, как и обожествляемые ими растения, они еще не обрели достаточной субъективной жесткости, чтобы противостоять этому миру. Ориентализм философии XIX века, связывающей культ цветов с «Востоком», совпадает с принижением ею растительной жизни.

В этом отношении Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике просвещения» – абсолютные гегельянцы: они интерпретируют историю лотофагов, рассказанную Гомером, в русле глупой невинности религий цветов. Говорят, что, если отведать цветов лотоса, это вызовет идиллию забытья, сводящую на нет самосохраняющийся разум, но Адорно и Хоркхаймер отмечают, что это «лишь видимость счастья, тупое растительное существование», которое в лучшем случае «было бы отсутствием сознания несчастья»[250]. Критические теоретики описывают гомеровский образ как безответственную утопию, капризную и незрелую, экстатически забывающую о царстве необходимости – закрытом для растений – и потому не помнящую о смысле труда, призванного удовлетворять наши потребности. Тот, кто ест цветы, пренебрегает питательным потенциалом плодов, не говоря уже о животной плоти; лотофаги (как и гомеровские циклопы, которых Одиссей встречает на следующей остановке своего путешествия и которые ничего не сажают, а наслаждаются щедростью вегетативной природы[251]) доверяют растениям, тайно учатся у них и живут за их счет, не прилагая никаких усилий к их выращиванию. Для сторонников Просвещения такое доверие является варварским и неприемлемым.

Несмотря на мнимый анахронизм гомеровского образа и вопреки его критическому прочтению, речь здесь идет о самых насущных вопросах политической и экономической свободы: как покончить с отчужденным трудом? Какие политико-экономические рамки необходимы для удовлетворения всеобщих потребностей? Какие формы должна принять человеческая эмансипация, чтобы освободить ее участников от многослойных пут расчетливого разума, от заботы о самосохранении и капиталистического использования потребностей и труда? И какова роль природы (в частности, растительной природы) в борьбе за освобождение?

В той мере, в какой критическая теория не отказывается от доминантного отношения к миру растений, она, за исключением, пожалуй, мысли Герберта Маркузе, недостаточно критична. Такая теория наталкивается на собственный предел в стремлении убедить своих приверженцев в том, что невинность растений неустойчива в социальной, политической и экономической сферах и что мы одурачены растениями, которые, вместо того чтобы освобождать людей, усугубляют наши страдания, попросту делая нас нечувствительными к болезненным эффектам нехватки и лишая наше существование надлежащих задач или целей. Под их одурманивающим, наркотическим воздействием, опьяненные иллюзией невинной свободы, мы забываем о фрейдовском принципе реальности и без колебаний подчиняемся принципу удовольствия, снимая с себя всякую ответственность не только за себя, но и за своих современников и будущие поколения тех, кто не сможет насладиться эфемерными плодами несостоятельной утопии лотофагов.

Многое в этих критических тезисах тем не менее зависит от некритического принятия идеалистической гипотезы, которая постулирует невинность вегетативной жизни, трактуя вопрос о растении в духе «verginité», как выразился Деррида[252], намекая одновременно на девственный (virginal) статус и бытие-на-краю (being-on-the-verge) растения, которое является всего лишь исчезающим посредником естественной религии. Деконструктивистский контртезис, выдвигаемый против идеалистической гипотезы, состоит в том, что цветок coupable [253] – в переводе «Гласа», сделанном Джоном Ливи и Ричардом Рэндом, «cuttable-culpable (отрезаемый-виновный)» – не-невинный, всегда уже впутанный в фаллическую образность: «Фаллический цветок – отрезаемый-виновный. Он отрезается [se coupe], кастрируется, гильотинируется, обезглавливается, отделяется»[254]. Содержащий половые органы растения, срезанный цветок одновременно ослабляет и усиливает страх кастрации: ослабляет, так как нож щадит мужской половой орган и режет, в своего рода жертвенном ритуале, нечеловеческое существо, замещающее человека; усиливает, поскольку, вопреки (или, скорее, благодаря) тому, что цветок – символ романтической любви, он является постоянным напоминанием о возможности кастрации и смерти.

Аргумент против невинности цветка проникает прямо в сердце идеализма и объявляет о возвращении вытесненной вегетативной сексуальности, которую Гегель вынужден был изгнать или сделать излишней, чтобы превратить растение в символ чистоты, отделенный от греховной животной похоти. Эмансипация цветка не произойдет, пока растительное мышление последовательно не прорвется сквозь давящие на него отложения идеалистически вытесненного.

Со стороны людей, посвятивших себя культу цветов, невинность и наивность также вызывают вопросы. Почитание цветов и красоты свидетельствует о достижении определенной степени свободы теми, кто может посвятить часть своего времени эстетическому созерцанию, подобно тому, как избранные представители древнегреческой аристократии могли предаваться философским размышлениям, поскольку их насущные материальные потребности удовлетворялись рабами. В противном случае, в отсутствие всеобщей экономической свободы, цветок просто невозможно извлечь из соображений пользы, как в африканских культурах, где «цветы не играют почти никакой роли в религиозных обрядах или повседневных социальных ритуалах» и где они упоминаются лишь «с прицелом на обещание плода, а не на сам предмет»[255]. Роскошные, чрезмерные, избыточные, они соучаствуют в несправедливости, лежащей в основе ограниченной свободы, доступной очень немногим за счет многих и регулирующей степень внимания, которое будут уделять этой «свободной красоте природы».

Хотя верно, что эмансипация людей не будет полной без освобождения растительной жизни, растения не станут свободными, пока не изменятся политические и экономические условия, ответственные как за их угнетение, так и за наше отношение к ним. Но если критическая теория не справилась с трудной задачей освобождения растений, то чего нам ждать от марксизма, из которого эта теория черпает часть своего вдохновения? В ранних работах Маркса религия – «опиум народа», выражение, отсылающее к наркотику, получаемому, к слову, из цветка мака, – метафорически равнозначна «фальшивым цветам», украшающим и скрывающим цепи экономической эксплуатации. Вполне предсказуемо Маркс полагается на различие между реальным и идеальным, живым цветком и его воображаемым аналогом, а также, в рамках эпистемологии, между наукой и идеологией. Критика идеологии, утверждает Маркс, останется заложницей тех самых химер, которые неустанно порождает ее объект, если она остановится на идеальном, с которым связана отрицательным образом, и не будет конструктивно взаимодействовать с Реальным. Но, даже сделав этот следующий шаг, освобожденный «человек» не позволит растениям быть, не оставит их в покое: «Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы – не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком»[256].

Следуя почтенной традиции немецкой философии, человеческая свобода от необходимости достигает кульминации в отделении растения от его органической связи с землей: такова единственная идеология растительного освобождения, которую способна представить себе критика. То, что силы гегельянской и постгегельянской критики недостаточно, чтобы разорвать цепи угнетения, становится очевидным из некритического одобрения «протягивания руки за живым цветком», в которое символически вкладывается смысл утопической свободы и пренебрежение к ценности вегетативной жизни. Напротив, необходимо требовать не еще более критической критики, а бесконечного расшатывания, ослабления границ самости, соизмеримого с бессилием (Ohnmacht) самих растений.

5. Мудрость растений

Если у него нет никакого мнения, а он только одинаково что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и растением?

Аристотель, «Метафизика»

Flora enseigne ces vérités à qui sait l’écouter, puis l’entendre.

Мишель Онфре, «Les formes du temps»[257]

Размышления о растительном интеллекте, собранные в этой главе, следует воспринимать как примечание к провокационной мысли Ницше о том, что в поиске «принципа нового полагания ценностей» (название книги третьей «Воли к власти») мы должны исходить из «„дальновидности“ растений»[258]. Переоценка всех ценностей после децентрации человека и вытекающего из нее нигилистического кризиса требует радикального демонтажа представлений о природе «знания» и «истины», которыми дорожили даже заклятые враги догматического сна разума: Декарт, Кант и Гуссерль. Она подразумевает полный отказ от претензий на объективную достоверность знания и в то же время отделение условий возможности познания от человеческой субъективности или – на материально-физиологическом уровне – от мозга и центральной нервной системы.

Эпистемология, которая возникнет в результате этого непростого эксперимента, не ограничится заменой эпистемического антропоцентризма философским зооморфизмом, сколь бы оправданным ни было включение животных инстинктов в сферу знания; она также – и в более радикальном ключе – пересмотрит парменидовский постулат о том, что «быть и мыслить – одно и то же» (в случае вегетативной жизни, что растительное бытие и растительное мышление – одно и то же). Конечно, как мы уже поняли, онтофитология выходит за строгие рамки традиционной онтологии, поскольку вегетативное существование относится к сфере «иного, чем бытие». Но, в духе парменидовского adequatio, нет причин, по которым этот избыток не должен быть отражен в соответствующей эпистемофитологии – эпистемологии растений, – которая аналогичным образом переступает границы традиционных теорий познания. Прежде чем приступить к «дальновидности» растений, необходимо разобраться с их способом бытия (то есть со множественными смыслами их жизни), перенеся функции растительной души на дискурс о мышлении.

Если растительное мышление производно от растительного бытия, тогда предыдущие главы, с их фокусом на неметафизической ботанической онтологии, должны подводить к «дальновидности» растений. То, что ранее я назвал «несознательной интенциональностью вегетативной жизни», означает свободный от эссенциализма образ мышления – текучий, восприимчивый, рассеянный, неоппозициональный, нерепрезентативный, имманентный и материально-практический, при условии, что каждый из этих дескрипторов будет сперва извлечен из метафизического контекста его возникновения и текущего использования и посредством процедуры извлечения отделен от оппозициональных отношений, поддерживающих и при этом обесценивающих его смысл. Сформулировав постулаты эпистемофитологии, мы обучимся постметафизическому образу мышления и в то же время лучше поймем вытесненные растительные истоки человеческой мысли, которая является одновременно идеализирующей и идеализированной пермутацией растительного мышления.

Несознательная интенциональность

«Несознательная интенциональность» инвертирует левинасовское понятие «неинтенционального сознания»– концепт, который включает в себя многое из имманентной критики, направленной французским философом против феноменологии Гуссерля.

На первый взгляд, термин, введенный Левинасом в феноменологический словарь, кажется оксюмороном, учитывая, что для Гуссерля интенциональность – это как раз бытие сознания, направленность сознания на нечто вне его самого, направленность, осуществляемая в постоянном процессе самотрансценденции, которая, тематизируя себя, осознавая себя, никогда себя не покидает (в этом заключается источник гуссерлевского теоретизма). Неинтенциональное сознание, напротив, будет сознанием, лишенным направленности, и поэтому оно вообще не будет сознанием, не говоря уже о самосознании. Тем не менее кажущаяся невозможной «редукция» интенциональности вполне подходит для философского проекта Левинаса, поскольку она отменяет онтологическую и тотализирующую трактовку человека и открывает нам доступ к инаковости, этической сфере «иного, чем бытие», которая предшествует самой онтологии. «Не запрещается, – отмечает Левинас, заняв оборонительную позицию, – спросить себя: с точки зрения отраженного сознания, взятого как самосознание, сохраняет ли и передает ли неинтенциональное, пережитое в контрапункте интенционального, свой истинный смысл?»[259]

Прежде всего, неинтенциональное не направлено на себя; оно сторонится возвратного движения всей сознательной и критико-теоретической деятельности, которая обращается к себе, реагируя на другое. Нечто от такой неинтенциональности присутствует в растении, не располагающем ни самостью, к которой оно могло бы вернуться, ни фиксированной, определенной целью или задачей, которую оно должно выполнить. Хоть и не являясь синонимом разрушения смысла, распад интенциональности – предвестник растворения аристотелевской телеологии, которая определяла всё, что Гуссерль мог сказать по поводу отношения между направленностью (noesis) и ее коррелятом (noema). Вместо того чтобы направляться на одну цель, неинтенциональное сознание бесконтрольно разделяется и выплескивается из себя, тянется одновременно в разных направлениях, всегда непомерно стремясь к другому. Растение, со своей стороны, представляет собой живое свидетельство кризиса телеологии и буйного избытка живого и его смыслов – избытка, который согласуется с этическим избытком и, возможно, питает его, никогда не насыщая.

Несмотря на все сходства между ними, неинтенциональность растения принципиально отличается от неинтенциональности этической субъективности. Вместо того чтобы предоставлять истинный образ трансценденции, бесконтрольное стремление вегетативной жизни соответствует описанию Жоржем Батаем опыта животного как чистой имманенции (животное движется как «поток воды в водной стихии») [260], как погружения в свою среду, с которой эта жизнь сливается. Следовательно, точнее было бы представить растительное мышление в терминах «несознательной интенциональности», где смыслы разрастаются без вмешательства сознательных репрезентаций. Но тогда в каком смысле растительная интенциональность «несознательна»? И что дает нам право, несмотря ни на что, называть ее интенциональностью?

Если интенциональность не принадлежит исключительно сознанию, то можно предположить, что она в равной степени относится к самой витальности, к случайным маршрутам и обходным путям жизни в ее активном разворачивании, или – если обратиться к древнегреческой философии – к растительной душе, которая не только объединяет в себе способности к размножению и питанию, но и впоследствии порождает другие психические страты, такие как сенсориум. Поскольку жизнь и сознание суть подмножества изобретения или творческой деятельности[261], несознательная жизнь растений – это своего рода «мышление до мышления», изобретательность, независимая ни от инстинктивной адаптации, ни и от формального интеллекта.

Сознание представляется загадочным исключением, когда рассматривается на фоне его полного отсутствия (conscience nulle), что характерно, например, для камня, а не когда оно осмысляется в контексте относительной несознательности растения, у которого, как отмечает Бергсон, «сознание уничтожено» (conscience annulée)[262]. Обнуленное (буквально «аннулированное») сознание сохраняет возможность внезапного пробуждения, перехода из дремлющей потенциальности в режим действия. Но это не обязательно подразумевает эпистемологический изъян, недостаток, который будет устранен, если только растения совершат эволюционный переход, в бергсоновских терминах, от материального познания к формальному познанию, свойственному интеллекту. Скорее, обнуленное сознание следует изучать на его собственных условиях, избегая телеологических отсылок к аппаратам познания «более высокого порядка», которыми предположительно отличаются животные и люди. Только отказавшись трактовать интеллект как исключение в порядке жизни и в эволюционном процессе, мы получим допуск к еще неизведанной территории растительного мышления.

Подобно тому, как фрагменты памяти, согласно психоанализу, подчас недоступны нам в виде сознательных представлений, поскольку следы травматических ситуаций и радикального вытеснения отпечатываются непосредственно в бессознательном, растительное мышление свидетельствует о существовании у растений несознательной, непроизвольной памяти. Сказать, что растительные существа обладают памятью, значит заявить, что у них есть прошлое, которое они несут в своем пространственно-протяженном бытии и к которому могут обратиться в любой момент, или, проще говоря, это значит утверждать, что они являются насквозь темпоральными существами. Их память, по оценке Ницше, без-образна и не-репрезентативна: «Напр., у мимозы мы видим память, но не сознание. Конечно, у растения память без образа. ⟨…⟩ Память не имеет ничего общего с нервами, с мозгом. Это первичное свойство»[263]. Вегетативная память возникает в месте материальной записи на теле растения, способствуя регистрации физических стимулов (прикосновение, воздействие света или темноты и т. д.), которые, уже повлияв на растение, могут быть воспроизведены спустя некоторое время, когда актуального стимула больше нет.

Современная клеточная и молекулярная биология изобилует примерами «воспроизведения информации» растениями; достаточно упомянуть два наиболее ярких. Листья ячменя разворачиваются, если облучить их красным светом, пока в них содержится кальций. Однако если кальций удалить из растения в момент облучения и добавить его через четыре часа после облучения, тот же эффект (разворачивание листьев) происходит без повторного включения красного света[264]. Проростки льна реагируют на различные стрессовые стимулы – засуху, ветер или даже физические манипуляции – снижением уровня кальция в своих клетках в процессе, который занимает примерно один день. Однако было обнаружено, что морфогенный сигнал, регулирующий уровень кальция, не ослабевает в течение восьми дней после завершения «травматичного» события[265].

Эти примеры показывают: то, на что случайно наткнулся Ницше в размышлениях о мимозе – чувствительном растении par excellence, которое закрывает свои листья в ответ на прикосновение или отсутствие света, – на деле является более общей тенденцией растительных существ хранить в своих клетках без-образные и не-репрезентативные материальные воспоминания, и таким образом сохранять след самóй вспоминаемой вещи, а не ее идеализированной проекции. В то время как люди помнят всё, что феноменально высвечено, растения хранят память о самóм свете. Понятая в неантропоцентричном ключе, как «первичное свойство», память, присущая растениям на клеточном и молекулярном уровнях, позволяет описать любую сеть следов, среди которых сознание является большой редкостью. Именно сам факт или фактичность впечатления, впечатывания, или, точнее, от-печатка (ex-print), образует реестр того, что живое существо пережило за свою жизнь.

Несознательная память – это лишь одна из составляющих живого и многомерного интеллекта растений, который подпадает под рубрику того, что Шеллинг в своем «Первом наброске» называет «чувствительностью», или «всеобщей причиной жизни», которая, по его словам, «должна принадлежать и растениям»[266]. Шеллинг считает, что чувствительность – это не только причина жизни, но и, наряду с ее противоположностью (раздражимостью), квант силы, пронизывающей всякое живое существо. Поэтому, следуя его гипотезе, можно нанести живой интеллект, если не интеллект самóй жизни, на карту постоянно смещающегося континуума чувствительности-раздражимости.

В то время как чувствительность у растений приближается к нулю, минимум раздражимости в них обеспечивает выживание и наделяет их определенным несознательным мышлением: «Магнетизм так же универсален в универсальной Природе, как в органической природе – чувствительность, которая характерна и для растений. ⟨…⟩ Чувствительность [у них] переходит в раздражимость. ⟨…⟩ Там, где высший фактор чувствительности (мозг) постепенно исчезает, а низший постепенно достигает перевеса, чувствительность также начинает переходить в раздражимость»[267]. Если раздражимость определяет пассивное и несознательное мышление, то жить – уже значит мыслить, а жизнь растений коэкстенсивна адекватному им способу мышления. Мозг и центральная нервная система не изобретают новую функцию, а предлагают новое решение старой проблемы жизни, которая уже была поставлена (по-другому) в самóй онтологии растений.

Справедливости ради следует отметить, что Шеллинг не одинок в постулировании непрерывности между жизнью и мышлением; в истории философии Аристотель, Плотин и Спиноза являются одними из его выдающихся предшественников, подчеркивавших имманентность мышления в жизни[268]. Когда Аристотель размышляет о соотношении трех видов души, он настаивает на том, что «в последующем всегда содержится в возможности [dunamei] предшествующее» (О душе 414b29–31), подразумевая, что растительная душа продолжает «возможное» существование в чувствительной душе животного и в разумной душе человека. Человек – это не только человек, но и потенциальное животное и потенциальное растение, хотя как именно эти потенциальности в нас проявляются – отдельный вопрос, который будет рассмотрен ниже.

Плотин придерживается платоновской точки зрения (обсуждавшейся в предыдущих главах), согласно которой в вегетативной душе растений есть способность влечения, хотя он уточняет, что ни одно живое существо не осознает своего желания, пока желающий импульс не достигнет чувствительной способности (Эннеады 4.4.20.14–17). Неясное желание растений отличается от знания (даваемого ощущениями и оформляемого в виде суждений) лишь постольку, поскольку эти способности еще не регистрируют его сознательно.

Имманентизм Спинозы отменяет абсолютное (т. е. субстанциальное) различие между тем, что мыслит, и тем, что не мыслит, в том смысле, что он выявляет единство мышления, присутствующего с разной степенью ясности в аффектах и в их сознательных представлениях. Сколько бы вопросов она ни вызывала, онтологическая «сила» растения (сила conatus’а, удерживающего его в бытии) есть несознательное, еще-не-проясненное мышление, становящееся активным в разных модусах – и в большей степени у животных и людей. Таким образом, бытие и мышление едины в своем стремлении к выживанию.

Эти разнообразные философские подходы объединяет то, что, устанавливая тождество между жизнью и мышлением, они внутренне гомогенизируют обе сферы, превращая все различия между ними в бесчисленные складки имманентной ткани Жизни или Мысли и наделяя несознательное существование телеологическим предвосхищением сознания, которое обещает возвысить и прояснить запутанные импульсы этого существования. Но проблема (или благо – в зависимости от подхода) заключается в том, что жизнь зачастую не постигает жизнь: одна форма жизни не всегда прямо коммуницирует с другой такой формой, ведь не все живые существа разделяют один и тот же набор забот, жизненных миров и способов означивания [269]. Там, где в континууме межвидового и межцарственного интеллекта очевидны радикальные расхождения, мы вновь сталкиваемся (но в этот раз на эпистемологическом и эпистемофитологическом фронте) с проблемой «общности» растительной души, которая уже в античности стала неотличимой от тождества причины жизни. И наоборот, возвращение различий и нюансов растительного мышления требует уравновешивания теоретического внимания, уделяемого нами несознательному, фокусом на специфической интенциональности вегетативной жизни.

Несознательная интенциональность растений находит два выхода, соответствующих способностям растительной души искать пропитание и воспроизводиться. Обращение и устремление растения к солнцу является, пожалуй, наиболее яркой иллюстрацией его несознательного ноэзиса, или его направленности, которая, по словам Густава Фехнера, служит доказательством «духовной жизни» растений (Seelenleben der Pflanzen)[270], одушевляющей вегетативные тела. Так, рассказывая о прорастании картофеля в погребе, Гегель восхищается тем, как ростки «поднимаются по стене, словно они знают дорогу к самому отверстию, чтобы получить доступ к свету»[271].

Но еще более примечательно (прежде всего, в самой гегелевской философии природы) то, что интенциональность питания параллельна интенциональности восприятия, желания, суждения и так далее, словно наряду с этими показательными процессами она является модальностью знания, «словно [als ob] они знают дорогу». Теоретическая фикция als ob подтверждает классический феноменологический тезис о том, что в спектре интенциональностей коррелят сингуляризирует направленность: сознание – равно как и несознание чего-либо – становится самим собой благодаря тому, что именно оно сознает (или не сознает). «Растения только на свету приобретают сочность, – утверждает Гегель, – и вообще крепкую индивидуальность; без света они становятся, правда, больше, но остаются безвкусными, бесцветными и лишенными запаха»[272]. Растущее приобретает как количественную, так и качественную определенность от того, к чему направлен его рост, то есть от света, неидеальной ноэмы, недоступной для актов присвоения и господства. Точно так же выносящее суждение сознание побуждается тем, о чем это суждение выносится, желающее побуждается желаемым и так далее. В немецком панпсихизме, как и в диалектике, несознательное растительное стремление к солнцу является прообразом сознательной жизни.

Но у этой аналогии есть и внутренние ограничения. Интенциональность растения не является однонаправленной, учитывая, что корни к тому же ищут питательные вещества, пробираясь по настоящему экологическому лабиринту, прощупывая градиенты влажности почвы[273], а также избегая движения в направлении других корней, находящихся вблизи[274]. Сочетание пассивного роста и того, что кажется активной «добычей» ресурсов, помещает такую интенциональность по эту сторону различия между пассивностью и активностью. Растительное мышление не схватывает свой объект – у него такового нет! – и не застывает в бесчувственном бездействии, а работает посредством умножения экстенсий, соприкосновения с тем, что оно материально мыслит путем тщательно выстроенной экспозиции навстречу мыслимому. Не так уж важно, что растительная жизнь не объективирует то, к чему стремится, или что она «тоже находится в отношении к свету, однако ⟨…⟩ не открыта свету как свету»[275], потому что она в то же время лишена отношения к самой себе. Вопреки Хайдеггеру, у растения есть собственный мир (если не миры) – надо только расслышать в этом «есть» обертоны неапроприативного отношения к среде, с которой, в которой и в качестве которой растут вегетативные существа.

Если динамическая экстенсия лежит в основе растительной интенциональности (где рост понимается как пространственно-протяженная интенциональность), то современные философии тела должны резонировать с растительным мышлением. И действительно, дорефлексивная интенциональность телесности, концептуализированная Морисом Мерло-Понти, или «язык тела», имеет ряд общих черт с языком растений. Находясь в определенном контексте, тело демонстрирует несознательную интенциональность в самой своей подвижности – например, в мельчайших мускульных движениях, ограниченных периферической нервной системой, и эти движения складываются в акт поднятия руки. В случае телесной и вегетативной интенциональности дихотомия субъект/объект является нерелевантной; их жизненные акты не «объективируют» то, на что они направлены, и поэтому не подчиняются строгому идеальному отделению ноэзиса от ноэмы в ожидании заранее намеченного «исполнения» направленности в корреляте. (Даже если допустить, что такое исполнение возможно, оно будет мимолетным и не исчерпает «пустую» интенциональность роста в присутствии его смутной ноэмы, света.) Мы сродни растениям в том, что, как и они, чаще всего действуем «без головы», без команд из центральной точки сознания или мозга – причем отнюдь не очевидно, что сам мозг подчиняется этой иерархической централизации – и при этом удерживаем определенную несознательную логику и консистентность в своих жизненных актах. На протяжении значительной части нашей жизни вегетативное pas de tête задает ритм человеческого существования.

Интенциональность человеческих дорефлексивных актов не автоматическая, а скорее экзистенциальная, или, как недвусмысленно утверждает Мерло-Понти в сноске из «Феноменологии восприятия»: «На наш взгляд, своеобразие Гуссерля не исчерпывается понятием интенциональности; оно состоит в разработке этого понятия и в открытии под интенциональностью представлений еще одной интенциональности, более глубокой, которая другими была названа экзистенцией»[276]. Отделяет ли экзистенциальный характер человеческой дорефлексивной интенциональности эту последнюю от интенциональности растений? Нет, если мы зайдем немного дальше в направлении феноменологического антигуманизма, заявив, что у нечеловеческих экзистенций тоже есть соответствующие интенциональности, в некоторых случаях пересекающиеся с нашей несознательной экзистенцией или лежащие в ее основе. А значит, интенциональность растений, подобно дорефлексивной деятельности человека, неразрывно связана с их пространственной, физической средой – настолько, что абстрагирование обеих от экологического контекста, в который они встроены, рискует непоправимо вывести их из равновесия и упустить из виду в качестве интенциональностей.

Если интенциональность питания легко доказуема, то в случае с воспроизводством дело обстоит сложнее и требует дальнейшей теоретической проработки. Аристотель неявно схематизирует эту часть растительной интенциональности в «О душе», где воспроизводство – не автоматическая «функция», как заставляет нас думать английский перевод Уолтера Стэнли Хетта, а «работа» растительной души, энергичный и активный ergon (415a26), направленный на множественные ноэматические цели. Репродуктивная интенциональность растения, конечно, состоит в том, чтобы «производить себе подобное» не для себя, а для вида, к которому оно принадлежит. То, «ради чего» выполняется такая работа, бенефициар воспроизводства, схваченный в протофеноменологических терминах, предвосхищающих гуссерлевский философский проект, есть род, который непрерывно обновляется благодаря производству (poiesis) новых особей.

Но, напоминает нам Аристотель, «ради чего» может также означать «для кого», более глубокий источник мотивации и смысла, приближающийся к конечной цели, «ради которой» всё совершается, то есть к Благу, которое, в последней инстанции, вдохновляет всё живое и мыслящее. Размножение растения не достигает кульминации в том, что воспроизводится, будь то конкретный отпрыск – независимо от того, насколько хорошо он может соответствовать генеративному telos’у материнского растения, как замечает Платон в отношении первого побега, который всегда «хорошо направлен» (Законы 6.765e) – или целый вид; репродуктивная интенциональность становится нескончаемой, когда направляется к своей конечной цели, то есть к вечному и божественному (tou aei kai tou theiou), в котором она может соучаствовать единственным доступным ей способом – порождая себе подобных (О душе 415a27–b9). Предназначение растения, если оно у него есть, – этическое; Благо – конечная форма его жизни.

Так понятый «коррелят» побуждает репродуктивную интенциональность продолжать свою работу ad infinitum, потому что ни одна экземплификация конкретного растения или вида не в состоянии претендовать на вечное и божественное как таковое. Наша человеческая душа также соучаствует в вечном через воспроизводство, тем самым разделяя интенциональную активность растений, хотя для нас это не единственный возможный путь к бессмертию и божественности (по Аристотелю, theoreia, или «мысль, мыслящая саму себя», конечно, более надежный путь, ведущий к тому же пункту назначения). То, что репродуктивная интенциональность растений – материальный предшественник чисто теоретических актов мышления, становится очевидным уже в сократовской аналогии между телесным порождением и рождением идей, укорененной в генеративной функции растительной души – и более или менее сублимированной. В свете этого общего корня материальное воспроизводство тела превращается в прообраз мысли, а интенциональность растения обозначает самый конкретный способ мышления, который только можно себе представить. Следуя этой линии рассуждения, необходимо признать, что ориентированная на сознание интенциональность, которая занимает традиционных феноменологов, найдет более широкое применение, если выйдет за узкие рамки антропоцентризма и охватит множественность несознательных существований, включая экзистенцию растений.

Мышление без идентичности

Растительное бытие вращается вокруг не-идентичности, понимаемой как неотделимость растения от среды, в которой оно дает всходы и растет, и как его образ жизни, лишенный четко очерченной автономной самости. Пытаясь раскрыть категории вегетативного бытия в терминах растительного мышления, мы не можем проигнорировать эту важную грань онтофитологии.

Наиболее очевидным симптомом не-идентичности растения является его беспокойство, отражающее пластичность и нестабильность самой жизни: его постоянное стремление к другому и становление-другим в росте и воспроизводстве, а также в метаморфозе этих вегетативных качеств в человеческие и животные потенциальности. Приписывать статичную идентичность способу бытия и мышления растений – значит игнорировать саму их витальность. Но именно это, похоже, и происходит в корреляции, которую Ницше проводит между неподвижностью растений, которой, как он полагает, исчерпывается их способ бытия, и идентитарным мышлением, вдохновленным ими и якобы предвещающим формально-логический подход к миру.

Во фрагменте из «Человеческого, слишком человеческого» под заголовком, который не предвещает ничего хорошего – «Основные вопросы метафизики», – Ницше пишет: «Для растений обычно все вещи неподвижны, вечны, и каждая вещь тождественна себе. От периода низших организмов человек унаследовал веру в то, что бывают одинаковые вещи… ⟨…⟩ Исконная вера всего органического с самого начала гласит даже, возможно, что весь остальной мир един и неподвижен»[277]. Это утверждение, скорее всего призванное скандализировать логиков предположением, что они являются прямыми наследниками веры, преобладающей у «низших организмов», основывается на двойном вытеснении вегетативной темпоральности: помимо вменения растениям неспособности ощущать течение времени, Ницше оказывается невосприимчивым к их постоянной изменчивости, которую до него подчеркивали Гёте и Гегель. С точки зрения Ницше, человек в состоянии неподвижности и невосприимчивости временно безразличен к миру и «не замечает в нем никаких изменений», тогда как растения постоянно остаются невозмутимыми, существуя так, словно их среда неизменна и «вечна»[278].

В связи с этим мы могли бы задать Ницше эмпирический вопрос: замечает ли растение изменения в мире, когда его биосфера резко меняется, например, в результате засухи, загрязнения токсичными веществами почвы, в которой оно укоренено, нашествия насекомых или действия других катализаторов? Творческое взаимодействие любого живого существа и окружающей среды, с одной стороны, исключает такую абсолютную невосприимчивость, а с другой – утверждает вегетативное мышление в качестве лишенного идентичности и охватывающего растение вместе с его биосферой. Если логическая вера в одинаковые или самотождественные вещи и правда проистекает из предыстории человека, то ее источник следует искать в том, что предшествовало растительности, – в негибком, неорганическом мире минералов, – но даже там эта вера не была бы полностью оправданной.

Мы можем простить или, по крайней мере, понять теоретическое насилие Ницше над растениями, обратившись за помощью к определению Понжем растительных существ как «живых кристаллов», намекающему на их онтологическую близость к неорганическому царству и, в то же время, его явную модификацию. Эта ограниченная близость растений – на уровне собственно растительного бытия – к миру минералов не может не оказать существенного влияния на эпистемическую среду вегетативной жизни. Чтобы оценить сложность ницшеанской «биологии влечения к познанию», необходимо привести краткий фрагмент из «Воли к власти» в дополнение к тому, который я взял из «Человеческого, слишком человеческого». В 1885 году Ницше пишет в стенографической манере: «„Мышление“ в примитивном (доорганическом) состоянии – это выявление форм, как в кристалле. – Главное в нашем мышлении – уложить новый материал в старые схемы (= прокрустово ложе). Уравнивание нового»[279]. Стабильность и идентичность, которые ранее приписывались растительному мышлению, здесь однозначно отнесены к доорганическому «выявлению форм», сохраняющемуся в человеческом мышлении в виде кантианских незыблемых категорий и форм созерцания, которым всякий новый опыт должен так или иначе соответствовать.

Если растение есть «живой кристалл», то в своем бытии, как и в своем мышлении, оно оживляет это доорганическое наследие, приводя в движение – то есть деформализуя, разрушая или деконституируя – негибкие «старые схемы». Событие нового, несводимого ни к предыдущему опыту, ни к пустым трансцендентальным формам для его обработки, впервые заявляет о себе в растительном мышлении, разрушающем прокрустово ложе формальной логики и трансцендентальных априорных структур – тех идеальных стандартов, которым не может полностью соответствовать ни одно живое существо. Хоть и находясь между доорганическим прото-мышлением и «нашим мышлением» (которое впитало анахроничные методы, если не выводы, последнего), растительное мышление превосходит последующие когнитивно-эволюционные разработки в той мере, в какой, вместо «уравнивания нового» и старого, оно способствует наступлению события, непредвиденного, ибо несводимого к схемам прошлого. Оно означает мышление, которое впускает различие в свою сердцевину и работает посредством этого самого различия, что согласуется с онтологией растений.

Неантропоцентрическое мышление различия, более не вписывающееся в схемы идентитарной мысли, может быть не распознано в качестве такового; оно может утратить привычные очертания эпистемических систем, выстраивавшихся на протяжении истории философии. Такое непризнание или нераспознавание не случайно. Зеркально отражая гетерономию растений, их онтологическую зависимость от чего-то иного, чем они сами – например, от света, – растительное мышление настолько тесно переплетено с другим (то есть с не-мышлением), что не поддерживает самотождественности в качестве мышления. Оно отвергает закон непротиворечия в своих содержании и форме, так как, одновременно мысля и не мысля, отнюдь не противопоставляется своему «другому».

К этой же мысли пришел и Аристотель в «Метафизике» (1008b10–11) – «Если у него нет никакого мнения, а он только одинаково [homoiōs] что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и растением?», – где повторил оскорбительное сравнение с растением того, кто не следует принципам формальной логики, сделанное ранее в тексте (1006a12–15). С точки зрения Аристотеля, не отличается (homoiōs) от растения тот, кто в одинаковой степени (homoiōs) мыслит и не мыслит; стирание различия между «А» и «не-А», то есть de facto нарушение закона непротиворечия, отменяет онто-метафизическое различие между человеком и растением. Эпистемологическая реальность задает онтологическое существование, так что характер мышления определяет модус бытия задолго до появления немецкого идеализма. Когда некоторые способы мышления оказываются неподобающими для существа, которое их придерживается, они вмешиваются в его онтологический состав, внося коррективы и заставляя нас, кем или чем бы мы ни были, соответствовать тому, как мы мыслим. Человек, мыслящий как растение, буквально становится растением, поскольку разрушение классического logos’а уничтожает то, что отличает нас от других живых существ. Отвечая на призыв Делёза и Гваттари «следовать за растениями»[280], мы займемся непочтительным растительным мышлением, которое выведет нас на тропу становления-растением[281].

Справедливости ради, растительноподобный человек – не тот, кто больше не думает, а (если сформулировать тоньше) тот, кто думает, не следуя предписаниям формальной логики, а значит, в некотором смысле, не думая. Давайте попробуем свыкнуться с мыслью, что мышление – не прерогатива субъекта, или человека, и что, помимо изменения формы мысли (которая становится неотделимой от своей противоположности – не-мысли) и изменения ее содержания (которое включает в себя противоречия), «не-идентичное мышление» указывает на свободу от субстантивной и самозамкнутой идентичности самих мыслителей. Вместо кантовского трансцендентального синтеза «я мыслю», который якобы сопровождает все мои представления, растительное мышление утверждает «оно мыслит» – гораздо более безличную, не-субъектную и неантропоморфную агентность. Но кем или чем является мыслящее «оно»?

Мыслящее «оно» есть растение, существо, чья самость, согласно формулировке Гегеля, пребывает в другом, к которому оно стремится. Поэтому всякий раз, когда оно мыслит, то, что мыслит, есть оно само и, в то же время, его другое, то, чем оно не является. Как это возможно? Ниже я хотел бы рассмотреть три модальности вегетативного «оно мыслит» у философов ХХ века Бергсона, Грегори Бейтсона и Делёза.

Бергсоновская «Творческая эволюция» в целом расширяет сферу интеллекта, перенаправляя его от самотождественных «фактов», которые он ищет, к жизненным процессам, и одновременно ограничивает эту сферу одним из многих случаев активной эволюционной изобретательности. Как и во всей своей философии, Бергсон поощряет мышление, которое мыслит вместе с жизнью, а не против нее. Независимо от того, относится ли это к растению или человеку, «оно мыслит» указывает в направлении мысли самóй жизни, деформализующей деятельности, которая, будучи включенной в категории понятийного мышления, разрушает их изнутри: «Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, чтó мы желали бы в них вложить»[282]. Растянутое на прокрустовом ложе логики, живое невозможно уравнять с формой и содержанием наших когнитивных шаблонов; мышление жизни само по себе есть мышление не-идентичности, тревожащее человеческий интеллект, который, предоставленный на свое усмотрение, «чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности, с твердыми телами», так что «наши понятия сформировались по их образцу», а «наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел»[283]. Бергсон оказывается в неявном согласии с Ницше: кристаллическая, кристаллизованная структура интеллекта, окаменевшая на вершине философии модерна в кантовском «я мыслю», есть мертвая мысль, но эта мысль раскрепостится, оживет и превратится в «оно мыслит», как только попытается «переварить» жизненные процессы, не упокоенные в окончательной самотождественности.

Жизнь, мыслящая через нас и(ли) через растение, далека от недифференцированного потока становления, вихря имманентности, сметающего всё в свою гомогенную смесь. Живое мышление жизни в каждом случае соответствует отношению данного организма к его среде. Роль нашего интеллекта, сформулированная таким образом, заключается в том, чтобы «обеспечить полное включение нашего тела в окружающую среду»[284], не потакая эгоистической адаптации любой ценой, а создавая единый ансамбль этого тела и его мира. Философский смысл бергсоновского «включения» точен, поскольку вместо того, чтобы повторять традиционную эволюционную мантру «выживает сильнейший», оно восходит к древнегреческому понятию «включения» как соответствия, настройки и, в конечном счете, справедливости.

То, что соответствует жизни растения в окружающей среде и формирует растительное мышление, практикуемое растением и его другим (то есть его средой) как единым целым, не совпадает с тем, что соответствует интегрированному мышлению человека и его жизненного мира, хотя, благодаря роли растительной души в обеспечении общей жизни, можно ожидать определенных пересечений между этими двумя видами мышления. Жизнь среди органической природы требует непрерывной реконфигурации, настраивания и перестраивания этого соответствия, поскольку неизменные и застывшие понятия полезны разве что для нашей ориентации в среде, полностью изготовленной из стали и бетонных блоков. Растительное мышление выполняет эту функцию для растения, приспосабливая его к среде, то есть к самому себе как другому. Вопрос об экологической справедливости, понятой в смысле античного dikē (которое, как показывает Хайдеггер в своем прочтении Анаксимандра, одновременно обозначает сочинение или чин), таким образом, очерчивает горизонты растительного мышления, сочетая растение и его другого[285].

В программном тексте под названием «Шаги в направлении экологии разума» Бейтсон подчеркивает эпистемические последствия этого сочетания, которое, если додумать его до логического завершения, подразумевает, что «единицей выживания ⟨…⟩ является система „организм плюс окружающая среда“»[286]. Мыслящее «оно» одновременно больше и меньше, чем «я». Больше, потому что оно не способно мыслить посредством простого «я», оторванного от экологической составляющей единицы выживания. Меньше, потому что эта единица не настолько индивидуированна, автономна, отдельна, как субъект мышления. В то время как растение полностью встроено в холистический модус мышления и бытия, о котором говорит Бейтсон, человек утверждает свое превосходство перед средой, вбивая клин в единицу выживания, к которой причастен. Вытекающее из этого бесчинство, или разлад, предвещает, помимо катастрофической экологической несправедливости (adikia), невозможность дальнейшего существования организма; в тот самый момент, когда он утверждает и прославляет свою уникальную силу и автономию, он подрывает себя путем притеснения и уничтожения другого внутри и вне себя. На языке философии модерна это называется «отчуждением»: онтологическим состоянием, которое изобилует пагубными эпистемологическими последствиями, включая безумие. Если среда, вместе с которой вы составляете единицу выживания, – это озеро Эри, и если «вы решаете, что хотите избавиться от отходов человеческой жизнедеятельности и озеро Эри будет для этого подходящим местом», «озеро Эри с[ходит] с ума [и] его сумасшествие инкорпорируется в бóльшую систему вашего мышления и опыта»[287].

Перед лицом безумия трансцендентной мысли растительное мышление, имманентное среде, в которой оно процветает, становится указателем или конкретным нормативным идеалом для бейтсоновской версии «оно мыслит». Это позволит нам, среди прочего, по-новому взглянуть на знаменитое изречение Паскаля: «Человек – всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но это тростинка мыслящая»[288]. Мышление этой тростинки как раз и делает ее слабой, ослабляет ее неразрывную связь со средой, побуждает причинять вред себе и окружающему миру. Но мы можем представить себе другой вид слабости, который был бы связан с мышлением человеческого тростника и возник бы в результате осознания его неустойчивости, хрупкости его среды и хрупкости самой конъюнкции с ней («плюс») в сердце бейтсоновской «единицы выживания». Это осознание сделает нас на шаг ближе к постметафизической мысли. Смягчая чрезмерное отделение человеческого разума от контекста, в который он встроен, неоппозициональное растительное мышление, таким образом, будет призвано защищать разумность нашей мысли и поддерживать ее настроенной на наш жизненный мир. Выступая гарантом экологической справедливости, вегетативное «оно мыслит» будет ослаблять смертоносные тенденции человеческого «я мыслю», пренебрегающего неиндивидуированными основаниями мысли и контекстом, неотъемлемым от ее формализации. Перефразируя Хайдеггера: спасти нас может не бог, а растение.

Делёз и Гваттари, которые в значительной мере опирались на философии как Бергсона, так и Бейтсона, тоже отдают предпочтение вегетативной гетерономии и гетероаффекции в растительном мышлении. Они пишут: «Мудрость растений: даже когда они укоренены, всегда есть внешнее, где они создают ризому с чем-то еще – с ветром, с животным, с человеком (а также аспект, благодаря которому животные сами создают ризому, и люди, и т. д.)»[289].

Третьей конкретизацией «оно мыслит» является ризома, которая не противостоит своему другому, а дополняет его, выполняя также работу растительной души и пересекая метафизические различия между растениями, животными и людьми. Ризоматическое мышление – мышление экстериорности в экстериорности и в качестве экстериорности, неразрывная связь с «внешним», с чем-то другим, включая части неорганической природы, других живых существ и продукты человеческой деятельности. Его не-идентичность у Делёза и Гваттари воспроизводит реляционный характер бейтсоновских эко-ментальных систем и бергсоновское «включение» тела в окружающую среду, так что организм и элементы биосферы, к которой он принадлежит, образуют узлы в никогда не завершенной сетке ризомы. Ризоматическая мысль, или собственно растительное мышление, имеет место во взаимосвязях между узлами, в «линиях утекания»[290], по которым передаются и распространяются различия, линиях, выводящих эти узловые точки за пределы самих себя, по ту сторону фиктивной оболочки овеществленной и самодостаточной идентичности. Вегетативное «оно мыслит» отвечает не на вопрос «Кто или что мыслит?», а на вопрос «Когда и где происходит мышление?», потому что это мышление, неотделимое от места своего прорастания, возникает из встроенности растения в среду и к ней возвращается. Всякая радикально контекстуальная мысль есть достойный наследник вегетативной жизни, которая продолжает процветать, разрастаясь среди прочего в тех текстах, что обнажают и раскрывают свои собственные пределы; герменевтика, историзм, имманентная критика и деконструкция – методологические наименования этого наследства.

Предварительный ответ на вопрос о проживаемых пространственно-временных условиях мысли заключается в том, что растительное мышление имеет место, (1) когда предполагаемая самотождественность «субъектов» и «объектов», населяющих данную среду, отступает, позволяя ризоматическому ассамбляжу нарастать, выходить на передний план, активироваться за счет распространения различия среди его вариативных узлов, и (2) где промежутки и связи, линии коммуникации и зазоры между участниками ассамбляжа превалируют над тем, что их разграничивает. Если этот образ мысли вызывает в памяти синапсы, срабатывание которых объясняет нейронную активность мозга, то мы должны заключить, что мозг – это неврологическая разработка децентрированного вегетативного «оно мыслит»: «Прерывистость клеток, роль аксонов, функционирование синапсов, существование синаптических микрощелей, перескакивание каждого сообщения через эти щели делают мозг множественностью, погруженной в свой план консистенции или в свою глию… ⟨…⟩ У многих людей в голове посажено дерево, но сам мозг – это скорее трава, нежели дерево»[291]. Когда «оно мыслит», оно делает это неиерархически и, как растущая трава, держится ближе к земле, к экзистенции, к имманентности того, что «здесь внизу». Соревнующиеся вегетативные модуляции мозга, переносящие на нейронную организацию либо структуру перевернутого дерева, либо горизонтальный план травы, в любом случае в долгу перед растительным мышлением, которое вызывает не-идентичность человеческой мысли, побуждая ее лепить себя по подобию того, чем она не является, а именно растения и его мышления. В основе субъекта, провозглашающего «Я мыслю», лежит бессубъектное вегетативное «оно мыслит», одновременно подкрепляющее и дестабилизирующее мысль этого «я».

Философия, сублимированное растительное мышление

Между XVIII и XX веками аристотелевские способности растительной души – добывать пропитание и воспроизводиться – обрели вторую жизнь. Значение этого возрождения трудно переоценить, поскольку оно вылилось в открытие прямого участия вегетативной интенциональности в ощущении и мышлении, то есть тех частей псюхе, которые, согласно «De anima», относятся к душам животных и людей соответственно.

Ранее я уже говорил о важности пищеварения для Ницше – настоящего физиолога мысли, остро осознающего, как «низшие» функции тела влияют на высшие проявления духа. Не только диета, связанная с питательной функцией растительной души, отвечает за стиль и содержание нашей мысли, но и климат, в котором мы живем, определяет развитие культуры, или общей суммы Духа (тропический климат, например, порождает «насильственные антагонизмы, резкую смену дня и ночи, жар и буйство красок, почтение ко всему внезапному, таинственному, ужасному», и т. д.)[292]. Оставляя в стороне вопрос о том, достаточно ли осторожно Ницше дедуцирует причинно-следственные связи между пищей и климатом, с одной стороны, и когнитивными и культурными ориентациями – с другой, заметим, что попытка повторно встроить мысль и культуру в их материальные условия означает признание вегетативной жизни, гетерономно регулируемой элементами ее собственной среды.

Несмотря на убедительный характер вклада Ницше, именно Новалис является, пожалуй, наиболее очевидным представителем растительного мышления в философии модерна. В своем описании чувства Новалис намеренно использует вегетативные образы и язык – «Чувство в целом питается, переваривает или оплодотворяет, зарождает – оплодотворяется светом»[293] – в точке конвергенции способностей растительной души к питанию и воспроизводству («переваривает или оплодотворяет»). Как будто в ощущении эти способности поднимаются до более высокой, духовной сферы, сублимируются и идеализируются, несмотря на свою связь с вегетативным истоком. Самое идеальное и светоносное из чувств – зрение – наконец-то соприкасается с тем, к чему стремятся и растения: оно «оплодотворяет» и «оплодотворяется» светом, без которого не могло бы выполнять свою функцию. Несмотря на прославленную идеальность зрения, оно, как и все прочие органы чувств, поглощено материальностью пищеварения, питанием, от которого не свободна материальность в целом, перевариваемая в мир Духа. Сублимация – вопрос пищеварения, всеобъемлющей вегетативной dunamis, регулирующей, помимо прочего, трансформацию растительной души в ее сенсорные и когнитивные аналоги.

Чувственность, или наслаждение, также не свободна от логики пищеварительной ассимиляции, учитывая, что «всякое наслаждение, всякое вбирание и усвоение есть питание, или, скорее: питание есть не что иное, как усвоение. Всякое духовное наслаждение может быть выражено через питание. В дружбе мы и правда вкушаем от друга или питаемся от него».[294] Есть только одно решающее различие между вегетативной ассимиляцией и ее духовной пермутацией: в отсутствие интериорности первая ассимилирует растение с другим, тогда как вторая присваивает себе другое. Представьте себе образ мышления, при котором мысли или интуиции не хранятся в интериорности сознания – иначе говоря, в сублимированном желудке, – а циркулируют на поверхности и держатся рядом с феноменальными аспектами вещей. Этот образ мысли не покажется причудливым тем, кто знаком с основными идеями феноменологии, которая, помимо отрицания существования ноуменальной реальности за занавесом явленности, отвергает взгляд на сознание как на внутренний ящик для хранения мыслей и воспоминаний о прошлом опыте. Вместе с тем, привилегированность света в описании знания и сущностная поверхностность феноменов ставят феноменологию на сторону растительного мышления – эпистемофитологической артикуляции вегетативной онтологии.

Гегель признает, что акт пожирания вещи есть «низшая школа мудрости [Schule der Weisheit]», которой не лишены животные и которая, добавим, основана на нутритивной способности растений[295]. Но отнюдь не очевидно, что сам немецкий философ когда-либо заканчивал то, что он пренебрежительно называет «низшей школой». На каждом этапе диалектики ассимиляция объекта, пожираемого Духом, сигнализирует о разрешении конкретного противостояния и подталкивает постепенное продвижение Духа от имплицитного сознания к абсолютному знанию. Разумеется, порождающее диалектику сопротивление может исходить от внешнего объекта, а может порождаться Я как объектом, соотнесенным с собой в самосознании. Но, каким бы ни был провоцирующий фактор, каждый переход на более высокую ступень немыслим без более эффективной ассимиляции, потребления и преодоления препятствия в актуализируемой интериорности Духа. Между актами питания и мышления, с одной стороны, и между успешными актами опосредования субъектов (потребности, желания, понимания, самосознания и так далее) и соответствующих объектов – с другой, нет качественных разрывов, поскольку все эти акты совершаются под общей духовной эгидой ассимиляции. Всё Действительное становится Разумным в результате того, что Разумное поглощает, переваривает и вновь проявляет в извергнутой форме ранее неопосредованное Действительное. Если бы не диалектическое гипостазирование принципа интериорности, чуждого вегетативной жизни, можно было бы сказать, что многократная сублимация способности к питанию в гегелевских текстах равносильна бесчисленным способам проработки растительного бытия и растительного мышления.

На пути к абсолютному знанию, где Дух узнáет себя в качестве Духа, растительное мышление одновременно организует и ограничивает процесс усвоения; хотя различные части растений легко превратить в пищу, вегетативный принцип питания, в скрытом виде главенствующий над диалектическим процессом в целом, не поддается перевариванию и ассимиляции. Деконструктивные остатки того, что не может быть потреблено, переварено или даже деконструировано – остатки, которые в конечном счете подталкивают субъекта к вопросу справедливости – являются знаками уважения к абсолютному материальному сопротивлению, присущему вегетативной жизни. Едва различимое, сублимированное и возвышенное, to threptikon регулирует все питательные процессы, так что поглотить или переварить его означало бы тем не менее следовать его заветам.

Когда в интервью 1990 года Даниэль Бирнбаум и Андерс Олссон подняли вопрос о параллелях между деконструктивистским чтением и определенным стилем или манерой питания, Деррида ответил: «[Деконструктивистское чтение] будет означать уважение к тому, что нельзя съесть – уважение к тому в тексте, что невозможно усвоить. Мои мысли о пределах питания во всем следуют той же схеме, что и мои теории о неопределенном или непереводимом в тексте. Всегда есть остаток, который нельзя прочесть, который всегда должен оставаться чужим»[296]. Этот остаток – то, что примерно двадцатью годами ранее, в «Гласе», Деррида обозначил как «кусочки», те упрямые остатки, что не могут найти свое место в рамках гегелевской системы и которые являются материальными препятствиями для процедур идеализации, рационального постижения и концептуализации[297]. Верное темноте вегетативной жизни, растительное мышление сохраняет в своей сердцевине немыслимое. Оно настаивает, в гегелевских терминах, на непроницаемости значительной части «бессознательного Духа» для Духа, осознающего себя. Как и растение, оно лишь частично открыто свету, поскольку его корни погружены во влажную тьму земли, в непостижимую материальность, в бес-субъектную, без-объектную близость, стремящуюся к упразднению дистанции.

Двойная невозможность объективно описать ментальные процессы и стать полностью сознательным субъектом объясняет, с философской точки зрения, бесконечный характер психоаналитической интерпретации. Те, кто прислушается к теории Фрейда об истоках человеческого знания в «ранних сексуальных исследованиях» детей, увидят в ней вторую половину растительного мышления, теперь сконцентрированного на репродуктивной способности растительной души, в измененном состоянии сохраняющейся в человеческих существах[298]. Главная идея «Трех очерков по теории сексуальности» заключается в том, что всякое знание – не говоря уже об интеллектуальном любопытстве, стремлении или желании знать – возникают из нашей воплощенной онтологии, психоаналитически обозначенной как «сексуальность». Нигде это не выражено четче и убедительнее, чем в разделе «Очерков», озаглавленном «Инфантильное сексуальное исследование». Опираясь на этот текст, давайте рассмотрим непризнанный вегетативный фон человеческого знания.

«Влечение к знанию (epistemophilic drive)» – так Фрейд обозначил интеллектуальное любопытство, свидетельствующее о любви к познанию, то есть о философии в ее самой простой и чувственной форме. Желание знать пробуждается в ответ на две главные тайны, с которыми сталкивается ребенок: вопрос о половых различиях и загадка – откуда берутся дети? Эти вопросы стоят на пороге любой эпистемической деятельности, «ибо мы узнали из психоанализа, что влечение к знанию у детей непредвиденно рано и неожиданно интенсивно притягивают к себе сексуальные проблемы, и, возможно, оно даже пробуждается ими»[299]. Многое в последующем мышлении юного исследователя сексуальности будет зависеть от итогов этих первых изысканий, отвечающих на вызов вегетативной dunamis в нас.

Хотя поиск ответов является первым робким заигрыванием ребенка с независимым мышлением, по большей части он терпит неудачу, кульминацией которой становится сведение половых различий к глубинному тождеству. Как справиться с этой неудачей? В результате отказа от половых различий, страх кастрации перерастает в гипотезу о том, что женщины – это всего лишь неполноценные мужчины, и, стало быть, различие между полами накладывается на предшествующую им субстанциальную однородность. Такое устранение сексуальных различий приводит к нивелированию и отрицанию всех различий. Отсюда вытекает, по словам Фрейда, что «усилия инфантильных исследователей всё же регулярно остаются бесплодными и заканчиваются отказом, который нередко оставляет после себя стойкое ослабление влечения к знанию»[300]. Эпистемофильное влечение терпит невосполнимый ущерб, степень которого зависит от того, насколько разочаровывающими оказались ранние исследования. Что определяет судьбу независимого мышления, так это раннее созерцание человеческой сексуальности и в особенности грубое теоретизирование о тайне воспроизводства, принципе вегетативного существования, разделяемого всеми живыми существами. Мышление как таковое обязательно начинается как растительное мышление и может резко оборваться, если темные вегетативные основы «жизни разума» будут изъяты, а сопутствующие им различия отменены.

Учитывая глубокое родство между нашим когнитивным аппаратом и репродуктивной функцией растительной души, мы можем привить психоаналитическую структуру сознание/бессознательное (Cз./Бессз.) к разделениям в аристотелевской psukhē, предоставив еще одно доказательство происхождения человеческой мысли от растительного мышления. На обратной стороне этого признания мы обнаруживаем мощную тенденцию к вытеснению вопрошания о нашей связи с растениями (наряду с вопросом о половых различиях), в заявлениях, отрекающихся от бессознательных корней сознания. В историческом плане западно-метафизическое принижение вегетативной жизни было симптомом вытеснения, отыгрыванием того факта, что человечество еще не смирилось со своим иным-чем-человеческое наследством[301]. Вытеснение сексуальности наносит серьезную рану знанию: это куда больше, чем простое обесценивание телесности в рамках пресловутого «разделения разума и тела» или забвение человеческой смертности. Трагедия в том, что это также искажает наше отношение к окружающей среде (или, точнее, к средам, мирам других живых существ, таких как растения) и тем самым ставит под сомнение саму нашу способность к выживанию.

В ретроспективе фрейдовские выводы могут объяснить загадочный фрагмент Новалиса о том, что «мышление, как и цветение, есть лишь тончайшая эволюция пластических сил – универсальная сила Природы, возведенная в энную степень»[302]. Цветение – это знак полового созревания растения, так же как мышление – это признак зрелости человека (с психоаналитической оговоркой, что оно – мышление – питается, в первую очередь, воплощенными рефлексиями о сексуальности); «универсальная сила Природы», их объединяющая, есть вегетативная способность к воспроизводству, которая, в силу своей пластичности, сублимируется в абстрактное мышление. Вытеснение вмешивается в преобразование этой силы в еще более высокую потенцию и блокирует ее, препятствуя этой «тончайшей эволюции» и борясь с самой возможностью возможности, то есть с диссеминацией пыльцы или смысла.

Первичность сексуальной функции в психоанализе подразумевает четкий выбор между двумя способностями вегетативной души. Это означает, что Фрейд делит психику по классическим линиям, проведенным еще в античности; что он придает большее значение репродуктивной способности, чем нутритивной dunamis; и что в конечном счете он наделяет акты еды сексуальным смыслом. Не только концептуальная ассимиляция эквивалентна утонченной форме питания, но и сам акт поглощения пищи насыщен оральным сексуальным удовольствием: «Сначала удовлетворение от эрогенной зоны соединялось с удовлетворением потребности в пище»[303]. Психоанализ обнажает скрытые основы гегелевской «низшей школы мудрости», когда выдвигает тезис о том, что не существует поглощения другого без получения сексуального удовольствия в процессе, и что, более того, не существует познания без этой сублимированной оральности. Будь то логика питания или репродуктивная функция, которая считается первичной, нечто от растительной души в нас объясняет расцвет мысли. Человеческое мышление рождается из несознательной интенциональности растительной жизни, что согласуется с аксиомой психоанализа о том, что бóльшая часть нашей психики окутана бессознательным, средой вегетативной экзистенции.

В западной философии переход от неведения бессознательного к сознательному существованию изображался как выход из тьмы к свету знания[304]. В прорастании ростка из почвы, в его стремлении к свету солнца философы – от Платона до Гегеля – видели естественную предтечу человеческого образования, а немецкие мыслители XVIII и XIX веков обнаружили то, что Мейер Г. Абрамс позднее назовет «растительным гением»[305]. Ницше нарекает метафизических философов «редкими [растениями]» – и желательно, отмечает он, чтобы они такими и оставались[306] – не только из-за эмпирической скудости их числа на протяжении истории, но и потому, что, в отличие от всех прочих растений, они, похоже, уклоняются от того сияния, которое исходит как от буквального солнечного света, так и, в случае человека, от манящего свечения мифа. Как зрение, так и мифическое мышление суть точки доступа к иллюзорной реальности, от которой философ желает убежать: «А греческие философы как раз этого-то мифа себя и лишают: не выглядит ли это так, словно они хотели уйти от солнечного света в тень, во мрак?» «Но, – продолжает Ницше, – ни одно растение не избегает света; эти философы, по сути дела, просто искали более светлого солнца, миф был для них недостаточно чистым и сияющим»[307].

Свет Идей, в направлении к которому растет философская душа, словно стремящееся к солнцу эфирное растение, превосходит физический свет по ясности и яркости, причем принцип «духовного» роста не расходится с вегетативным разрастанием, а скорее модифицирует его. В платонизме «более светлое солнце» также и более теплое – его эйдетическое сияние еще связано с тем видом тепла, что является генеративным и творческим, позволяя существам зарождаться. Нет нужды говорить, что это живительное тепло философского гелиоцентризма отсутствует как в мышлении Просвещения, которое уподобляет разум нейтральному свету, способному холодно и беспристрастно освещать все, так и в феноменологии XX века, озабоченной бесконечно разнообразными модусами явленности, тем, как вещи приходят к бытию, выходят на свет, освещаются смыслом. Тем не менее объединяет эти три вехи западной мысли то, как они ставят вегетативное движение к свету на службу нашему мышлению о мышлении, метатеоретизированию о человеческом знании.

Отношение растительного мышления к платонизму, Просвещению и классической феноменологии, мягко говоря, неоднозначно. Прежде всего, мы должны осознавать, что поиски более светлого солнца в любой момент – и прямо посреди этого чудесного сияния – грозят перейти в новые «темные века», где полностью сознательное и самосознательное существование жестоко вытесняет бессознательный остаток, с которым оно не может покончить; где вегетативная жизнь – а вместе с ней и всё, что относится к сфере имманентности, – подвергается тщательному вылущиванию как внутри, так и вне человеческого субъекта; и где такое вытеснение тьмы отрывает интеллект, ищущий чистого света, от его корней, окутанных мраком. Предел родства традиционной мысли с вегетативным разрастанием состоит именно в этом: метафизический проект, стремящийся оставить позади тьму простой жизни, подрывает условия собственного существования (или любого существования, если уж на то пошло). Неспособная признать мышление, коэкстенсивное разнообразным актам жизни, метафизика применяет силу негативности и смерти даже тогда, когда кажется, будто она тянется к другому виду света и утверждает квазибожественную жизнь разума. Возникая из растительного мышления, она тем не менее рискует превратиться в злокачественную опухоль, удушающую саму сущность (entity), из которой черпает свою жизненную силу.

Чтобы не попасть в ловушку предшествующих метафизических стратегий, которые избирательно наследовали и в то же время попирали вегетативную жизнь, растительное мышление должно быть восприимчивым и ценить другой полюс этой жизни – полюс тьмы с присущими ей возможностями. По словам Льва Шестова, «кажется – еще немного, и человек почувствует, что та же непонятная, но заботливая сила, которая выбросила нас в этот мир и научила нас, как растения, тянуться к свету, постепенно приуготовляя нас к свободной жизни, переводит нас в новую сферу, где нас ждет новая жизнь с ее новыми богатствами. ⟨…⟩ И быть может, недалеко то время, когда вдохновенный поэт ⟨…⟩ смело и радостно воскликнет: Да скроется солнце, да здравствует тьма!»[308]. Растительное мышление обязано подписаться под восклицанием шестовского «вдохновенного поэта» в той мере, в какой оно воссоединяется со своими бессознательными корнями, при этом воздержавшись от огульного отрицания света. Жить и мыслить в середине и из середины, подобно растению, причастному свету и тьме, не значит замыкаться в диалектических сумерках, где философия рисует «серым по серому». Это, скорее, означает преобразовать себя – свою мысль и свое существование – в мост между расходящимися стихиями: стать местом, где небо общается с землей, а свет встречается с тьмой, но не разгоняет ее.

Эпилог: Этические ответвления растительного мышления

E as palavras? Aonde vão? Quantas permanecem? Por quanto tempo? E, finalmente, para quê? ⟨…⟩ Penso que meu avô Jerónimo, nas suas últimas horas, se foi despedir das árvores que havia plantado, abraçando-as e chorando porque sabia que não voltaria a vê-las. A lição é boa. Abraço-me pois às palavras que escrevi, desejo-lhes longa vida e recomeço a escrita no ponto em que tinha parado. Não há outra resposta.

Жозе Сарамаго, «86 anos», Caderno azul [309]

Взгляни на цветы, сколько верности в этих созданьях, – мы же их заставляем судьбу нашу с нами делить.

Но, может, когда они каются в час увяданья,

именно нам суждено их раскаяньем быть.

Райнер Мария Рильке, «Сонет XIV», Сонеты к Орфею, часть II [310]

В 2008 году Швейцарский федеральный этический комитет по нечеловеческим биотехнологиям (Swiss Federal Ethics Committee on Non-Human Biotechnology, ECNH) выпустил доклад под названием «Достоинство живых существ в отношении растений». В этом документе, возможно, впервые в истории человечества, назначенный правительством орган дал рекомендации по этическому обращению с растениями, или, как указано в подзаголовке доклада, по «моральному рассмотрению растений ради их собственного блага». Швейцарский комитет пришел к беспрецедентному соглашению: растительная жизнь не только заслуживает того, чтобы к ее достоинству относились с тем же уважением, что и к достоинству всех прочих живых существ, но и обладает абсолютной моральной ценностью, несводимой к инструментальному обоснованию усилий по защите биоразнообразия и «охране природы». Отныне причинение растениям «произвольного вреда» будет считаться морально предосудительным, а реальные случаи инструментализации этих живых существ потребуют морального оправдания.

Хотя революционный потенциал доклада неоспорим, сам доклад всё-таки не был основан на исследовании бытия растений, их уникального положения в жизни и, следовательно, того, что поддерживает их достоинство в рамках конституционного права, защищающего die Würde der Kreatur, что переводится как «достоинство живых существ». Другими словами, в этом достойном восхищения документе отсутствует онтологическая отправная точка, исходя из которой можно поставить под вопрос саму категорию «растения» и проблематичный термин «живые существа». Это упущение чревато целым рядом эпистемологических и этических последствий. С эпистемологической стороны, помимо негласно предполагаемого онтологического статуса вегетативной жизни, мы обнаруживаем, что особое внимание здесь уделяется рациональной проверке моральных интуиций, подкрепленной техническими «деревьями решений», призванными направлять все последующие дискуссии о статусе растений. Но даже когда коллективный познающий субъект, состоящий из авторов отчета, якобы не желает отказываться от собственной эпистемо-метафизической привилегии морального арбитра, рациональный анализ и деревья решений, на которые он опирается, подрывают сами себя, оказываются внутренне несостоятельными, так как завершаются «морально релевантным» признанием неведения в ответ на вопрос о присущем растениям Благе [311]. С этической точки зрения, обозначение растений как «моральных объектов»[312], которое приводит их в соответствие с кантианским и посткантианским философскими дискурсами, уже предоставляет их в распоряжение человеческого субъекта задолго до принятия какого-либо решения об их статусе. Тем не менее дебаты комитета о смысле вегетативного морального объекта, которым может быть отдельное растение или растительные коллективы – т. е. репродуктивные растительные сообщества, – свидетельствуют о том, что члены комитета испытывают беспокойство по поводу онтологического коррелята их свежеиспеченного морального предписания.

Чтобы обойти ловушки, расставленные на пути тех, кто хотел бы привести весь растительный мир в лоно моральной философии (и, подспудно, метафизики), необходимо культивировать способ мышления не только о растениях, понятых как эпистемические или моральные объекты, но и вместе с ними, а значит, со средой и в среде, от которой они в действительности не отделены. Поэтому требуется культивировать определенную близость с растениями – но это должна быть близость, отличная как от эмпатии, так и от приписывания одного и того же фундаментального субстрата их жизни и нашей; скорее, как и всякая близость, она (по большей части) будет иметь место в темноте, проявляя уважение к не-ясности вегетативной жизни.

Мы уже знакомы с контурами того предприятия, которое побуждает нас уподобиться растениям в своей мысли: избегать субъект-объектного раскола, который догматически отделяет нас от того, что мы стремимся познать; следовать траектории бесцельного рассеивания интенциональности; стать каналом или медиумом для другого, и так далее. Но как именно растительное мышление отражается на этическом отношении к растениям, как оно на такое отношение влияет? Ниже я опишу десять ответвлений этого мышления, каждое из которых по-своему раскрывает поставленный выше вопрос [313].

Первое ответвление: растительное мышление (plant-thinking) есть растительное делание (plant-doing). Вегетативная жизнь практически деконструирует метафизический раскол между душой и телом, устраняя тем же самым жестом классическую оппозицию между теорией и практикой. Материальный, пространственно протяженный и органический характер вегетативной мысли, основанный на особом модусе бытия, общем для всех живых существ, неотделим от питания и порождения. В этом смысле растительное мышление целиком и полностью активно; у него нет практических эффектов, потому что само по себе оно есть габитус жизни. Все последующие ответвления будут «привиты» к этой идее и ее ключевой импликации: наше участие в растительной мысли – это уже принятие стороны растения, работа ради него. Никакого нейтралитета, никакой объективности – только пролиферация вегетативной жизни, как в растениях, так и вне их, через взаимодополняющие измерения пространственного мышления и делания.

Второе ответвление: этика как таковая – ответвление растительного мышления. Если этика, понимаемая à la Левинас, есть отношение к другому, то она должна быть укоренена в онтологии вегетативной жизни, гетерономно определяемой стремлением к инаковости. Поэтому экологическая этика или, точнее, этика растений – это своего рода возвращение домой, то есть возвращение этического дискурса в ту область жизни, где он зародился. Следовательно, растительность нельзя трактовать лишь как объект, моральный или иной, поскольку она также является агентом, хоть и неактивным, связанным со своим другим (неорганической природой, светом и т. д.).

Третье ответвление: вегетативная жизнь заслуживает уважения. Недостаточно заключить, подобно авторам швейцарского доклада, что растения обладают «внутренним достоинством», в особенности потому, что на закате метафизики само разделение между внутренним и внешним, «в-себе» и «для-нас» больше неприменимо. В широком смысле «достоинство» вегетативной жизни заключается в том, что она воплощает в себе ан-архический принцип жизни вообще и таким образом конституирует растительное мышление (или, если уж на то пошло, растительное делание) своими актами питания и порождения, актами, относящимися и ко всем другим живым существам. Вегетативная жизнь оживляет растения, а также, в разной степени, животных и человека; будучи общей жизнью в ее предельной наготе, она в равной степени является целью-в-себе и источником жизненной силы для-нас. Посягательство на вегетативную жизнь приносит вред как растениям, которые мы губим, так и чему-то от растительного бытия в нас. Помимо уничтожения самих растений, крайне агрессивное истребление флоры, которое сегодня поставило под угрозу исчезновения до одной пятой всех видов растений на планете, обедняет жизненно важный элемент существа, которое мы называем «человек». Аналогичным образом, исходя из широкого взгляда на мышление, который я представил выше, более специализированная кантианская идея уважения подходит для вегетативной жизни. По Канту, человеческие личности и прочие актуальные или потенциальные разумные существа достойны уважения. Растительное мышление, конечно, может похвастаться своим собственным нерациональным разумом (разумом, без которого человеческая рациональность была бы невозможна), даже когда элементы вегетативной жизни проникают в экзистенциальную область, как правило, резервируемую только для человека, и включают в себя временность, свободу и мудрость. Мышление и не-мышление, личность и вещность больше не противопоставляются друг другу, напротив, они тесно переплетаются в растении, которое впитало в себя всё, что Кант считает достойным уважения – но последнее не стоит путать с квазирелигиозным почитанием. Как уважать растительную жизнь – вопрос, который мы затронем в других этических ответвлениях, прорастающих на этих страницах[314].

Четвертое ответвление: растение есть одновременно самое единичное и самое общее; поэтому этические проблемы, связанные с вегетативной жизнью, относятся к растительной онтологии в каждом из ее выражений и в целом. В свете неиндивидуированного и неорганизменного существования растений, следует относиться к ним как к сингулярностям, а не экземплярам конкретного рода или вида. Вегетативные сингулярности, подобно спинозистской potentia, одновременно доиндивидуальны и сверхиндивидуальны, состоят из растительных «частей», лишенных органического целого, и из растительных сообществ (причем отдельное растение также является сообществом), которые не эквивалентны совокупности индивидуированных членов. Никакой этический подход к растениям не может избежать этого онтологического парадокса, который сам по себе является следствием множественного и рассеянного вегетативного бытия. Всякий раз, когда речь идет о растении или об одной из его частей, дело касается растительного сообщества и всей его среды, и наоборот. «Объект» – если этот термин всё еще уместен – вегетативной этики не един; он одновременно и меньше, и больше единого в слиянии самого единичного и самого общего. Такое расщепление этического внимания действительно неизбежно. Наша забота о конкретном растении не может позволить себе действовать в ущерб всему экологическому сообществу, в которое вписано вегетативное существование, равно как и глобальная озабоченность коллективами растений не может упускать из виду уникальность каждого растения, которое всякий раз, в не-образцовой и неповторимой манере, выражает вегетативное бытие как таковое. Вот почему утрата единичного растения равносильна гибели целого мира.

Пятое ответвление: чтобы уважать растительный мир, необходимо уважать время растений. Там, где вегетативная жизнь не уничтожается в пространстве, как в случае вырубки лесов, она культивируется таким образом, что нарушается время растений. Конечно, вегетативная гетеротемпоральность безразлично принимает время любого другого вместо времени самих растений. Темпоральность капитала, однако, сама нарушает это ботаническое «гостеприимство», поскольку навязывает культурам, выращиваемым под эгидой капиталистического агронаучного комплекса, рутину того же самого – требования коммодификации и постоянно ускоряющейся спекулятивной гонки. И наоборот, необходимым условием уважительного отношения к вегетативной гетеротемпоральности является подход, который оставляет локус растительного «другого» свободным и воздерживается от определения этого места раз и навсегда. Отказ от определения «другого» растений не только выражает уважение к их бытию, гетерономно задаваемому инаковостью, но и принимает в расчет условия окружения – среду, в которой растения могли бы процветать. Таким образом, наше признание темпорального аспекта вегетативного бытия становится проводником более открытой экологической этики.

Шестое ответвление: использовать растения для достижения конкретной цели – значит доводить их до онтологического истощения. С одной стороны, неограниченность (или сущностная незавершенность) роста и других вегетативных функций изымает растения из логики актуализации, которую они часто призваны иллюстрировать. С другой стороны, бесконечные возможности вегетативной жизни соответствуют ее бесчисленным целям: будь то определение направления для неорганической природы и приветствие другого, или обеспечение общей – но при этом неприсваиваемой – страты жизни и нетелеологическое предвосхищение других форм жизни, навсегда укорененных в принципах растительной души… Те, кто, подобно Гегелю, утверждают, что растения достигают своего наивысшего предназначения, служа источником пищи для животных и людей, ограничивают растения одной внешней целью, умышленно игнорируя их неисчерпаемые возможности. Помимо ограничения вегетативной свободы, эта теоретическая жестокость, сопровождаемая практическим и экономическим насилием, резко сужает онтологические рамки растительной жизни и, в первую очередь, реляционную онтологию, связывающую эту жизнь с ее человеческим аналогом. Например, потребление растений (как источников питания, строительных материалов, топлива или даже как эстетических объектов) должно быть признано одной из многих возможностей нашего взаимодействия с ними и, соответственно, лишь одной из множества их целей. Растительное мышление не выступает против использования плодов, корней и листьев для питания человека; скорее, оно возражает против тотального и неизбирательного подхода к растениям как к материалам человеческого потребления в заслуживающих осуждения рамках коммодифицированного производства вегетативной жизни. Если мы хотим уважать растительное существование, мы должны не ограничивать пролиферацию его разнообразных целей, а способствовать ей, не говоря уже о поощрении отсутствия таковых.

Седьмое ответвление: любые этические принципы потребления растений должны пребывать в согласии с уроками растительного мышления. Когда друзья и коллеги-вегетарианцы или веганы спрашивают меня: «Что я могу есть, чтобы это было этично в свете твоих исследований растений?», они ожидают услышать в ответ, что их диета будет несовместима с полным признанием вегетативной жизни. И когда мои знакомые невегетарианцы радуются мысли о том, что те, кто отказывается есть мясо, возможно, в конце концов, не такие уж и праведники, они неявно приходят к тому же выводу. Однако с самого начала следует заметить – вопрос «Что я могу есть?» сам по себе окружен целым комплексом проблем, центральных для вегетативной жизни с определяющей для нее способностью к питанию. Возможно, именно в самой этой жизни кроется ответ на наше оправданное беспокойство по поводу этического питания. Я уже отмечал, что растительное мышление не осуждает потребление растений и их частей, если только, используя их, мы не принижаем другие грани онтофитологии и не пренебрегаем ими. Это означает, что вопрос должен быть переформулирован; вместо «Что я могу есть?» следует спросить: «Как питаться этично?» Вкратце: если вы хотите питаться этично, питайтесь как растение! Питаться как растение не означает потреблять только неорганические вещества; это означает приветствовать другого, создавать с ним ризому и превращать себя в канал для другого, не попирая и не подавляя его, не пытаясь поглотить саму его инаковость, растворив ее в своей телесной и психической интериорности. Пластичность вегетативной жизни и ее удивительная способность к регенерации должны помочь нам следовать этим рекомендациям. Поскольку растения не обладают сущностным ядром и, более того, поскольку одной из ключевых временны́х модальностей их бытия является «итерабильность», можно придумать паттерн питания, созвучный их онтологии и не гомогенизирующий их, не относящийся к ним как к примерам того же самого – как к удобным и полезным хранилищам калорий, углеводов или других единиц накапливаемой энергии. Хотя значение индивидуальных решений и инициатив невозможно переоценить, когда речь идет об этике питания, требуется полная и согласованная декоммодификация вегетативной жизни, отказ от регуляции отношения человека к растениям на основе товарно-экономической логики. От генетически модифицированных семян, которые не дают возобновляемых урожаев, до искусственно вызываемого дефицита, когда фрукты выбрасывают или оставляют гнить для поддержания высоких рыночных цен, – капиталистический агронаучный комплекс ведет войну с вегетативной онтологией и этикой[315]. И, напротив, мы приветствуем растительного другого, когда признаем его инаковость, несводимость к источнику пищи или прибыли; мы вступаем с ним в ризоматическую связь, когда едим локально выращенные фрукты и овощи, внимая мудрости растения, которому «не превозмочь себя своими средствами»[316]; мы превращаемся в каналы для питающего нас растительного другого, если не пытаемся потреблять, наряду со съедобными частями актуальных растений, темпоральные формы и возможности вегетативной жизни.

Восьмое ответвление: абсолютное молчание растения ставит его в положение подчиненного. Отсутствие голоса у растений не исключает их пространственного, материального самовыражения, хотя и создает дополнительные препятствия на пути этического отношения к вегетативной жизни. Наша неспособность общаться с растениями так, как мы общаемся с другими людьми (и даже с некоторыми животными) посредством голосового взаимодействия, чревата тем, что мы объективируем их или, в лучшем случае, говорим за них, в их защиту, если не вместо них. Другими словами, этический подход к растительным существам должен решить сложную проблему их репрезентации как в теоретическом смысле представления, верного их онтологии, так и в строго политическом смысле представительства как делегации, претендующей на право говорить от имени растений, которые остаются погруженными в абсолютное молчание. В первом смысле этическое «представление» пробуждает герменевтику вегетативного существования, возвращаясь к онтологии растительности и приближаясь к ее живой самоинтерпретации, не забывая при этом о присущих этому начинанию пределах, о вечном ускользании того, что интерпретируется, от герменевтической хватки. Второй, чисто политический смысл репрезентации сохранит этическое преимущество при условии, что «делегаты» растительной жизни, выступающие от ее имени, осознают беспочвенность своей власти – власти, не дарованной им теми, кого они берутся представлять. Необходимо ясно осознавать пределы интерпретации и делегирования, сохраняя уважение к абсолютному молчанию растительной жизни. Как, например, можно этически сожалеть об увядании цветов, если не на языке поэзии – подобно Рильке[317], – языке, который ничего не представляет и сам по себе граничит с молчанием?

Девятое ответвление: «мерилом» этического отношения является не столько чувствительность, сколько конечность живого существа. От Шеллинга до Бергсона философы природы подчеркивали, что сознание – не изолированный феномен, а крайняя точка континуума, простирающегося до несознательной жизни растений на другом конце. Мы можем проследить эту плодотворную интуицию вплоть до аристотелевской растительной души, которая, несмотря на свою нечувствительность, попадает в рубрику psukhē как общей страты жизни, благодаря которой живы все остальные существа. Неисключительный характер сознания и чувствительности усложняет аргументы в пользу придания этим формам жизни особого этического статуса за счет растительной «минимальной раздражимости» (Шеллинг) и «заснувшего сознания» (Бергсон). Таким образом, если растительная жизнь коэкстенсивна несознательному мышлению, то этический подход к растениям не исчерпывается «моральным чувством» сострадания или обязательства по отношению к ним, но также мыслится как полноценное отношение, пусть и асимметричное, которое делает этот подход подлинно этическим. В этической мысли Мартина Бубера дерево перестает быть простым «Оно», объективно познаваемым наукой, разлагающей его на химические компоненты, и вместо этого участвует в отношении Я – Ты (Beziehung)[318]. Что вызывает этот сдвиг в отношении к дереву – сдвиг, оставшийся необъясненным в философии Бубера? Не свидетельствует ли он о невербальном и несознательном общении одной жизни с другой, о том, что логика одной жизни тянется к другой? Это взаимодействие разнородных «разумов» этично при условии, что ни один из них не доминирует над другим, позволяя этому другому следовать своим курсом, позволяя ему расти в свойственной ему манере, позволяя ему быть.

Десятое ответвление: сущностная незавершенность вегетативной жизни обусловливает рост растительного мышления и этического действия. «Дурная бесконечность» растительной пролиферации, непрерывное стремление растения к другому без возврата к себе, еще не исследованные возможности растительной души и ее бесчисленные пермутации во всех живых существах – вот лишь несколько признаков сущностной незавершенности (и, стало быть, витальности, беспокойства и не-идентичности) жизни, совместимой с растительным мышлением. Такое мышление не застынет в доктринерской форме до тех пор, пока оно сохраняет свою близость к онтологии растительности. Его этические ответвления также выходят за рамки программы действий или фиксированного набора нормативных деконтекстуализированных директив. Те, кто готов практиковать растительное мышление, должны быть достаточно терпеливы, чтобы увидеть прорастание новой этики из самогó растительного существования – этики, сингулярно адаптированной к каждой ситуации, этики, избавленной от окончательных выводов и находящейся в гармонии с нашим непрерывным обучением у растений.

Библиография

А

Агамбен Д. Открытое: человек и животное [2002] / пер. Б. Скуратова. М.: РГГУ, 2012.

Аквинский Св. Фома. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 44–74 / пер., ред. и примеч. С. Еремеева. Киев: Эльга, Ника-Центр, 2003.

Аквинский Св. Фома. Сумма теологии. Часть II–I. Вопросы 1–48 / пер., ред. и примеч. С. Еремеева. Киев: Эльга, Ника-Центр, 2006.

Аристотель. Евдемова этика / пер. Т. Васильевой, Т. Миллер, М. Солоповой. М.: ИФ РАН, 2005.

Аристотель. Метафизика / ред. В. Асмус // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 65–367.

Аристотель. О душе / ред. В. Асмус // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 370–448.

Аристотель. Никомахова этика / пер. Н. Брагинской, ред. А. Доватура // Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 53–293.

Аристотель. Физика / пер. В. Карпова // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 59–262.

Б

Батлер С. Едгин, или По ту сторону гор [1872] / пер. А. Глазырина. М.: libra, 2023.

Батай Ж. Теория религии [1948] / пер. Г. Михалковича // Ж. Батай. Теория религии. Литература и Зло. Минск: Современный литератор, 2000. С. 5–120.

Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения [1943] / пер. Б. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999.

Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии [1972] / пер. Д. Федотова, М. Папуша. М.: Смысл, 2000.

Бергсон А. Материя и память [1896] / пер. А. Баулер // А. Бергсон. Творческая эволюция. Материя и память. Минск: Харвест, 1999. С. 414–668.

Бергсон А. Творческая эволюция [1907] / пер. В. Флеровой, вступ. ст. И. Блауберг. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, КАНОН-пресс-Ц, 2001.

Бубер М. Я и Ты [1923] / пер. В. Рынкевича, ред. П. Гуревича, С. Левит, С. Лёзова // М. Бубер. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 15–92.

Г

Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба [1797] / пер. М. Левиной // Г. В. Ф. Гегель. Философия религии. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 101–194.

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа [1807] / пер. Г. Шпета. М.: Наука, 2000.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I. Наука логики [1812]. М.: Мысль, 1974.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. II. Философия природы. М.: Мысль, 1975.

Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. I [1835] / ред. М. Лифшица. М.: Искусство, 1968.

Гёте И. В. Из итальянского путешествия [1816] / пер. Н. Ман, ред. А. Аникста, Н. Вильмонта // Cоч. в 10 т. Т. 9. Воспоминания и встречи. М.: Художественная литература, 1980. С. 5–240.

Гёте И. В. Метаморфоз растений [1798] / пер. и ком. И. Канаева // И. В. Гёте. Избранные сочинения по естествознанию М.: Издательство академии наук СССР, 1957. С. 20–57.

Гомер. Одиссея / пер. В. Жуковского. М.: Наука, 2000.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая [1913] / пер. А. Михайлова. М.: Академический Проект, 2009.

Д

Делёз Ж. Различие и повторение [1968] / пер. Н. Маньковской, Э. Юровской. СПб.: Петрополис, 1998.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения [1980] / пер. и послесл. Я. Свирского, ред. В. Кузнецова. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.

Декарт Р. Начала философии [1644] / пер. Е. Соколова // Избранные произведения. М.: Государственное издательство политической литературы, 1950. С. 409–544.

Деррида Ж. Животное, которым я следовательно являюсь [2002] / пер. Н. Архипова, ред. Е. Кучинова, И. Напреенко // Социология власти. 2019. Т. 31. № 3. С. 220–275.

Деррида Ж. Диссеминация [1969] / пер. Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

Деррида Ж. Поля философии [1972] / пер. Д. Кралечкина. М.: Академический Проект, 2012.

К

Кант И. Opus postumum [1936] // И. Кант. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-Традиция, 2000.

Кант И. Критика практического разума [1788] // Соч. В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994.

Кант И. Критика способности суждения [1790] // Соч. В 8 т. Т. 5. М.: Чоро, 1994.

Л

Ламетри Ж. О. Человек-растение. 2-е изд [1748] / ред., предисл. и примеч. В. Богуславского // Сочинения. М.: Мысль, 1983. C. 227–240.

Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека [1948] / пер. А. Парибка. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998.

Левинас Э. Избранное: трудная свобода / пер. Г. Вдовиной, Н. Маньковской, А. Ямпольской. М.: РОССПЭН, 2004.

Левинас Э. Неинтенциональное сознание / пер. И. Полещук // Топос. 2002. № 1 (6). С. 20–28.

Левинас Э. Тотальность и бесконечное [1961] / пер. И. Вдовиной // Э. Левинас Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 66–291.

М

Маркс К. К критике гегелевской философии права [1927] // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения Т. 1. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 414–429.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия [1945] / пер. и ред. И. Вдовиной, С. Фокина. СПб.: Ювента; Наука, 1999.

Н

Нанси Ж.-Л. Corpus [1992] / пер. Е. Петровской и Е. Гальцовой. М.: Ад Маргинем Пресс, 1999.

Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное [1996] / пер. В. Фурс, ред. Т. Щитцовой. Минск: Логвинов, 2004.

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (черновики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883–1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста) [1901] / пер. В. Бакусева, А. Гараджи, В. Седельника, И. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2016.

Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле [1896] / пер. В. Бакусева, В. Невежиной, И. Эбаноидзе и др. // Полное собрание сочинений в 13 т. Т. 1/2. М.: Культурная революция, 2013. С. 433–448.

Ницше Ф. Утренняя заря [1881] / пер. В. Бакусева // Полное собрание сочинений в 13 т. Т. 3. М.: Культурная революция, 2014. С. 9–306.

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое [1878] / пер. В. Бакусева // Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 2. М.: Культурная революция, 2011.

Ницше Ф. Черновики и наброски 1869–1873 гг. / пер. А. Жеребина // Полное собрание сочинений в 13 т. Т. 7. М.: Культурная революция, 2007.

Новалис. Фрагменты / пер. А. Вольского. СПб.: Владимир Даль, 2014.

О

Овидий. Метаморфозы / пер. С. Шервинского. М.: Художественная литература, 1977.

П

Паскаль Б. Мысли [1669] / пер. Ю. Гинзбург. М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1995.

Платон. Государство / пер. А. Егунова // Cоч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1993. С. 79–420.

Платон. Законы / пер. А. Егунова // Соб. Cоч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 71–437.

Платон. Пир / пер. С. Апта // Соб. Cоч. в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 81–134.

Платон. Тимей / пер. А. Аверинцева // Cоч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1993. С. 421–500.

Платон. Федр / пер. А. Егунова // Cоч. в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 135–191

Плотин. Третья эннеада / пер. Т. Сидаша. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004.

Плотин. Четвертая эннеада / пер. Т. Сидаша. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004.

Р

Руссо Ж.-Ж. Прогулки одинокого мечтателя [1782] / пер. Д. Горбова // Избр. Cоч. в 3 т. Т. 3. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1961. С. 571–666.

С

Сингер П. Освобождение животных [1975] / пер. А. Коробейникова. М.: Синдбад, 2021.

Ф

Феофраст. Исследование о растениях / пер. и примеч. М. Сергеенко. М.: Издательство академии наук СССР, 1951.

Франсэ Р. Г. Чувства у растений [1906] / пер. М. Розенфельд. СПб.: М. И. Семенов, 1912.

Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности [1905] / пер. А. Боковикова // З. Фрейд. Сексуальная жизнь. М.: Фирма СТД, 2006. С. 37–145.

Х

Хайдеггер М. Бытие и время [1927] / пер. В. Бибихина. М.: Ад Маргинем Пресс, 1997.

Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра / пер. Т. Васильевой // M. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 28–68.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики: мир – конечность – одиночество [1929/1930] / пер. В. Бибихина, Л. Ахутина, А. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2013.

Хайдеггер М. Отрешенность [1955] / пер. А. Солодовниковой // M. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге М.: Высшая школа, 1991. С. 102–111.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме [1946] / пер. В. Бибихина // M. Хайдеггер. Время и бытие. М.: Руспублика, 1993. С. 192–220.

Хайдеггер М. Цолликоновские семинары / пер. И. Глуховой. Вильнюс: ЕГУ, 2012.

Хоркхаймер М., Адорно T. Диалектика просвещения. Философские фрагменты [1969] / пер. М. Кузнецова. М.; СПб.: Медиум, Ювента, 1997.

Ш

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности [1905] // Соч. в 2 т. Т. 2. Томск: Водолей, 1996. С. 4–178.

Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека / пер. Э. Радлова. М.: РИПОЛ классик, 2018.

A

Abrams M. H. The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition. Oxford: Oxford University Press, 1971.

Adelard of Bath. Adelard of Bath, Conversations with His Nephew: On the Same and the Different; Questions on Natural Science; and On Birds / ed., trans. C. Burnett. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Agamben G. Potentialities: Collected Essays in Philosophy / ed., trans. D. Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1999.

Albritton R. Let Them Eat Junk: How Capitalism Creates Hunger and Obesity. London: Pluto Press, 2009.

Aphalo P. J., Ballare C. L. On the Importance of Information-Acquiring Systems in Plant – Plant Interactions // Functional Ecology. 1995. No. 9.

Ariew R. Descartes and the Tree of Knowledge // Synthese. 1992. Vol. 92. No. 1.

Aristotle. De plantis // Minor Works. Loeb Classical Library, vol. 307. Cambridge: Harvard University Press, 1963.

B

Baracchi C. Contributions to the Coming-to-Be of Greek Beginnings: Heidegger’s Inceptive Thinking // Heidegger and the Greeks: Interpretive Essays / ed. D. Hyland, J. Manoussakis. Bloomington: Indiana University Press, 2006.

Bataille G. Oeuvres complètes, vol. 2. Paris: Gallimard, 1970.

Bernstein J. M. Adorno: Disenchantment and Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Bhattacharya S. The Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 10: Jain Philosophy. New Delhi: American Institute of Indian Studies, 1970.

Brosse J. L’ordre des choses. Paris: Plon, 1958.

Buchanan B. Onto-Ethologies: The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze. Albany: SUNY Press, 2008.

C

Calarco M. Zoographies: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida. New York: Columbia University Press, 2008.

Canguilhem G. Knowledge of Life / trans. S. Geroulantos, D. Ginsburg. New York: Fordham University Press, 2008.

Carpenter A. Embodied Intelligent (?) Souls: Plants in Plato’s Timaeus // Phronesis: A Journal of Ancient Philosophy. 2010. Vol. 55. No. 4.

Claudel P. La connaissance de l’Est. Paris: Gallimard, 2000.

D

Derrida J. Archive Fever: A Freudian Impression / trans. E. Prenowitz. Chicago: University of Chicago Press, 1998.

Derrida J. The Beast and the Sovereign, vol. 1 / trans. G. Bennington. Chicago: University of Chicago Press, 2009.

Derrida J. Glas / trans. J. P. Leavey, R. Rand. Lincoln: University of Nebraska Press, 1986.

Derrida J. Limited Inc / trans. S. Weber. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1988.

Derrida J. Sexual Difference, Ontological Difference // Research in Phenomenology. 1978. Vol. 13. No. 8.

Derrida J. Of Spirit: Heidegger and the Question / trans. G. Bennington. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

Derrida J. The Truth in Painting / trans. G. Bennington. Chicago: University of Chicago Press, 1987.

Derrida J., Birnbaum D., Olsson A. An Interview with Jacques Derrida on the Limits of Digestion // E-Flux Journal. 2009. No. 2. URL: https://www.e-flux.com/journal/02/68495/an-interview-with-jacques-derrida-on-the-limits-of-digestion/

F

Fechner G. T. Nanna; oder, Über das Seelenleben der Pflanzen [5th ed.]. Leipzig: Leopold Voß, 1921.

Fichte J. G. The Science of Rights / trans. A. E. Kroeger. London: Routledge and Kegan Paul, 1970.

Francione G. Animals as Persons: Essays on the Abolition of Animal Exploitation. New York: Columbia University Press, 2009.

G

Grondin J. Du sens de la vie. Montreal: Bellarmin, 2003.

H

Hall M. Plants as Persons: A Philosophical Botany. Albany: SUNY Press, 2011.

Hallé F. In Praise of Plants. Cambridge: Timber Press, 2002.

Haraway D. When Species Meet. Minneapolis: University of Minneapolis Press, 2007.

Heidegger M. Basic Concepts / trans. G. E. Aylesworth. Bloomington: Indiana University Press, 1998.

Heidegger M. Heraclitus Seminar / trans. C. Seibert. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1993.

Heidegger M. On the Essence and Concept of Φύσιζ in Aristotle’s Physics B, 1 / trans. W. McNeill // Pathmarks.Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Houle K. Animal, Vegetable, Mineral: Ethics as Extension or Becoming? The Case of Becoming-Plant // Journal for Critical Animal Studies. 2011. Vol. 9. No. 1–2.

I

Irigaray L. Elemental Passions / trans. J. Collie, J. Still. London: Athlone Press, 1992.

J

Janeczko A., Skoczowski A. Mammalian Sex Hormones in Plants // Folia Histochemica et Cytobiologica. 2005. Vol. 43. No. 2.

Jullien F. Vital Nourishment: Departing from Happiness / trans. A. Goldhammer. New York: Zone, 2007.

K

Karban R. Plant Behavior and Communication // Ecology Letters. 2008. Vol. 11. No. 7.

Karban R., Shiojiri K. Self-Recognition Affects Plant Communication and Defense // Ecology Letters. 2009. Vol. 12. No. 6.

L

Levinas E. God, Death, and Time / trans. B. Bergo. Stanford: Stanford University Press, 2000.

Levinas E. Otherwise than Being; or, Beyond Essence / trans. A. Lingis. The Hague: MartinusNijhoff, 1981.

Linzey A. Why Animal Suffering Matters: Philosophy, Theology, and Practical Ethics. Oxford: Oxford University Press, 2009.

M

Marder M. The Event of the Thing: Derrida’s Post-Deconstructive Realism. Toronto: University of Toronto Press, 2009.

Marder M. Retracing Capital: Toward a Theory of Trace in Marxian Political Economy // Rethinking Marxism. 2004. Vol. 16. No. 3.

McGinnis J. Avicenna. Oxford: Oxford University Press, 2010.

Merleau-Ponty M. Nature: Course Notes from the Collège de France / trans. R. Vallier. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2003.

Miller E. The Vegetative Soul: From Philosophy of Nature to Subjectivity in the Feminine. Albany: SUNY, 2002.

Muller-Sievers H. Self-Generation: Biology, Philosophy, and Literature Around 1800. Stanford: Stanford University Press, 1997.

N

Nancy J.-L. The Experience of Freedom / trans. B. McDonald. Stanford: Stanford University Press, 1994.

Nancy J.-L. The Muses / trans. P. Kamuf. Stanford: Stanford University Press, 1997.

Novalis. Fragmentos de Novalis / ed. R. Chafes. Lisbon: Assirio and Alvim, 1992.

Novalis. Philosophical Writings / ed., trans. M. M. Stoljar. Albany: SUNY Press, 1997.

O

Oken L. Elements of Physiophilosophy / trans. A. Tulk. London: Ray Society, 1847.

Oliver K. Animal Lessons: How They Teach Us to Be Human. New York: Columbia University Press, 2009.

Onfray M. Lesformes du temps: Théorie du Sauternes. Paris: Mollat, 2009.

P

Parkes G. Composing the Soul: Reaches of Nietzsche’s Psychology. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Pesic P. Seeing Double: Shared Identities in Physics, Philosophy, and Literature. Cambridge: MIT Press, 2003.

Pessoa F. Obra Poetica. Rio de Janeiro: José Aguilar, 1969.

Pessoa F. Selected Poems / trans. R. Zenith. New York: Grove Press, 1998.

Pollan M. The Botany of Desire: A Plant’s-Eye View of the World. New York: Random House, 2002.

Ponge F. Nouveau Nouveaurecueil, 1967–1984. Paris: Gallimard, 1992.

Ponge F. Selected Poems / ed. M. Guiton. Winston-Salem: Wake Forest University Press, 1994.

Porphyry. Introduction / trans. J. Barnes. Oxford: Oxford University Press, 2006.

R

Regan T. Defending Animal Rights. Urbana: University of Illinois Press, 2006.

Reid T. On the Animate Creation: Papers Relating to the Life Sciences / ed. P. Wood. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995.

S

Schelling F. W. J. First Outline of a System of the Philosophy of Nature / trans. K. Peterson. Albany: SUNY Press, 2004.

Schürmann R. Broken Hegemonies / trans. L. Reginald. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

Sorabji R. Animal Minds and Human Morals: The Origins of the Western Debate. Ithaca: Cornell University Press, 1995.

Steiner G. Anthropocentrism and Its Discontents: The Moral Status of Animals in the History of Western Philosophy. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2010.

Stone A. Petrified Intelligence: Nature in Hegel’s Philosophy. Albany: SUNY Press, 2004.

Swiss Federal Ethics Committee on Non-Human Biotechnology. The Dignity of Living Beings with Regard to Plants: Moral Consideration of Plants for Their Own Sake, 2008. URL: http://www.ekah.admin.ch/fileadmin/ekah-dateien/dokumentation/publikationen/e-Broschure-Wurde-Pfl anze-2008.pdf

T

Takahashi H., Scott T. K. Intensity of Hydrostimulation for the Induction of Root Hydrotropism and Its Sensing by the Root Cap // Plant, Cell, and Environment. 1993. No. 16.

V

Verdus M. C., Thellier M., Ripoll C. Storage of Environmental Signals in Flax: Their Morphogenetic Effects as Enabled by a Transient Depletion of Calcium // Plant Journal. 1997. Vol. 12. No. 6.

Vieira P. Seeing Politics Otherwise: Vision in Latin American and Iberian Fiction. Toronto: University of Toronto Press, 2011.

Viner N., Whitlam G., Smith H. Ca2+ and Phytochrome Control of Leaf Unrolling in Dark-Grown Barley Seedlings // Planta. 1988. Vol. 175. No. 2.

von Uexküll J. A Foray Into the Worlds of Animals and Humans / trans. J. D. O’Neill. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010.

W

Wolfe C. Zoontologies: The Question of the Animal. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003.

Z

Zabala S. The Remains of Being: Hermeneutic Ontology After Metaphysics. New York: Columbia University Press, 2009.

Примечания

1

Rev. Miguel D’Escoto Brockmann. Morales Named ‘World Hero of Mother Earth’ by UN General Assembly. Latin American Herald Tribune (https://boliviarising.blogspot.com/2009/09/morales-named-world-hero-of-mother.html). – Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, примечания автора.

2

Примеры такой делегитимации можно отыскать на страницах таких известных газет и журналов, как New York Times, El País, Washington Post и Foreign Policy. Подробное освещение этой искаженной информации см. в четвертой главе нашей книги: G. Vattimo, S. Zabala. Hermeneutic Communism. New York: Columbia University Press, 2011.

3

Понятие слабой мысли – pensiero debole – было предложено в 1979 году, и с тех пор слабая мысль стала позицией, разделяемой многими постметафизическими философами – в частности, Ричардом Рорти. Полное изложение этой концепции можно найти в книгах: Weakening Philosophy / ed. S. Zabala. Montreal: McGill-Queens University Press, 2007 и: Between Nihilism and Politics: The Hermeneutics of Gianni Vattimo / ed. S. Benso and B. Schroeder. Albany: SUNY Press, 2010.

4

О связи между «ослаблением» и «действенной историей» см. гл. 3 в работе: Murphy S. Effective History. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2010. P. 140–196.

5

Критику слабой мысли см. в эссе Жана Грондена, Майкла Лантли и Карло Аугусто Виано в: Iris: European Journal of Philosophy and Public Debate 2.3, 2010. P. 105–164.

6

Такая эмансипация уже была очевидна в двух предыдущих работах Мардера о Деррида и Шмитте, соответственно: Marder M. The Event of the Thing: Derrida’s Post-Deconstructive Realism. Toronto: University of Toronto Press, 2009, и: Marder M. Groundless Existence: The Political Ontology of Carl Schmitt. London: Continuum, 2010.

7

Хайдеггер М. Преодоление метафизики / пер. В. Бибихина // М. Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 181.

8

«Тогда я возьму корень диспута у растений, укорененных в земле» (Adelard of Bath. Conversations with His Nephew: Questions on Natural Science. Р. 93).

9

Недавняя философская литература на эту тему слишком обширна, чтобы предложить здесь хоть сколько-нибудь репрезентативную выборку. Тем не менее стоит выделить работы следующих авторов: Агамбен (2012); Buchana (2008); Calarco (2008); Деррида (2019); Francione (2009); Haraway (2007); Linzey (2009); Oliver (2009); Regan (2006); Сингер (2021); Sorabji (1995); Steiner (2010); Wolfe (2003).

10

О понятии «растительный ландшафт» см.: Brosse. L’ordre des choses, 1958.

11

Об отсутствии у человека интереса к растениям, объясняемом исходя из различия между человеком и вегетативными сущими, см.: Hallé. In Praise of Plants. Р. 17ff.

12

Bhattacharya. Encyclopedia of Indian Philosophies. Р. 165.

13

Irigaray. Elemental Passions. Р. 32.

14

von Uexküll. A Foray. Р. 41.

15

Ламетри. Человек-растение. С. 235.

16

«Прозябать», «киснуть», «жить как овощ». – Примеч. пер.

17

Fichte. The Science of Rights. Р. 503. Даже «здравомыслящим» шотландским мыслителям эпохи Просвещения эта интуиция была не чужда. Согласно Томасу Риду, «и овощи, и животные соединены с чем-то нематериальным в такой союз, какой мы представляем себе между телом и душой: этот союз длится, пока животное или растение живо, и распадается, когда оно умирает» (On the Animate Creation. Р. 218–219).

18

О двойном смысле слова arkhē см. в книге Жака Деррида «Архивная лихорадка» (1998). В «Эннеадах» Плотина есть незабываемый (анархический) образ души как растения: «…низшая часть Души всего подобна душе гигантского растения [phutō megalo psukhē], которая управляет им без труда и суеты; низшее же в нас подобно червям, возникающим в гнилых частях этого растения: именно таким образом существует одушевленное тело [sōmato empsukhon] во Вселенной» (4.3.4.26–31). Низшая часть вселенской души – это растение, которое растет само по себе, как сорняк, без возделывания; оно прорастает без труда, без суеты и, по сути, свободно.

19

«О растениях» (лат.). – Примеч. пер.

20

Подробнее о нетождественности вещей см. в моей книге «Событие вещи» (2009).

21

Гегель. Философия природы. С. 404.

22

Гегель. Феноменология духа. С. 365.

23

Аквинский. Сумма теологии, Часть I, Вопросы 44–74. С. 287. – Примеч. пер.

24

Merleau-Ponty. Nature. Р. 3.

25

Ср. семинар Хайдеггера «Гераклит» (2010). О хайдеггеровском прочтении аристотелевского приравнивания phusis к бытию см.: Heidegger. On the Essence and Concept of Φύσις, а также проницательное эссе: Baracchi. Contributions to the Coming-to-Be of Greek Beginnings, 2006.

26

Heidegger. On the Essence and Concept of Φύσις. Р. 195.

27

«Этим же недостатком страдает и учение, изложенное в так называемых орфических песнопениях. А именно: в них говорится, что душа, носимая ветрами, появляется из Вселенной при вдыхании. Однако не может это случиться ни с растениями, ни с некоторыми животными, поскольку не все живые существа дышат. Это упустили из виду те, кто придерживался такого мнения» («О душе» 410b.28–411a3).

28

Гегель. Философия природы. С. 399.

29

Там же. С. 444.

30

«[В то время как] влечение приходит от самого тела, [растительная душа] желает из и через иное» («Эннеады» 4.4.20.22–36).

31

Ср. «Окаменевший интеллект» (2005) Элисон Стоун (Stone. Petrified Intelligence).

32

Гегель. Философия природы. С. 454.

33

Я использую понятие «слабость» в соответствии с идеями Джанни Ваттимо о «слабой мысли» и «ослаблении метафизики».

34

Цитируется по: Müller-Sievers. Self-Generation. Р. 158.

35

Merleau-Ponty. Nature. Р. 3.

36

Бергсон. Творческая эволюция. С. 131. В этом контексте можно вспомнить слова Тигровой Лилии из «Алисы в Зазеркалье» Кэрролла: «В большинстве садов, – сказала Тигровая Лилия, – клумбы рыхлят так, что земля там, как пух, и поэтому цветы там всегда в полудреме».

37

Ницше. Воля к власти. С. 422.

38

См. недавний анализ этих аспектов «Тимея»: Carpenter. Embodied Intelligent (?) Souls, 2010.

39

«Схожим образом Платон утверждал, что растения должны знать желание, поскольку требования их питательной способности крайне высоки. Если так и есть, то растения, соответственно, и правда должны знать удовольствие и боль, а также чувствовать. И, стало быть, они должны знать желание» («De plantis» 815a22–26).

40

Ницше. Воля к власти. С. 416.

41

Ницше. Воля к власти. С. 424.

42

Там же. С. 454.

43

Гегель. Философия природы. С. 399.

44

Ницше. Воля к власти. С. 445.

45

Ницше. Воля к власти. С. 453, 454.

46

Ср. Деррида. Животное, которым я следовательно являюсь, 2019.

47

Marder. The Event of the Thing. P. 29. Что касается рассеивания человеческой интенциональности, то аналогичная деидеализация постигла единство гуссерлевского «сознания чего-то» и «того, что оно сознает», когда Хайдеггер концептуализировал его как практическое и вовлеченное «бытие-в-мире», более не ориентированное на единую ноэматическую цель, но рассеянное в бесчисленных способах заботы.

48

Гегель. Философия природы. С. 398.

49

Фихте представляет себе животную душу как «систему растительных душ» (505). Если душа растения – это срединная точка (Mittelpunkt), перекресток в процессе химического притяжения и отталкивания, то душа животного, как комбинация множества растительных душ, от которых она никогда не сможет полностью отдалиться, является децентрированной сущностью, где, по словам Фихте, «каждая возможная точка, включающая в себя особый принцип движения, является центральной точкой растительной атмосферы как ее нижнего мира» (504–505). Душа животного – это совокупность растительных душ, которые были децентрированы и выведены на более высокий уровень свободы, так что возможность движения пронизывает каждую частичку этой синтетической единицы. Душа животного не отказывается от своей вегетативной формы, но систематизирует и координирует множественность растительных душ, от которых она отнюдь не отделена, навязывая им новую финальность.

50

О «протяженной психической вещи» в психоанализе см. мою работу «Событие вещи» (Marder. The Event of the Thing, 2009).

51

Гегель. Феноменология духа. С. 353.

52

Ницше. Воля к власти. С. 416.

53

Там же [курсив мой. – М. М.].

54

Аристотель. Никомахова этика. С. 75. – Примеч. пер.

55

Там же. С. 76. – Примеч. пер.

56

О фигуре «невинного растения» в немецкой философии см.: Miller. Vegetative Soul, 2002.

57

Ницше. Воля к власти. С. 401.

58

Аристотель. Никомахова этика. С. 75. – Примеч. пер.

59

Сравните это со словами Диотимы, переданными Сократом в платоновском «Пире»: «Таким же образом сохраняется и все смертное: в отличие от божественного оно не остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое [heteron] свое подобие. Вот каким способом, Сократ, – заключила она, – приобщается [metexei] к бессмертию смертное» (208a – b). Другой способ причаститься к бессмертию, открытый для людей, состоит в том, чтобы порождать прекрасные произведения, идеи и институты. Однако возникает вопрос, не является ли это всего лишь мутацией растительной души, ответственной, помимо прочего, за деторождение. Я рассмотрю этот вопрос, типичный для растительного мышления, в гл. 5.

60

Гегель. Философия природы. С. 399.

61

Гегель. Феноменология духа. С. 352.

62

Этические и политические эффекты растительного мышления будут систематически исследованы в продолжении настоящей книги под названием «Растительное делание: этика и политика вегетативной жизни» (рукопись находится в стадии подготовки).

63

«Метафизика? Какая метафизика у этих деревьев?» (Фернандо Пессоа, стихотворение 5 из «Хранителя стад»).

64

См. мою статью: Marder. Retracing Capital, 2004.

65

Ярким примером этой тенденции является недавняя работа Мэтью Холла, см.: Hall. Plants as Persons, 2011.

66

Derrida. Glas. Р. 15.

67

Как заключает Паркс в «Успокоении души», «в свете пристрастия Ницше к вегетативным метафорам платоновский образ перевернутого растения должен быть анафемой: древо жизни, перевернутое с ног на голову!» (Parkes. Composing the Soul. Р. 179). В период раннего модерна эта инверсия перекликается с совершенствованием растительной метафоризации метафизики, например, в знаменитом письме Декарта, адресованном Пико, французскому переводчику Principia philosophiae, где философ утверждает, что «вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из этого ствола, – все прочие науки» (Декарт. Начала философии. С. 421; ср. также: Ariew. Descartes and the Tree of Knowledge, 1992). Древо познания, схваченное в этом описании, не просто дистиллирует метафизику, превращая ее в важнейшую часть эпистемического растения, но и закрепляет ее в новом topos ouranios картезианской «первой философии». В то время как корень этого древа освобождается от тьмы земли благодаря тому, что метафизика требует ясных и отчетливых идей, научные ветви устремлены вниз, к эмпирическим реалиям, которые являются объектами их исследования.

68

Ницше. Черновики и наброски 1869–1873 гг. С. 423.

69

В этом отношении предложенное Деррида в «Гласе» психоаналитическое прочтение Гегеля теряет налет загадочности. Деконструкция повторяет мысль о том, что акт кастрации – или его фетишистский субститут, обрезание – часто наделяет ту самую фаллоцентрическую логику, которую желает упразднить, всё большей символической силой, которая находит свое образцовое выражение в «возможности переворачивания [дерева, которое тем не менее продолжает процветать, превращая ветви в новые корни] перевернутой эрекции ⟨…⟩ вписанной в цикл встающих друг за другом поколений семьи. Сын является сыном лишь в своей способности стать отцом, в своей способности дополнить или сменить отца» (Derrida. Glas. р. 81). Многочисленные воплощения и институционализации метафизики, включая аллегорические социально-теологические образы перевернутого дерева – патриархальную генеалогию и божественную экономию Троицы, на которые здесь намекается, – сохраняются вопреки (а также благодаря) таким инверсиям. Чтобы разрушить чары метафизики, нам следует выдвинуть альтернативу простому переукоренению небесного растения в земле, которая является материальным началом, дезавуированным и униженным метафизикой, и потому на время заключить в скобки выводы фейербаховской критики религии и, как следствие, немецкого идеализма. Вместо этого целесообразно противостоять искушению романтизировать растение как истинный источник – жизни, существования, бытия – или как нечто, позволяющее воссоединиться с «природными истоками», которых нас лишила метафизика.

70

Цитируется по: Хайдеггер. Отрешенность. С. 105.

71

Там же.

72

Ламетри. Человек-растение. С. 227–228.

73

Новалис. Фрагменты. С. 299.

74

Oken. Elements of Physiophilosophy. Р. 269. В «Философии природы» Гегель оспаривает аналогии Окена и Шеллинга.

75

Onfray. Les formes du temps. Р. 38.

76

Ponge. Nouveau Nouveau recueil. Р. 106.

77

Нанси. Corpus. С. 35.

78

Ponge. Nouveau Nouveau recueil. Р. 109.

79

Ibid.

80

Делёз и Гваттари. Тысяча плато. С. 37.

81

Schelling. First Outline. Р. 47.

82

«Лишь дерево в природе… вертикально – и человек [L’arbre seul, dans la nature… est vertical, avec l’homme]» (Claudel. La connaissance de l’Est. Р. 148).

83

Башляр. Грезы о воздухе. С. 272.

84

Бергсон. Творческая эволюция. С. 142.

85

Onfray. Les formes du temps. Р. 26.

86

Это препятствие обусловлено тем, что растение не едино и, следовательно, не является тотальностью. Но когда речь заходит о теологической проблеме Троицы, Гегель решает ее при помощи образа живого дерева, который превращает «то, что являет собой противоречие [Widerspruch] в царстве мертвого [im Reiche des Toten]» в истину «в царстве жизни». Неиндивидуация дерева означает, что каждая из его частей находится на одном уровне с «целым» и что каждая часть – например, ветвь – образует другое дерево внутри дерева. «Дерево, имеющее три ветви, – продолжает Гегель, – составляет дерево [einen Baum] вместе с ними; но каждое порождение дерева, каждая ветвь (так же, как и другие его порождения – листья, цветы) само есть дерево. ⟨…⟩ можно с одинаковым основанием сказать как то, что перед нами одно дерево, так и то, что здесь их три» (Гегель. Дух христианства и его судьба. С. 156). Живое дерево является и не является единым как раз потому, что его единство производится без построения организменного и системного целого; обратная сторона его неотделимости от среды, в которой оно растет, есть его по видимости бесконечная внутренняя делимость, позволяющая производить новые деревья посредством прививания, как осознал уже Кант в «Opus postumum»: «Растения допускают прививки и, следовательно, агрегаты и без системы» (467). Разумеется, позабыв о том, что дерево-«отец» не есть тотализированное целое, Гегель сталкивается по меньшей мере с двумя внутренними противоречиями. Во-первых, вопреки христианской идее Троицы, не существует органически понятийной связи ни между пересаженными «сыновьями» дерева, ни между этими «детьми» и деревом-«отцом», от которого они произошли; во-вторых, нет никакого внутреннего предела числу «сыновей», которые могут быть получены от исходного дерева, если листья и цветы тоже считать потенциальными деревьями. Таким образом, гегелевскую аллегорию преследует возможность анархии и политеизма.

87

Canguilhem. Knowledge of Life. Р. 113–114. Это определение, конечно, в огромной степени обязано Якобу фон Икскюлю, который пишет: «Биолог ⟨…⟩ принимает во внимание, что каждое живое существо есть субъект, живущий в собственном мире, центром которого является» (von Uexküll. A Foray. Р. 45).

88

Гегель. Философия природы. С. 424–426.

89

Onfray. Les formes du temps. Р. 25.

90

Башляр очерчивает контуры этой растительной артикуляции. «Прямое дерево, – пишет он, – явленная взору сила, уносящая земную жизнь в голубое небо. ⟨…⟩ Дерево объединяет и упорядочивает самые разнообразные стихии [L’arbre droit est une force évident qui porte une vie terrestre au ciel bleu. ⟨…⟩ L’arbre réunit et ordonne les éléments les plus divers]» (Башляр. Грезы о воздухе. С. 269).

91

Или, опять же: «Дерево соединяет адское с небесным, воздух с землей [L’arbre unit l’infernal au céleste, l’air à la terre]» (Башляр. Грезы о воздухе. С. 277).

92

Derrida. Glas. Р. 17.

93

Растение, по мнению автора «De plantis», буквально укоренено вне себя: «Но все травы, растут ли они над землей или в ней, зависят от одного из этих пяти условий: семени, влаги, подходящей почвы, воздуха и посева. Эти пять условий, можно сказать, являются корнями растений [rizai phutōn]» (827a2–7). Спустя столетия Ламетри сформулирует эту зависимость в еще более уничижительных терминах: «Ребенок, цепляющийся за грудь кормилицы, которую он беспрерывно сосет, дает верное представление о растениях. Чадо земли, оно покидает ее лоно только со смертью» (Ламетри. Человек-растение. С. 233).

94

Miller. Vegetative Soul. Р. 17.

95

Гегель. Философия природы. С. 403.

96

Там же. С. 401.

97

«Хотим мы этого или нет, нас беспрестанно увлекало это движение, которое заставляет солнце вращаться в метафоре; нас постоянно притягивало то, что поворачивало философскую метафору к солнцу. Не существует ли этот цветок риторики – (как) подсолнечник? И даже – но это не совсем синоним – как аналог гелиотропа?» (Деррида. Поля философии. С. 287).

98

Бергсон. Творческая эволюция. С. 132.

99

Гегель. Философия природы. С. 406.

100

Такую проработку см. в гл. 3 данного исследования.

101

Гегель. Философия природы. С. 405.

102

Ponge. Selected Poems. Р. 68–69.

103

См.: Karban. Plant Behavior и Karban and Shiojiri. Self-Recognition Affects Plant Communication.

104

Ponge. Selected Poems. Р. 70–71.

105

Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. С. 285.

106

Во французском философском контексте Руссо явно придерживался радикального эмпиризма в отношении растений, единичных при каждой встрече, когда писал, что «по поводу каждой найденной травинки удовлетворенно говорю себе: „Вот еще одним растением больше!“» (Руссо. Прогулки одинокого мечтателя. С. 629). Термин «растение» для Руссо семантически богат, вплоть до перенасыщения смыслом, потому что каждая травинка – это новое растение, а не слегка отличающаяся вариация на знакомую тему, несовершенное воплощение идеального рода.

107

Деррида. Поля философии. С. 286.

108

Derrida. The Beast and the Sovereign. Р. 147ff.

109

Agamben. Potentialities. Р. 231.

110

Pessoa. Obra poetica. Р. 206.

111

Ibid. Р. 207.

112

Гёте. Метаморфоз растений. С. 42.

113

«А [тело] есть кожа – разнообразно сложенная, сложенная заново, разложенная, размножившаяся, инвагинированная» (Нанси. Corpus. С. 38).

114

Овидий. Метаморфозы. 1.9

115

Гёте. Метаморфоз растений. С. 42–43.

116

Аквинский. Сумма теологии, Часть I, Вопросы 44–74. С. 287. – Примеч. пер.

117

Гёте. Метаморфоз растений. С. 22 [курсив мой – М. М.]

118

Там же. С. 40.

119

Гёте. Из «Итальянского путешествия». С. 159.

120

Концептуализация листа у Гёте и его предательство по отношению к Лейбницу пребывают на заднем плане «Об истине и лжи во вненравственном смысле» Ницше: «Каждое понятое возникает из сравнивания неравного. И как верно то, что один лист никогда не одинаков совершенно с другим, так и понятие „лист“ образовано благодаря произвольному опущению этих индивидуальных различий, ⟨…⟩ так-то получается представление, будто бы в природе, кроме листьев, есть еще – „лист“, служащий их первообразом, по образцу которого сотканы, нарисованы, размерены, раскрашены и завиты все листья, но это сделано неловкими руками» (Ницше. Об истине и лжи во вненравственном смысле. С. 439).

121

Гегель. Философия природы. С. 398–399.

122

Отказ от диалектического взаимодействия между тождественным и иным в вегетативной жизни не исключает ее отношения к инаковости, которая не является простым «отрицанием тождественного».

123

Имеется в виду сходство формулировки из гегелевской «Философии природы» (в переводе А. Миллера) с языком стратоанализа, см.: Делёз и Гваттари. Тысяча плато. С. 66–123. – Примеч. пер.

124

Цитируется по: Canguilhem. Knowledge of Life. Р. 41.

125

Делёз и Гваттари. Тысяча плато. С. 262.

126

Там же. С. 21.

127

Ламетри. Человек-растение. С. 238.

128

Гёте. Метаморфоз растений. С. 22.

129

Гегель. Философия природы. С. 452.

130

Гегель. Философия природы. С. 450.

131

Там же. С. 457.

132

Janeczko and Skoczowski. Mammalian Sex Hormones in Plants. Р. 75.

133

Derrida. Sexual Difference, Ontological Difference. Р. 72.

134

Отрицать существование сексуальности у растений так же ошибочно, как и помещать их в одну половую форму – женскую. Книга Элейн Миллер «Растительная душа» является тому подтверждением (Miller. Vegetative Soul).

135

Гегель. Философия природы. С. 423–424.

136

Деррида. Диссеминация. С. 372.

137

Нанси. Бытие единичное множественное, 2004.

138

Делёз и Гваттари. Тысяча плато. С. 33.

139

Перевод Д. Бродского. – Примеч. пер.

140

«Растительность верно хранит воспоминания о счастливых грезах. С каждой весной она их возрождает» (Башляр. Грезы о воздухе. С. 268).

141

От лат. dehiscentia – ботанический термин, означающий раскрытие семенных коробочек и высвобождение заключенных в них семян; кроме того, один из концептов, используемых Жаком Деррида (подробнее см. ниже). – Примеч. пер.

142

Ср.: Деррида. Ousia и grammē: примечание к одному примечанию из «Sein und Zeit» // Поля философии. С. 52–94.

143

Гегель. Наука логики. С. 350.

144

Гегель. Философия природы. С. 424.

145

Гегель. Феноменология духа. С. 9.

146

Хайдеггер. Бытие и время. С. 38.

147

Там же. С. 244.

148

Хайдеггер. Бытие и время. С. 243.

149

Onfray. Les formes du temps. Р. 34.

150

Бергсон. Материя и память. С. 623–625.

151

Ponge. Selected Poems. Р. 75. Замедленная фотосъемка – еще одна стратегия определения времени растения. Более подробное ботаническое описание этого феномена см. в: Hallé. In Praise of Plants. Р. 103–104.

152

Ницше. Человеческое, слишком человеческое. С. 183.

153

Что касается вопроса о культуре как загробной жизни вегетативного существования, то два эмблематических примера, хлеб и вино – наполненные огромным религиозным значением, – продемонстрируют, что распад «природной» жизни сам по себе используется в целях культурной продуктивности: брожение винограда и теста из пшеничной муки – это в буквальном смысле загробная жизнь соответствующих растений. Гегель здесь не выходит далеко за пределы нашего горизонта, равно как и Деррида, который отмечает близкое родство, более того, почти тождественность «духа (Geest, Geist) и брожения (gäschen)» (Derrida. Glas. Р. 59).

154

Левинас. Место и утопия // Трудная свобода. С. 408.

155

Там же.

156

Левинас. Время и другой. С. 81.

157

Levinas. Otherwise than Being. Р. 15

158

Башляр. Грезы о воздухе. С. 289.

159

Гегель. Философия природы. С. 449.

160

Novalis. Fragmentos. Р. 123.

161

Ницше. Воля к власти. С. 424.

162

Новалис. Фрагменты. С. 209.

163

Гегель. Философия природы. С. 400, 404. Философский консенсус по вопросу о растительном питании затронул даже такого искушенного мыслителя, как Бергсон, который отмечает, что «первые [растения] непрерывно и автоматически извлекают эти [питательные] элементы из окружающей среды; вторые [животные] путем прерывистого, сконцентрированного в нескольких мгновениях, сознательного действия ищут эти элементы в организмах, их уже усвоивших» (Бергсон. Творческая эволюция. С. 132).

164

Сезонное существование ⟨…⟩ противоположно понятию времени, ограниченного „началом“ и „концом“» (Jullien. Vital Nourishment. Р. 7).

165

Левинас. Тотальность и бесконечное. С. 74.

166

Гёте. Метаморфоз растений. С. 56.

167

Nancy. Muses. Р. 24.

168

Derrida. Limited Inc. Р. 59.

169

Гегель. Философия природы. С. 414.

170

Левинас. Тотальность и бесконечное. С. 259.

171

Гегель. Философия природы. С. 449.

172

Бергсон. Творческая эволюция. С. 52.

173

Хайдеггер. Основные понятия метафизики. С. 58.

174

Onfray. Les formes du temps. Р. 26.

175

Ibid. Р. 30.

176

Делёз. Различие и повторение. С. 13.

177

Там же. С. 20.

178

Ponge. Selected Poems. Р. 71.

179

Делёз. Различие и повторение. С. 64. [Перевод изменен. – Примеч. пер.]

180

«Спрашивается, почему Природа повторяет: потому, что она – partes extra partes, mens momentanea» (Делёз. Различие и повторение. С. 28).

181

Не столь важно, является ли растение многолетним или нет, прежде всего потому, что повторение листа – особенность и однолетних растений.

182

Ср.: Pesic. Seeing Double. Р. 54ff.

183

Ср.: Гегель. Наука логики. § 117. С. 274–275.

184

Derrida. Limited Inc. Р. 119.

185

Речь об акценте на «-ability» («способность», «возможность») в термине iterability, английском варианте введенного Жаком Деррида понятия itérabilité («повторяемость», где итерация предполагает изменение). – Примеч. пер.

186

Башляр. Грезы о воздухе. С. 268.

187

«Чтобы освободить себя, освободим цветок» (Франсис Понж, [Новый «Новый сборник, 1967–1984»]).

188

Nancy. The Experience of Freedom. Р. 1.

189

«Термин „свобода“, предполагающий ребяческий или ораторский энтузиазм, с самого начала ошибочен» (Bataille. Oeuvres complètes. Р. 131).

190

«Имя natura прежде всего означает отверстие матки, место, где происходит рождение. Природным является то, что следует из бытия-через-рождение – из натальности» (Schürmann. Broken Hegemonies. Р. 200).

191

Аристотель. Физика. Р. 192b21–23.

192

См.: Аристотель. Физика. С. 199b15 и далее.

193

Derrida. Glas. Р. 86.

194

Derrida. Truth in Painting. Р. 92.

195

Ibid. Р. 89.

196

Derrida. Glas. Р. 13.

197

Derrida. Glas. Р. 12.

198

Гегель. Философия природы. С. 405–406.

199

Там же. С. 420.

200

Гегель. Эстетика. С. 146.

201

Гегель. Эстетика. С. 256.

202

Кант. Критика способности суждения. С. 80.

203

Ponge. Nouveau Nouveau recueil. Р. 104.

204

Аквинский. Сумма теологии, Часть I, Вопросы 44–74. С. 287. – Примеч. пер.

205

Ponge. Selected Poems. Р. 79 [перевод изменен. – М. М.].

206

«Образ растения, как еще не возвысившийся из индивидуальности до субъективности, остается близок к геометрическим формам и к кристаллической правильности» (Гегель. Философия природы. С. 408).

207

Бергсон. Творческая эволюция. С. 128.

208

Хайдеггер. Письмо о гуманизме // Время и бытие. С. 199.

209

Хотя Якоб фон Икскюль внес неоценимый вклад в философию своими квазифеноменологическими описаниями миров животных, он не рассматривал возможность существования растительных миров, а скорее отодвинул растения на задний план животных Umwelten. Тем не менее даже его знаменитый пример слепого и глухого клеща, у которого есть собственный мир, подчеркивает преобладание вегетативных функций – светочувствительности и термочувствительности – у этого животного (von Uexküll. A Foray. Р. 44–45).

210

См.: Хайдеггер. Основные понятия метафизики. С. 359 и далее.

211

Heidegger. Basic Concepts. Р. 4.

212

См. эпиграф к настоящей главе.

213

Grondin. Du sens de la vie. Р. 60.

214

Гегель. Философия природы. С. 458.

215

Ламетри. Человек-растение. С. 234.

216

Ponge. Selected Poems. Р. 69.

217

Даже такой убежденный сторонник определенного вегетативного анимизма, как Плотин, признаёт, что желание деревьев, так сказать, де-сенсибилизировано, лишено гнева или каких-либо сильных эмоций, поскольку они могут регистрировать лишь смутное чувство раздражения (3.4.28.58–63).

218

См.: Derrida. Of Spirit. Р. 19.

219

McGinnis. Avicenna. Р. 262.

220

Ponge. Nouveau Nouveau recueil. Р. 127.

221

Ницше. Воля к власти. С. 279.

222

Там же. С. 297.

223

Маркс. К критике гегелевской философии права. С. 422.

224

Хайдеггер. Основные понятия метафизики. С. 268.

225

Там же. С. 131.

226

Излишне говорить, что очищение, знаменующее свободу нигилизма, не следует смешивать с идеалом метафизической чистоты, поскольку, в отличие от последнего, оно основывается на необходимом перекрестном загрязнении растительного и человеческого.

227

Кант. Критика практического разума. С. 394.

228

Там же. С. 447.

229

Levinas. Otherwise than Being. Р. 4.

230

Levinas. God, Death, and Time. Р. 175.

231

Левинас. Тотальность и бесконечное. С. 153.

232

Кант. Критика способности суждения. С. 67.

233

Там же. С. 70–71.

234

Там же. С. 67.

235

Термин, используемый Деррида: «не являясь ни произведением (эргон), не стоя ни вне его, ни внутри, ни снаружи, ни над, ни под, [парергон] смешивает любые оппозиции, но не остается неопределенным, открывая дорогу произведению» (Деррида Ж. Правда в живописи // Эстетика и теория искусства XX века: Хрестоматия. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 315–316). – Примеч. пер.

236

Ницше. Черновики и наброски 1869–1873. С. 156.

237

Кант. Критика способности суждения. С. 67.

238

Там же. С. 42.

239

Ponge. Selected Poems. Р. 69.

240

Derrida. The Truth in Painting. Р. 95.

241

Pollan. The Botany of Desire. Р. 10.

242

Шиллер. Письма об эстетическом воспитании человека. С. 210.

243

Наслаждение (франц.). – Примеч. пер.

244

Шиллер. Письма об эстетическом воспитании человека. С. 211–212.

245

Шиллер. Письма об эстетическом воспитании человека. С. 211.

246

Там же. С. 212.

247

Делёз и Гваттари. Тысяча плато. С. 19. [Перевод изменен. – Примеч. пер.]

248

Гегель. Феноменология духа. С. 352.

249

Там же.

250

Хоркхаймер и Адорно. Диалектика просвещения. С. 84.

251

«Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю / Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды циклопов. / Там беззаботно они, под защитой бессмертных имея / Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там / Тучная щедро сама без паханья и сева дает им / Рожь и пшено и ячмень и роскошных кистей винограда / Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает» («Одиссея» 9.105–115).

252

Derrida. Glas. Р. 17.

253

Виновный (франц.). – Примеч. пер.

254

Derrida. Glas. Р. 20.

255

Pollan. The Botany of Desire. Р. 66.

256

Маркс. К критике гегелевской философии права. С. 415.

257

«Флора учит своим истинам того, кто умеет ее слушать – и слышать» (Мишель Онфре, [Формы времени]).

258

Ницше. Воля к власти. С. 424.

259

Левинас. Неинтенциональное сознание. С. 24.

260

Батай. Теория религии. С. 21.

261

«Нельзя ли пойти дальше и сказать, что жизнь, подобно сознательной деятельности, есть изобретение и тоже представляет собой творчество?» (Бергсон. Творческая эволюция. С. 57.)

262

Там же. С. 157.

263

Ницше. Черновики и наброски 1869–1873. С. 424, 425.

264

Ср.: Viner et al. Ca2+ and Phytochrome Control of Leaf Unrolling.

265

Cр.: Verdus et al. Storage of Environmental Signals in Flax.

266

Schelling. First Outline. Р. 146.

267

Ibid. Р. 182–183.

268

В качестве куда более свежего примера можно привести тезис о единстве сознания всех живых существ, выдвинутый, в частности, Раулем Генрихом Франсэ в книге «Чувства у растений»: «Если нам не удалось осуществить все надежды, то всё же мы принесли с собою мощное убеждение, дающее возможность заглянуть в самые сокровенные глубины бытия: уверенность, что жизнь растений совершенно такая же, как жизнь животных и человека» (Франсэ. Чувства у растений. С. 107).

269

В этом ключе Сэмюэл Батлер с большой долей иронии пишет: «Мы ⟨…⟩ считаем дуб и розу лишенными разума и, убедившись, что они ничего не понимают в наших делах, заключаем, что они ничего не понимают и в собственных. Но что может существо, рассуждающее таким образом, знать о разуме? У кого больше признаков интеллекта? У него или у розы с дубом?» (Батлер. Едгин. С. 215). См. также знаменитую работу Якоба фон Икскюля: von Uexkull. A Foray Into the Worlds of Animals and Humans, 2010.

270

Ср.: Fechner. Nanna. Р. 53: «В лучах солнца [растение] всё же может обрести чувство, будто оно возвышается над своей прежней сферой, как и мы, принимая божественное в наши души».

271

Гегель. Философия природы. С. 402 [курсив мой. – М. М.]. Схожее наблюдение о поведении картофеля можно найти в сочинениях Сэмюэла Батлера: «Даже клубень картофеля в темном подвале до некоторой степени осознаёт, кто он и что с ним, и это малое знание отлично ему служит. Он превосходно знает, чего хочет и как получить желаемое. Он видит свет, проникающий через подвальное окошко, и выпускает ростки, которые ползут к источнику света: они ползут по полу подвала, по стене и выползают в окошко; если по пути им попадается кучка земли, картофель распознает ее и использует» (Батлер. Едгин. С. 178–179).

272

Гегель. Философия природы. С. 402

273

Ср.: Takahashi and Scott. Intensity of Hydrostimulation.

274

Ср.: Aphalo and Ballare. On the Importance of Information-Acquiring Systems in Plant – Plant Interactions.

275

Хайдеггер. Цолликоновские семинары. С. 296.

276

Мерло-Понти. Феноменология восприятия. С. 166.

277

Ницше. Человеческое, слишком человеческое. С. 35.

278

Там же. С. 35.

279

Ницше. Воля к власти. С. 339.

280

Делёз и Гваттари. Тысяча плато. С. 20.

281

Карен Хул сделала несколько первых шагов на этом пути в своей недавней статье «Животное, растение, минерал» (Houle. Animal, Vegetable, Mineral).

282

Бергсон. Творческая эволюция. С. 34.

283

Там же. С. 33.

284

Там же.

285

Хайдеггер. Изречение Анаксимандра. С. 54–55.

286

Бейтсон. Экология разума.

287

Бейтсон. Экология разума.

288

Паскаль. Мысли. С. 136.

289

Делёз и Гваттари. Тысяча плато. С. 19. [Перевод изменен. – Примеч. пер.]

290

В русском переводе «Тысячи плато», выполненном Я. И. Свирским, французское lignes de fuite (в используемом автором английском переводе Б. Массуми – lines of flight) передается как «линии ускользания», но в этом варианте теряется важный для делёзо-гваттарианской теории потоков обертон текучести (в этом смысле fuite соответствует английскому leakage); более предпочтительным вариантом мог бы быть тот, что предложен Б. Скуратовым, – линии «утечки» (Делёз Ж. Кино / пер. Б. Скуратова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2004. С. 424, в оригинале без кавычек), однако здесь, в свою очередь, теряется оттенок «бегства», тогда как русское «утекание» позволяет удержать оба смысла fuite. – Примеч. пер.

291

Делёз и Гваттари. Тысяча плато. С. 27. [Перевод изменен. – Примеч. пер.]

292

Ницше. Человеческое, слишком человеческое. С. 180.

293

Novalis. Fragmentos. Р. 79.

294

Novalis. Philosophical Writings. Р. 102–103.

295

«Отчаявшись в этой реальности [чувственных вещей] и с полной уверенностью в их ничтожности, [животные] попросту хватают их и пожирают» (Гегель. Феноменология духа. С. 60).

296

Derrida et al. An Interview with Jacques Derrida. Р. 4. Столетием ранее Ницше заметил: «[Современный человек] умеет переварить многое, если даже не все, – для него это предмет особого тщеславия» (Ницше. Утренняя заря. С. 139 [курсив мой. – М. М.]). Это «если даже не все» представляет собой материальный предел пищеварительной ассимиляции, неперевариваемый деконструктивный остаток, о котором говорит Деррида.

297

Деконструктивный остаток перекликается с нетождественным в негативной диалектике Теодора Адорно и с «остатками Бытия» Сантьяго Забалы (Zabala. The Remains of Being, 2009).

298

Репродуктивная функция, конечно, не исчерпывает широких возможностей человеческой сексуальности, и меньше всего у Фрейда. Но как бы ни трансформировалась эта сексуальность, она является вариацией на вегетативную тему.

299

Фрейд. Три очерка по теории сексуальности. С. 100 [курсив мой. – М. М.].

300

Там же. С. 102.

301

Со свойственной ему точностью Ницше указывает на этот вывод, когда пишет, касательно «возможности прогресса», что «люди могут сознательно решиться развивать в себе новую культуру, в то время как прежде их развитие было бессознательным и случайным: сейчас они могут ⟨…⟩ хозяйски распоряжаться всей планетой, взаимно оценивать и использовать силы людей вообще. Эта новая культура убьет старую, которая, взятая в целом, вела бессознательную животную и растительную жизнь» (Ницше. Человеческое, слишком человеческое. С. 40–41).

302

Novalis. Fragmentos. Р. 115.

303

Фрейд. Три очерка по теории сексуальности. С. 88.

304

Выдающееся теоретическое объяснение этого перехода см. в работе: Vieira. Seeing Politics Otherwise.

305

Abrams. The Mirror and the Lamp. Р. 201ff.

306

Ницше. Воля к власти. С. 287.

307

Ницше. Человеческое, слишком человеческое. С. 196.

308

Шестов. Апофеоз беспочвенности. С. 82.

309

«А слова? Куда они уходят? Сколько их остается? Надолго ли? И для чего, в конце концов? ⟨…⟩ Я думаю о своем дедушке Жеронимо, который в последние часы своей жизни прощался с посаженными им деревьями, обнимая их и плача, потому что больше не увидит. Это урок, который стоит усвоить. Поэтому я обнимаю написанные мною слова, желаю им долгой жизни и подвожу итоги там, где остановился. Другого ответа быть не может» (Жозе Сарамаго, «Тетрадь»).

310

Перевод К. Свасьяна. – Примеч. пер.

311

См. древовидную диаграмму «Моральное рассмотрение растений ради их собственного блага» на с. 6 швейцарского доклада.

312

См. с. 8 швейцарского доклада.

313

Этические «ответвления», представленные здесь в сжатом виде, прорастут в продолжении «Растительного мышления», которое в настоящее время пишется под предварительным названием «Растительное делание: этика и политика вегетативной жизни».

314

К этому вопросу мы также обратимся в книге «Растительное делание: этика и политика вегетативной жизни».

315

Проницательный анализ капиталистической агрокультуры в ее нынешней форме см. в работе: Albritton. Let Them Eat Junk.

316

Ponge. Selected Poems. Р. 72.

317

См. эпиграф к этой главе.

318

Бубер. Я и Ты. С. 18, 19.

Content

Майкл Мардер
Растительное мышление. Философия вегетативной жизни с предисловием Джанни Ваттимо и Сантьяго Забалы

Предисловие Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала

Благодарности

Введение Встретиться с растениями…

Часть I Вегетативная антиметафизика

1. Душа растения, или Смыслы вегетативной жизни

2. Тело растения, или Деструкция метафизической парадигмы

Часть II Вегетативная экзистенциальность

3. Время растений

4. Свобода растений

5. Мудрость растений

Эпилог: Этические ответвления растительного мышления

Библиография

Примечания