Ан Ринер, Альберт Либертад, Эмиль Арман, Жорж Палант

Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала XX века

«Ждать — значит потерять все»: четверть века французского анархо-индивидуализма

В истории мирового революционного движения французские анархо-индивидуалисты имеют дурную репутацию. На столетие вперед их «визитной карточкой» стал иллегализм — идея «индивидуального возмещения» отнятых буржуазией у рабочих масс жизненных благ. Реконструировать логику таких действий несложно: если производительная собственность, как уверял «отец анархизма» Пьер-Жозеф Прудон, — это кража, то незаконные действия — верный способ вернуть трудящимся награбленное.

Дело так называемой «банды Бонно», совершившей в период с 1911 по 1912 гг. несколько налетов на банки и поместья буржуа, в глазах незадачливых наблюдателей до сих пор представляется квинтэссенцией анархистской практики, ставящей крест на всех, без исключения, проектах безвластного общества. Неудобная тактическая близость с индивидуалистами вынуждает также значительную часть левых осуждать бывших соратников как сторонников буржуазной «этики наживы», презирающих «массы» высокомерных эскапистов, «которых диалектическая логика революционаризма привела к отрицанию необходимости революции»[1]. Тем не менее стереть «эгоистов» из коллективной памяти не удается — и на стыке этих оценок революционные авантюристы приобретают привычный для западноевропейской культуры образ «благородных грабителей»: заносчивых и безрассудных героев фильма Филиппа Фурастиэ или богемных коммунаров Эли Важемана, с минуту на минуту ожидающих ареста.

Нередко, как в фильме «Секретный агент» (1996), анархистскую «пропаганду делом» и будущую мировую войну пытаются показать вещами одного порядка — «наэлектризованностью мира», готовящегося к гекатомбам. Такое приравнивание, осуществляемое как справа, так и слева, закрывает от нас тот факт, что в своих текстах и практиках, не имеющих к иллегализму никакого отношения, французские индивидуалисты оказались глубоко чувствительны к автономии отдельной личности и к способам ее защиты. Их спонтанные, пылкие и противоречивые размышления о свободе, телесности, диктате общественной морали и порочном союзе угнетенных и угнетателей пережили «прекрасную эпоху» нищеты и отчаяния, не утратив радикальности в период постдефицитной экономики и управляемой демократии.

Начав действовать в момент, когда «классовая борьба совсем не походила на борьбу»[2], французские анархо-индивидуалисты изо всех сил старались воспеть витальную сущность человека и научиться быть свободными уже здесь и сейчас, презрев академические прогнозы обанкротившихся теоретиков и болтовню «народных» парламентариев.

~

Индивидуалистическое течение во французском анархистском движении сформировалось в конце 1890-х гг. под впечатлением от поражения Парижской коммуны, павшей от рук парижской буржуазии и очень патриотичных бюрократов Третьей республики, а также от первых актов индивидуального террора, совершенных разнорабочим-анархистом Франсуа Равашолем.

Ведущаяся в те годы социалистами парламентская деятельность у молодых радикалов не вызывала ничего, кроме отвращения. Научный анархо-коммунизм Петра Кропоткина в изложении его французского популяризатора Жана Грава казался этим выходцам из рабочих окраин «слишком академичным»[3].

Идеологическая борьба наметилась и с набиравшим в те годы силу синдикалистским движением — сторонниками создания революционных профсоюзов, что, помимо защиты прав работников, занимались бы подготовкой всеобщей забастовки, способной полностью парализовать капиталистическую систему и ослабить государство для решающей атаки. К 1896 году анархистам удалось обрести значительное влияние в центральном профсоюзе такого типа — Всеобщей конфедерации труда (ВКТ) — и вновь оказаться в авангарде рабочей борьбы. Однако свои анархистские убеждения радикалы, присоединявшиеся к синдикалистским организациям, предпочитали оставлять за скобками, считая синдикализм сам по себе «анархизмом нового, индустриального века». Эмиль Пуже, один из идеологов движения, даже заявлял: «Я — анархист, но анархия меня не интересует»[4].

Подобно другим левым течениям, синдикалисты утверждали решающую роль рабочих в дальнейшем развитии человечества исключительно по тому, какое место они занимают в экономике, не обращая должным образом внимания на то, как условия жизни рабочего класса формируют у них репрессивные психологические установки. Общая отчужденность пролетариев друг от друга, инертность, широкая распространенность в их среде алкоголизма и бытового насилия, отсутствие какой-либо сексуальной культуры, приводящее к неконтролируемой рождаемости, росту беспризорности и детской занятости в производстве — всего этого для индивидуалистов было достаточно, чтобы перестать поклоняться «рабочему-искупителю» и войти в открытую конфронтацию с «жалким стадом»[5].

Таким образом, всем концепциям коллективной эмансипации они противопоставили философию «радости жизни в настоящем» и революционные тактики индивидуального освобождения, без которого, по их мнению, любая революция будет обречена на провал. Стремясь рационализировать все сферы повседневной жизни на началах «разумного эгоизма» и новейших достижений науки, французские анархо-индивидуалисты восстановят в правах категорию удовольствия, выступят против института брака, подавления сексуальности и объявят эмансипацию женщин одним из важнейших условий всеобщего освобождения. Проведение открытых лекций и дискуссий на злободневные темы, а также эпатажных общественных акций, выпуск газет и создание коммун «эгоистов» являлись первыми попытками заявить о себе и проверить идеалы на прочность.

~

Большинство из тех, кто считали себя анархо-индивидуалистами, были молодыми парижскими пролетариями, родившимися в провинции между 1870 и 1890 годами. Молодежь, ставшая первым плодом демократизации образования во Франции, оказалась погружена в мир книг, поэзии и современных интеллектуальных веяний, не находя себе больше места в серой и жестокой повседневности рабочего класса. Чтобы финансово поддерживать свои семьи, ребята устраивались на работу в 12–13 лет, окончательно расставаясь со школьной скамьей. Унизительные условия труда, копеечная зарплата, 11-13-ти часовой рабочий день, однообразная деятельность под присмотром сурового начальства пробуждали мечты об анархии — свободном труде, любви, безграничном личном развитии, наслаждении жизнью, культурой и красотой природы. Но объединение в профсоюзы и провальные выступления никак не способствовали улучшению ситуации. Так каждый из них постепенно разочаровывался в любых формах коллективного действия и вставал на путь социального экспериментирования.

Вектор его развития был заложен дискурсом неостоицизма, популяризированным писателем и либертарным философом Ан Ринером (1861–1938).

В своих многочисленных романах, статьях, книгах и лекциях он осуждал иррациональный и надуманный характер христианских социально-моральных норм, настаивая на необходимости найти соответствующие «законам природы» новые модели поведения. Активисты попытались их обнаружить в популярных брошюрах врачей-натуристов, в которых для обретения крепкого здоровья рекомендовалось принимать солнечные ванны, купаться обнаженными, отказаться от употребления мяса, табака и алкоголя и постоянно поддерживать личную гигиену.

Индивидуалисты, объединившиеся вокруг издания газеты «L’Anarchie», основанной в 1905 году Альбертом Либертадом (1875–1908), предприняли попытку поставить натуристские техники на службу индивидуального и социального освобождения[6]. Так, нудизм объявлялся способом разоблачения социальной иерархии, вегетарианство и трезвенничество — борьбой с зависимостью от спекулянтов-торгашей и профилактикой распространенного в то время туберкулеза. Свое стремление к другой жизни они воплощали в постоянных прогулках по окрестностям Парижа, поездках в коммуну Шателайон-Плаж и ежегодном отдыхе на морском курорте к югу от Ла-Рошели, инициированном Анной Маэ (1882–1960), соучредительницей «L’Anarchie» и возлюбленной Либертада. По ее словам, на этом маленьком уголке пляжа они могли «забыть обо всех предрассудках», защищая друг друга от лишнего внимания со стороны буржуа.

Дрейф ряда участников редакции в сторону иллегализма, — воровства и фальшивомонетничества — вызванный материальными трудностями и психологическим отчаянием, был недолгим и привел к еще большему моральному кризису, восстановиться после которого помогли дальнейшие эксперименты в области рациональной организации жизни и отстаивание принципов ненасилия.

~

Пожалуй, главными теоретиками течения можно назвать основателя первой индивидуалистической газеты Альберта Либертада и ее колумниста Эмиля Армана (1872–1963), считающегося третьим, после Макса Штирнера и Бенджамина Таккера, столпом философского анархистского индивидуализма.

Для Риретт Метржан, активной участницы редакции первых лет существования «L’Anarchie», Либертад был «скрытым бунтом» и «самой активностью»[7]. Он родился в Бордо в 1875 году от случайной связи местного префекта и неизвестной женщины и сразу был отправлен в приют. Атрофия ног обрекла мальчика провести всю жизнь на костылях. Несмотря на успехи в учебе и раннее трудоустройство, Альберт уже в юности проявил бунтарский дух и сбежал из детского дома. Бродяжничество привело его 21 июля 1897 года в Париж. В столь любимом иностранными туристами городе он впервые испытал на себе жестокость полицейских, там и тут преследовавших бездомных. Постоянные стычки с полицией еще сильнее укрепили его в необходимости бороться с несправедливостью. Благодаря поддержке синдикалистских бирж труда ему вскоре удалось войти в контакт с анархистским движением и переселиться в штаб-квартиру знаменитой газеты Себастьяна Фора «Le Libertaire», отстаивавшей синтетические взгляды на анархизм. Там он обучился ремеслу корректора и познакомился со всеми выдающимися фигурами синдикализма. Однако постепенно Альберт отдаляется от них, замечая, как ритуалы организованного пролетариата берутся властью на вооружение для достижения своих политических целей.

В 1902 году он с сотоварищем основывает образовательный кружок «Causeries Populaires» на улице Шевалье де ла Барр, 22, на Монмартре, сразу за храмом Сакре-Кер, где в 1871 году коммунары расправились с двумя генералами правительственной армии[8]. Это место было выбрано не случайно. Церковь, сознательно построенная, чтобы «искупить преступления Коммуны», увековечивала власть капитала и рабскую мораль. Просветительские беседы, которые Либертад вел с участниками кружка, должны были заронить зерно сомнений относительно воспеваемого буржуазией статус-кво.

Лицемерие клерикалов было особенно очевидно беднякам. Так чтобы получить бесплатную похлебку в благотворительный день, нищих заставляли сначала прослушать исполненную благоговения перед политическим порядком проповедь. На одной из подобных встреч Либертад прервал речь пастора, чтобы разоблачить происходящий на глазах бездомных фарс. Совсем скоро неистовствующего мужчину забрала полиция и на два месяца заключила в тюрьму за «оскорбление общественной морали». Постепенно, благодаря множеству скандалов, запоминающемуся имиджу и искусному владению костылями во время драк Либертад — бородатый, высокий и мускулистый — стал парижской знаменитостью, интересовавшей не только радикалов, но и университетских интеллектуалов.

В апреле 1905 года под его редакцией выходит первый номер «L’Anarchie». В ней он публикует свои пламенные тексты, больше напоминающие стихи или эссе, в которых выступает против демократии, никчемного быта буржуазии, участия пролетариата в процессе общественного производства и даже смеется над смертью, объявляя «культ падали» препятствием на пути к прогрессу. Восхваляя жизнь, он следующим образом сформулирует кредо анархо-индивидуализма: «Живи! Смирение — это смерть. Бунт — это жизнь».

Собственная гибель Либертада покрыта мороком тайны. По сообщению детектива третьей бригады, следившего за редакцией «L’Anarchie», в сентябре 1908 года произошла драка внутри «Causeries Populaires» между Альбертом и его товарищем. Чтобы разнять поссорившихся друзей, одна из сестер Маэ ударила Либертада ногой в живот, после чего его тяжелобольным доставили в ближайшую больницу. Он скончался ранним утром 12 ноября. Город еще долго сплетничал, обсуждая детали его смерти. Говорили, что он умер от рук полиции на ступенях Монмартра или что его смерть наступила в результате заболевания сибирской язвой. Но, если верить Риретт Метржан, истинной причиной все — таки был удар в живот. Позднее тело Либертада было отдано медицинской школе для дальнейшего использования в научных исследованиях.

Эмиль Арман — псевдоним Эрнеста-Люсьена Джуна, сына участника Парижской коммуны, с самого детства втянутого в радикальную политическую деятельность. Долгое время остававшийся христианином Эмиль сначала попытался соединить религиозную доктрину с анархистскими аргументами в пользу безвластного общества. Такой синтез заметно сблизил его со сторонниками доктрины Льва Толстого. С 1901 года он начал выпускать журнала «Новая Эра», даже не подозревая, что в будущем станет корифеем анархистской периодической печати.

Виктор Серж, встретившийся с Арманом в редакции «L’Anarchie», описал его как «тщедушного идеолога с бородкой и в треснутом пенсне, бывшего офицера Армии Спасения, недавно освободившегося из заключения, напористого, изощренного диалектика, выступавшего исключительно от имени Себя Самого: “Я полагаю, но отнюдь не навязываю”. Он говорил невнятно, но в то же время из его бормотания становилась ясна дерзкая концепция защиты личности от общества, пагубная теория нелегальности, которая превращала идеализирующих “жизнь в товариществе” в специалистов по тайным противозаконным делам»[9]. Действительно, защита нелегальных действий приведет Армана к тому, что в 1908 году он будет осужден на 5 лет тюрьмы за фальшивомонетничество. Тюремный опыт заставит его навсегда порвать с иллегализмом.

Важнейшим событием, перевернувшим всю картину мира мыслителя, стала смерть супруги в 1906 году. Под впечатлением от этой трагедии Арман отказывается от христианской веры и старается как можно упорнее пропагандировать стремление к высоким радостям жизни. Он много пишет о проблемах сексуальности, слагает трактаты об экономической составляющей индивидуализма и выступает ярым противником войны и массовой мобилизации. Свой второй срок он получит в 1918 году за антимилитаристскую пропаганду и укрывательство дезертиров.

Вернувшись на волю в 1922 году, Арман до конца своих дней продолжит заниматься пропагандой анархистского индивидуализма, будет редактором нескольких газет и станет автором множества статей и книг, в которых будет отстаивать право на неприкосновенность личности перед государством. Во многом благодаря его усилиям произошло сближение теоретиков анархизма с интеллигенцией (учителями, печатниками, поэтами-символистами), что придало особый интеллектуальный вес их пропаганде. Сосредоточившись в 1920-е гг. на вопросах воспроизводства рабочей силы, они стремились предотвратить кошмар готовящейся войны, разоблачая то, как государство объективирует женское тело в качестве репродуктора, а мужское — в качестве солдата.

~

Спустя годы анархизм, интерпретированный Арманом, Либертадом и Ан Ринером как личная политика, особый образ жизни и стратегия самосовершенствования, получил мощный импульс для развития в контексте революционных событий 1960-х годов, потеснив скомпрометировавший себя советский коммунизм и одряхлевший классический синдикализм. Разработанное ими учение также оказало большое влияние на писателя-экзистенциалиста Альбера Камю, долгое время дружившего с Риретт Метржан и писавшего для газеты «Le Libertaire», возобновившей работу после окончания войны.

Современные французские анархо-индивидуалисты, вроде философа Мишеля Онфре, пытаются популяризировать и других, менее заметных авторов того поколения, например Жоржа Паланта (1862–1925) — одинокого мыслителя-пессимиста, вступившего в «борьбу за индивида» против детерминистской методологии социолога Эмиля Дюркгейма.

Мы в свою очередь надеемся, что знакомство с анархистским индивидуализмом во все более усложняющейся политической обстановке сегодняшнего дня сможет помочь каждому интересующемуся радикальной политической теорией заново посмотреть на основания, идеалы и структуры современного дисциплинарного общества, а также понять, почему «только благодаря [нам] они что-то значат».

Ан Ринер

(1861–1938)

Небольшое пособие по индивидуализму

ПРЕДИСЛОВИЕ

Я решил написать данный текст в виде катехизиса с целью сделать его более удобным для быстрого изложения. В данном случае эта форма не будет служить каким-либо догматическим намерениям: здесь не будет ни наставника, который спрашивает, ни, соответственно, ученика, который отвечает. Здесь будет исключительно индивидуалист, спрашивающий самого себя. В первой строке я хотел указать на то, что речь пойдет именно о внутреннем диалоге. В то время как в катехизисе спрашивается: «Ты христианин?», я в свою очередь спрашиваю: «Я индивидуалист?». Продолжая повествование в виде монолога, я, тем не менее, вскоре понял, что такой способ изложения принесет с собой некоторое неудобство, и, уходя от первоначальных намерений, также вспомнил, что внутренний разговор с самим собою подразумевает и наличие собеседника. Кто-то, возможно, обнаружит некоторую путаницу, читая изложенные мною истины, которые, однако, точны и определенны, хотя и могут быть раскрыты читателем лишь в рамках собственных размышлений. Кроме того, существует немало вопросов, допускающих несколько ответов. Те же ответы, что я предлагаю — отстоящие довольно далеко от разного рода героических решений, которые в свою очередь могут быть рекомендованы лишь в том случае, если все остальное будет неприемлемым и равняться преступлению, — имеют недостаток полностью удовлетворительных решений, в связи с чем их нельзя считать вернее и обязательнее, чем те, что дают другие люди. Поэтому я вынужден заявить, что не настаиваю на них. Читатель, не способный при этом отличить мои ответы или решения от своих, неохотно соглашающийся с ними и находящий ответы аналогичные моим, во многих случаях, более подходящих для него, не достоин именоваться «индивидуалистом».

Ввиду недостаточно детального развития мысли или других причин, я часто буду оставлять неудовлетворенными даже самые братские души. Я могу лишь порекомендовать людям доброй воли внимательно прочесть «Руководство» Эпиктета. Там вернее, чем где-либо еще, могут быть найдены ответы на наши беспокойства и сомнения. Там вернее, чем где-либо еще, тот, кто способен на истинное мужество, обнаружит источник храбрости.

У Эпиктета, как и у других моих вдохновителей, я позаимствовал некоторые мысли, никогда не считая должным указывать на это. В таких работах, как моя, подобные вещи имеют значение независимо от их происхождения. Так, например, мы постоянно едим фрукты, не спрашивая у садовника названия реки или ручья, которые удобряют его сад.

ГЛАВА 1. ОБ ИНДИВИДУАЛИСТЕ И НЕСКОЛЬКИХ ИНДИВИДУАЛИСТАХ

Я индивидуалист?

Я индивидуалист.

Что я подразумеваю под «индивидуализмом»?

Под «индивидуализмом» я подразумеваю моральное учение, которое не опирается ни на догмы, ни на традиции, ни на внешние детерминирующие факторы, а апеллирует исключительно к индивидуальному сознанию и совести.

Разве под «индивидуализмом» понимается только это учение?

Зачастую «индивидуализмом» называли те учения, которые были нацелены на сокрытие под философской маской трусливого или воинственного и агрессивного эгоизма.

Назови имя трусливого эгоиста, которого иногда называют индивидуалистом.

Монтень.

Знаешь ли ты каких-либо воинственных и агрессивных эгоистов, которые провозглашают себя индивидуалистами?

Все те, кто способствовал распространению зверских законов о борьбе за существование среди людей.

Назови некоторые имена.

Стендаль, Ницше.

Назови нескольких настоящих индивидуалистов.

Сократ, Эпикур, Иисус, Эпиктет.

Почему ты почитаешь Сократа?

Он не учил тех, кто его слушал, тому, что истина предопределена чем-то свыше и внешним, а скорее тому, как суметь найти эту истину в самих себе.

Как умер Сократ?

Он умер, будучи приговоренным законами и судьями, — убитый по воле полиса, он стал мучеником за индивидуализм.

В чем его обвиняли?

В том, что он не почитал богов, чтимых полисом, и развращал молодежь.

Что подразумевалось под последним обвинением?

Его суть была в том, что Сократ открыто проповедовал воззрения, которые шли вразрез с взглядами власть имущих.

Почему ты почитаешь Эпикура?

Из-за его невозмутимой и беспечной элегантности, он был героем.

Процитируй ловкое высказывание Сенеки об Эпикуре.

Сенека назвал его «героем, переодетым в женщину».

Что хорошего сделал Эпикур?

Он освободил своих учеников от страха перед богами или Богом, который являлся началом безумия.

Какая была наиболее выдающаяся добродетель Эпикура?

Сдержанность. Он проводил различие между настоящими и воображаемыми нуждами. Он показал, насколько мало нужно для того, чтобы удовлетворить голод и жажду, защитить себя от жары и холода. Он освободил себя от всех нужд, всех желаний и всех страхов, которые порабощают людей.

Как умер Эпикур?

Он умер после долгой и мучительной болезни, хвалясь при этом совершенным счастьем.

Знаем ли мы подлинного Эпикура?

Нет. Неверные ученики взяли его учение в тиски, как будто язва была скрыта под сворованным пальто.

Виноват ли Эпикур в том, что лживые ученики заставили его сказать?[10]

Мы никогда не виноваты в глупости или вероломстве других.

Является ли искажение учения Эпикура исключительным явлением?

Каждое слово истины, если его слышит толпа, превращается в ложь поверхностных и коварных шарлатанов.

Почему ты почитаешь Иисуса?

Он жил свободным странником, чуждый всяким социальным группам. Он был врагом священников, посторонних культов и в целом всех организаций.

Как он умер?

Преследуемый священниками и покинутый судебной властью, он умер прибитый солдатами к кресту. Вместе с Сократом он является наиболее прославленной жертвой религии, наиболее знаменитым мучеником за индивидуализм.

Знали ли мы реального Иисуса?

Нет. Священники распяли его учение точно так же, как и его самого. Они превратили тонизирующий напиток в яд. Искаженными словами врага чуждых организаций и культов они учредили одну из наиболее организованных и наиболее бессодержательных религий из всех остальных.

Виноват ли Иисус в том, что ученики и священники сделали с его учением?

Мы никогда не виноваты в чужой глупости или вероломстве.

Почему ты почитаешь Эпиктета?

Стоик Эпиктет мужественно переносил бедность и рабство. Он был абсолютно счастлив в ситуациях наиболее сложных и болезненных для обычного человека.

Как мы узнали об учении Эпиктета?

Его последователь Арриан собрал вместе некоторые его высказывания в маленькую книжку под названием «Руководство Эпиктета».

Что ты думаешь об этом произведении?

Запечатленное в нем точное и неисчерпаемое благородство, простота, свободная от каких-либо шарлатанских уловок, кажутся мне драгоценнее Евангелия. «Руководство» Эпиктета является самой прекрасной и раскрепощающей из всех книг.

Не найдутся ли во всей истории и другие знаменитые индивидуалисты?

Найдутся. Но те, кого я назвал, являются наиболее подлинными и наиболее простыми в пониманий:

Почему ты не упоминаешь киников Антисфена и Диогена?

Потому что учение киников можно считать лишь наброском стоицизма.

Почему ты не упоминаешь Зенона Китийского, основоположника стоицизма?

Его жизнь была замечательной и, согласно свидетельствам античных писателей, всегда соответствовала его философии. Но сегодня он менее известен, нежели те, кого я упомянул.

Почему ты не упомянул стоика Марка Аврелия?

Потому что он был императором.

Почему ты не назвал Декарта?

Декарт был интеллектуальным индивидуалистом, а не этическим. Его настоящие моральные воззрения были стоическими, однако он не решался проявлять их публично, в повседневной жизни. Все, что он сделал в области этики, известно как «временная мораль», в которой он рекомендовал подчиняться законам и обычаям своей страны, что напрямую противоречит индивидуализму. Более того, ему, кажется, еще и не хватало философской смелости в других вопросах.

Почему ты не назвал Спинозу?

Его жизнь была восхитительной. Он жил сдержанно, на паре зерен овсяной крупы и небольшой миске молочного супа. Отказываясь от стульев[11], предлагаемых ему, он каждый день зарабатывал на хлеб ручным трудом. Его моральное учение являлось стоическим мистицизмом. Пускай только интеллектуально, он, тем не менее, открыто проповедовал странную абсолютистскую политику, за которой лишь в лице власти сохранялось право на свободу мысли. В любом случае его имя всплывает в уме из-за его выдающейся метафизической мощи, а не из-за его выдающейся нравственной красоты.

ГЛАВА 2. ПОДГОТОВКА К ПРАКТИЧЕСКОМУ ИНДИВИДУАЛИЗМУ

Достаточно ли просто провозгласить самого себя индивидуалистом?

Нет. Только религия, наверное, может удовлетвориться вербальной приверженностью и парой актов поклонения. Но практическая философия, которая не практикуется, ничего не стоит.

Почему религии могут проявлять больше снисходительности, нежели моральные учения?

Религиозные божества — могущественные монархи. Они спасают своих подданных благодаря благодати и чудесам. Они дарят спасение, взамен требуя соблюдения некоторых законов, определенных ритуальных слов и определенных жестов приверженности. Они могут учитывать мою приверженность даже тогда, когда эти жесты или слова были сказаны кем-то вместо меня.

Что я должен сделать для того, чтобы по-настоящему заслужить звание индивидуалиста?

Все мои действия должны быть в согласии с моими идеями.

Трудно ли достигнуть этого согласия?

На самом деле, это легче, чем кажется.

Почему?

В начале своего пути индивидуалист сдерживаем ложными благами и привычками. Он освобождает себя лишь ценой некоторых усилий. Но расхождение между его действиями и идеями является для него наиболее мучительным, чем все возможные отречения. Он страдает от этого так же, как музыкант страдает от отсутствия гармонии в мелодии. Ни за какую цену музыкант никогда не захотел бы прожить свою жизнь среди негармоничных звуков. Точно так же отсутствие внутренней гармонии является для меня самым невыносимым из всех страданий.

Как называется усилие, направленное на гармонизацию своей жизни с собственными мыслями?

Оно зовется «добродетелью».

Приносит ли добродетель вознаграждения?

Добродетель уже сама по себе является вознаграждением.

Что значат эти слова?

Они значат две вещи.

Первое: если я думаю о вознаграждении — я не добродетельный. Бескорыстие является первостепенным атрибутом добродетели. Второе: бескорыстная добродетель ведет к счастью.

Что такое счастье?

Счастье — это состояние души, когда она чувствует себя свободной от всех внешних порабощающих зависимостей, пребывая в идеальной гармонии с собой.

Разве это не тот случай, когда счастье является таким состоянием души, при котором она больше не испытывает необходимости в новых усилиях, и разве оно не следует за добродетелью?

Мудрый человек всегда нуждается в новых усилиях и практике добродетели. Ему постоянно угрожает нападение извне. Но фактически счастье существует в душе только тогда, когда в ней больше нет никакой внутренней борьбы.

Несчастны ли мы в погоне за мудростью?

Нет. Пока мы ждем счастья, каждая победа приносит нам радость.

Что такое радость?

Радость — это ощущение перехода от меньшего совершенства к большему. Радость — это ощущение того, что мы движемся к счастью.

Проведи наглядное различие между радостью и счастьем.

Миролюбивый человек, вынужденный сражаться, уносит победу, которая приближает его к миру и покою — в этом случае он чувствует радость. В конце концов, приобретая спокойствие, которое ничто не может потревожить, он обретает счастье.

Стоит ли пытаться достичь счастья и совершенства с первого дня, как мы их постигли?

Попытка немедленно достичь совершенства крайне редко обходится без того, чтобы не совершить ни единого опрометчивого поступка.

Какую опасность за собой влечет необдуманный риск?

Опасность отступления от стремления к совершенству, разочарования и упадка духовных сил в целом.

Как следует правильно подготовить самого себя к совершенству?

Требуется начать с Эпиктета, ориентируясь на Эпикура.

Что ты имеешь в виду?

В первую очередь, необходимо начать жить в соответствии с точкой зрения Эпикура, научившись различать естественные и воображаемые потребности. Когда мы будем в состоянии презирать на практике все, что не является необходимым для жизни; когда мы будем пренебрегать роскошью и комфортом; когда мы будем наслаждаться физическим удовольствием от потребления простой еды и воды; и, наконец, когда наши тела так же, как и наши души, познают ценность хлеба и простой воды, тогда мы и сможем продвинуться дальше по нашей дороге.

Какие шаги еще предстоит предпринять?

Остается ощутить то, что, даже будучи лишенными хлеба и воды, мы можем быть счастливы; что, даже страдая от наиболее мучительной болезни, не ожидая какой-либо помощи, мы можем быть счастливы; что, даже умирая от пыток посреди оскорбляющей нас толпы, мы можем быть счастливы.

Достижимы ли все эти вершины мудрости вообще?

Каждая из этих вершин покоряема всеми людьми доброй воли, которые чувствуют естественную склонность к индивидуализму.

Каков духовный путь, ведущий к этим вершинам?

Этим духовным путем является учение стоиков об истинном зле и добре.

Еще раз: как мы зовем это учение?

Мы зовем его учением о том, что зависит и что не зависит от нас.

Что же зависит от нас?

Наши взгляды, наши желания, наши склонности, наша неприязнь и отвращение. В целом все наши внутренние способности.

А что же не зависит от нас?

Тело, богатство, репутация, солидное общественное положение. Все то, что не является нашими внутренними способностями.

Чем характеризуется то, что зависит от нас?

Зависящее от нас свободно по своей природе: ничто не может остановить его или воспрепятствовать ему.

Каково другое наименование того, что не зависит от нас?

Независящее от нас так же называется «безразличным»[12].

Почему?

Потому что безразличное не является ни настоящим добром, ни настоящим злом.

Что происходит с тем, кто оценивает безразличное критериями добра и зла?

Такой человек повсюду натыкается на препятствия. Он страдает и беспокоится. Он жалуется на все и вся.

Разве не страдает он от еще большего зла?

Он раб своих желаний и страхов.

Каково состояние души человека, познавшего на практике то, что не зависящее от нас безразлично?

Такой человек свободен. Никто не может заставить его делать то, чего он не хочет, или помешать ему сделать то, что он хочет. У него нет поводов жаловаться на все и вся.

Разве, например, болезни, тюрьмы и бедность не уменьшают мою свободу?

Внешние факторы могут ограничить свободу моего тела и моих движений. Но они не помеха для моей воли до тех пор, пока навязчивая дурость безрассудно не заставит меня хотеть того, что не зависит от меня.

Разве учение Эпикура является достаточным для того, чтобы практиковать его на протяжении всей жизни?

Его учения достаточно, если я имею необходимые для жизни вещи и хорошее здоровье. Возвращая меня к радости, это учение делает меня равным животным, которые не придумывают сами для себя воображаемых забот и бед. Но, вопреки всему, это учение перестает быть достаточным, когда кто-либо обременен болезнями и голодом.

Достаточно ли этого учения в социальной жизни?

Применительно к социальной жизни это учение может быть удовлетворительным, поскольку оно освобождает меня от всех тиранов, которые имеют власть только над тем, что не зависит от меня.

При каких социальных обстоятельствах это учение перестает быть достаточным?

Оно перестает быть таковым лишь в том случае, если тиран может лишить меня хлеба, убить меня или ранить мое тело.

Кого ты называешь «тираном»?

Я зову тираном кого угодно, кто, воздействуя на безразличные вещи, такие как мое богатство или тело, пытается воздействовать и на мою волю. Я зову тираном каждого, кто пытается изменить состояние моей души средствами, отличными от тех, которые являются не чем иным, как разумным убеждением.

Нет ли индивидуалистов, которым достаточно лишь одного учения Эпикура?

Что бы ни произошло со мной в настоящем, я все равно остаюсь в неведении относительно будущего. Я не знаю, ждет ли меня некое великое потрясение, что обесценит для меня учение Эпикура. Следовательно, я должен, начиная с того момента, как я постиг эпикурейскую мудрость, продолжать работать над собой дальше, укрепляя себя до тех пор, пока не достигну стоической неуязвимости.

Как мне жить в спокойствии?

Чтобы жить в спокойствии, мне следует жить тихо и скромно, как Эпикур, располагая при этом духом Эпиктета.

Полезно ли для достижения совершенства следовать образу жизни Сократа, Иисуса или Эпиктета?

Нет, это плохая идея.

Почему?

Потому что первостепенную важность имеет именно моя гармония, которую достигаю я, а не чья-либо еще.

Какие виды обязанностей существуют?

Существуют два вида обязанностей: универсальные и личные.

Что ты называешь универсальными обязанностями?

Я зову универсальными обязанностями те, которые возложены на любого мудрого человека.

Что тогда ты называешь личными обязанностями?

Под личными обязанностями я подразумеваю те, которые возложены на меня лично.

Существуют ли личные обязанности?

Они существуют. Я конкретный человек, находящий самого себя в конкретных ситуациях и условиях.

Я обладаю определенной физической и интеллектуальной силой, а также бóльшим или меньшим богатством. У меня есть прошлое, чтобы продолжать свой путь. Я должен сражаться против враждебной мне участи или следовать дружественной.

Проведи различие между универсальными и личными обязанностями простым обозначением.

Без каких-либо исключений, универсальные обязанности — это обязанности воздержанности. Почти все обязанности, связанные с действиями, — личные. Даже в тех редких случаях, когда действие навязывается другим, оно все равно будет нести на себе отпечаток своего изначального исполнителя как особую подпись морального художника[13].

Может ли личная обязанность противоречить универсальной обязанности?

Нет. Это как цветок, который способен расти только на стебле[14].

Являются ли мои обязанности такими же, как и обязанности Сократа, Иисуса или Эпиктета?

Они не должны быть таковыми, если я не веду апостольский образ жизни.

Кто будет учить меня моим личным и универсальным обязанностям?

Моя совесть.

Как она научит меня моим универсальным обязанностям?

Посредством указаний на то, что мне следует ожидать от каждого мудреца.

Как она научит меня моим личным обязанностям?

Посредством указаний на то, что мне следует требовать от самого себя.

Есть ли сложные обязанности?

Для мудрого человека сложных обязанностей не бывает.

Перед тем как начать постигать мудрость, могут ли идеи Сократа, Иисуса и Эпиктета быть полезны для меня в трудную минуту?

Они могут быть полезны для меня, но я никогда не стал бы воспринимать этих великих индивидуалистов в качестве эталонов для подражания.

Как мне их воспринимать?

Я воспринимаю их как свидетелей. И хочу, чтобы они никогда не осуждали мои действия.

А что относительно серьезных и незначительных ошибок?

Любая ошибка, признанная таковой до ее совершения, является серьезной.

Чисто теоретически, могу ли я в своем суждении не проводить различия между серьезными и незначительными ошибками для того, чтобы судить о моей ситуации или о ситуациях других на пути к мудрости?

Могу.

Что я называю незначительной ошибкой?

Обычно незначительной ошибкой я называю ту ошибку, которую Эпиктет бы осудил, а Эпикур — нет.

Что я называю серьезной ошибкой?

Под серьезной ошибкой я понимаю ту, которая была бы осуждена даже Эпикуром при всей его снисходительности.

ГЛАВА 3. О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ЛИЧНОСТЯМИ

Озвучь принцип, определяющий мои обязательства относительно других.

Люби ближнего своего, как самого себя, и превыше всего — своего Бога

Кто мой ближний?

Другие люди.

Почему ты зовешь других людей своими ближними?

Потому что существа, наделенные разумом и воле; намного ближе мне, чем животные.

Что у животных общего со мной?

Жизнь, чувства, интеллект.

Разве эти общие особенности не накладывают на меня обязательства перед животными?

Эти общие особенности накладывают на меня обязательство не причинять животным страданий, избегать причинения им бесполезных мучений и не убивать их без надобности.

Какое право мне дано в связи с отсутствием воли и разума у животных?

Животные не являются людьми, поэтому я имею право использовать их в соответствии с их силой в качестве средств достижения моих целей.

Имею ли я то же самое право относительно определенных людей?

Я никогда не имел права рассматривать людей в качестве средств. Каждая личность является целью — и точка. Я могу лишь попросить их об услугах, которые они свободно предоставят мне либо из-за доброжелательности, либо взамен на другие услуги.

Существуют ли низшие расы?

Нет. Выдающиеся личности могут процветать среди всех рас.

Существуют ли низшие личности, не способные овладеть разумом и волей?

За исключением безумцев, каждый человек обладает разумом и волей. Но большинство повинуется только своим страстям и мнимым прихотям. Именно среди таких людей мы и встречаем тех, кто предъявляет различные претензии на власть.

Не могу ли я использовать неполноценных личностей в качестве инструментов?

Нет. Я должен рассматривать их как личностей, чье развитие приостановилось, но которое, возможно, завтра будет возобновлено.

Что я думаю о приказах тех, кто претендует на властвование?

Приказы могут быть лишь капризами ребенка или фантазиями безумца.

Как я должен любить своего ближнего?

Как самого себя.

Что эти слова значат?

Они значат: любить таким же образом, каким я должен любить и самого себя.

Кто научит меня тому, как я должен любить самого себя?

Вторая часть принципа учит меня тому, как я должен любить самого себя.

Повтори вторую часть.

Ты будешь любить своего Бога превыше всего остального.

Что есть Бог?

Бог в каждой религии или метафизике трактуется различно, но при этом это слово имеет также моральное значение.

Каково моральное значение слова «Бог»?

Бог — это имя нравственного совершенства.

Что значит притяжательное местоимение «свой» в принципе любви: «Ты будешь любить СВОЕГО Бога»?

Мой Бог — это мое нравственное совершенство.

Что я должен любить превыше всего?

Мой разум, мою свободу, мою внутреннюю гармонию и мое счастье — все это и является другим наименованием моего Бога.

Требует ли мой Бог жертвоприношений?

Мой Бог требует того, чтобы я принес в жертву мои желания и страхи. Он требует того, чтобы я ненавидел ложные потребности и пребывание в «бедности духа».

Чего он требует еще?

Он также требует того, чтобы я был готов принести ему в жертву мою душевную уязвимость, и, если нужно, мою жизнь.

Что же я тогда буду любить в своем ближнем?

У меня такие же обязанности к чувствам моего ближнего, как и к чувствам животных или моим собственным.

Объясни.

Я не стану причинять бессмысленные страдания другим или самому себе.

Могу ли я причинять бессмысленные страдания?

Я не могу настойчиво причинять бессмысленные страдания. Но определенные необходимые воздержания могут впоследствии привести к причинению страданий другим или мне самому. Я должен жертвовать своим Богом ради чувств других не больше, чем ради своих.

Каковы мои обязанности относительно жизней других?

Я не должен ни убивать, ни причинять им вред.

Разве не бывает случаев, когда я имею право на убийство?

В случае самообороны кажется, что ситуация вызывает необходимость в убийстве. Но почти во всех случаях, если я достаточно храбр, я буду сохранять спокойствие, которое позволит мне спастись, не убивая.

Не лучше ли, когда на меня нападают, не защищаться?

В этом случае такая воздержанность, фактически являющаяся жестом и признаком высшей добродетели, будет по-настоящему героическим шагом.

Перед лицом страданий других, не существует ли неоправданного воздержания от действий, равных недоброжелательных поступкам?

Есть. Если я позволю умереть тому, кого я мог бы спасти, не прибегая к злодеянию, то тогда я стану настоящим убийцей.

Процитируй высказывание Боссюэ касательно этого.

«Этот бесчеловечный богач раздел бедняка из-за того, что он не одел его. Он жестоко убил его, потому что тот не накормил его»[15].

Что ты думаешь об искренности?

Искренность является моей первостепенной обязанностью перед другими и самим собой. Она является свидетельством того, что мой Бог требует в качестве постоянной жертвы. Искренность словно огонь, которому я никогда не могу позволить угаснуть.

Какая искренность является наиболее необходимой?

Наиболее необходимой является искренность в провозглашении моих моральных убеждений.

Какую искренность ты ставишь на второе место?

Искренность в выражении моих чувств.

Является ли важной точность в изложении определенных внешних фактов?

Это менее важно, чем две великие вышеуказанные искренности в собственных моральных убеждениях и чувствах. Тем не менее мудрый человек соблюдает и ее.

Сколько видов лжи существует?

Три: вредоносная ложь, услужливая ложь и радостная ложь.

Что такое вредоносная ложь?

Вредоносная ложь — это та ложь, что имеет своей целью причинение вреда другим.

Что ты думаешь о вредоносной лжи?

Вредоносная ложь является злодеянием и трусостью.

Что такое услужливая ложь?

Услужливая ложь — это та ложь, целью которой является извлечение выгоды для меня или других.

Что ты думаешь об услужливой лжи?

Когда услужливая ложь не несет в себе пагубного влияния, то мудрый человек не осуждает ее использование другими, однако сам при этом старается избегать ее применения.

Разве не бывает случаев, когда услужливая ложь необходима? Может ли ложь, например, спасти чью-то жизнь.

В этом случае мудрый человек может солгать, не затрагивая ничего, кроме фактов. Но он вместо будет стараться того, чтобы лгать, почти всегда будет стараться не отвечать вовсе.

Разрешена ли радостная ложь?

Мудрый человек запрещает себе радостную ложь.

Почему?

Радостная ложь приносит в жертву игре авторитет слова, который, если его сохранить, может иногда быть полезным для других[16].

Разве мудрый человек запрещает себе использовать выдумки?

Мудрый человек не запрещает себе использовать никакие откровенные выдумки. Именно поэтому он иногда рассказывает притчи, сказки, мифы и использует символы.

Каковы должны быть отношения между мужчинами и женщинами?

Отношения между мужчиной и женщиной должны быть, как и все отношения между людьми, абсолютно свободными и взаимными.

Какие правила следует соблюдать в этих отношениях?

Они должны выражать взаимную искренность.

Что ты думаешь о любви?

Взаимная любовь является наиболее прекрасной из всех адиафор, наиболее близкой к добродетели. Она облагораживает поцелуй.

Является ли поцелуй без любви ошибкой?

Если поцелуй без любви обозначает встречу двух желаний и двух удовольствий, то подобное не является ошибкой.

ГЛАВА 4. ОБ ОБЩЕСТВЕ

Состою ли в отношениях с отдельными личностями?

Я состою в отношениях не только с отдельными личностями, но также с разными социальными группами и обществом в целом.

Что такое общество?

Общество — это собрание личностей для общего труда.

Может ли общий труд быть полезным?

При определенных условиях общий труд может быть полезным.

При каких условиях?

Общий труд будет полезным, если, благодаря взаимной любви друг к другу или любви к делу, все рабочие станут действовать свободно и если их общие усилия приведут их к совместной слаженной кооперации.

Обладает ли общий труд признаками такой свободы в сегодняшнем мире?

В действительности общий труд не имеет признаков такой свободы. Рабочие подчиняются друг другу. Их усилия — это не спонтанные и гармоничные действия любви, а действия угнетающего принуждения.

Что ты понял, исходя из этой характеристики общего труда?

Я понял, что общий труд — зло.

Как мудрый человек относится к обществу?

Мудрый человек считает общество ограничением, подобным смерти.

Как относится мудрый человек к этим ограничениям?

Мудрец рассматривает эти ограничения в качеств материальной необходимости, которой он физически подчиняется с безразличием.

Чем являются ограничения на пути к мудрости для мудреца?

Ограничения для него являются опасностью.

Почему?

Тот, кто не может различать на практике с непоколебимой определенностью зависящее от него и не зависящее (безразличное), рискует преобразовать материальные ограничения в моральные.

Что должен делать несовершенный индивидуалист перед лицом социальных ограничений?

Он должен защищать от них свой разум и свою волю. Он отвергнет предрассудки, которые общество навязывает другим людям, и запретит себе ненавидеть или любить их. Он будет постепенно освобождаться от любого страха или желания, связанного с ними. Он будет двигаться к совершенному безразличию, что и является мудростью, дающей индивидуалисту понимание того, как вести себя при столкновении с вещами, которые не зависят от него.

Надеется ли мудрец на лучшее общество?

Мудрец запрещает себе всякую надежду.

Верит ли мудрец в прогресс?

Он считает, что появление мудрых людей крайне редко во все эпохи и что не существует никакого нравственного прогресса.

Радуется ли мудрец материальному прогрессу?

Мудрец считает, что материальный прогресс имеет своей целью увеличение количества искусственных потребностей одних и труда других. Материальный прогресс представляется ему возрастающим грузом, который все больше и больше погружает человечество в грязь и страдания.

Не сделает ли изобретение усовершенствованных машин менее обременительным человеческий труд?

Изобретение машин всегда лишь отягощало труд. Машины сделали его еще мучительнее и менее гармоничным. Изобретение машин повлекло за собой замену свободной и интеллектуально развивающей инициативы на трусливую покорность перед строгой точностью механизмов. Машины сделали из рабочего, некогда бывшего улыбающегося хозяина орудии труда, трепещущего раба техники.

Как может машина, производящая много продуктов, не уменьшать количество необходимого человеческого труда?

Человек жаден, а безумие воображаемых потребностей, которому он подвержен, возрастет по мере их удовлетворения. Чем большим количеством лишних вещей обладает безумец, тем больше он хочет их (вещей) умножать.

Совершает ли мудрец социальные действия?

Мудрец считает, что совершение социальных действий требует воздействия на толпу, и про этом воздействия не разумом, а страстями. Он не считает, что имеет право возбуждать человеческие страсти. Социальная деятельность представляется ему тиранией, и потому он считает нужным воздерживаться от участия в ней.

Разве мудрец не ведет себя эгоистично, забывая о счастье людей?

Мудрец знает, что слова «счастье людей» не имеют никакого значения. Счастье бывает лишь внутренним и индивидуальным. Оно может быть достигнуто только самим собой и внутри себя.

Разве мудрый человек не испытывает жалости к угнетенным?

Мудрый человек знает, что угнетенные, которые жалуются, стремятся стать угнетателями. Мудрый человек пытается облегчить судьбу угнетенных настолько, насколько ему позволяют собственные силы, но при этом он все равно остается тем, кто не верит в возможность спасения общими усилиями.

Следовательно, мудрец не верит в реформы?

Мудрец считает, что реформы лишь меняют названия вещей, а не сами вещи. Раб стал крепостным, а затем наемным работником: ничего не изменилось, кроме языка. Такие вопрос филологии мудреца совсем не беспокоят.

Является ли мудрец революционером?

Опыт доказывает мудрецу, что революции никогда не приносят долговременных результатов. Разум говорит ему, что ложь не опровергается ложью и что насилие не уничтожается насилием.

Что думает мудрец об анархии?

Мудрец считает анархию анархию наивностью.

Почему?

Анархист считает, что правительство ограничивает свободу. Он надеется, уничтожив правительство, расширить ее.

Разве он не прав?

Истинным ограничением является не правительство, а общество. Правительство — такой же социальный продукт, как и все остальное. Нельзя срубить дерево, срезав одну из его ветвей.

Почему мудрец не стремиться уничтожить общество?

Общество неизбежно, как и смерть. На материальном уровне сила нашей воли оказывается слабой перед ограничениями общества. Но мудрец преодолевает в себе страх перед обществом, так же как он преодолевает страх смерти. Он безразличен к той политической и социальной среде, в которой он находится, точно так же, как он безразличен к той смерти, что его ждет.

То есть мудрец никогда не станет оказывать какое-либо влияние на общество?

Мудрец знает, что мы не можем уничтожить ни социальную несправедливость, ни иссушить воды моря. Но он стремится спасти всякого угнетенного человека от частных случаев несправедливости подобно тому, как он бросается в воду, чтобы спасти тонущего человека.

ГЛАВА 5. О СОЦИАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЯХ

Является ли труд социальной или естественной потребностью?

Труд — это естественная потребность, способы удовлетворения которой ухудшаются обществом.

Каким образом общество ухудшает способы удовлетворения естественной потребности в труде?

Тремя способами. Первый — это произвольное освобождение определенного количества человек от всякого труда и возложение бремени этого труда на других. Второй способ — это наем большого количества людей на бессмысленные работы и социальные должности. Третий — это приумножение в обществе, особенно среди богатых, воображаемых потребностей с последующим навязыванием бедным одиозного труда, имеющего своей целью удовлетворение этих же воображаемых потребностей,

Почему ты считаешь труд естественной потребностью?

Потому что мое тело имеет естественные потребности, которые могут быть удовлетворены только с помощью продуктов труда.

Для тебя трудом является только ручной труд?

Без сомнений.

Не имеет ли также и дух свои естественные потребности?

Необходимость в умственных упражнениях, помогающих развитию интеллектуальных способностей, является единственной естественной потребностью нашего духа. Дух всегда остается радостным ребенком, нуждающимся в постоянной активности и играх.

Нужны ли специальные люди для удовлетворения естественных потребностей нашего духа?

Зрелищные спектакли дивной природы, наблюдение за человеческими страстями и радость беседы с другими — всего этого достаточно для удовлетворения естественных потребностей нашего духа.

То есть ты не приемлешь искусство, науку и философию?

Отнюдь. Как и любовь, они являются благородными до тех пор, пока остаются бескорыстными. В искусстве, науке, философии и любви тот, кто испытывает наслаждение, не должен за него ничем платить.

Но разве нет на свете художников, творящих от боли, и ученых, стремящихся к познанию до потери сил?

Если их деятельность приносит им больше боли, нежели удовольствия, то я не пойму, почему эти бедные люди не воздержатся от нее?

Выходит, что ты мог бы потребовать, чтобы художник или ученый принимали активное участие в совместном ручном труде?

Как и в случае с влюбленными, природа сама требует от художника и ученого того, чтобы они принимали участие в совместном ручном труде, поскольку она тоже закладывает в них общечеловеческие естественные потребности.

У немощных людей тоже имеются материальные нужды, посему не будешь же ты столь жестоким, чтобы навязывать и им обязанность активно участвовать в совместном ручном труде, которую они окажутся не в состоянии выполнить?

Без каких-либо сомнений, но, в свою очередь, я не рассматриваю красоту тела или силу интеллекта в качестве недуга.

Следовательно, индивидуалист будет заниматься ручным трудом?

Да, так много, насколько это возможно.

Почему ты сказал: «Так много, насколько это возможно»?

Потому что общество ухудшило необходимые для удовлетворения этой естественной потребности условия. В обществе нет хорошо оплачиваемого ручного труда для всех. Обычно интерес к индивидуализму у нас пробуждается слишком поздно для того, чтобы обучиться ручному ремеслу. Общество украло у всех, передав затем немногим, это великое орудие ручного труда — землю.

Следовательно, может ли индивидуалист, в рамках современного положения вещей, жить за счет того, что он не считает истинным трудом?

Может.

Может ли индивидуалист быть функционером?

Да, но он не может согласиться на все виды должностей.

В От каких должностей станет воздерживаться индивидуалист?

Индивидуалист не станет занимать любую административную, судебную или военную должность. Он не будет ни префектом, ни полицейским, ни офицером, ни судьей, ни палачом.

Почему?

Индивидуалист не может находиться среди социальных тиранов.

Какие должности он может занять?

Те, которые не вредят другим.

Помимо должностей, оплачиваемых государством, есть ли еще еще способы заработка, от которых воздержится индивидуалист?

Есть.

Назови несколько.

Кража, банковское дело, эксплуатация куртизанок и рабочих.

Какими будут отношения индивидуалиста со своими подчиненными на работе[17]?

Он будет уважать их личность и свободу. Он всегда будет помнить о том, что профессиональные обязанности — выдумка, а человеческие моральные обязанности — единственная реальность. Он никогда не забудет, что иерархии — это глупость и безумие, и он будет действовать естественно — не приспосабливаясь к социальным иерархиям, подразумевающим отношение к людям как к своим подчиненным, но в соответствии с природой, которая сделала всех людей равными между собой.

Будет ли индивидуалист часто иметь дело со своими подчиненными на работе?

Он будет избегать всяких воздержаний, что могут их оскорбить. Тем не менее он будет стараться реже пересекаться с ними, страшась увидеть их социально угнетенными и духовно неестественными. Я имею в виду увидеть их подчиненными, стесненными или враждебными.

Каковы будут отношения индивидуалиста с его коллегами и собратьями?

Он будет вежлив и любезен с ними. Но при этом он постарается, не задевая ничьих чувств, избегать разговоров с ними насколько это возможно.

Зачем?

Для того чтобы защитить самого себя от двух коварных зол: корпоративного духа и помутнения индивидуального сознания профессиональной ролью[18].

Как будет вести себя индивидуалист с начальством?

Индивидуалист не забудет, что слова его начальства почти всегда касаются безразличных вещей (адиафор). Он будет слушать их с безразличием, и отвечать как можно меньше. Он не станет возражать начальнику и указывать на решения, которые кажутся ему наилучшими. Он будет избегать всяких бесполезных обсуждений.

Почему?

Потому что начальник, как правило, это тщеславный и раздражительный ребенок.

Если начальник приказывает сделать нечто, касающееся не безразличных вещей, а, наоборот, связанное с тем, что является несправедливым и жестоким, как будет действовать индивидуалист?

Он откажется подчиняться.

Разве он не рискует, отказываясь подчиниться?

Нет. Стать орудием несправедливости и зла — это равноценно гибели разума и свободы. Но непослушание несправедливому порядку лишь подвергает опасности тело и прочие материальные ресурсы, которые являются безразличными вещами.

Каковы же тогда будут соображения индивидуалиста касательно дальнейших действий перед лицом сил этого порядка?

Индивидуалист мысленно скажет несправедливому начальнику: «Ты — одно из современных воплощений тирана. Но тиран ничего не сможет сделать мудрецу.»

Будет ли ли индивидуалист объяснять причину своего отказа повиновения?

Да, если индивидуалист полагает, что начальник способен понять и признать свою ошибку. Но начальник — это человек, который почти всегда неспособен к пониманию того, что как-либо противоречит ему.

Что тогда будет делать индивидуалист?

Отказ от повиновения является единственной универсальной обязанностью при столкновении с несправедливым приказом. А форма отказа зависит от моей индивидуальности

Что думает индивидуалист о феномене толпы?

Индивидуалист считает толпу одним из самых жестоких естественных состояний людей[19].

Как он действует в толпе, которая не причиняет ему вреда?

Он стремится не отождествлять себя с толпой и не позволять ей, даже на миг, поглотить себя.

Зачем?

Для того чтобы остаться свободным человеком. Поскольку того существует вероятность того, что непредвиденное потрясение спровоцирует эту толпу на жестокость, то человек, приобщившись к ней, может начать разделять с этой толпой общие чувства. Став действительно ее частью, он будет испытывать некоторые трудности в том, чтобы в момент пробуждения своей индивидуальной совести, оживленной определенным моральным порывом, отделить себя от нее[20].

Как поступит мудрый человек, если толпа, в которой он будет находиться, начнет совершать несправедливые и жестокие поступки?

Мудрый человек, используя всю свою духовную силу и все безразличные вещи, во что бы то ни стало будет противостоять несправедливости и жестокости толпы.

Чем бы не стал пользоваться даже при таких обстоятельствах мудрый человек?

Мудрый человек никогда не опустится до лжи, молитвы или раболепия.

Льстить толпе — это самый мощный ораторский прием. Разве мудрец полностью запрещает себе его использовать?

Мудрый человек может обратиться к толпе с хвалебной речью, но лишь как к детям, для которых он преподнесет свою речь в форме иронического дружелюбного совета. Тем не менее он будет помнить, что предел для таких дружелюбно-иронических речей не ясен и потому опасен. Он не станет так рисковать, если не будет абсолютно уверен не только в твердости своей души, но и в гибкости своего слога.

Будет ли мудрец свидетельствовать в суде?

Мудрый человек никогда не будет давать показании в суде.

Почему?

Свидетельствование в суде касается материальных или безразличных вещей. Следовательно, это означает принести себя в жертву социальному идолу и признать тиранию. Более того, есть что-то трусливое в обращении за помощью к властям.

Что будет делать мудрый человек, если ему предъявят обвинения?

В соответствии со своим характером он может либо говорить правду, либо противопоставить социальной тирании свое презрение и молчание.

Если индивидуалист признает свою вину, что он скажет?

Он признает лишь свой реальную и естественную вину. Он проведет четкое различие между своим действительным и социальным проступком, за который его и обвиняют. Он также добавит, что совесть наказывает его за настоящий проступок. Но общество, не воздействующее ни на что, кроме безразличных вещей, назначает ему мнимое наказание.

Если обвиняемый мудрец чист перед своей совестью, но виновен с точки зрения закона, что он скажет?

Он объяснит, каким образом его преступление перед законом является естественной невиновностью[21]. Он будет говорить о своем презрении к закону, обо всей системной несправедливости и беспомощности закона, не способного причинить никакого вреда нашему духу, а только лишь нашему телу и нашему богатству — безразличным вещам.

Если обвиняемый мудрец чист перед своей совестью и законом, что он скажет?

Он может говорить исключительно о своей подлинной невиновности. Если он соизволит объяснить эти две невиновности, то он заявит, что лишь первая, подлинная для его совести, невиновность имеет для него значение.

Будет ли мудрец свидетельствовать перед гражданскими судами?

Мудрый человек не станет отказываться от показаний в пользу слабых и угнетенных.

Будет ли мудрец давать показания в уголовном суде или перед судом присяжных?

Да, если он знает правду, которая полезна для обвиняемого.

Если мудрец знает правду, которая вредна для обвиняемого, что он будет делать?

Он будет молчать.

Почему?

Потому что осуждение — это всегда несправедливость, и мудрецу негоже делать себя соучастником несправедливости.

Почему ты утверждаешь, что осуждение всегда является несправедливостью?

Потому что ни один человек не имеет права обрекать на смерть другого или сажать его в тюрьму.

Разве общество не имеет иных прав, отличных от прав отдельного человека?

Общество как определенная совокупность людей не может иметь тех прав, которых нет у каждого отдельного человека. Нули при их добавлении, какими бы многочисленными они ни были, всегда складываются в ноль.

Разве общество не обладает легитимным правом на самозащиту от определенных злоумышленников?

Право на самооборону действует только до тех пор, пока длится само нападение.

Будет ли мудрый человек входить в состав суда присяжных?

Мудрый человек, который был приглашен в состав суда присяжных, может как принять это предложение, так и отказаться от него.

Что будет делать мудрый человек, который согласился войти в состав суда присяжных?

Он всегда будет отвечать «нет» на первый вопросе «Виновен ли обвиняемый?»

Не будет ли такой ответ иногда ложью?

Такой ответ никогда не будет ложью.

Почему?

Для мудрого человека этот вопрос будет звучать так: «Вы хотите, чтобы мы наказали обвиняемых?» И я буду вынужден ответить «нет», потому что не имею права никого наказывать.

Что ты думаешь о дуэлях?

Всякое обращение к насилию является злом. Но поединок — это меньшее зло по сравнению с призывом к правосудию.

Почему?

Потому что поединок — это не очередная форма трусости из всех известных. В поединке никто не взывает к помощи и не использует силу большинства для подавления воли одного.

ГЛАВА 6. О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯХ ИДОЛАМ

Могу ли я приносить что-либо в жертву идолам своего времени и страны?

С равнодушием я могу позволить идолам отнять у меня безразличные вещи. Но я должен защищать то, что зависит от меня и принадлежит моему Богу.

Как мне отличить моего Бога от идолов?

Мой Бог провозглашается моей совестью именно в тот момент, когда моя совесть говорит действительно моим голосом, а не чужим эхом. В то время как идолы — это чуждые мне продукты общества.

По каким еще признакам мы можем распознать идолов?

Мой Бог желает только того, чтобы я пожертвовал безразличными вещами. Идолы же требуют, чтобы я пожертвовал собой.

Не мог бы ты разъяснить свою позицию?

Идолы провозглашают добродетелями самые порабощающие низости из всех: дисциплину и пассивное повиновение. Они требуют принести в жертву мой разум и мою волю.

Совершают ли идолы еще какие-нибудь несправедливости?

Никогда не удовлетворяясь желанием уничтожить то, что их превосходит, и то, от чего я никогда не имею права отрекаться, они хотят, чтобы я принес жертву совершенно мне не принадлежащее жизнь моего ближнего.

Известны ли тебе другие признаки идолов?

Истинный Бог вечен и необъятен. Всегда и везде я должен повиноваться лишь своему разуму. Идолы же эфемерны — они меняются в зависимости от времени и страны.

Покажи наглядно, как идолы меняются со временем.

Однажды меня попросили подавить мой разум и убить моего ближнего во славу чего-то, что было мне чуждым — некоего Бога или Короля. Сегодня же меня просят принести такие же отвратительные жертвы во имя Отечества. Завтра они, возможно, будут требовать принести жертвы во имя некой чести расы, цвета кожи или части света.

Идол меняется только, когда изменяется его название?

По мере возможности идол избегает изменения своего названия. Тем не менее это случается довольно часто.

Приведи примеры того, когда идолы менялись, не теряя при этом своего названия.

В соседней стране идолом Отечества, была Пруссия. Сегодня же там идолом Отечества является Германия. Этот идол потребовал, чтобы пруссаки убили баварцев. Затем этот идол потребовал, чтобы пруссаки и баварцы убили французов. В 1859 году савояры и жители Ниццы рисковали склониться перед Отечеством в форме сапога. Случайности дипломатических отношений вынудили их отречься от старого Отечества, начав поклоняться новому — шестиугольному. Поляки колеблются, выбирая какому идолу служить: мертвому или живому; Эльзасцы же, например, колеблются между служением двум живым идолам, которые претендуют на одно и то же имя Отечества.

Какие идолы преобладают сегодня?

В некоторых странах это король или император, В других гегемоном является ложь, именуемая «волей народа». Повсюду мы можем наблюдать правление таких идолов как Порядок, Политическая партия, Религия, Отечество, Раса, Цвет. Мы не должна забывать и о таком идоле как «общественное мнение» с его многочисленными именами: от самых риторически напыщенных, как «Честь», до наиболее тривиальных и туманных, как, например, страх перед тем «что же скажут другие?».

Является ли Цвет кожи опасным идолом?

Да, особенно Белый цвет кожи. Этому цвету удалось объединить вокруг одного культа французов, немцев, русских и итальянцев и получить от этих «благородных апостолов» кровавое жертвоприношение в виде огромного числа китайцев.

Какие еще злодеяния Белых людей ты знаешь?

Именно они превратил всю Африку в ад. Именно они уничтожили коренных жителей Америки и линчевали чернокожих.

Приносят ли служители культа Белого цвета кожи в жертву своему идолу лишь кровь?

Они также сопровождают свое служение Ему похвалами.

Расскажи об этих похвалах.

Это было бы слишком долго. Но в целом, когда Белый цвет кожи требует от своих священнослужителей совершения злодеяний, то он называет это «необходимостью на пути развития цивилизации и прогресса».

Является ли Раса опасным идолом?

Да, особенно когда этот идол находится в союзе с религией.

Приведи несколько примеров злодеяний этих двух идолов, совершенных в союзе друг с другом.

Мидийские войны, завоевания сарацин, крестовые походы, массовые убийства армян, антисемитизм.

Какой современный идол является наиболее требовательным и повсеместно уважаемым?

Отечество.

Назови конкретные требования этого идола.

Военная служба и война.

Может ли индивидуалист быть солдатом в мирное время?

Да, но до тех пор, пока ему не прикажут совершить злодеяние.

Что будет делать мудрый человек во время войны?

Мудрый человек всегда будет помнить заповедь истинного Бога, Разума: «Не убий». И он предпочтет подчиниться велению Бога, нежели людей.

Что ему будет повелевать совесть?

Совесть редко предписывает какие-либо определенные действия. Она почти всегда только запрещает совершать поступки. В целом она запрещает убивать или увечить твоего ближнего — и больше ничего. Способы совершения тех или иных действий касаются безразличного или накладывают определенные личные обязанности[22].

Может ли мудрый человек остаться солдатом во время войны?

Мудрый человек может оставаться солдатом во время войны, но только в том случае, если он будет уверен, что он не позволит втянуть себя в совершение убийств и нанесение увечий.

Может ли формальный или откровенный отказ от подчинения военным приказам, подразумевающим совершение убийства, быть строгой моральной обязанностью?

Да. Если мудрый человек, в силу обстоятельств прошлого или других причин, оказывается в одной из таких ситуаций, то своим отказом он имеет шанс привлечь к себе внимание. Привлечение к себе внимания может сыграть важную роль, потому что отношение мудрого человека к приказу рискует возмутить, а затем, возможно, стать поучительным примером для других солдат, что, в свою очередь, может привести их к добру или же злу.

Будет ли мудрый человек стрелять в офицера, который отдал приказ убивать?

Мудрый человек никого не убивает, поскольку знает, что тираноубийство является таким же злодеянием, как и любое преднамеренное убийство.

ГЛАВА 7. ОБ ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ МОРАЛЬЮ И МЕТАФИЗИКОЙ

Во скольких отношениях может проявляться связь между моралью и метафизикой?

В трех отношениях: 1. Мораль является следствием метафизики, или, так сказать, метафизикой в действии. 2. Метафизика является необходимостью и постулатом морали. 3. Мораль и метафизика не зависят друг от друга.

Что ты думаешь об учении, ставящем мораль в зависимость от метафизики?

Такое учение опасно. Оно заставляет необходимое опираться на лишние сущности, определенное — на неопределенное, а практическое — на фантазии. Оно превращает нравственную жизнь в лунатизм человека, дрожащего от страха и надежды[23].

Что ты думаешь о концепции, которая провозглашает мораль и метафизику независимыми друг от друга?

Это учение является единственным, которое можно поддержать с моральной точки зрения. Это именно та концепция, которая должна практиковаться.

Чисто гипотетически, не содержат ли первые два отношения часть правды?

Будучи ложными с моральной точки зрения, они выражают определенную метафизическую позицию, истинность которой вероятна. Согласно этой позиции, все реальности образуют единое целое, где человек и мир существуют в тесной связи друг с другом.

Является ли индивидуализм метафизикой?

Индивидуализм как таковой потенциально способен сосуществовать и уживаться с самыми различными метафизическими системами. Тем не менее, например, у таких представителей индивидуализм как Сократ или киники, имелось определенное презрение к метафизике. Эпикурейцы же были материалистами, а стоики — пантеистами.

Что ты думаешь о метафизических учениях в целом?

Я считаю их поэзией, потому и люблю их за красоту.

В чем заключается красота метафизики?

Метафизика прекрасна при двух условиях: 1. Она должна рассматриваться лишь как возможное и гипотетическое объяснение мира, но не как система строгих определенностей, и, к тому же, она не должна отвергать и другие формы метафизики, 2. Метафизика должна объяснять все путем гармоничной редукции всех феноменов к одному единству.

Как нам относиться к метафизике как системе строгих определенностей?

Мы должны великодушно очистить ее от безобразности и витиеватости в теоретических построениях, чтобы сделать более поэтичной.

Что ты думаешь о дуалистической метафизике?

Дуалистическая метафизика дает эфемерные объяснения; это полу-метафизика. Не существует истинной метафизики, кроме той, объяснения которой приводят к монизму.

Является ли индивидуализм абсолютной моралью?

Индивидуализм — это не мораль. Индивидуализм — это самый сильный моральный принцип из всех нам известных. Это самая неприступная цитадель добродетели и счастья.

Подходит ли индивидуализм для всех людей?

Есть люди, которых неизбежно отталкивает кажущаяся суровость индивидуализма. Таким людям следует выбрать другой моральный принцип.

Как я могу узнать, что индивидуализм мне не подходит?

Если после искренней попытки практической реализации индивидуализма я чувствую себя несчастным, если я не чувствую, что нахожусь в истинной гармонии и если меня беспокоит жалость к себе и другим, — тогда я должен отвергнуть индивидуализм.

Почему?

Потому что этот моральный принцип оказался слишком трудным для моей слабой натуры, что неизбежно приведет меня либо к эгоизму, либо к упадку духа.

С помощью чего тогда я могу вести нравственную жизнь, если я слишком слаб для индивидуализма?

С помощью альтруизма, любви и сострадания.

Приведут ли они меня к действиям, отличным от действий индивидуалиста?

Истинно нравственные люди совершают одни и те же действия, более того, все они также воздерживаются от одних и тех же действий. Каждый моральный человек уважает жизнь других людей, не гонится за приумножением бесполезного богатства и так далее.

Что скажет альтруист, безуспешно пытавшийся воплотить индивидуализм на практике?

Он скажет себе: «У меня остался тот же жизненный путь, которому я должен следовать. Я всего лишь оставил доспехи, оказавшиеся слишком тяжелыми для меня и привнесшие в мою жизнь столько жестоких ударов от судьбы и людей. Теперь я взялся за посох паломника. Но я всегда буду помнить, что держу этот посох для того, чтобы поддерживать себя а не чтобы избивать им других».

1903

Альберт Либертад (1875–1908)

Свобода[24]

Для многих проблема определения самих себя как анархистов или же либертариев является не более чем просто спором о словах. Но я так не считаю.

Я именую себя анархистом и придерживаюсь такого именования отнюдь не ради красного словца, а потому что анархизм для меня является, в первую очередь, философией, отличной от той, которой придерживаются либертарии.

Слово «либертарий» обозначает, как мы можем это увидеть из самой его формы, человека, являющегося поклонником свободы. Для него свобода есть мера всех вещей — их начало и конец. Воздвижение культа свободе, нанесение ее имени на все стены подряд, возведение ей статуй, освещающих мир, бесконечные разглагольствования о ней как по делу, так и без дела, объявление себя свободными в своем существовании, в то время как отживший свое и вездесущий наследственный детерминизм порабощает твою волю, — таковы достижения либертариев.

Анархист же, если смотреть этимологически, — это человек, выступающий против власти.

И такое определение точно. Анархист рассматривает свободу не в качестве причины, а, скорее, в качестве конечной цели в эволюции своего «Я». Он не утверждает, даже когда речь заходит о его наиболее незначительных действиях, что «он свободен», но что «он хочет быть свободным». Для анархиста свобода не является неким неотъемлемым свойством или качеством, которым кто-то обладает, а кто-то нет. Для него свобода является тем, что он приобретает по мере наращивания собственного могущества.

Он не превращает свободу в некое право, существовавшее еще до него и остальных людей. Свобода для него является именно наукой, которую они другие люди осваивают день за днем, освобождаясь от невежества и уничтожая оковы тирании и собственности.

Человек не свободен делать или не делать что-либо, руководствуясь исключительно своей волей. Но он учится этому по мере того, как выносит собственные суждения, развеивая тьму своего невежества или разрушая препятствия, стоящие на его пути. Если следовать логике понимания либертарием свободы, то сможет ли, например, человек, не имея музыкального образования, тут же свободно сыграть на пианино? Конечно же, нет! До тех пор, пока он не получит музыкальное образование и не научится играть на пианино, он не будет располагать свободой на нем играть. Так считают анархисты. Они также борются со всякой властью, которая мешает человеку развивать, если он ими обладает, музыкальные способности, а также с теми, кто, обладая пианино, не позволяет ему на нем играть. Для того чтобы человек мог играть, он должен обладать пианино и внутренней силой, позволяющей ему играть на нем, — свободой. Свобода — это сила, способ развития которой в самом себе должен быть известен каждому, так как никто ее не может вам даровать. Когда республиканцы произносят свой знаменитый лозунг: «Свобода, Равенство, Братство», то делает ли это нас по-настоящему свободными, равными или братьями? Они говорят нам: «Вы свободны», но эти слова бессмысленны, поскольку у нас нет сил таковыми быть. И почему у нас нет этой силы? В основном потому, что мы не знаем, как получить нужные знания. Мы принимаем обманчивый призрак реальности за саму реальность.

Мы всегда ждем свободы от Государства, Спасителя, Революции, но мы никогда не работаем над тем, чтобы развивать ее в каждом отдельном человеке. Что за волшебная палочка способна превратить людей нынешнего поколения, рожденных в эпоху рабства и покорного смирения, в тех, кто заслуживает свободы, становясь достаточно сильным для того, чтобы себе ее завоевать?

Этой «волшебной палочкой» является осознание людьми того, что они не свободны, что свобода не царит в них, что у них нет никакого права быть свободными, что они вовсе не рождены свободными и равными и что в целом невозможно быть счастливыми без свободы. Именно из такого осознания и проистекает их внутреннее преображение. Именно в тот день, когда они осознают это, они уже ни перед чем не остановятся на пути своего освобождения. Вот почему анархисты с такой силой борются с либертарным движением, которое подменяет призраком свободы саму свободу.

Чтобы приобрести силу быть свободным, нам необходимо бороться с тем, что препятствует завоеванию нашей свободы; нам необходимо защищать ее как от других, так и от себя — от внешних и внутренних сил.

При стремлении к свободе развитие индивидуальности в нас самих становится особенно необходимым. Когда я говорю о стремлении к свободе, то я подразумеваю под этим именно стремление каждого из нас к наиболее полному развитию своего «Я». Таким образом, мы не вольны выбирать любой путь, по которому мы будем следовать, а потому нам необходимо заставить себя самих следовать именно по «правильному пути». Мы не свободны в том, чтобы отдаваться или не отдаваться нашим разнузданным желаниям — мы вынуждены их удовлетворять. Мы не свободны в том, чтобы впадать или не впадать в состояние опьянения, из-за которого мы теряем собственную волю, отдавая тем самым ее во власть порабощающих нас зависимостей.

Можно сказать, что мы страдаем от тирании страсти, которую на нас навлекла нищета или роскошь. Истинная свобода заключалась бы во властном совершении акта отречения и освобождения себя от тирании таких желаний и всех последующих за ними следствий.

Я употребил формулировку «властное совершение акта», потому что я лишен изначального, априорного страстного стремления к свободе — я не либертарий. Для того чтобы обрести свободу, мне не нужно обожать ее. Отречение от таких властных актов отнюдь не доставляет мне удовольствия, так как я знаю, что благодаря им я сумею как сразиться с моим врагом, который атакует меня, так и полностью одолеть его. Я знаю, что любое силовое действие является властным актом. И мне никогда не пришлось бы применять силу против других людей, но я понимаю, что живу в ХХ-м веке, а потому я вынужден применять ее, чтобы обрести свободу. Следовательно, революция для меня является как раз таким совершением властного акта одних против других — индивидуальным бунтом одних против других. И поэтому я считаю силу и революцию логичными и приемлемыми средствами, но при этом следует точно определить цель этих средств. Я считаю их приемлемыми лишь в том случае, если они полагают своей главной целью устранение постоянного властного порядка и достижение большей свободы. Если же их главной целью становится не уничтожение всякой власти, то я перестаю считать их приемлемыми и логичными и начинаю всячески препятствовать каждому, кто стремится добиться с помощью них подобной цели. В таком случае властные действия способствуют лишь усилению власти: они ничего не делают, а лишь меняют имя власти, которое было выбрано по случаю ее изменения.

Либертарии делают свободу догмой. Анархисты положили этой догме конец. Либертарии считают, что человек рождается свободным и что именно общество делает его рабом. Анархисты же осознают, по человек рождается полнейшим невольником, узником величайшего рабства и что лишь цивилизация выведет его на путь свободы.

Что анархисты критикуют, так это современное общество, которое тут же преграждает дорогу, стоит нам сделать первые шаги на пути к свободе. Такое общество является источником голода, болезней, жестокости. Очевидно, что оно не является таковым во всех случаях, но в целом именно оно заставляет людей страдать от нищеты, чрезмерного количества работы и государства. Такое общество вынуждает жить людей между молотом и наковальней. Оно вынуждает ребенка отречься от власти своей природы, чтобы сделать его затем рабом власти человека.

И тут в это общество вмешивается анархист, требующий свободы не как некоего отчужденного от него блага, но как то, что закон не позволяет ему обрести. Он наблюдает за нынешним обществом и заявляет, что оно не является хорошим средством, способным привести людей к их полному личностному развитию.

Анархист видит, что общество заковывает людей в кандалы законов, опутывает их сетью правил, нравов и предрассудков, не делая ничего, чтобы вывести их из тьмы невежества. Анархист не исповедует никакой «религии свободы», но чего он хочет все больше и больше, так это свободы для самого себя, которая необходима для него так же, как и чистый воздух для его легких. Вмешавшись в жизнь этого общества, анархист решает затем приложить все свои силы для того, чтобы разорвать все цепи кандалов и попытаться открыть пространство для свободного знания.

Анархист желает иметь возможность проявлять и применять как можно больше своих способностей, ведь чем больше он совершенствуется, чем больше опыта он набирается, тем больше он преодолевает на своем пути как интеллектуальных, так и моральных препятствий; чем более свободно поле его действии, чем больше он позволяет своей индивидуальности проявляться, тем более свободным он становится в своем развитии и тем дальше он продвигается в удовлетворении своих желаний. Однако не стану увлекаться и вернусь к главной теме моих размышлений.

Либертарий, не способный к наблюдению и критике, которую он признает хорошо обоснованной или которую он даже не хочет обсуждать, отвечает: «Я волен так поступать». Анархист же говорит: «Я считаю, что могу поступать таким образом, но посмотрим, что из этого выйдет». И если критика действий анархиста касается той страсти или желания, от которых у него нет сил освободиться, он добавит: «Я раб этих пережитков прошлого». Такое простое утверждение, однако, не обойдется ему даром. Само по себе оно придаст силу, возможно, и тем другим, кто находится во власти своих страстей и желаний, но обязательно для того, кто его изрек, а также для тех, кто менее подвержен их влиянию.

Анархист не обманывается насчет своих завоеваний. Он не говорит: «Я свободен в том, чтобы жениться на своей дочери, если мне это угодно. У меня есть право на то, чтобы носить высокие шляпы, если они мне подходят», потому что знает, что эта свобода и это право являются данью, заплаченной нравам Общества и общепринятым устоям Мира. Эта свобода и право навязываются извне, вопреки всем желаниям и всякой внутренней самодовлеющей воле личности.

Таким образом, анархист действует, исходя не из соображений умеренности или в силу собственных противоречий, а потому что он придерживается иного понимания свободы, полностью отличного от либертарного. Он верит не в существование некой «врожденной», «имманентной» свободы, а в существование той, которая приобретается апостериори. И знание того, что он не обладает всеми свободами, еще сильнее побуждает его к стремлению обрести силу свободы, ведь слова сами по себе не обладают ею.

Слова лишь обладают значением, суть которых следует хорошо понимать и точно определять, чтобы не позволить их магии очаровать себя. Великая Революция одурачила нас своим лозунгом: «Свобода, Равенство, Братство». Либералы прожужжали нам все уши своей песенкой о «laisser-faire» и рефренами о свободном труде. Либертарии в свою очередь заблуждаются, веря в существование некой заранее достигнутой свободы и критикуя других, воздавая тем самым ей почести. Анархистов же не интересуют слова — их беспокоят лишь реальные вещи. Они выступают против иерархий, государства, экономической, религиозной и моральной власти, понимая при этом, что чем меньше становится власти, тем больше возрастает степень свободы.

Такова же их позиция и касательно соотношения сил между обществом и личностью: чем слабее становится власть первого, тем меньше власти в целом и возникает больше свободы.

Чего хочет анархист? Он хочет достичь такого соотношения сил, при котором обе эти силы (общества и личности) уравновешены и человек обладает реальной свободой, чьи границы не нарушают границы свободы других. Анархист не желает изменить соотношение этих сил таким образом, чтобы его свобода была бы достигнута за счет порабощения других, потому что он знает, что власть плоха сама по себе: как для того, кто подчиняется ей, так и для того, кто ею обладает.

Чтобы по-настоящему постичь свободу, следует развивать духовно человека до тех пор, пока существование власти как таковой станет невозможным в принципе.

1908

Эмиль Арман (1872–1963)

Небольшое пособие по анархическому индивидуализму

I

Быть анархистом означает отрицать власть и отвергать ее главное экономическое следствие: эксплуатацию, порождаемую этой властью во всех сферах человеческой деятельности. Анархист желает жить без богов и господ, хозяев и начальников; а-легально, то есть, без законов как без предрассудков, и аморально, то есть без обязательств как без коллективной морали. Анархист хочет жить свободно и жить в соответствии со своей собственной идеей жизни. По соображениям своей внутренней совести анархист всегда выбирает быть асоциальным, непокорным, посторонним, маргинальным, отличительным и неудобным для других человеком. И такой человек обязан жить в обществе, основы которого являются абсолютно чуждыми и отвратительными для его нрава, что, в свою очередь, заставляет его неизбежно ощущать себя так, словно он не в своей тарелке. Если же он и идет на неизбежные уступки своей среде, при этом всегда намереваясь отплатить за них сполна, то это лишь для того, чтобы избежать необдуманного риска своей жизнью или бесполезного пожертвования ею, где эти уступки начинают отыгрывать для него роль оружия личной защиты в борьбе за собственное существование. Анархист желает, насколько это возможно, прожить свою жизнь полноценно в духовном, интеллектуальном и экономическом плане, не желая иметь ничего общего с остальным миром эксплуататоров или эксплуатируемых и не желая доминировать или эксплуатировать других. Но анархист при этом всегда сохраняет готовность отреагировать любыми средствами на чье-либо вторжение в его жизнь или воспрепятствование кем-либо в выражении им своих мыслей.

Для анархиста врагом является Государство и все его институты, которые всегда стремятся поддерживать или увековечивать свою мертвую хватку на шее личности. Всякое примирение между анархистом и любой формой общества, основанной на власти, невозможно, и не важно, от кого эта власть исходит: от автократа, аристократа или от демократа. Нет абсолютно никаких оснований для того, чтобы анархист когда-либо смирился с любой социальной средой, чей порядок регулируется решениями большинства или желаниями истеблишмента. По той же причине анархист яро борется против всякого образования, ангажированного государством и распространяемого церковью. Анархист является противником всяких монополий и привилегий, будь хоть они порождены условиями интеллектуального, морального или экономического порядка. Короче говоря, анархист является непримиримым антагонистом всякого режима, всякого социального строя, всякого положения вещей, основанного на доминировании человека или социальной окружающей среды над личностью и эксплуатации этой личности другим человеком или группой людей.

Первостепенной задачей анархиста является критическая рефлексия. Анархист следует своему пути, сея бунт против всего, что угнетает, препятствует и выступает против расширения свободы личности. Он признает, что для того, чтобы освободиться, анархист сперва должен избавиться от предвзятых идей и оков страха, позволив тем самым появиться мысли свободной от общепринятых мнений и социальных норм. И лишь после этого анархист обретет силу, которая позволит ему увлечь за собой кого-либо на путь практического бунта против детерминизма социальной среды и утверждения самих себя как личностей, как скульпторов своей души, которые, насколько это возможно, воспринимают самих себя в качестве общества, независимого нравственно, интеллектуально и экономически.

Он воодушевит невежду учиться, безразличного действовать, слабого стать сильным, а упавшего — встать на ноги. Он побудит мало одаренных и менее приспособленных к тому, чтобы они черпали свои силы из самих себя, не полагаясь на кого-либо еще.

Целая бездна отличий отделяет анархизм от социализма в их различных аспектах, включая и синдикализм.

Анархист кладет в основание всех своих идей жизнь индивидуальный акт. И именно из — за этого анархист охотно и называет себя анархо-индивидуалистом.

Он не верит, что всё то зло, от которого страдают люди, порождается лишь исключительно существованием капитализма или частной собственности. Анархо-индивидуалист считает, что всё это зло, все эти беды связаны в целом с духовной нищетой людей. Хозяева существуют лишь потому, что существуют рабы, и боги существуют лишь потому, что существуют те, кто преклоняет перед ними колени. Анархо-индивидуалист теряет всякий интерес к насильственной революции, которая полагает своей основной целью коллективистский или коммунистический способ распределения материальных благ, потому что реализация этой цели вряд ли повлекла бы за собой существенные преобразования именно в общем духовном состоянии людей, и, следовательно, вряд ли действительно поспособствовало бы освобождению личности. В коммунистическом обществе личность будет подчинена, как и в настоящее время, воли общества, из — за чего она будет ощущать себя столь же ничтожно и несчастно, как и сейчас. Вместо того, чтобы находиться во власти привилегированного меньшинства капиталистов, личность теперь была бы зависимой от экономической власти трудовых коллективов. Ей бы ничего не принадлежало на самом деле. Безусловно, личность была бы производителем, потребителем, клала и брала бы что-то из общих ресурсов, однако она никогда не была бы независимой.

II

Анархо-индивидуалист отличается от анархо-коммуниста в том смысле, что анархо-индивидуалист рассматривает (помимо собственности на некоторые предметы довольствия, которые являются результатом продолжения личности самой себя в труде) собственность на средства производства и свободное распоряжение материальными благами в качестве основной гарантии независимости личности. Понятно то, что возможность производить материальные блага с помощью собственности (индивидуально, парами, семейными группами или кем-нибудь ещё) ограничена количеством имеющейся земли или жизненно необходимыми для удовлетворения потребностей общества средствами производства, при условии того, что для владельца эта земля не сдается в аренду или ее стоимость не возрастает посредством предоставления определенных услуг, связанных с этой землей.

Анархо-индивидуалист не желает больше жить любой ценой, как это делает обычный индивидуалист, даже находясь в привилегированном положении эксплуататора, но он и не желает жить в строго регламентированном обществе, даже при условии того, что еда, одежда и жилье в таком обществе ему гарантированы.

Анархо-индивидуалист, впрочем, и не требует вообще какой-либо общественной системы, которая определила бы будущее и связала бы с ней современность. Вместо этого анархо-индивидуалист требует состояния законной неприкосновенности личности и ее защиты от любой социальной среды и ее институтов (государства, общества, окружающей среды, различных групп и т. п.), которые позволили бы, поддерживали бы, увековечивали бы, санкционировали бы или сделали бы возможным:

1 подчинение личности обществу, которое низвело бы личность в состояние полной ничтожности, поскольку личность не смогла бы быть равноправным членом этого общества, способной разделять с этим обществом всю власть на равных;

2 обязательство (в какой бы то ни было сфере деятельности) взаимопомощи, солидарности, ассоциации;

3 лишение личности неотъемлемого права на владение средствами производства и права на полное и неограниченное распоряжение собственными продуктами труда;

4 эксплуатацию личности кем-либо из товарищей, которые заставляли бы личность трудиться за свой счет ради чужой выгоды;

5 монополизацию, то есть, возможность для отдельного человека, пары или семейной группы иметь больше, чем необходимо для их обеспечения нормального уровня жизни;

6 монополию государства или любой заменяющей его исполнительной формы, которые вмешиваются (в роли централизатора, администратора, директора, организатора) в отношения между людьми в любой сфере их деятельности;

7 ссуды под проценты, ростовщичество, ажио, размен денег, наследование имущества и т. д. и т. д.

III

Анархо-индивидуалист занимается «пропагандой» с целью пробудить в людях предрасположенность к анархо-индивидуализму, наличие которой у самих себя людьми игнорируется, или же, по крайней мере, с целью попытаться сформировать благоприятный интеллектуальный климат для появления такой предрасположенности. Отношения между анархо-индивидуалистами основываются на всеобщей «взаимности». «Товарищество» является крайне важным в достижении гармонии индивидуального порядка, который никогда не навязывается кем-либо насильно. «Товарищ» же это тот, с кем анархо-индивидуалист поддерживает ежедневно тесную связь на индивидуальном уровне, и который является тем, кто прилагает ощутимые и ценные усилия, чтобы почувствовать себя живым, кто принимает участие в образовательно-просветительских инициативах и агитациях людей, и кто искренне уважает образ жизни каждого другого товарища, не посягая на развитие всех тех, кто продвигается вместе с ним вперёд и все тех, кто вступает с ним в более тесные и интимные взаимоотношения.

Анархо-индивидуалист никогда не является рабом заготовленных формул или препарированных письменных речей. Он приемлет лишь исключительно живое и искреннее мнение. Сам же он только высказывает своё мнение, которое он ни в коем случае не стремится навязать в качестве единственно верного и правдивого. Если он принимает определенный набор правил, на которые он будет опираться в своей жизни, то делает он это для того, чтобы обеспечить себе больше свободы, счастья и благополучия, но вовсе не для того, чтобы пожертвовать самим собой. Если же ему кажется, что последующее продолжение сохранения верности своим принципам негативно повлияет на его независимость, то он непременно откажется от этих принципов, изменит или заменит их другими. Анархо-индивидуалист ни в коем случае не желает, чтобы над ним господствовали какие-либо принципы, принятые априори. Он основывает правила своего поведения лишь исключительно на своём опыте, то есть апостериори, и правила этого поведения никогда не бывают раз и навсегда устоявшимися: они всегда улучшаются и изменяются в зависимости от приобретения личностью нового опыта, а также необходимости приобретения новых навыков в борьбе с окружающей его средой, не возводя при этом эти принципы и навыки в априорный абсолют.

Анархо-индивидуалист никогда не отвечает ни перед кем за свои поступки и действия, кроме как перед самим собой.

Анархо-индивидуалист рассматривает всякое объединение с кем-либо только как временное средство и наименьшее зло для удовлетворения своих потребностей. Таким образом, анархо-индивидуалист вступает в союз лишь в случае крайней необходимости и исключительно добровольно. Вступает анархо-индивидуалист в такие союзы лишь на короткий срок, всегда помня о том, что каждый может выйти из него, как только этот союз начнет негативно сказываться на ком-либо из участвующих в нем сторон.

Анархо-индивидуалист не предписывает какой-либо определённой сексуальной морали. Каждый сам волен определять то, как ему распоряжаться своей сексуальной, эмоциональной или интимной жизнью, и право это распространяется как на представителей одного пола, так и на представителей другого. Важно отметить, что в интимных отношениях между анархистами разных полов нет места ни насилию, ни принуждению. Анархо-индивидуалист считает, что экономическая независимость и возможность стать матерью по собственному желанию являются первоначальными условиями для освобождения женщины.

Анархо-индивидуалист хочет жить и уметь ценить жизнь во всех её проявлениях. Оставаясь господином своей воли, анархо-индивидуалист между тем рассматривает и свои знания, способности, чувства и многочисленные органы восприятия своего тела в качестве слуг своего «Я». Он не является трусом, но и не желает умалять самого себя. И анархо-индивидуалисту хорошо известно, что тот является рабом, кто позволяет своим страстям руководить собой или же позволяет своим влечениям подчинять себя. Анархо-индивидуалист всегда стремиться быть и оставаться «господином самому себе», чтобы двигаться навстречу приключениям, к которым его ведут независимые поиски и свободное познание. Анархо-индивидуалист охотно порекомендует кому-либо жить простой жизнью, отказаться от ложных, порабощающих и бесполезных потребностей, избегать большого скопления людей, разумно питаться и следить за гигиеной своего тела.

Анархо-индивидуалист всегда будет интересоваться дружескими для него сообществами с целью порвать связь с отвратительной для него социальной средой, чтобы в конечном счете избавиться от нее полностью. Сознательный отказ от военной службы или от уплаты налогов; свободные союзы, единичные или множественные, протестующие против общепринятой морали; незаконная деятельность как насильственный разрыв (с небольшими оговорками) экономических обязательств, навязанных силой; воздержание от любого вида действия, от любого вида труда, от любого вида должности, связанных с поддержанием или укреплением навязанного интеллектуального, морального или экономического порядка; свободный обмен жизненно важными продуктами с другими анархо-индивидуалистами, обладающими необходимыми средствами производства, без вовлечения капиталистических посредников и т. д. — всё это является теми видами социальной и экономической деятельности, которые по своей сути соответствуют анархическому индивидуализму.

1911 г.

Жорж Палант (1862–1925)

Анархизм и индивидуализм

Термины «анархизм» и «индивидуализм» зачастую используются взаимозаменяемо. Иногда значительно отличающиеся друг от друга мыслители наугад обозначаются то как «анархисты», то как «индивидуалисты». В связи с этим мы можем, хотя и довольно безосновательно, говорить об анархизме или индивидуализме Штирнера, об анархизме или индивидуализме Ницше, об анархизме или индивидуализме Барреса и так далее[25], В иных случаях, однако, отождествление этих двух понятий и вовсе не представляется возможным. Мы, например, можем говорить об анархизме Прудона, марксистском анархизме или синдикалистском анархизме. Но мы в любом случае не смогли бы говорить о прудоновском, марксистском или синдикалистском индивидуализме. Или же, например, мы можем говорить о христианском или толстовском анархизме, но не о христианском или толстовском индивидуализме.

В других случаях эти два термина были слиты воедино, образовав тем самым понятие «анархического индивидуализма». Этим наименованием Виктор Баш обозначает социальную философию, отличную от анархизма в его узком понимании, выдающимися представителями которой, по его мнению, являются Гете, Байрон, Гумбольдт, Шлейермахер, Карлейль, Эмерсон, Кьеркегор, Ренан, Ибсен, Штирнер и Ницше[26]. Саму суть этой философии можно представить как культ сильных личностей и апофеоз гениальности. Тем не менее для нас кажется весьма спорным то, что понятие «индивидуалистического анархизма» может быть использовано для обозначения подобной философии, и это неспроста. Понятие «анархист» — в этимологическом смысле — можно с натяжкой применить к таким мыслителям, как Гете, Карлейль или же Ницше, в чьих философских воззрениях, наоборот, преобладают идеи иерархической организации и гармоничного расположения ценностей в определенной системе стратификации. С другой стороны, и эпитет «индивидуалистический» тоже нельзя справедливо применить ко всем вышеупомянутым мыслителям. Если, например, применение этого эпитета уместно относительно эгоистического, нигилистического и антиидеалистического философского бунта Штирнера, то применение его к гегельянской, оптимистической и идеалистической философии Карлейля, в которой идея явно подчиняет себе индивидуальность, уже довольно затруднительно.

Следовательно, существует определенная путаница в употреблении терминов «анархизм» и «индивидуализм», а также между системами идей и отношений, которые ими обозначаются. Поэтому я бы хотел попытаться уточнить в этом эссе понятие индивидуализма и определить его психологический и социологический аспект, проведя границы с анархизмом[27].

~

Давайте же начнем с четкого различия между ними, заключающегося в том, что одно является социальной идеологией, а другое — простым интеллектуальным или чувственным миросозерцанием. Вот здесь, как мне кажется, и начинаются расхождения между анархизмом и индивидуализмом. Анархизм, каким бы образом его суть ни была сформулирована, является, в сущности, социальной идеологией — социально-политическим и экономическим учением, ставящим своей целью реализацию определенного идеала. Даже кажущееся явным отсутствие конкретного идеала социального строя в анархизме Бакунина оказывается, при более тщательном анализе, еще одной специфической формой такого идеала. В противоположность анархизму, индивидуализм является, скорее, определенным состоянием души, ощущением жизни или интеллектуальным и чувственным восприятием личности окружающей социальной среды.

Я осведомлен о том, что современная социологическая наука представляет определенный индивидуализм, который мы зовем «правовым индивидуализмом». Этот индивидуализм наделяет личностей определенной функциональной идентичностью, благодаря которой логически вытекает их равенство перед законом. В этом индивидуализме есть хорошо прописанные юридическая и политическая системы правил, но нет места простому миросозерцанию. Тем не менее эта доктрина не имеет ничего общего с индивидуализмом, кроме имени. На самом деле она акцентирует внимание исключительно на том, что есть между людьми общего, полностью игнорируя то, что есть между ними отличного, уникального и в целом того, что делает их индивидуальными. К тому же она рассматривает своеобразие людей в качестве источника беспорядка и зла. Следовательно, эта доктрина является, скорее, формой гуманизма или социализма, нежели подлинного индивидуализма.

Чем же тогда является индивидуализм? Будучи понятым в своих субъективных и психологических аспектах, которые я объясню позже, индивидуализм — это дух антисоциального бунта. Для личности этот бунт, проистекающий из повседневного существования в обществе, является ощущением собственной, до определенной степени мучительной угнетенности. В то же время этот бунт есть желание личности восстать против детерминизма окружающей среды с целью освободиться от него.

Этот факт конфронтации между личностью и ее социальной средой невозможно отрицать. С точки зрения социологии, очевидно, что общество является чем-то большим, чем просто совокупностью отдельных единиц. По мере консолидации этих единиц на основании их общности, они постепенно начинают вытеснять все то, что не вписывается в эту общность. Определенный внешний социальный порядок, довлеющий над личностью, навязывает себя ей, заставляя принять общие стандарты. Этот порядок воплощается в правилах, обычаях, нормах поведения, законах и в тотальной социальной организации, которые непрерывно воздействуют на личность. С другой стороны, в каждой личности (безусловно, в зависимости от конкретных особенностей определенной личности) различия в чувствительности, интеллекте и силе воли возникают, а затем используются ею для сопротивления угнетению, неизбежно исходящему от социальной жизни.

В связи с этим в личности пробуждаются естественные склонности к независимости, самообладанию и силе, ищущие для себя место процветания и рассматривающие социальные нормы как множество препятствий. Все те социологи и моралисты, которые говорят от имени общества, могут прозвать такие проявления «бродяжническими», неуместными, иррациональными и опасными, если уж им так угодно, но от этого они никуда не исчезнут. Для общества бесполезно пытаться жестоко и лицемерно подавить личность, досадить или уничтожить независимого бунтовщика; напрасно обществу также пытаться убедить многочисленными устами моралистов личность в ее слабости и ничтожности, потому что чувство собственного «Я», которое так презирает общество, все равно остается несокрушимым в душах некоторых личностей и победоносно пробуждает там бунт.

~

В эволюции духа индивидуалиста можно выделить две стадии. Во время первой стадии личность узнает о социальном детерминизме, который обременяет ее. Она также приобретает понимание того, что сама является довлеющей силой в этом детерминирующем порядке. Очень слабой силой, если нам так угодно, но все же той, которая, и сущности, способна, несмотря ни на что, сражаться и, возможно, даже победить. В любом случае, личность отказывается повиноваться обществу, не попытавшись сопротивляться ему. И начинает она свою борьбу, рассчитывая только на свою силу, умение совладать с собой в разных ситуациях и, особенно если ее прижали, на уверенность в своих действиях. Такова история великих и амбициозных людей — беспощадных и стремящихся к могуществу. Такой архетип нашел свое литературное воплощение в герое по имени Жюльен Сорель из романа Стендаля «Красное и черное». В реальном мире мы можем наблюдать воплощение этого архетипа — с разной степенью энергичности, самоуверенности и успешности — в деятельности таких личностей, как кардинал де Рец, Наполеон и Бенжамен Констан.

Не важно, какие качества использует личность в борьбе за независимость и могущество, ведь так или иначе она довольно редко выходит победителем из этой неравной схватки. Общество слишком сильно — оно окутывает нас предельно сковывающей паутиной обязательств, которой невозможно сопротивляться на протяжении долгого времени. Романтические повествования о героических сражениях между сильной личностью и обществом не обходятся без лейтмотива разочарования и отчаяния. Всякая такая борьба неизбежно заканчивается признанием личности своего поражения. Как говорил Виньи: «Бог — я верю в это — швырнул землю прямо в гущу воздуха, и точно так же швырнул он человека прямо в гущу судьбы. Судьба обволакивает человека и увлекает к цели, вечно от него сокрытой. Чернь дает себя увлечь, сильные характеры борются. Лишь немногие сражались всю жизнь, едва эти пловцы отдавались на волю течения, они тонули. Так, Бонапарт ослабел в России, заболел и прекратил борьбу; судьба его поглотила. Катон оставался ее хозяином до конца»[28]. Это чувство бессильного бунта против социальных условий, в которые личность была заброшена судьбой, откровенно отдает чем-то вроде романтического проклятия мадам де Куан[29]. От воли де Комора же разит апатией поверженного человека, а сыны короля в романе Гобино «Плеяды» провозглашают войну обществу, но при этом тут же сдаются, как только ощущают, что враг слишком силен, и это, в свою очередь, пугает их перспективой быть сокрушенными бездумной волей толпы. И вновь Виньи: «Увы! демократия, поборница равенства, это ты — пустыня, ты все поглотила и обесцветила краски под грудами своих крохотных песчинок. Твоя однообразная гладь все поглотила и стерла с лица земли. Вечно долина и холм движутся по пустыне, но нет-нет и появится какой-нибудь храбрец. Смерчем вздымается он и десять шагов делает навстречу солнцу, потом рассыпается прахом, и больше вдали не видно ничего, кроме зловещей песчаной глади»[30].

Бенжамен Констан писал о тираническом всевластии общества над личностью, как в плане поведения, так и в плане чувств: «Чувство, даже самое страстное, не может бороться против установленного порядка. Общество слишком сильно, оно возникает все в новых формах, оно примешивает слишком много горечи к неосвященной им любви»[31].

~

У сильных личностей возникает чувство безнадежной несоразмерности между их стремлениями и их судьбой. Будучи скованными между двумя противоположными судьбами, они мучаются от бессилия и раздражения. Утверждения, доказывающие это, мы находим у Виньи: «По сути дела, на свете есть лишь два типа людей: те, кому все дано от рождения, и те, кто всего достигает сам. Мне, по рождению относящемуся к первому из этих двух типов, пришлось жить так, словно я принадлежал ко второму, и ощущение судьбы, которая не должна была стать моею, неизменно вызывало во мне внутреннее несогласие»[32].

У таких людей, как, например, Генрих Гейне, мы можем наблюдать такую же картину мучительной неспособности к адаптации — этот номадизм и безродность возвышенной личности, раздираемой среди существующего социального порядка, противоборствующих идеалов и партий и отказывающейся полностью связать себя с чем-либо из вышеперечисленного. Как писал Гейне в 1848-м году: «Что за мир преследует и досаждает мне сегодня — он абсолютно стал чужд моему сердцу. Я преклоняюсь перед судьбой, так как слишком слаб, чтобы противостоять ей».

Помимо хорошо известных личностей, которые выражают высокопарно свой бунт в литературе, есть и те, кто более прозаичны. Такими прозаичными бунтарями оказываются личности, которые неспособны на единоличную конфронтацию с подавляющим их обществом и которые, в связи с этим, объединяются с теми, кто так же, как и они, чувствует себя угнетенными. Такие бунтари объединяются в небольшие сообщества, противопоставляя себя окружающей социальной среде. То же самое происходит и с революционными партиями. Несмотря на свои незначительные начинания, такие сообщества вполне тяготеют к тому, чтобы разрастись и выродиться в такое же общество, которому они противостоят. Рассматривая это явление под таким углом, становится ясно, что дух бунта — не только средство борьбы против общества, но и средство его возрождения. Таким образом, дух бунта играет важную историческую роль и отображает логику процесса изменений и прогресса.

И опять же мы приходим к тому, что в таком случае попытки личности положить конец существующему порабощающему положению вещей заканчиваются лишь очередным самообманом. Одна поверженная тирания заменяется другой. Торжествующее меньшинство вырождается в ещё одну тиранию большинства. Таков порочный круг всякой политики. Прогресс в освобождении личности является не более, чем иллюзией. В действительности все те изменения, которые имеют место быть в истории, являются лишь сменой социальных сил и гегемоний. Под давлением революционного меньшинства, коллективные идеалы и чувства цепляются к новым способам их воплощения, превращаясь в новый идеал. И по мере того, как эти идеалы и чувства становятся всё более коллективными и всё более общепринятыми, их склонность становиться императивами увеличивается. Со временем эти императивы укореняются в повседневной практике и превращаются в догмы и нормы, а затем — в новую власть, отказывающуюся позволить существовать тем же противоречиям, которые уничтожили предшествующий этой власти торжествующий порядок. Такое логическое умозаключение касательно порочного круга истории социальных преобразований — привело Виньи, как мне кажется, к аполитичности: «Неважно, какое войско взойдёт на Театр Власти»[33].

~

Теперь мы подошли ко второй стадии эволюции духа индивидуалиста. Первая связана с самоуверенным бунтом личности, которая откровенно льстит себе в том, что способна одержать победу над обществом и перестроить его на свой лад. Вторая стадия касается глубокого осознания того, что все такие попытки тщетны. Это осознание необходимости вынужденного смирения перед социальными ограничениями и неизбежностями, которые, несмотря ни на что, полны неугасаемой враждебности. Индивидуалист всегда проиграет, но он никогда не будет порабощён. Индивидуалист — это неиссякаемый источник бунта, который был столь прекрасно изображён Леконтом де Лилем в образах Каина и Сатаны. С самого начала Каин не скрывает от Бога свой бунтарский дух[34]:

Зачем ты бродишь здесь, вокруг священной тени,

как дикий волк лесной, и грезишь о борьбе?

К Эдему чистому, что стал далек тебе,

Зачем иссохший рот ты тянешь в исступленье?

Склонись главою, раб, покорен будь судьбе!

Вернись в свое ничто, червяк! Твой гнев бессильный

не значит ничего пред тем, кто правит суд!

Так пламя, хохоча, жжет ропщущий сосуд,

так ветр не слушает, как лист стенает пыльный.

Молись и преклонись! — Нет, я останусь тут!

Пусть под пятой, его поправшей, трус ничтожный

смиренно хвалится постыдною судьбой,

пусть унижением он платит за покой!

Благословляет пусть Ягве, в гордыне ложной,

и льстивый страх, и гнев, лукавящий порой!

Я — буду тут стоять! И с ночи до рассвета,

с утра до сумрака, упорный человек,

не прекращу я крик, что сердце мне рассек!

Я справедливости хочу, которой нету.

Убей меня, но я не покорюсь вовек!

В «Тоске Дьявола» Леконт рассказывает о разочаровании и внутреннем упадке духовных сил бунтаря[35]:

Дни монотонные, как дождь оледенелый,

я в вечности моей коплю, но края нет;

мощь, гордость и тоска — все суета сует;

и ужас тяготит, и битва надоела.

Любовь лгала; теперь и ненависть лжет мне,

я выпил море слез, бесплодных и надменных;

так риньтесь на меня, скопления вселенных,

чтоб я задавлен был в моем священном сне!

Пусть трусы мирные и проклятых кочевья

в пространстве блещущем без берегов и дна

услышат голос: — Вот, скончался Сатана,

и скоро твой конец, Творенье Шестидневья!

Что ж, хватит с нас всего этого высокопарного символизма. По-простому — индивидуализм является мировоззрением, затрагивающим проблему глубокого и непреодолимого противоречия между личностью и обществом. Индивидуалист — это тот, кто, в силу собственного темперамента, предрасположен к тому, чтобы особенно остро ощущать неизбежность коллизий между его личным существованием и его социальной окружающей средой. В то же время он является человеком, для которого жизнь предоставила возможность наблюдать и отмечать эти противоречия в повседневной жизни. То ли из-за жестокости, то ли из-за определенного личного опыта для него стало ясно, что общество является вечным творцом ограничений, уничижений и несчастья, словно некий вечный генератор человеческих страданий. В силу своего собственного опыта и личного мироощущения индивидуалист считает, что имеет право рассматривать любой идеал будущего общества, где страстно желанная гармония между личностью и обществом будет достигнута в качестве утопии. Развитие общества не только не уменьшает зло, исходящее от него, но и увеличивает его, делая жизнь личности более сложной, утомительной и трудной с помощью сотни тысяч шестеренок все более и более масштабного тиранического социального механизма. Даже сама наука, позволяющая личности углубить ее знания о навязанных ей социальных условиях, лишь приводит ее к интеллектуальной и моральной ограниченности[36]. Qui auget scientiam auget et dolorem («Кто умножает познания, умножает и скорбь»)[37].

Мы видим то, что индивидуализм по существу является социальным пессимизмом. Наиболее умеренная форма индивидуализма допускает то, что жизнь в обществе не является абсолютным злом и не полностью разрушительна для личности, но при этом для индивидуалиста общество остаётся как минимум чем-то ограничивающим и угнетающим его, то есть обязательным условием в жизни, определённым вынужденным злом и крайней мерой.

Индивидуалисты, соответствующие вышеизложенному описанию, являются угрюмым незначительным контингентом, чьи мятежные, смирившиеся или отчаянные слова контрастируют с будущим, начерченного оптимистическими социологами. Как говорил Виньи: «Общественный строй всегда дурен. Время от времени он бывает всего лишь сносным. Спор между дурным и сносным не стоит и капли крови»[38]. Помимо Виньи, к этому контингенту относится и Шопенгауэр, рассматривавшим социальную жизнь в качестве высшей стадии человеческого несчастья и зла. Там же и Штирнер с его интеллектуальным и моральным солипсизмом, который неустанно стоит на страже против изворотливой лжи социального идеализма, интеллектуальной и моральной кристаллизации, посредством чего каждое организованное общество угрожает личности. Туда же относится иногда и Амьель с его мученическим стоицизмом, видящий общество как ограничение и тяжкое бремя для его свободной духовной натуры. Еще Дэвид Торо, радикальный последователь Эмерсона, бывший «учеником природы», решил категорично сойти с протоптанных путей человеческого образа жизни и стать «странником», проповедующим независимость и поклонение мечтам — странником, «каждая минута которого будет полна более подлинным трудом, чем весь тот, которым обычно люди занимаются на протяжении всей своей жизни». Там, помимо всех прочих, и Шальмель-Лакур с его пессимистической концепцией общества и прогресса, а также, по крайней мере, в определенные моменты, и Габриэль Тард с его индивидуализмом, окрашенным мизантропией и изложенным им в одной из своих книг: «Она может превратиться в своего рода общее нелюдимство, которое впрочем вполне совместимо с умеренным торговым обменом и с промышленной деятельностью, ограниченной самым необходимым, но которое, вероятно, усилит в каждом из нас отличительные черты нашей внутренней индивидуальности»[39].

Даже у тех, кто, как Морис Баррес, полны отвращения, вызванного то ли дилетантизмом и литературным эпатажем, то ли горьким и гневным бунтом с унывающим пессимизмом, индивидуализм все равно остается мироощущением, выражающим чувство «невозможности примирения конкретного “Я” с общим “Я”»[40]. Индивидуализм все равно остается выразителем стремления к освобождению конкретного «Я», культивируемое как нечто самое особенное, наиболее целеустремленное и наиболее желанное во всех своих отличительных чертах и глубине. Как пишет Баррес: «Индивидуалист — это тот, кто из-за собственной гордости своего подлинного “Я”, которое он стремится вечно освобождать и терпеть в этом поражение, безостановочно убивает, обезображивает и отрицает все то, что делает его схожим с остальной массой обыкновенных людей… Достоинство людей нашей расы сопряжено исключительно с определенным самоочищением; которое остальной мир не способен ни познать, ни понять и которое мы должны культивировать в нас самих».

У всех вышеперечисленных мыслителей индивидуализм является определенным типом чувствительности, исходящим из враждебности и недоверия и ведущим к безразличию и презрению к организованному обществу, в котором мы вынуждены жить в соответствии с его унифицирующими правилами, монотонными повторениями и порабощающими ограничениями. Такой индивидуализм выражает желание убежать от общества и скрыться от него в самом себе — «phuguê monou pros monon» («переходя от одного одиночества к другому»). Этот индивидуализм является прежде всего глубоким ощущением «уникальности Я», того «Я», которое, несмотря ни на что, остается самим собой, неподавляемым и непроницаемым со стороны всех социальных влияний. Как писал Тард, это ощущение «резкой, мимолетной и никогда не повторяющейся особенности личностей, их жизни, чувств и образа мыслей»[41].

~

Нужно ли мне действительно в таком случае указывать на то, насколько данное мироощущение отличается от анархизма?

Безусловно, в каком-то смысле анархизм исходит из индивидуализма[42], так как фактически является антисоциальным бунтом меньшинства, чувствующего себя угнетаемым и обделенным текущим социальным порядком. Но, несмотря на это, анархизм — это лишь первая стадия индивидуализма — стадия, во время которой личность полна веры, надежды, уверенности в успехе и решительного мужественного действия. Во время же своей второй стадии индивидуализм превращается, как мы уже видели, в социальный пессимизм.

Переход от уверенности к отчаянию и от оптимизма к пессимизму в значительной степени связан с психологическим темпераментом. Обладатели такого темперамента являются чувствительными натурами, очень остро реагирующими даже на незначительное столкновение с действительностью и, в связи с этим, склонными легко разочаровываться в своих иллюзиях. Примерами такого темперамента являются Виньи или Гейне. Сам же темперамент таких натур можно обозначить как «сенситивный». Для людей такого темперамента свойственно ощущение того, что социальный контроль, существенно влияющий на личность, является особенно мучительным и подавляющим. Но есть другие люди, что в силу собственного темперамента всегда сопротивляются многочисленным неудачам, игнорируют поучительный опыт даже наиболее суровых уроков жизни и остаются непоколебимыми в своей вере. Такие натуры принадлежат к «активному» типу. Например, к нему относятся апостолы анархизма: Бакунин, Кропоткин, Реклю. Возможно, их невозмутимая уверенность в собственных идеалах обязана их меньшей интеллектуальной и эмоциональной восприимчивости. Причины для сомнения и разочарования недостаточно проникают в их сознание для того, чтобы пошатнуть их непоколебимую веру в абстрактный идеал, который они тщательно и заботливо шлифовали. Сам же лелеянный ими идеал либо продолжит являться источником их непоколебимой веры, либо же приведет их к финальной и логической стадии индивидуализма — социальному пессимизму.

В любом случае, не может быть никаких сомнений относительно того, что анархистская философия является, в сущности, оптимистической. Этот оптимизм, зачастую приземленный и наивный, распространяется в сотнях томов с кроваво-красными обложками, которые составляют домашние библиотеки пропагандистов действием. Над всей этой литературой витает тень оптимизма Руссо. Оптимизм анархизма заключается в вере в то, что социальные противоречия между личностью и обществом в современном мире несущественны и временны, а также в то, что в один день они будут разрешены, ознаменовав тем самым наступление эры гармонии.

Анархизм опирается на два принципа, которые, на первый взгляд, дополняют, но на самом деле лишь противоречат друг другу. Первый — это, собственно, идеалистический или либертарианский принцип, который был сформулирован Вильгельмом фон Гумбольдтом и выбран Стюартом Миллем в качестве эпиграфа для своего произведения под названием «О Свободе»: «Наиболее важным принципом является существенное и абсолютное развитие человека во всем своем богатейшем разнообразии». Другой принцип является гуманистическим или альтруистическим, он был переведен в экономическую плоскость анархо-коммунизмом. То, что индивидуалистический и гуманистический принципы отрицают друг друга, было доказано логикой и фактами. Либо индивидуалистический принцип ничего не значит, либо он является защитой полного разнообразия, различий и всего того, что отличает, отделяет или иногда даже настраивает личностей друг против друга. В противовес этому гуманизм имеет своей главной целью нахождение сходств между различными представителями человечества. Идеалом этого принципа, как сказал Жид (если сделать из этого высказывание), является реальность «таких же, как и мы» (с фр. «nos semblables»). На самом деле, взаимный антагонизм этих двух принципов был не раз подтвержден в трудах наиболее проницательных теоретиков анархизма. И этот закономерный и неизбежный антагонизм не может не привести к разделению анархизма на политическую и социальную доктрины[43].

Какой бы ни была правда и какими бы ни были сложности, встречаемые теми, кто хочет примирить между собой индивидуалистический и гуманистический принципы, эти противоречащие друг другу позиции, тем не менее, сходятся хотя бы в одном моменте: в их очевидном оптимизме. Принцип Гумбольдта оптимистичен, поскольку безоговорочно провозглашает человеческую природу доброй и обосновывает оправданность ее свободного процветания. Данный принцип оппонирует христианскому осуждению естественных инстинктов, в связи с чем мы можем понять претензии Дюпона-Уайта, переводчика эссе «О Свободе», которые он считал необходимым выдвинуть по поводу этого принципа со спиритуалистической или христианской точки зрения (осуждение плоти)[44]. Гуманистический принцип не менее оптимистичен. Гуманизм в действительности оказывается не более чем обожествлением человека в его всеобщих свойствах, обожествлением человеческого рода и, следовательно, всего человеческого общества. Как мы видим, если анархизм и оптимистичен в отношении личности, то он является таковым еще в большей степени по отношению к обществу. Анархизм предполагает, что однажды воплотившиеся личные свободы сумеют естественным образом гармонизироваться и спонтанно воплотить анархистский идеал свободного общества.

Какова позиция индивидуализма относительно этих двух противоречащих друг другу точек зрения (христианской и анархистской)?

Индивидуализм является реалистической философией, исходящей из живого опыта и непосредственного мироощущения и в равной степени отвергающей обе эти метафизики: первую, христианскую метафизику, которая априори утверждает изначальную порочность человека, и другую — рационалистическую и руссоистскую метафизику, которая не менее априорна в своем утверждении изначальной и природной доброты человека. Индивидуализм ставит себя перед фактами, ясно говорящими о том, что человек подвержен целому ряду инстинктов, находящихся в борьбе друг с другом и что подобное имеет место в человеческом обществе, где личности, объединившись в определенные группы, противостоят друг другу. В силу условий собственного существования, человек неизбежно подвергается воздействию законов борьбы, суть которых заключается во внутренней борьбе с собственными инстинктами и внешней борьбе с другими людьми. Если мы признаем, что эгоизм и борьба с другими являются основополагающими в человеческом существовании, то нам следует признать, что само существование пессимистично, а вместе с ним, следовательно, и сам индивидуализм. Но признав это, мы должны тут же уточнить, что пессимизм индивидуализма, пессимизм фактов, пессимизм как знание, выведенное из опыта, или же, если хотите, пессимизм как познание мира апостериори абсолютно отличается от того теологического пессимизма, который от имени догмы априори осуждает человеческую природу.

В то же время сам индивидуализм не менее четко отличается от анархизма, как и анархизм от индивидуализма. Если вместе с анархизмом индивидуализм и принимает принцип Гумбольдта о естественном стремлении нашей натуры к полному процветанию, то лишь с оговоркой, что такое стремление обречено на вечную и всепоглощающую фрустрацию, обусловленную нашими внутренними (моральными) и внешними (социальными) противоречиями[45]. Другими словами, индивидуализм считает, что гармоничное развитие личности, и общества является утопией. Подобному тому как индивидуализм пессимистичен в отношении к личности, он является таковым даже еще в большей степени в отношении общества: человек по своей природе, то есть в силу внутренней борьбы собственных инстинктов, — противоречивое существо. Но эта противоречивость парадоксальным образом уживается в обществе, которое подавляет наши инстинкты и в то же время побуждает и усиливает их. Фактически, когда индивидуальные воли к жизни объединяются между собой, тем самым они создают коллективную волю к жизни, что сразу же начинает подавлять всякую другую индивидуальную волю к жизни и властно навязывает ей свою. Таким образом, общество доводит степень противоречивости нашей натуры до ее предела, выявляя и побуждая ее самым ужасным способом. Следовательно, как и утверждал Шопенгауэр, общество является по-настоящему выразителем человеческой воли к жизни в ее высшем проявлении желаний, борьбы, фрустрации и страдания.

~

Из этой первой противоположности между анархизмом и индивидуализмом проистекают и другие. Анархизм верит в прогресс. Индивидуализм же разделяет тот взгляд, который можно назвать «антиисторическим».

Такой взгляд отрицает идеи будущего и прогресса, а также рассматривает волю к жизни людей лишь в контексте бесконечного потока настоящего. Штирнер, чьи мысли часто сходятся с Шопенгауэром, мыслит антиисторически. Он тоже верит, что попытки предсказывать некое грядущее будущее наивны и обманчивы. Всякая идея построения определенного типа общества подавляет личность, когда начинает воплощаться в более конкретных формах. Для Штирнера не может идти никакой речи о грядущем утопическом «завтра» или «рае на Земле в конце наших дней» — нет ничего, кроме эгоистического «сегодня».

Отношение Штирнера к обществу является таким же, как и у Шопенгаэура к природе и жизни. Отрицание Шопенгауэром жизни остается полностью метафизическим и, так сказать, полностью духовным (не стоит забывать о том, что Шопенгауэр осуждал самоубийство, которое было бы всего лишь отрицанием жизни на уровне материальных и осязаемых вещей). Таким же образом бунт Штирнера против общества является полностью духовным мятежом внутренней воли и ее намерений. Этот бунт не является, как в случае с Бакуниным, призывом к всеразрушению. Такой бунт есть лишь обыкновенный акт защиты и пассивной враждебности по отношению к обществу — сочетание безразличия и презрительного смирения. Этот бунт не побуждает личность бороться против общества, так как воля общества всегда будет сильнее. Потому личность должна повиноваться как собака. Тем не менее, хотя Штирнер и повинуется, он в то же время сохраняет — в качестве одной из форм утешения — немало сил для интеллектуального презрения к обществу и такому положению. Таково же приблизительно и отношение Виньи к природе и обществу: «Тихая, без вспышек гнева и без упреков небесам, безнадежность — это и есть мудрость»[46] И опять же: «Молчание является лучшей критикой жизни».

Анархизм является наиболее остервенелой и безумной формой идеализма. Суть индивидуализма же может быть передана одной особенностью, которую разделяет как Шопенгауэр, так и Штирнер: безжалостный реализм. В конечном счете, безжалостный реализм приводит к тому, что один немецкий философ называет полной «деидеализацией» (нем. «Entidealisierung») жизни и общества[47]. «Идеал всего лишь пешка», — говорил Штирнер, наиболее аутентичный представитель индивидуализма. Его ледяные слова пронзают твою душу дрожью, тем самым полностью отличаясь от пламенных и лучезарных слов Ницше. Ницше остается нераскаявшимся, властным и неистовым идеалистом, прославляющим сверхчеловечность. Взгляды Штирнера представляют собой наиболее завершенную форму деидеализации природы и жизни — форму самой радикальной философии развенчивания идеалов, которую свет не видал еще со времен Екклесиаста. Помимо того, что индивидуализм, без каких-либо сомнений, есть крайне пессимистичное миросозерцание, он также абсолютно антисоциален, что, в свою очередь, противоречит анархизму, чья антисоциальность относительна, поскольку выражается только в отношении к современному социальном порядку.

Анархизм признает противоречия между личностью и государством, которые он пытается разрешить посредством подавления государственного аппарата, но при этом анархизм не видит существенного, непреодолимого противоречия между личностью и обществом. Закидывая государства разного рода упреками, анархизм в то же время распускает руки обществу и обожествляет его. С точки зрения анархизма, общество представляет собой естественное образование (Спенсер; англ. «spontaneous growth»), в то время как государство — искусственную и авторитарную организацию[48]. В глазах индивидуалиста общество является столь же тираничным, как и государство, если не больше. Общество в действительности — не более чем нагромождение социальных оков, таких как мнения, мораль, обычаи, собственность, взаимная слежка друг за другом, моральное одобрение или осуждение и так далее. Следовательно, общество является прочной и тесной паутиной, сотканной из разного рода повелительных, непоколебимых, неустанных, изнуряющих и безжалостных тираний, которые проникают в самые интимные уголки индивидуальной жизни еще глубже и увереннее, чем любые государственные ограничения. Кроме того, при более тщательном взгляде мы можем обнаружить, что тирания государства и тирания нравов имеют общее происхождение: коллективный интерес определенной касты или класса, желающей установить или укрепить собственное привилегированное положение и престиж. Мнения и нравы являются частично пережитками прошлого исчезающей кастовой системы, но в том числе и началом, от которого берёт своё развитие новая социальная система, в процессе воплощения которой эти пережитки способствуют появлению нового правящего класса. Вот почему разница между государственными ограничениями и нравами общества заключается лишь в степени их деспотичности. Оба эти вида ограничений, в сущности, преследуют одну цель: укрепление некоторой моральной конформности, выгодной определенной группе лиц. При этом оба вида используют те же методы: изнуряющее угнетение и искоренение всякой независимой и непокорной личности. Разница лишь в том, что эти всепроникающие средства угнетения (мнения и нравы) являются более лицемерными, чем другие.

Прудон был прав в том, что государство является лишь зеркалом общества. Государство деспотично лишь тогда, когда и общество является таковым. Правительство, как подметил Толстой, является собранием людей, которые эксплуатируют других и поощряют безнравственность и ложь. Если это свойственно деятельности правительства, то это свойственно и деятельности самого общества. Понятия «государство» и «общество» взаимно и гармонично дополняют друг друга — первое имеет такую же ценность, как и второе. Стадный дух, или же дух общества, является не менее подавляющим для личности, чем государственный или священнический дух, власть и существование которых поддерживается лишь благодаря этому самому духу общества. Но как только речь заходит об отношениях между обществом и государством, даже Штирнер наступает на те же грабли, что Спенсер и Бакунин. Он протестует против вмешательства государства в действия личности, но не общества: «Для единичной личности государство окружает себя ореолом святости. Оно издает закон о дуэли. Два человека, решившись по взаимному соглашению поставить свою жизнь на карту ради чего-нибудь (безразлично, ради чего), не смеют этого сделать, ибо государство этого не желает, оно налагает за это “наказание” Но где же тогда свобода самоопределения? Совсем иначе обстоит дело, например, в Северной Америке: там дуэль сопряжена с некоторыми неприятными последствиями, установленными обществом; сражавшимся на дуэли, например, отказывают в кредите, которым они пользовались до того. Отказать в кредите — личное дело каждого, и если общество хочет отказать кому-нибудь в нем по тем или иным причинам, то пострадавший не может по этому поводу жаловаться на ограничение его свободы: общество утверждает только свою собственную свободу. Это не наказание за грех, не наказание за преступление. Дуэль рассматривается уже не как преступление, а как деяние, против которого общество принимает те или иные меры; оно организует самооборону. Государство же, наоборот, “клеймит” дуэль, как преступление, то есть как оскорбление его священных законов: оно делает из нее уголовный случай. Общество предоставляет воле каждого отдельного лица ответственность за невыгодные последствия его образа действий и этим признает его свободное решение; государство же поступает как раз наоборот: оно отказывает личности в праве на свободное решение и признает это право лишь за собой, то есть за государственным законом…»[49].

Какое нелепое рассуждение. Да, государственный закон не ограничивает мою свободу, но каким образом я могу быть свободным, если это делает общество? Размышления вроде этого оправдали бы всякое покушение на свободу личности со стороны общества из-за его моральных предрассудков. Именно благодаря таким размышлениям в англосаксонских странах и фабрикуются мифы об «индивидуальной свободе»[50]. Сам Штирнер ясно осознает хрупкость своего размышления, в котором дальше он проводит свое знаменитое различие между обществом и ассоциацией (союзом). В обществе личность является только средством, но в ассоциации личность представляется целью, а ассоциация — средством, которую личность использует для собственного наслаждения и увеличения силы: «В союз ты вносишь всю свою мощь, свое состояние, и ты проявляешь свою ценность; в обществе же утилизируют твою рабочую силу. В союзе ты живешь эгоистично; в обществе “по-человечески”, то есть религиозно, как “член тела господина своего”. Обществу ты обязан служить всем, что имеешь, ты его должник, ты одержим “социальным долгом”; союзом же ты пользуешься, и если ты, не зная ни долга, ни верности перед ним, увидишь, что не сможешь извлечь из него дальнейшей пользы, то ты выйдешь из него. Если общество — нечто большее, чем ты, то оно стоит над тобой; союз же только твое орудие или твой меч, которым ты обостряешь свою естественную силу и увеличиваешь ее. Союз существует для тебя и благодаря тебе; общество же, наоборот, существует и без тебя, а тобою оно пользуется для себя. Короче, общество священно; союз — твоя собственность. Общество пользуется тобою, союзом же пользуешься ты»[51].

Это, наверное, самое тщетное различие из когда-либо сделанных. Где именно проходит грань между обществом и ассоциацией? Разве эта ассоциация, как сам Штирнер открыто признает, не склонна к тому, чтобы тотчас же выкристаллизоваться в общество?

Не важно нравится ли нам это или нет, но здесь мы приходим к пониманию того, что анархизм неспособен примирить между собой два противоположные понятия: общество и индивидуальную свободу. Понятие же «свободное общество», о котором мечтает анархизм, является уже противоречивым в силу того, что состоит из противоположных друг другу терминов. Это не понятие, а лишь «деревянное железо» — палка без конца. Размышляя об анархистах, Ницше писал: «Их программный лозунг “свободное общество” читают уже на всех столбах и стенах. Свободное общество? Да! Да! Но знаете ли вы, господа, из чего его строят? Из деревянного железа! Из прославленного деревянного железа! И даже еще не деревянного…»[52]. Индивидуализм откровеннее и честнее, чем анархизм. Индивидуализм ставит государство, общество и ассоциацию в один ряд. Выстроив же их в один ряд, он, как только подвернется возможность, тут же выбросит всех этих угнетателей личности за борт. Как писал Виньи: «Всякая ассоциация грешит все теми же недостатками, что и всякий монастырь».

В какой степени индивидуализму свойственна антисоциальность, в такой же ему свойственна и имморалистичность, хотя даже это не является правдой в полной мере. Например, для Виньи пессимистический индивидуализм вполне себе может сочетаться с возвышенным, строгим и чисто моральным стоицизмом. Но при этом даже у Виньи мы находим определенные нотки имморализма: склонность к деидеализации общества, отделение и противопоставление друг другу таких явлений, как общество и мораль, а также видение общества как источника трусости, тупости и лицемерия. «“Сен-Мар”, “Стелло” и “Неволя и величие солдата” (что было прекрасно замечено) — в самом деле, что-то вроде песни своеобразной эпической поэмы о разочаровании; но я разрушу и растопчу лишь иллюзии, относящиеся до дел общественных и мнимых; на этих обломках, из этой пыли я подыму и возвеличу святую красоту воодушевления, любви, чести…»[52]. Индивидуализм Виньи вполне себе имеет место, несмотря на то что для таких индивидуалистов, как, например, Штирнер или Стендаль, индивидуализм является имморализмом — без каких-либо моральных принципов и сдерживающих императивов. Анархизм же пропитан чем-то вроде «вульгарного морализма». Анархистская мораль, хотя и является тем, что отрицает обязательства и санкции равно остается моралью. Можно даже сказать, в сущности, эта мораль христианская, за исключением лишь определенных апокалиптических и пессимистических аспектов христианства. Анархист полагает, что добродетели, необходимые для достижения социальной гармонии, будут естествен процветать сами по себе. Будучи противником всякого принуждения, анархизм доходит даже до тоге что гарантирует ленивому право на потребление чего-либо из общих ресурсов тогда, когда ему заблагорассудится. При этом анархист яро убежден в том, что в будущем обществе ленивых людей будет мало или же не будет вовсе.

~

Оптимистический, идеалистический, заряженный гуманизмом и морализмом анархизм является социальным догматизмом. Он является «делом» именно в том смысле этого слова, которое ему придал Штирнер. «Дело» — это одно, а простое индивидуальное миросозерцание — другое. Дело подразумевает коллективную приверженность идее, вера в которую взаимно разделяется людьми. Подобное чуждо индивидуализму, так как по своей сути он является антидогматичным и слегка склонным к прозелитизму учением. Это учение с радостью сделало бы изречение Штирнера своим главным девизом: «Ничто — вот на чем я построил свое дело». Настоящий индивидуалист не беспокоится о том, чтобы примирить свой собственный взгляд на жизнь с обществом. Какая была бы польза от этого? Omne individuum ineffabile (с лат. «Всякая личность невыразима»). Будучи убежденным в существовании огромного разнообразия различных темпераментов и в бесполезности общих правил, индивидуалист с радостью повторил бы за Дэвидом Торо: «Я ни в коем случае не хочу, чтобы кто-либо следовал моему примеру; во-первых, пока он этому научится, я, может быть, подыщу себе что-нибудь другое, а во-вторых, мне хотелось бы, чтобы на свете было как можно больше различных людей и чтобы каждый старался найти свой собственный путь и идти по нему, а не по пути отца, матери или соседа»[53].

Индивидуалист знает, что существуют те, кто невосприимчив к индивидуализму, и что было бы нелепо хотеть и пытаться убедить их стать индивидуалистами. В глазах мыслителя, пребывающего в гармонии со своим одиночеством и независимостью и являющегося созерцателем, чистым адептом духовной жизни, каким был, например, Виньи, социальная жизнь и ее беспокойства кажутся чем-то искусственным, фальшивым и лишенным каких-либо искренних и глубоких чувств. И наоборот: те, кто из-за их собственного темперамента чувствуют острую нужду в социальной жизни и активности, те, кто вбрасывают себя в самую гущу событий, те, кто проявляют крайнюю заинтересованность в политических и социальных делах, те, кто верят в достоинство определенных организаций и групп, те, кто всегда своими устами безостановочно повторяют слова «Идея», «Дело» и те, кто верят в то, что завтрашний день принесет что-то новое и прекрасное — все эти люди обречены не понимать и презирать проницательных мыслителей, вынужденных преклоняться перед тем, что Виньи назвал «бороной толпы». Духовная внутренняя жизнь и социальная активность являются взаимоисключающими вещами, которым не дано быть вместе. Для того чтобы ясно увидеть эту противоположность, следует, с одной стороны, прочитать такие произведения, как «Афоризмы житейской мудрости» Шопенгауэра, эту библию созерцательного, неповинующегося и трагичного индивидуализма, дневник Амьеля или «Дневник поэта» Виньи, а с другой — Малона, Реклю или Кропоткина. И лишь постигнув эти две противоречащие друг другу философии и сопоставив их, мы сможем ясно увидеть ту пропасть, что разделяет эти два типа души.

Если бы кто-нибудь спросил о том, каковы наиболее выдающиеся черты догматизма анархизма, можно было бы ответить, что первой и наиболее значительной из таких черт является интеллектуализм или сциентизм. Какими бы ни были различия между ортодоксальным марксизмом и традиционным анархизмом, мы можем рассматривать их под тем углом, под которым это делал Эдуард Берт, утверждающий, что эти два учения являются «двумя расходящимися, но дополняющими друг друга сторонами одной и той же социальной психологии — крайне интеллектуалистской и рационалистической социальной психологии, которая преобладала в мире во второй половине прошлого века»[54]. Что хорошо характеризует анархизм, так это его вера в науку. Анархисты в целом являются великими почитателями и страстными приверженцами науки. Эта вера выражается также в убеждении, что благодаря науке можно построить разумное общество. Развивая свою мысль, Берт пишет: «Никто не предан Науке более страстно и никто не верит в ее достоинства или же в саму веру в ее достоинства сильнее, чем анархо-индивидуалисты. Они всегда противопоставляли Науку Религии и считали Свободомыслие своего рода оружием против Церкви… Но мы должны сосредоточиться на другой религии — религии Науки, которая столь интенсивно развивается анархо-индивидуалистами. В самой науке есть две противоположные друг другу стороны: одна сторона представляет из себя формальную, абстрактную, систематическую и своего рода догматическую метафизическую космологию, далеко оторванную от реального мира и, тем не менее, все еще претендующую на то, чтобы описать этот разнообразный и неимоверно сложный мир с помощью связанных между собой абстрактных и простых формул — это Наука законченности с большой "З", или же наука единства, которая борется против Религии, противопоставляя свои рациональные объяснения мира и его происхождения другим. Другую же сторону представляют различные науки, каждая из которых опирается на свою методологию, разработанную специально для определённого предмета исследования, и которые остаются, насколько это возможно, в тесной связи с реальным миром, являясь тем самым чем-то немного больше, чем просто рациональными способами объяснения. В таких науках границы так называемого "единства" размыты. Само собой разумеется то, что анархисты превозносят именно эту формальную и метафизическую сторону науки. Такая наука снабжает своих приверженцев интеллектуальным опиумом, вызывающим у них иллюзии собственного могущества. Такая наука заменяет им религию. Она заполняет пустоту, которая образовалась в их душах после отречения от прежней веры. Эти опьянённые интеллектуалы наследуют Землю. Они удерживают её в своём владении с помощью простых и ясных формул: какая же это мощь! и какая же это великая месть всем тем разобщённым, одиноким и диким людям! Они избегают слабости и страданий, присущих их одиночеству, и становятся хозяевами Вселенной!»[55].

Из этого сциентистского интеллектуализма и проистекает авторитаризм анархизма.

«Анархистский интеллектуализм, таким образом, в силу того, что он тотально воплощает в себе интеллектуалистскую логику, является наиболее совершенным авторитаризмом. В этом и заключается его роковая ошибка. В любой системе интеллектуализма нет места свободе. Свобода — это изобретение, право и сила, позволяющая найти, привнести что-то новое во вселенную. Но когда существует только одна универсальная истина, открытая нам религией или наукой, вне которой нет места никакому индивидуальному счастью или никакому социальному порядку, то свобода, таким образом, теряет всякий смысл существования и становится лишь средством отрицания. Наука отстаивает своё право на свою свободу от религии, а когда вместо религии начинает доминировать наука, то религия начинает делать то же самое по отношению к науке, но поскольку две единые и универсальные истины не могут существовать одновременно, то кому-то из них придётся уничтожить своего противника; ибо, если и есть истина, то именно во имя это универсальной истины должно быть воплощено социальное, духовное, национальное, международное или же человеческое единство»[56].

Сциентистский интеллектуализм наложил свой отпечаток на каждую идею по преобразованию общества в соответствии с анархическими принципами. Первые теоретики анархизма строили свои рассуждения посредством апелляции к космологическим, физическим, биологическим явлениям, что делало их претенциозными, но и туманными.[57] Среди всех к наук анархисты особенно апеллировали к биологии, желая обосновать их утопические представления об обществе. Обращаясь к биологии, они стремились показать на реальных примерах идеал «автономии в гармонии», призывая нас воплощать этот идеал в человеческом обществе. Именно биология предлагает нам представление о равноценности функций органов биологических организмов, по аналогии с которыми и обосновываются такие же представления о равноценности социальных организмов. Туманный идол эволюции используется, таким образом, в качестве «палочки-выручалочки» для разрешения всяких трудностей. Это напоминает то, как научный прогресс используется для предсказаний материального благополучия человечества, так как считается, что научно-технический прогресс якобы приведет к такому изобилию жизненно необходимых благ, что потребление людьми этих благ из общих складов тогда, когда им заблагорассудится, будет для них единственным приемлемым способом их перераспределения[58].

Очевидно, что индивидуализм не поддерживает ни одну из таких псевдонаучных выдумок. Для индивидуалиста не существует Наука — только науки, то есть методы исследования, которые в разной степени применимы и надежны. Нет ничего более чуждого истинному научному духу, чем этот унитарный сциентизм, рассмотренный нами выше. Помимо вышесказанного, стоит, однако, уточнить, что индивидуалист может быть, в лучшем случае, лишь настороженным приятелем интеллектуализма, угрозу авторитаризма которого он, тем не менее, не без оснований понимает. Вместе с Бейлем, Стендалем и Фурье он с радостью отвергнет власть идей над нашим поведением. Он ограничивает поле своего предвидения, отдав предпочтение свободе и случаю. Предвидение будущего заковывает нас в кандалы — оно заставляет нас быть сдержанными в действиях, боязливыми и расчетливыми. Индивидуалист с энтузиазмом присоединяется к Штирнеру и его дифирамбам свободе каждого момента. Он с подозрением относится ко всяким социологическим обобщениям, которые, будучи неточными, не менее деспотичны. Он восстает против власти экспертов, о которых тщеславно фантазировал Бертло, желающий противопоставить их античным папам с их грезами об универсальной теократии. Индивидуалисту чужды разного рода проекты по перестройке общества. Его отношение к подобным проблемам является полностью отрицательным, как это описал Баррес в своем произведении под названием «Враг законов»[59]: «Что вы предлагаете вместо этого, спрашивается? Я не знаю, хотя мне это довольно интересно. Уничтожив все, я и не могу придумать что-либо конкретное, что могло бы это заменить. Это как, например, когда у кого-то болят мозоли от ботинок, которые натирают, — единственное, чего хочется и таком случае, так это снять их… По правде говоря, я считаю, что принадлежу к той расе людей, которые годятся только для понимания и разрушения».

~

Теоретические различия между анархизмом и индивидуализмом приводят к дальнейшим различиям между ними и в практической сфере. Курс действий, рекомендуемый индивидуализмом по отношению к сложившемуся обществу, сильно отличается от того, который предлагает анархизм.

Для индивидуалиста проблема заключается в следующем: как можно жить в обществе, которое рассматривается, в лучшем случае, как вынужденное зло?

Радикальные решения, которые, казалось бы, предлагает социальный пессимизм, связаны либо с тем, чтобы покончить с собой, либо уйти в лес. Но если индивидуалист не приемлет такие решения, то он приходит к еще одному, не более радикальному, чем названные, но которое, тем не менее, подобно им, поскольку основывается на принципе приспособления к необходимостям практической жизни. Проблема здесь схожа с той, которая поднимается Шопенгауэром во введении к «Афоризмам житейской мудрости». Для него проблема состоит в том, чтобы создать искусство как можно более приятного и счастливого жизнепроживания, или, по его словам, «эвдемонологию». Однако идея эвдемонологии по своей сути противоположна общей концепции жизни Шопенгауэра. Эвдемонология, о которой он пишет, представляется как откровенно низшая философия, «экзотерическая» философия, являющаяся ошибочной точкой зрения, уступкой человеческой слабости и необходимостям практической жизни: «Поэтому, если я все-таки принимаюсь за такого рода сочинение, мне надлежит совершенно покинуть ту высшую, метафизико-этическую точку зрения, к которой, собственно, должна вести вся моя философия. Все, следовательно, приводимые здесь рассуждения основаны до известной степени на компромиссе — именно поскольку в них удержана обычная, эмпирическая точка зрения и сохранено ее коренное заблуждение»[60].

Точно так же для индивидуалиста, с социальной точки зрения, позволительно спрашивать себя о том, что он может сделать, чтобы максимизировать свою относительную независимость перед лицом общества, которое неизбежно является угнетающим и тираническим. Проблема повседневного проживания жизни личности в обществе заключается в том, как ослабить, насколько это возможно, социальные цепи, максимально облегчить бремя, возложенное обществом на личность, заключить своего рода сделку и достичь приемлемого модуса вивенди (лат. «modus vivendi») для личности[61], обреченной жить в обществе.

Такой тактический подход индивидуалиста к обществу бесконечно сложнее, деликатнее, богаче, тоньше и разнообразнее, чем грубые и жестокие максимы анархизма. Именно в соответствии с таким подходом каждый должен придумать и составить свой индивидуальный план жизни, написать свой собственный свод правил, которые помогут ему ужиться в обществе, избежать его всеобъемлющей паутины или же, скорее, проскользнуть мимо социальных ловушек, пытаясь пораниться как можно меньше о шипы, покрывшие путь.

Применение этого тактического подхода возможно в двух случаях: в первом случае для внешнего освобождения личности от тех социальных отношений и влияний, в которые она вовлечена (социальная среда и органы власти, от которых она зависит); и во втором — когда он применяется в качестве метода внутреннего освобождения или интеллектуального и нравственного образа жизни, способного усилить чувство независимости и индивидуальности личности.

Для первого случая можно было бы разработать небольшую программу, взяв за основу наблюдения и наставления моралистов-индивидуалистов, что состояла бы из следующих пунктов:

A Сведи к минимуму, насколько это возможно, внешние отношения и условия подчинения, для того чтобы облегчить, упростить свою жизнь. Не вступай ни в какие отношения и в какие-либо группы (организации, партии, объединения любого рода), что могут полностью подавить твою свободу (заповедь Декарта), а также будь способным мужественно встретить «via soli» (с итал. «одиночество»), ведь это зачастую бывает полезно.

B Если отсутствие экономической независимости или какая-либо необходимость защитить себя от более сильных и угрожающих влияний вынуждает тебя вступать в такие отношения, то не следует себя связывать с ними ничем, кроме как договорным и подлежащим отмене путем, и только в той степени, в которой эти отношения отвечают твоим собственным интересам.

C Применяй на практике защитный принцип против различных влияний и сил, суть которого может быть сформулирована следующим образом: «Divide ut liber sis» (с лат. приблиз. «Разделяй врагов и освобождай себя»). Стравливай противостоящие друг другу силы между собой; осторожно поддерживай это противостояние и предотвращай их всякую консолидацию, которая всегда опасна для личности. Опирайся как можно чаще на каждую из двух соперничающих сторон таким образом, чтобы ослабить и нейтрализовать каждую из них по очереди. Амьель признавал успешность применения этого принципа. Он писал: «Все политические партии одинаково стремятся к абсолютизму, к диктаторскому всемогуществу. К счастью, их много, и мы можем стравить их друг с другом»[62].

D Благодаря силе этой гибкой тактики, которая позволяет кому-либо достигнуть существенного преимущества перед чем-либо или кем-либо, она становится, и так должно быть, орудием других — потенциальных врагов. С такой точки зрения индивидуализм, безусловно, может допустить существование государства, но только слабого государства, положение которого шатко и находится под угрозой до такой степени, что оно вынуждено проявлять снисходительность к личностям.

Е Приспосабливайся внешне к неизбежным законам и обычаям. Не следует открыто отрицать социальные отношения, и иметь дело с обществом следует только тогда, когда оно является слабой стороной. Индивидуалист, по словам Реми де Гурмона, — это тот, кто «отрицает, то есть подрывает, насколько может, принцип власти. Это тот, кто каждый раз, когда он может сделать это без вреда себе, будет избегать всех законов и социальных обязательств с чистой совестью. Он отрицает и подрывает власть в том, что касается его лично; он стремится стать настолько свободным, насколько может быть человек в нашем непростом обществе»[63].

Безусловно, заповеди, касающиеся политической позиции, заслуживают особого внимания. Но в принципе индивидуализм безразличен ко всем политическим режимам, поскольку он враждебен им всем. Главная идея романа «Стелло» состоит в том, что все политические режимы, такие как монархия (см. главу «История о бешеной блохе»), буржуазная республика («История Чаттертона»), якобинская республика («История времен террора») и прочие в равной степени преследуют поэтов, то есть высших, гениальных и независимых лично «Короче, — говорит Стелло, замечая этот вечный остракизм, — из трех возможных форм власти одна боится нас, другая презирает за бесполезность, третья ненавидит и нивелирует за аристократизм и превосходство. Неужели мы вечные илоты общества?»[64]. Торо отказывался голосовать и называл политику «чем-то нереальным, невероятным и незначительным». Но факт остается фактом: личность может с пользой заниматься политикой. Она может использовать ее в качестве средства борьбы и устранения различных социальных влияний, от которых она страдает. С другой стороны, сам факт того, что в принципе личность враждебна ко всяким режимам, приводит на практике к тому, что личность может приспособиться ко всем из них и примириться со всякими убеждениями[65]?

Одни индивидуалисты особенно критически настроены к демократии. Другие же вдохновляются Бержере, выступающим за демократию как за на и менее догматичный и наименее унитарный режим: «Демократия, — говорит Бержере, — все еще остается тем режимом, который я предпочитаю. С ее помощью ослабляются все узы, благодаря чему ослабевает и государство. В то же время она укрывает от него людей и обеспечивает их определенными возможностями для свободной жизни, которая, к несчастью, уничтожает локальные проявления тирании».

Помимо рассмотренной выше тактики, применяемой для выстраивания отношений с внешними силами, первостепенную важность приобретают принципы интеллектуальной и моральной практики в повседневной жизни, которые направлены на то, чтобы поддерживать духовную независимость личности. Суть этих принципов также может быть изложена в нескольких наставлениях:

A Развивай в себе критическое отношение к социальному — социальный дилетантизм и все те воззрения, которые исходят из индивидуализма.

B Сохраняй полное осознание ненадежного, условного и[66], в сущности, необязательного характера социальных отношений, а также понимание необходимости очищения личностью этих социальных отношений от всего, что представляется ей чрезмерно тираническим с помощью разного рода индивидуалистических и надежных уловок.

C Размышляй, следуя завету Декарта, выработанному им во время своего пребывании в Голландии: «Я хожу среди людей, как если бы они были деревьями». Изолируй себя, замкнись в себе, смотри на окружающее тебя так, словно это всего лишь деревья в лесу — здесь ты и придешь к пониманию подлинно индивидуалистического взгляда на вещи.

D Размышляй в соответствии и соблюдай заповедь Виньи: «Отдели поэтическую жизнь от политической», отделив, таким образом, истинную жизнь, жизнь мыслей и чувств от внешней и социальной жизни.

E Следуй двойному правилу Фурье: абсолютное сомнение (по отношению к цивилизации) и абсолютное воздержание (от традиционных и давным-давно проторенных путей).

F Размышляй в соответствии и соблюдай завет Эмерсона: «Никогда не позволяй прошлому сковывать себя ни в поступках, ни в мыслях».

G Не упускай ни единой возможности отмахнуться от всяких привычных социальных влияний и избежать всякой социальной кристаллизации. Наш повседневный опыт показывает, насколько действительно важна эта заповедь. Когда мы провели некоторое время в обществе узких людей с их норовящими нас обмануть хитростями, мелочностью, сплетнями, ничтожными опасностями и жалкой ненавистью, действующей нам на нервы, то нет ничего лучше для облегчения нашего раздраженного состояния, чем просто взять короткий отпуск и уехать куда-нибудь. И лишь тогда мы сможем ощутить то, насколько мы были, словно даже не осознавая этого, поглощены и усмирены обществом. Возвращаемся мы теперь назад уже с открытыми глазами и свежей головой, очищенной от всей той узколобости и тупости общества, которые ее задурманили. В других же случаях, например, если такие путешествия не представляются чем-то возможным, то мы можем, по крайней мере, убежать от общества с помощью величия искусства. Я вспоминаю одного своего друга, который был также одурманен и изолирован в одном мерзком маленьком городке, охваченном мелочными междоусобицами и идиотскими сплетнями. Несмотря на все это, он умудрялся бесконечно находить поводы для радости и вдохновение для духовной независимости в перечитывании «Путевых картин». Он сбежал вместе с Гейне в волшебный мир грез, в то время как реальный мир перестал для него существовать.

Эти индивидуалистические заповеди служат только примерами. Мы можем найти множество подобныхим, например, в «Афоризмах житейской мудрости» Шопенгауэра, а также у Виньи и Штирнера. Для меня и этого достаточно, чтобы выполнить свою задачу по изложению сути психологии индивидуалиста и ее различий от психологии анархиста.

~

В заключение скажем несколько слов о том, что, возможно, ждет анархизм и индивидуализм в будущем.

В настоящее время кажется, что анархизм, как определённое учение или же социальное движение, переживает период внутреннего распада. Лоран Тайад, этот откровенный ренегат анархистской веры, однажды заметил этот распад с определённой долей меланхолии и иронии. Причина его, вероятно, кроется во внутренних противоречиях, которые были отмечены нами выше. Такие противоречия возникают в связи с тем, что анархизм пытается примирить между собой два противоположных друг другу принципа: индивидуалистический или либертарианский и гуманистический или солидаристский принципы, которые анархисты стремятся применить в различных экономических моделях, как, например, коммунизм. В ходе самого развития анархистского учения эти два принципа неизбежно начнут постепенно вступать в противоречие с друг другом. Как мы можем видеть на примере определённого количества анархистов (особенно интеллектуалов), анархизм всё более или менее претерпевает внутренние изменения, в ходе которых он становится чистым и простым индивидуализмом, то есть миросозерцанием, сильно отличающимся от анархизма в его узком смысле, и которое, если это необходимо, способно принять определённые политические и социальные институты, далекие от традиционного идеала анархизма, и ужиться с ними. Другие же, которых большинство, и особенно те, кто уделяет больше всего внимания экономическим и организационным вопросам, принижают значение индивидуализма и охотно отвергают его как блажь аристократии и невыносимый эгоизм. Их анархизм выливается в крайний социализм, то есть своего рода гуманитарный и эгалитарный коммунизм, не оставляющим никакого места индивидуализму.

Таким образом, в анархизме возникают противоречия между принципами и тенденциями его развития, что, в свою очередь, неизбежно ведёт его к внутреннему распаду[67].

Индивидуализм, как мы его определили, — это чувство бунта против социальных ограничении, чувство уникальности самого себя, ощущение и понимание противоречий, которые неизбежно возникают в каждом обществе между личностью и обществом. В целом индивидуализм — это социальный пессимизм, что, как мне кажется, и не собирается становиться чуждым душе современного человека. В наше время он нашёл более чем одного искреннего и страстно увлеченного толкователя, чей голос будет ещё долгое время находить отклик в душах, полных любви к независимости. Индивидуализму чужда эта эфемерность и искусственность, которая столь свойственна таким политическим и социальным доктринам, как анархизм. Причины же многолетней популярности анархизма скорее связаны с психологическими, чем социальными факторами. Несмотря на прогнозы оптимистически настроенных социологов, которые, как, например, Драгическо[68], убеждены в том, что вектор социального развития и чисто машинальное выполнение определённых простых законов, включая и законы социальной интеграции, обретут в ближайшем будущем власть над абсолютно рационализированными и социализированными людскими инстинктами, над всяким ассимилированным, унифицированными и прирученным субъектом и над всякой личностью, поглощаемую коллективом, а также на то, что в таком обществе в каждом человеке будет подавляться всякое страстное стремление к индивидуальности, независимости и бунту против так называемых «законов разума и морали», ведущих в конце концов к наступлению эпохи «счастливых трусов», о которых писал Леконт де Лиль, мы, тем не менее, всё же можем верить в то, что индивидуализм останется неизменной и несокрушимой формой человеческой чувствительности, которая будет сопутствовать нам до тех пор, пока существует общество.

1907 г.

1

Серж В. От революции к тоталитаризму: воспоминания революционера. М., Оренбург, 2001. С. 26.

2

Серж В. Указ. соч. С. 19

3

Серж В. Указ. соч. С. 26.

4

Дамье В. Забытый интернационал. Т. 1. От революционного синдикализма к анархо-синдикализму: 1918–1930. М., 2006. С. 39.

5

Libertad A. Spineless Meat [Электронный ресурс]

URL: https://bit.ly/3BtOEuK

6

Baubérot A. Aux sources de l’écologisme anarchiste: Louis Rimbault et les communautés végétaliennes en France dans la première moitié du XXe siècle [Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3AqL9E8

7

Maîtrejean R. Memories of Anarchy [Электронный ресурс]

URL: https://bitJy/3iMYfpj

8

Parry R. The Bonnot Gang. The Story Of The French Illegalists

[Электронный ресурс] URL: https://bit.ly/3uY8VpH

9

Серж В. Указ. соч. С. 31.

10

Ан Ринер имеет в виду, скорее всего, то, что ученики Эпикура начали искажать его учение, утверждая при этом, что такого же взгляда придерживался и сам Эпикур. Они говорили от его имени лживыми словами (здесь и далее, кроме особо обговоренных случаев — прим. переводчиков).

11

Под «стульями», вероятно, могут подразумеваться также удобства вообще.

12

Под «безразличным» подразумевается то, что в философии стоицизма называется «адиафорой». Адиафора — это безразличное, незначительное, лежащее, согласно учению киников и стоиков, между добром и злом, добродетелью и пороком, т. е. то, что с точки зрения морали не имеет значения. Как утверждал стоик Зенон: «Во всем том, что существует, одна часть составляет благо, другая — зло, а третья есть адиафора… это жизнь и смерть, честь и бесчестие, удовольствие и боль, бедность и богатство, здоровье и болезнь…». В этике раннего стоицизма понятие адиафоры приобрело особое значение и стало техническим термином, обозначающим «природные», но «не зависящие от нас», «внешние» вещи, не являющиеся объектом морального выбора (конечной целью). Словом адиафора обозначают определенные вещи, которые не зависят от нас и носят инструментальный характер, а потому не могут быть измерены критериями добра и зла, поскольку их можно использовать как во имя первого, так и во имя второго.

13

Под «подписью морального художника» имеется в виду то, что всякое действие является тем, посредством чего наша духовность трансцендирует. Следовательно, даже если другие начинают повторять наши действия, то в их поступках мы можем найти отражение нашей духовности, которая выражает наши внутренние ценности (мораль).

14

Стебель — это универсальная обязанность (возложенная на меня как на мудреца), которая заключается в следовании одной из самых главных добродетелей — воздержанности. Стебель символизирует эту универсальную обязанность (в воздержанности), и она не может противоречить личной обязанности (которая есть обязанность, связанная с действиями), напрямую вытекающей из универсальной. Следовательно, универсальная обязанность (добродетель воздержанности) определяет личную обязанность (то, как действовать), словно стебель, от особенностей которого зависит то, какой цветок на нем вырастет.

15

Цитата предположительно взята из: Jacques-Bénigne Bossuet. Oeuvres de messire Jacques-Bénigne Bossuet: enrichie d’un grand nombre d’ouvrages de l’illustre auteur non encore imprimés (par l’abbé Claude Lequeux, dom Déforis et dom Coniac), c. 768.

Данный отрывок процитирован в контексте размышлений о бессмысленных страданиях и неоправданном воздержании от насилия. По нашему мнению, его суть заключается в том, что нищий, воздержавшись от насилия, которое он мог использовать для самозащиты, совершил неоправданный и недоброжелательный поступок в отношении себя самого.

16

Вероятно, радостная ложь — это ложь, использующаяся, чтобы скрывать от людей, например, неприятную правду (тем самым играя с реальностью), но правда (авторитет слова) является важной, так как она может быть полезнее, чем ложь (вот почему авторитет слова следует сохранить).

17

Ан Ринер хотя и пишет, что индивидуалист не станет занимать управляющих должностей, видимо, все же предполагает, что такое возможно. Потому он начинает описывать то, как следует индивидуалисту вести себя на работе с теми, кто находится на нижних ступенях иерархии.

Это не противоречит взглядам мыслителя: он признает, что социальное есть безразличное и потому мудрый человек не восстает против него («не иссушает моря»), поскольку это неразумно. Следовательно, Ан Ринер считает возможным, что внешние (безразличные — независимые) социальные обстоятельства могут сложиться так, что мудрый человек последует им и займет некоторую невысокую должность в определенной институции. Когда Ан Ринер призывает бороться против «тиранов», воздействующих на волю индивида через его тело (безразличное), то это можно понять как призыв к индивидуалисту по мере своих возможностей сражаться с отдельными проявлениями тирании, осознавая, что со всей социальной системой тирании ему вряд ли удастся справиться.

18

Здесь Ан Ринер пишет о возможном поглощении личности тем, что называется «esprit de corps» — духом стадности, растворяющим личность в определенной коллективной идентичности. «Помутнение сознания профессиональной ролью» происходит тогда, когда профессиональная идентичность поглощает индивидуальность индивида, обезличивая его: инженер как конкретная личность перестает проявлять субъектность и действовать самостоятельно. Вместо этого он лишь отыгрывает роль «инженера», который ограничен своей профессией, в результате чего и лишается собственной воли и подлинного присутствия в бытии.

19

Вероятно, Ан Ринер называет феномен толпы «естественным» в силу того, что для человеческой психики свойственно чувствовать себя комфортно в окружении других людей. Однако их самости теряются, если они начинают тотально отождествлять себя с группой, в психологии масс этот психический феномен называется «деиндивидуализацией».

20

Под «моральным порывом» подразумевается возвращение к личности (обезличенной деиндивидуализацией) «духа» — самости, собственного «Я», благодаря чему она начинает осознавать свое соучастие в жестокостях разъяренной толпы. «Я» (индивидуальная совесть), внезапно осознав обременительность собственного положения, вероятнее всего, будет испытывать трудности в том, как вновь и до конца вернуть себе свою свободу и независимость от толпы.

21

Вероятно, под «естественной невинностью» Ан Ринер подразумевает действие, которое было совершенно личностью в соответствии со своими подлинными моральными убеждениями, хотя оно и противоречит закону государства.

22

Совесть повелевает нам что делать, но то, как мы то сделаем, зависит от предоставленных внешним миром средств. Например, совесть запрещает убивать ближнего. Руководствуясь совестью, в критический момент мы должны будем его спасти. Тогда нам придется выбирать, как это сделать, сообразно нашими универсальными обязанностями и совестью.

23

Вероятно, Ан Ринер имеет в виду то, что если человек обосновывает свои моральные убеждения и действия некими метафизическими сущностями, то он тем самым опирается на нечто до конца непознаваемое (неопределенное). Поэтому его практические действия будут оторваны от действительности. Апеллируя к чему-то выдуманному, ирреальному — фантазиям о метафизическом, он превращается в «лунатика» — отчужденного и несвободного исполнителя воли гетерономии. Так, например, когда человек основывает свои действия, опираясь на одобрение метафизической выдумки под названием «Бог», то он вечно пребывает в страхе и надеется на то, что его действия окажутся угодными этой фантазийной сущности и она не покарает его. Будучи полон страха, он лишен уверенности в своих действиях, так как источником уверенности является не он сам, а нечто превосходящее его — метафизическая сущность, имеющая множество имен.

24

В данном эссе анархо-индивидуалист Альберт Либертад совершает весьма необычное дискурсивное разграничение понятий «анархист» и «либертарий». Это разграничение, особенно для товарищей анархистов, может показаться, как минимум, довольно интересным, но из-за устоявшейся синонимической традиции, в которой «либертарий» зачастую взаимно заменяется словом «анархист», такая замена способна сбить с толку как самих анархистов, так и тех, кто, возможно, после или же во время чтения будет проверять значение этих двух слов.

Обычно под «libertarian» («libertaire») понимают:

а) сторонника доктрины о свободе воли (это значение наиболее близко тому, что имеет в виду Либертад);

б) синоним к слову «анархист» (такое прочтение наиболее популярно сегодня и восходит к анархо-коммунисту Жозефу Дежаку, впервые употребившему его в своем письме к Пьеру-Жозефу Прудону в 1857-м году; в дальнейшем он стал использовать его в качестве синонима-эвфемизма, чтобы избежать негативных ассоциаций со словом «анархия»);

в) сторонника современной ультрабуржуазной идеологии под названием «либертарианство» (libertarien), или же, по Кевину Карсону, «вульгарного либертарианства» (не «вульгарные либертарианцы» именуют себя «left-libertarian» — «леволибертарианцами» или «антикапиталистами свободного рынка»).

Либертад в свою очередь наделяет слово «libertaire» потенциально новым, 4-м значением. Однако мы решили сохранить традицию перевода «libertaire» как «либертарий», потому что, скорее всего, именно это слово мыслитель, будучи французом, и подхватил в среде французских анархистов, взявших его из письма Дежака. А если так, чтобы избежать путаницы, следует сохранить его традиционный перевод, встав тем самым на путь полисемии.

25

По правде говоря, социальная философия Штирнера, Ницше и Барреса (в таких его произведениях, как «Свободный человек» и «Враг законов») заслуживают, как мы это увидим после проведения определенных различий, того, чтобы именоваться скорее «индивидуализмом», чем «анархизмом» (прим. автора).

26

Смотрите работу Виктора Баша «L’individualisme anarchiste, Max Stirner» (фр. «Анархический индивидуализм. Макс Штирнер») (прим. автора).

27

В своей книге «Борьба за личность» я попытался заступиться за определённый вид индивидуализма, который многие критики моего произведения прозвали «интеллектуальным анархизмом». Подобное отнюдь не удивило меня. Тем не менее, я считаю, что с целью сохранения ясности в моих мыслях эти два термина («индивидуализм» и «анархизм») должны восприниматься отдельно от друг друга (прим. автора).

28

Речь идёт о романе «Сладострастие», который был написан Шарлем Огюстеном де Сент-Бёвом. Под «романтическим проклятием мадам де Куан» Палант, видимо, подразумевает страстную и роковую любовь к ней со стороны юноши по имени Амори, который восхищался, а потом был разочарован ею, из-за чего впоследствии ему пришлось обратиться к Богу за «спасением».

29

Альфред де Виньи, Дневник поэта. Письма последней любви. СПб., 2004. С. 9.

30

Там же. С. 380.

31

Р. Шатобриан, Б. Констан. «История молодого человека XIX века». М., 1932. С. 77–144.

32

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 296.

33

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 234.

34

Леконт де Лиль. Из четырёх книг. Стихи. М., 1960. С. 57.

35

Леконт де Лиль. Указ. соч. С. 126.

36

Вероятно, Палант имеет в виду, что наука хотя и даёт средства для анализа существующего порядка вещей, однако не даёт средств необходимых для преодоления этого порядка, тем самым затмевая «горизонты» освобождения, или же трансгрессии за рамки существующих социально навязанных условий жизни.

37

Изречение из книги Екклесиаста, глава 1-ая, стих 18-й.

38

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 55.

39

Жан Габриэль Тард. Законы подражания. М., 2011. С. 302.

40

Морис Баррес, «Свободный человек», (фр. «Un homme libre»).

41

Жан Габриэль Тард. Указ. соч.

42

Размышляя об этом, Ницше писал: «Анархизм является лишь средством агитации индивидуалиста» («Воля к власти», секция 337) (прим. автора).

Ничего подобного в 337-й секции найти не удалось. Сходное с тем, о чем пишет Палант, встречается в секции 784: «Анархизм — это опять-таки просто агитационный метод социализма» (с. 497). Видимо, Палант цитирует эту сентенцию по памяти.

43

Я отсылаю здесь к недавнему и очень интересному спору между двумя теоретиками анархизма — Малато и Жанвьоном, который разгорелся в журнале «Враг народа» (1903), и к серии статей, озаглавленных Жанвьоном как «Индивидуализм и гуманизм». Именно в этом споре, в котором Жанвьон, оппонируя гуманизму, привел, как мне кажется, наиболее сильные аргументы, конфликт между индивидуализмом и гуманизмом особенно заострился (прим автора).

44

«Нет, — пишет Дюпон-Уайт, — я не могу принять эту догму! Это неправильно просить людей предстать в своем подлинном свете — предстать такими, какие они есть. Если бы наша природа была чисто духовной, то мы бы еще могли позволить ей проявить и развить себя во всем своем многообразии и заблудшая душа человека не вызывала бы у нас никакой тревоги… Но когда душа человека раздирается столькими разнообразными и противоречащими друг другу влечениями, то разве не будет ли позволение развиваться этой природе “во всем своем богатейшем разнообразии” рискованной авантюрой? Вы можете ответить мне словами Фурье о том, что “страсти идут от Бога, в то время как обязанности — от человека”. Но это, в лучшем случае, лишь излишнее самодовольство перед лицом крайне изменчивых влечений, многие из которых порочны и которые продолжают интенсивно проявлять себя среди эволюционировавших обезьян». Вывод Дюпона близок тому, к чему приходит Брюнетьер: «Не дать существу, столь прекрасно сотворенному и столь уравновешенному, нарушить свою гармонию. Если оно считает нужным развивать и проявлять себя в определенных отношениях, то так уж тому и быть. Но прежде всего, позвольте ему себя ограничивать, умалять, измельчать — таков наиболее подходящий ему принцип. Помимо этого, нет сомнения в том, что мы становимся частью общества лишь с целью извлечь выгоду из совместного и взаимного ограничения людьми друг друга, или того, что я бы назвал почти “всеобщим изувечиванием”». (Дюпон-Уайт, из предисловия к «О свободе» Стюарта Милля) (прим. автора).

45

Мечников, несмотря на свой оптимизм, полностью признает то, что противоречия человеческой природы в моральной и социальной жизни существуют. Правда, и он, кажется, надеется на то, что наука сможет сделать шаг вперед в сглаживании этих противоречий. Смотрите И. Мечников «Этюды оптимизма», страница 137 и дальше (прим. автора).

46

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 62.

47

Термин «деидеализация» взят из книги Иоганнеса Фолькельта «Артур Шопенгауэр: его личность, его творчество, его вера» (нем. «Seine Persönlichkeit, seine Lehre, sein Glaube»), с. 47. (прим. автора).

48

Смотрите по этому поводу страницу 285 в книге «Федерализм, социализм и антителеологизм» Бакунина (прим. автора).

49

Макс Штирнер. Единственный и его собственность. Харьков. 1994. С. 226–227.

50

Что еще больше подтверждает, что государство и общество находятся на одном уровне. И фактом, подтверждающим, что современный либерализм отличается от того, чем он был в прошлом, являются события, связанные с мерами, принятыми американским государством против русского писателя Горького — такие меры, которые, к счастью, кажутся чем-то невозможным и абсурдным во Франции, возможны лишь благодаря определенному состоянию общественного мнения (прим. автора).

51

Макс Штирнер. Указ. соч. С. 301.

52

Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений в 13 томах. М., 2005–2014. С. 546, секция 356. Приводя этот отрывок в качестве примера, Палант пытается критиковать анархистов, однако сам Ницше пишет про социалистов, а не анархистов: «Мне нет дела до того, что временами еще самый близорукий, возможно, честнейший, но, во всяком случае, скандальнейший тип человека, из ныне существующих, наши господа социалисты, верят в почти противоположное, надеются, грезят, прежде всего кричат и пишут…».

53

Альфред де Виньи. Указ. соч. С. 126.

54

Генри Дэвид Торо. Уолден, или жизнь в лесу.

М., 1979. С. 85.

55

Берт. «Анархический индивидуализм, ортодоксальный марксизм и революционный синдикализм»

56

Указ. соч. с. 14.

57

Там же.

58

По этому поводу мы можем сослаться на выпуск периодического журнала «Ла Плюм», который был напечатан ещё в значимые для анархии времена (май 1893-го). В этом номере Андре Веду излагает свои теоретические взгляды касательно научной базы анархизма и плана по построению будущего общества, затрагивающего экономический, политический, сексуальный, моральный и другие аспекты, который был написан ведущими теоретиками анархизма того времени. Именно здесь мы и находим примеры этих псевдонаучных фантазий, в которых Веду опирается на авторитет Ланессана: «Атом движется свободно в своём поле, которое сбалансировано гравитацией окружающих атомов. Неоспоримым доказательством этого является природа. Минеральный, животный и растительный миры являются теми царствами, внутри которых проявляет себя гармония в автономии», «Существует ли действительно централизация во многоклеточных организмах? Делятся ли клетки на те, что господствуют, и на те, что подчиняются — на господ и подданных им? Все факты чётко говорят об обратном. Я не стану подробно останавливаться на проблеме реальной автономии, которой каждая клетка каждого многоклеточного организма обладает. Да, это правда, что все они зависят от друг друга, но правда также и в том, что ни одна из них не командует другими, и что даже наиболее развитые многоклеточные организмы не содержат в себе ничего такого, что можно было бы сравнить монархией или любой другой авторитарной системой или же централизованным государством. Автономия и солидарность — таковы главные принципы общества, которое было бы построено по образцу живых организмов…» (Жан Мари де Ланессан, «Трансформизм»). «Общество, — продолжает Веду, — будет выстраивается от единичной личности до полиморфных, случайных, мобильных групп людей; от групп до связки гомологических и равнозначных групп, и так далее до самых сложных ассоциаций. Такое общество будет пространством свободного взаимодействия личностей — разнообразием в единстве. Такое общество будет воплощением хода естественной гармонии и законов эволюции, которые будут необходимым условием существования человеческих обществ». Далее теоретик анархизма выступает ещё и в роли поэта: «Каждая лодка обладает своим свободным местом в одном и том же порту. Все они воздействуют на воду с пропорциональным усилием. Подавляет ли большее судно малое?» («Ла Плюм», май 1893-го). (фр. «Tous bateaux ont bien libre jeu en meme port, / Pesant sur l'eau d'un proportionnel effort; / Par le gros vaisseau l'esquif est-il étouffé?») (прим. автора).

59

Это как раз тот самый бездельнеческий коммунизм, который критикует Прудон в своём известном памфлете «Право на лень» (прим. автора).

60

Артур Шопенгауэр. Полное собрание сочинений. Т. III.

М., 1910. С. 275–276.

61

Модус вивенди (лат., англ. Modus vivendi — образ жизни, способ существования) — дипломатический термин, применяемый для обозначения временных или предварительных соглашений, которые впоследствии предполагается заменить другими, более постоянного характера или более подробными.

62

Амиель. Дневник. Том второй. С. 88.

63

Реми де Гурмон. Эпилоги. Том второй.

64

Альфред де Виньи. Избранное. М., 1987. С. 437.

65

Возможно, именно с такой точки зрения и становится возможным примирение политического консерватизма Барреса с индивидуализмом в «Свободном человеке» и «Враге законов». Возможно, Баррес тоже прибегает к тактике гибкости в приспособлении к определённым ситуациям, которая заключается в отношении к самой могущей силе как к своему врагу. Или, может быть, он просто следует опасениям своей поэтической чувствительности. Видя в набирающем силу социализме лишь варварство, приход которого будет летальным для личности и искусства, он, прибегая всегда ко всё той же тактике гибкости, пытался найти своё спасение в более консервативных и традиционалистских партиях. Стоит, возможно, добавить, что индивидуализм Барреса, к тому же, не всегда последователен. Во «Враге законов» и «Свободный человек» Баррес предстаёт как чистый индивидуалист. В то же время, в своей работе под названием «De Hegel aux cantines du Nord» он, кажется, уже встаёт на позиции настоящего федералистского анархизма. (прим. автора).

66

Смотрите статью доктора Тулуза «Социальный договор» (из его «Дневника», июль 1905-го).

67

Фулье в своей книге «Ницше и имморализм» отслеживает текущее развитие анархизма и указывает на противоречие между индивидуалистической, представленную главным образом Штирнером, и гуманитарной тенденциями, последняя из которых была переведена в плоскость метафизики натуралистическими монистами а-ля Спиноза. Процитировав пассаж Реклера, переводчика Штирнера, который пытался подменить штирнеровского «Единственного» общим, универсальным «Я», «общей глубиной» личностей, Фулье дополняет следующим: «Хорошо известно, что развитие теоретического анархизма сегодня закончилось на идеи монизма, как у Спинозы и Шопенгауэра: «“Единственный”, который изначально был лишь личностью и эго, стал в рамках теоретического анархизма общим основанием для всего, из которого “Наука” выводит и даёт нам представление о том, что только такая “Философия” способна нас освободить. Единственный, «всеединственный». (Fouillée. Nietzsche et l'Immoralisme, p. 8, F. Alcan.) (прим. автора).

68

Д. Драгическо. «Личность и социальный детерминизм» (фр. «L’individu dans le Déterminisme social»).

Content

Ан Ринер, Альберт Либертад, Эмиль Арман, Жорж Палант
Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала XX века

«Ждать — значит потерять все»: четверть века французского анархо-индивидуализма

Ан Ринер (1861–1938) Небольшое пособие по индивидуализму

ПРЕДИСЛОВИЕ

ГЛАВА 1. ОБ ИНДИВИДУАЛИСТЕ И НЕСКОЛЬКИХ ИНДИВИДУАЛИСТАХ

ГЛАВА 2. ПОДГОТОВКА К ПРАКТИЧЕСКОМУ ИНДИВИДУАЛИЗМУ

ГЛАВА 3. О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ЛИЧНОСТЯМИ

ГЛАВА 4. ОБ ОБЩЕСТВЕ

ГЛАВА 5. О СОЦИАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЯХ

ГЛАВА 6. О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯХ ИДОЛАМ

ГЛАВА 7. ОБ ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ МОРАЛЬЮ И МЕТАФИЗИКОЙ

Альберт Либертад (1875–1908) Свобода

Эмиль Арман (1872–1963) Небольшое пособие по анархическому индивидуализму

Жорж Палант (1862–1925) Анархизм и индивидуализм

1