Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии

Годовой цикл

Введение

Книга, которую авторы выносят на суд читателя, является продолжением уже вышедшего издания «Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год» (1985), подготовленного Институтом этнографии АН СССР и посвященного одному календарному празднику — Новому году, обычаям и обрядам, связанным с этим важнейшим событием в культурной жизни китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев. Данная же работа рассказывает о календарных праздниках, обычаях и обрядах всего года: повествование начинается с весны и заканчивается снова Новым годом; перед вашим взором пройдут чередой все важнейшие события традиционного народного календаря китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев.

Обе эти книги, и уже опубликованная, и та, с которой вам предстоит познакомиться, задуманы авторами как части фундаментального исследования о календарных обычаях и обрядах народов зарубежной Азии. В то же время весь этот, как принято сегодня говорить, «сериал» о календарной праздничной обрядности народов зарубежной Азии возник как своеобразный отклик на исследования о календарных обычаях и обрядах народов зарубежной Европы [Календарные обычаи, 1973; Календарные обычаи, 1977; Календарные обычаи, 1978; Календарные обычаи, 1983], осуществленные большим коллективом советских этнографов под руководством С.А. Токарева.

Три основных положения вдохновляли авторов и определили их поиск в исследовании пока еще малоизвестной области, именуемой «календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии». Это идея Н.Н. Чебоксарова о неповторимости культурного облика каждого народа, красной нитью проходящая через все труды ученого. Это опыт сравнительно-типологического анализа праздничной обрядности народов мира, реализованный С.А. Токаревым на материале народов зарубежной Европы. И наконец, глубоко гуманистическая система взглядов Н.И. Конрада об исторической и типологической близости культур Запада и Востока. Все эти положения сегодня уже звучат по-новому, более широко и значимо. Они приобретают планетарный характер, утверждая великую идею единства культуры человечества, проявляющегося в разнообразных и неповторимых формах.

В предлагаемой работе рассматриваются календарные обычаи и обряды, а также календарные праздники годового цикла пяти народов Восточной Азии — китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев. Хронологический срез: конец XIX — первая половина XX в. Это было время, когда традиционная календарная обрядность бытовала еще довольно широко. При характеристике отдельных явлений авторы там, где позволял литературный, музейный или полевой этнографический материал, стремились проследить истоки и генезис, выявить старинные обычаи и обряды, дать исторические экскурсы. Однако авторы сознают, что при современном уровне наших знаний соотношение разного вида источников (не всегда равное) определило и известные колебания хронологических рамок.

Интерес к традиционной культуре народов мира, а также борьба за сохранение лучшего из ее достояния в наши дни, в век все возрастающей урбанизации, нивелировки, стандартизации, наступления «массовой культуры», стали очень актуальными. Сохранение наиболее ценного (при критическом отношении к негативным явлениям) из традиционной культуры народов мира справедливо воспринимается не только как бережное отношение к истокам, но и как забота о настоящем и будущем любого этноса, а также человечества в целом. И даже сама память должна, по мнению К.В. Чистова, стать более активной и выражать не только идею сохранения, «удержания», но и идею «передачи», связи времен и поколений.

Не случайно именно в наши дни особое звучание приобрело введенное Д.С. Лихачевым понятие «экология культуры» [Лихачев, 1987, с. 485], которое обозначает и сбережение культурной среды, и активную, действенную память о прошлом, и понимание невосполнимости разрушения памятников и явлений культуры, и осознание страшной опасности забвения. Это понятие существенно необходимо для этики, для нравственной среды, в которой живет как отдельный человек, так и целый народ.

В богатейшем наследии народов мира особое место принадлежит календарным, обычаям и обрядам, народным праздникам. Связанные с трудовой деятельностью народов, обычаи и обряды годового цикла — сложное общественное явление. Они отражают этническую, социально-политическую, историко-культурную жизнь народов на разных этапах развития. Правильнее даже сказать: они неотъемлемая часть (причем одна из важнейших) этой жизни. Мы вправе рассматривать их как концентрированное выражение духовной и материальной культуры любого народа, они несут на себе печать этнической специфики. В то же время календарные обычаи и обряды, народные праздники отражают типологическую общность человеческой культуры, влияние историко-культурных контактов и связей.

Наконец, есть еще один аспект притягательности календарных обычаев и обрядов, народных праздников года — это пронизывающая их идея продолжения жизни, бессмертия человеческого рода, призыв к счастью, благополучию, долголетию, к богатому урожаю и хорошему приплоду скота. Жизнь человека, человеческого коллектива в календарных обычаях и обрядах неотделима от жизни природы. Ритм природы, ритм космоса были ритмом человека и его деятельности. Связь макрокосма и микрокосма была более тесной и взаимообусловленной. Конечно, эта взаимосвязь понимается современными людьми иначе, чем в древности или даже столетие назад, однако сам характер такого контакта стал более драматическим и порою даже трагическим, а проблема приобрела большую остроту.

Народные календарные праздники оптимистичны по своей природе. Заложенный в них эстетический, нравственный, эмоциональный заряд противостоит, даже не допускает саму мысль о победе зла, о возможности гибели человека, человеческого коллектива, человечества. Непрерывность жизни подчеркивается в календарной обрядности той ролью, которая принадлежит в ней старикам и особенно детям. Участие в народных праздниках представителей всех поколений символизирует вечное продолжение человеческого рода.

Гуманистическая идея утверждения жизни и ее непреходящей ценности является доминирующей в календарной обрядности. В ней пафос подавляющего большинства обычаев и обрядов. В широком философском плане она противостоит пропаганде насилия над личностью, человеконенавистническим взглядам, утверждающим, что война является для человека естественным состоянием.

Наконец, изучение календарных праздников расширяет эстетическую и культурную палитру представлений о народах, способствует выработке положительных стереотипов в отношении других этносов, а, следовательно, ведет к их сближению и взаимопониманию. Например, сегодня наблюдается интерес к таким явлениям, связанным с календарными праздниками, как искусство аранжировки цветов (икэбана) у японцев; отношение к природе у восточноазиатских народов; особенности традиционного календаря китайцев, корейцев, японцев, монголов, тибетцев и других народов. Использование лучших элементов народных календарных праздников народов мира связано с сохранением культурного наследия в целом, с расширением репертуара фольклорных и самодеятельных коллективов, с организацией досуга, с вопросами снятия психологических стрессов, с противостоянием негативным явлениям «массовой» культуры.

Таким образом, исследование календарных обычаев и обрядов, народных праздников года, их лучших традиций связано непосредственно с актуальнейшими, магистральными проблемами современности, с проблемами и перспективами человечества, с проблемами сохранения мира, жизни, культуры в наш ядерный век.

В этом нам видится важнейшая гуманистическая ценность изучения календарных обычаев и обрядов, народных, традиционных праздников.

Календарные обычаи и обряды в системе традиционной культуры

В центре нашего исследования календарные обычаи и обряды, а также календарные народные праздники годового цикла, которые рассматриваются на примере народов Восточной Азии. Какое место отводится этим явлениям в этнографической науке?

Как известно, в русской и европейской этнографической науке понятие «календарные обычаи и обряды» сформировалось в первой половине XIX в. и связано с именами русских ученых И.М. Снегирева [Снегирев, 1837] и А.В. Терещенко [Терещенко, 1848]. Большой вклад в изучение именно календарных обычаев и обрядов внес немецкий этнограф Вильгельм Маннхардт сочинениями, которые датируются 60-70-ми годами XIX в. (подробнее см. [Календарные обычаи, 1983, с. 12, 13]).

В последние десятилетия в советской науке вновь возрос интерес к изучению обычаев и обрядов, а также календарных праздников. Правда, сразу необходимо отметить, что большая часть исследований, опубликованных в эти годы, посвящена календарным обычаям и обрядам русского, украинского, белорусского народов, а также народов европейской части СССР и народов зарубежной Европы [Чичеров, 1957; Пропп, 1963; Бахтин, 1965; Токарев, 1973; Календарные обычаи, 1973; Попович, 1973, 1974; Календарные обычаи, 1977; Календарные обычаи, 1978; Болонев, 1978; Календарные обычаи, 1983; Соколова, 1979; Громыко, 1986]. Это объясняется наличием огромного систематизированного фактического материала, а также давними традиционными исследованиями указанных проблем.

Появление этих работ способствовало развертыванию исследований календарных обычаев и обрядов и других народов мира, в частности народов Восточной Азии. При этом огромное значение имеют вопросы теории и методики анализа календарных обычаев и обрядов, поставленные в указанных выше трудах. Отметим некоторые из них: обоснование связи календарных обычаев и обрядов с трудовой деятельностью земледельцев [Чичеров, 1957]; понимание праздников как выражения «двумирности средневековой жизни (официальной и народной)»; утверждение связи праздника с народным идеалом жизни, выраженным в первую очередь в карнавале [Бахтин, 1965].

Особенно ценным представляется опыт структурно-исторического анализа календарной обрядности, предпринятого С.А. Токаревым на материале народных обычаев стран зарубежной Европы [Токарев, 1973, с. 15–28], а также выявление общих элементов в годичном цикле русских аграрных праздников, осуществленное в известном исследовании В.Я. Проппа [Пропп, 1963].

Общетеоретическое значение имеет и вопрос о функциональной значимости обычаев и обрядов каждого календарного цикла, исследованный В.К. Соколовой на материале весенне-летних календарных обрядов русских, украинцев и белорусов [Соколова, 1979, с. 262–263]. Ценными представляются предпринятые исследователями выявление и вычленение в календарных обычаях и обрядах, бытовавших в конце XIX — начале XX в., древнейших верований и культов (таких, например, как культ земли, культ предков, культ воды, культ солнца, культ огня, культ растительности). Большое значение имеет исследование связи календарных обычаев и обрядов с фольклором, например, с обрядовой песней [Соколова, 1979], с играми и развлечениями, а также указания на изменение их функциональной роли в праздниках. Значительный интерес представляет исследование М.М. Громыко календарной обрядности русских (XIX в.) в плане изучения этических традиций народа [Громыко, 1986, с. 117–125, 161–266].

В наши дни в советской этнографической науке исследование календарных обычаев и обрядов, а также календарных праздников как важнейших частей традиционной культуры народов мира неразрывно связано с разработкой теории этноса, с изучением этнического самосознания [Бромлей, 1973, с. 86–100; Чистов, 1972, и др.].

Наиболее полно и всесторонне основные параметры теории этноса изложены в монографиях Ю.В. Бромлея «Этнос и этнография» (М., 1973), «Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории)» (М., 1981) и «Очерки теории этноса» (М., 1983). Своеобразие культуры народа рассматривается советскими этнографами как один из важнейших признаков этноса. Ю.В. Бромлей, определяя понятие «этнос», пишет: «Этнос (или этнос в узком значении этого термина) может быть определен как исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании (этнониме)» [Бромлей, 1983, с. 57–58].

О важном месте культуры среди прочих признаков этноса эмоционально и ярко в 1967 г. писал Н.Н. Чебоксаров: «Нет и не может быть даже двух народов с совершенно одинаковой культурой. Если народ утрачивает свою культурную специфику, он перестает существовать как отдельный, самостоятельный этнос» [Чебоксаров, 1967, с. 99]. Эта идея получила всестороннее развитие в работе Н.Н. Чебоксарова и И.А. Чебоксаровой «Народы, расы, культуры» (М., 1971; изд. 2 — М., 1985).

Характеризуя культуру как один из основных компонентов этноса, Ю.В. Бромлей обращает внимание на наличие в культуре двух генетически различных слоев: исторически более раннего («нижнего»), который состоит из унаследованных от прошлого компонентов культуры, и исторически более позднего («верхнего»), включающего новые, современные культурные явления [Бромлей, 1983, с. 128, 129].

Компоненты культуры исторически более ранние, наиболее стабильные, устойчивые, несущие основную этническую нагрузку и составляющие как бы ее каркас, обозначаются терминами «традиция», «традиционная культура». В 1981 г. для более широкого определения понятия «традиция» Э.С. Маркарян предложил понятие «культурная традиция». Согласно представлению Э.С. Маркаряна, «культурная традиция — это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» [Маркарян, 1981, с. 80].

Подобное определение «культурной традиции» подчеркивает ее фундаментальный характер в системе культуры и позволяет интернировать все без исключения социально организованные стереотипы деятельности. В таком своем качестве традиция выступает как «родовое» понятие [Маркарян, 1981, с. 80; Сарингулян, 1981, с. 100], включающего на уровне «вида» такие категории, как «обычай», «обряд», «праздник» и др.

В последние годы в нашей стране появился ряд исследований, в которых рассматривался вопрос о взаимоотношении понятий «обычай» и «обряд» [Суханов, 1973; Угринович, 1975]. В этнографической науке приоритет в теоретической постановке этой проблемы принадлежит С.А. Токареву, который в 1980 г. опубликовал в журнале «Советская этнография» статью «Обычаи и обряды как объект этнографического исследования» [Токарев, 1980, с. 26–36]. Основная идея этой статьи состоит в том, что необходимо различать обычай и обряд: «Нельзя не видеть две существенно различные группы социальных явлений, за которыми уже закрепились два в общем всеми одинаково понимаемых термина: обычай (традиция, нравы) и обряд (ритуал, церемониал). Однако соотношение между этими двумя группами явлений и соответственно распределение внимания между ними не всегда должным образом обоснованы» [Токарев, 1980, с. 27]. По мнению С.А. Токарева, соотношение между обычаем и обрядом может быть выражено следующим образом: всякий обряд есть обычай, но не всякий обычай есть обряд.

Определяя понятие «обряд», С.А. Токарев писал, что обряд-это такая разновидность обычая, «цель и смысл которой — выражение (здесь и далее курсив С.А. Токарева. — Авт.) (по большей части символическое) какой-либо идеи, чувства, действия либо замена непосредственного воздействия на предмет воображаемым (символическим) воздействием» [Токарев, 1980, с. 28].

При определении понятия «обряд» большинство исследователей выделяют среди его признаков символичность, знаковость, выражение некоей идеи [Фрейденберг, 1936, с. 54; Токарев, 1980, с. 28; Арутюнов, 1981, с. 97; Аникин, Круглов, 1983, с. 57]. Отмечается, что обряд — это стереотипный способ деятельности. Синонимами понятия «обряд» часто выступают понятия «церемония», «церемониал», «ритуал» [Токарев, 1980, с. 27; Итс, 1974, с. 48; Бромлей, 1983, с. 134]. Интересным представляется определение обряда, данное фольклористами В.П. Аникиным и Ю.Г. Кругловым, по мнению которых «обряды — это установленные традицией действия, имеющие для исполнителей магическое, юридическо-бытовое и ритуально-игровое значение» [Аникин, Круглов, 1983, с. 57].

Советскими этнографами и фольклористами доказано существование обрядов религиозных и безрелигиозных. Выдвинута и широко аргументирована теория трудовых истоков многих народных календарных обрядов (В.И. Чичеров, В.Я. Пропп и др.).

Особое внимание привлекла социальная сущность обрядов. Советские авторы показали, что обряды выполняют ряд важнейших для этноса функций (причем это касается как календарных, так и семейных обрядов). Ритуалы играют роль механизма регуляции внутриэтнических связей, участвуют в аккумуляции и диахронной трансмиссии культурного опыта этноса, выполняют функцию воспроизводства этнической специфики, жизненного уклада, форм общения людей, основных параметров материальной и духовной культуры [Сарингулян, 1978, с. 76–78; Ионова, 1982; Бромлей, 1983, с. 134]. В народном, и в первую очередь в крестьянском, быту обряды были одним из регуляторов поведения личности в общине, выполняя регламентирующую и конформирующую роли.

Как отмечают многие советские исследователи, понятие «обычай» более широкое, чем «обряд» [Суханов, 1973, с. 11; Токарев, 1980, с. 17; Арутюнов, 1981, с. 97]. По мнению Р.Ф. Итса, под обычаем следует понимать «установленное правило поведения в данной этнической общности» [Итс, 1974, с. 48].

Многие исследователи обращают внимание на то, что исторически обычай и обряд тесно связаны друг с другом. В частности, утрачивая свою символичность, многие обряды становятся обычаями.

В современной этнографической науке, прежде всего, выделяются две большие группы обычаев и обрядов — семейные и календарные. Помимо этих традиционных групп С.А. Токарев выделял обычаи и обряды общегражданские и профессиональные (т. е. принадлежащие той или иной социальной группе: классовой, сословной и конфессиональной) [Календарные обычаи, 1983, с. 6]. Во «Введении» к 4-му, заключительному тому «Календарных обычаев и обрядов зарубежной Европы» он подчеркивал мысль о том, что между обычаями и обрядами, календарными и всякими иными, не существует резких граней [Календарные обычаи, 1983, с. 6, 7]. Однако, имея постоянно в виду это положение С.А. Токарева, следует обратиться и к специфике обычаев и обрядов календарного цикла.

В работах последних лет наиболее развернутые характеристики и определения, в частности календарного обряда, принадлежат фольклористам. Так, например, В.П. Аникин и Ю.Г. Круглов пишут о том, что календарные обряды — это обряды, связанные с хозяйственной, трудовой деятельностью крестьянства (земледельца или скотовода), приуроченные к определенным датам, к временам астрономического года — зиме, весне, лету, осени, к зимнему или летнему солнцестоянию [Аникин, Круглов, 1983, с. 59]. Эта характеристика с учетом различий между обрядом и обычаем может быть применима и к последнему.

Изучение календарных обычаев и обрядов народов мира позволило советским ученым обратиться к их функциональной классификации. Одна из основополагающих работ принадлежит Е.Г. Кагарову. В статье «К вопросу о классификации народных обрядов», опубликованной в 1928 г. [Кагаров, 1928, с. 247–254], на основе анализа богатого этнографического материала он разделил все обряды (в его работе речь идет о семейных и о календарных обычаях и обрядах) по их функциональному назначению, «с точки зрения их целевой установки» [Кагаров, 1928, с. 252] на две большие категории: профилактические акты, имеющие целью оградить человека от злых сил, и действия, связанные с продуцирующей магией, которые должны обеспечить какие-либо положительные ценности или блага (плодородие, богатство, любовь, милость божества) [Кагаров, 1928, с. 247, 249].

Среди «профилактических» обрядов Е.Г. Кагаров выделял апотропсические (обряды более или менее агрессивного характера, направленные против духов, демонов и стремящиеся удалить последних); диссимуляционные (обряды, вводящие демонов в заблуждение, скрывающие от злых сил истинный смысл происходящего); криптические (обряды, не имеющие активного характера; их цель — оградить людей от чар и нечистой силы); витативные (обряды избегания, уклонения от злых духов).

Среди обрядов, связанных с продуцирующей магией, Е.Г. Кагаров выделил следующие: карпогонические (приемы первобытной магии, имеющие целью поднятие производительных сил природы и человека, обеспечение урожая, плодовитости скота, чадородия новобрачной); копулятивные (обряды, символизирующие соединительные акты); дизъюнктивные (обряды разъединения); катартические (искупительные, очистительные обряды); гиластические (обряды умилостивления богов в календарных действах); дефикционные (обряды насылания порчи); мантические (совокупность приемов и обрядов «проникновения» в будущее, например, гадания); сакраментальные (таинства, формы «общения» с духами и божествами) [Кагаров, 1928, с. 248–252]. Классификация Е.Г. Кагарова оказала большое влияние на изучение народной обрядности.

Принципиально другой классификационный подход был предложен С.А. Токаревым в 1973 г. [Токарев, 1973, с. 15–29]. На богатейшем материале народных обычаев и обрядов календарного цикла в странах зарубежной Европы он дал структурно-исторический анализ обрядности европейских народов, сохранившейся к концу XIX — середине XX в. С.А. Токарев выделил следующие пласты: гадания о погоде и об урожае, примитивные магические действия, магия плодородия, появление образов духов и богов — покровителей плодородия, развлечения, игры и танцы, влияние мировых религий и их обрядности, связь с историческими событиями, имитация древних ритуально-магических традиций, рождение новых «мифологических» образов, сращивание с календарными обычаями и датами гражданских, национальных и революционных праздников.

Осуществленный С.А. Токаревым структурно-исторический анализ имеет огромное значение для дальнейших исследований, так как дает ключ к более четкому осознанию разновременности отдельных компонентов календарной обрядности, к пониманию ее сложнейшей структуры. Это особенно важно, когда мы обращаемся к изучению календарных обычаев и обрядов, а также народных праздников, бытовавших в конце XIX — начале XX в. и сохраняющихся в трансформированном виде в наши дни.

Функционально-временной принцип классификации календарных обрядов, основанный на выявлении функций и специфики обрядов каждого времени года, был предложен В.К. Соколовой [Соколова, 1979]. На материале календарной обрядности русских, украинцев и белорусов (XIX — начало XX в.) она убедительно показала, что обряды каждого времени года имели свою функциональную направленность. Так, обряды новогоднего праздничного цикла имели в основном подготовительный характер, основная их функция — обеспечить благополучие хозяйства и семьи на весь год; весенняя обрядность имела целью подготовку к предстоящим работам и их началу; функция летних обрядов — сохранение урожая и подготовка к его уборке; основное назначение обрядов осенней поры — урожай будущего года [Соколова, 1979, с. 262, 263]. В.К. Соколова обращает внимание на то, что каждый сезон отличался одним своим, ему присущим набором общих обрядов, например, очистительной, предохранительной или продуцирующей магией.

Вопросы функциональной направленности календарных обычаев и обрядов народов Восточной Азии (китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев) рассмотрены нами на примере новогоднего праздника [Календарные обычаи, 1985, с. 232–239]. Однако в этом направлении сделаны только первые шаги.

В культурной традиции китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев категории «обряд» и «обычай» также занимают важное место. У ряда народов, например, у китайцев, корейцев и японцев, на формирование понятия «обряд» значительное влияние оказали идеология и этика конфуцианства. Так, в китайском языке для обозначения этого термина наиболее часто используются слова: иши (церемония, ритуал, обряд), ли (этикет, церемония, обряд); в корейском языке — ысик (обряд, церемония), рэ (этикет, приличие, обряд); в японском — гисики (обряд, церемония), рэй (церемония, ритуал). В данном случае мы имеем дело с различными произношениями одних и тех же древнекитайских понятий, восходящих к конфуцианскому морально-этическому учению.

Для передачи понятия «обычай» в китайском языке в настоящее время наиболее широко используется термин фэнсу (нравы и обычаи, обычаи). Анализ китайских философских и исторических сочинений эпохи древности и раннего средневековья свидетельствует о том, что китайские ученые рано обратили внимание как на различие нравов и обычаев отдельных древнекитайских царств, так и на особенности быта соседних народов [Крюков, Переломов, Софронов, Чебоксаров, 1983, с. 330–332, 337–344; Крюков, Малявин, Софронов, 1979, с. 250–255]. Как показано М.В. Крюковым, наиболее полно и всесторонне раскрыли содержание этого понятия историографы Бань Гу (I в. н. э.) и Фань Е (V в.). Так, Бань Гу различал термины фэн (нравы) и су (обычаи), первый, по его мнению, определялся природными условиями обитания и проявлялся в чертах характера и темпераменте; второй формировался общественными взаимоотношениями [Крюков, Переломов, Софронов, Чебоксаров, 1983, с. 341]. В III–V вв. в сочинениях историографов Чэнь Шоу (III в. н. э.) и упомянутого выше Фань Е палитра характеристики соседних народов значительно расширяется. В работе Фань Е наряду с понятиями «нравы» и «обычаи», используется термин миньсу (обычаи народа). При характеристике своих восточных соседей, в частности древних корейцев и японцев, Чэнь Шоу и Фань Е отмечают среди их своеобразных обычаев (су) отдельные черты семейного быта и, что для нас особенно важно, календарной обрядности. В период средневековья в китайских сочинениях утверждается термин фэнсу, который стал пониматься как «обычай». Со временем этот термин стал также использоваться в корейской и японской историографической, а затем и в этнографической литературе. В современном корейском языке он произносится пхунсок, в японском — фудзоку.

Кроме того, в корейском языке для передачи понятия «обычай» используется исконно корейское слово порыт (привычка, правило поведения), а также китаизированные термины квансып, сыпкван (привычка, обычаи, обыкновение), кванрэ (обычай, обыкновение), пхунсып (обычай, привычка). В японском языке употребляются термины фусю (обычай, привычка), сюкан (обычай, привычка), сюдзоку (нравы и обычаи). В монгольском языке для передачи понятия «обычай» используется термин зан уйя.

В культуре изучаемых народов с давних времен существовал глубокий интерес к календарной обрядности. В Китае, например, сочинения, специально посвященные этой проблематике, датируются серединой I тысячелетия. Так, В.В. Малявин обращает внимание на труд Цзун Линя (VI в.) «Цзинчу суйши цзи» («Записи о календарных празднествах в области Цзин-Чу») [Крюков, Малявин, Софронов, 1979, с. 209–216]. Очевидно, это одно из ранних сочинений о календарных обычаях и обрядах китайцев раннего средневековья. Фактическое содержание работы Цзун Линя (последовательное, по временам года изложение важнейших обрядов и праздников) позволяет трактовать вынесенный в заголовок термин суйши цзи (записи о временах года) как «записи о календарных празднествах» или «записи о календарных обычаях и обрядах». Считается, что с VI в. жанр суйши цзи становится традиционным для китайских географо-исторических сочинений.

Однако современные научные термины, обозначающие понятия, которые мы можем (хотя и с известной долей относительности) сопоставить с термином «календарные обычаи и обряды», а также, возможно, и с понятием «календарные праздники» в этнографической литературе китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев, сформировались в XIX в.

Эти термины подчеркивали в первую очередь специфику обычаев и обрядов, связанных с хозяйственной деятельностью упомянутых народов (с земледелием и скотоводством), а также с годовым циклом, годичным потоком времени.

В китайской этнографической литературе наиболее употребительными стали термины: шилин (времена года, сезон), шицзе (сезон, период). В корейской литературе утвердились термины: сеси (времена года), сесиги (календарь важнейших событий за год). Как обозначение календарных обычаев и обрядов термин сесиги вошел в название сочинения Хон Сокмо «Тонгук сесиги» («Календарные обычаи и обряды государства Тонгук (Кореи)»), созданного в первой половине XIX в.

В корейской этнографической литературе используются также термины: сеса (сельскохозяйственные работы, важнейшие события за год, сезоны), вольрён (календарь сельскохозяйственных работ по месяцам), а также нёнчун хэнса (мероприятия, совершаемые в течение года, годовой календарь). В современной японской этнографии для передачи понятия «календарные обычаи и обряды» употребляется термин нэндзю гёдзи (мероприятия, совершаемые в течение года, годовой календарь). Считается, что утверждению этого термина способствовали сочинения ученых Катиока Сакутаро (конец XIX в.) и Янагида Кунио [Нихон фудзоку си дзитэн, 1979, с. 488]. В монгольской литературе для передачи понятия «календарные обычаи и обряды» используется термин зан уйлийн уламжлал (традиционные обряды).

В Тибете свидетельства о календарной обрядности систематизировались в «Погодных календарях».

Во всех этих терминах ясно выражены две основные идеи: связь обрядов и обычаев с ходом сельскохозяйственных работ, а также неразрывность природы (смены времен года) с крестьянским трудом, своеобразная адаптация человеческой деятельности к космическому ритму.

При этом в культуре каждого народа складывались свои понятия (хотя иногда и очень близкие), обозначающие календарные обычаи и обряды. Примечательно, что даже у народов с традицией иероглифической письменности (китайцы, корейцы, японцы) утвердились отличные друг от друга термины и словосочетания.

Систематизируя изложенный материал, а также высказывания советских этнографов, можно предложить следующее предварительное определение календарного обряда как важнейшей составной культурной традиции народов. Календарный обряд — это исторически сложившаяся или специально учрежденная стереотипизированная форма массового поведения, выражающаяся в повторении стандартизированных, связанных с определенными датами действий, форма поведения, которая имеет своим истоком трудовую, хозяйственную деятельность людей, обусловленную космическим ритмом природы, временами года. Эта форма поведения призвана магическими (символическими) актами воздействовать на силы природы, на силы окружающего мира (его материальных, духовных составных) с целью обеспечения процветания человеческого общества, получения богатого урожая, приплода скота и т. д.

Необходимо отметить, что в советской этнографической и фольклористической науке наиболее детально рассмотрены проблемы генезиса календарных обрядов, вопросы их классификации, выявление функциональной направленности, определение места в культуре этноса.

Обращаясь к определению понятия «календарный обычай», хочется вспомнить, как термин «обычай» определяет С.А. Арутюнов. По его мнению, под «обычаем» следует иметь в виду такие стереотипизированные формы поведения, которые связаны с деятельностью, имеющей практическое значение [Арутюнов, 1981, с. 97].

Можно считать, что календарные обычаи как часть традиционной культуры любого этноса — это стереотипизированные, приуроченные к определенным датам формы поведения, связанные с трудовой, хозяйственной деятельностью людей, обусловленной космическим ритмом природы, временами года; формы поведения, отражающие многовековой опыт рациональных фенологических и экологических народных знаний.

Календарные праздники годового цикла и этнокультурная история

В центре исследования наряду с календарными обычаями и обрядами китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев находятся и традиционные календарные праздники этих народов, праздничные циклы года.

Среди различных видов праздников (вопрос о классификации праздников является дискуссионным) древнейшими и одними из важнейших являются календарные праздники, которые складывались в течение веков и тысячелетий в процессе трудовой деятельности людей. И в наши дни они неразрывно связаны с традиционной культурой народов. Однако необходимо иметь в виду, что в процессе социально-экономического и историко-культурного развития народов календарные праздники, прежде всего, аккумулировавшие важнейшие события, обычаи и обряды годового народного календаря, испытывали влияние господствовавших идеологий, мировых религий, городской культуры, особенностей быта других сословий и классов. Сложнейшую структуру календарных праздников на рубеже XIX — начала XX в. позволяет особенно ярко почувствовать предпринятый С.А. Токаревым в 1973 г. на материале календарной обрядности европейских народов структурно-исторический анализ обычаев, о чем мы уже говорили выше.

В истории человечества феномену праздника принадлежит особая роль. Не случайно М.М. Бахтин утверждал, что «празднество (всякое) — это важная первичная форма (курсив М.М. Бахтина. — Авт.) человеческой культуры» [Бахтин, 1965, с. 11]. Б.А. Рыбаков видит истоки основных календарных праздников в эпохе мезолита и неолита [Рыбаков, 1981]. Анализ протоиндийских текстов, относящихся к культуре Хараппы и Мохенджо-Даро (2300–1700 гг. до н. э.), позволил Н.В. Гурову вычленить специальный знак (шестилучевой знак в круге), который, очевидно, обозначал «колесо», «колесница»; «праздник солнцестояния»; «солнечный праздник», «праздничный пир», выражая тем самым идеи движения солнца, времени, древнейшего календарного праздника [Гуров, 1975, с. 52]. Важная черта древнего празднества — его общественный, социальный характер — выражена, например, в терминах славянских народов, обозначавших праздники или лежавших в основе названий праздников. Это следующие понятия: «толпа», «толпища»; «стадо»; «собор», «соборище»; «собрание», «сбор»; «сходбище»; «событка», «собутка», «соботка», «субботка»; «куп», «вкупе», «купно» («купала») [Рыбаков, 1981, с. 294].

Попытки определить феномен праздника, понять его роль в обществе предпринимались уже в античную эпоху (Геродот, Платон, Аристотель). Праздник является предметом исследования ученых в новое и новейшее время. В наши дни к изучению теории праздников, в том числе и календарных, обращаются этнографы, социологи, философы, историки, фольклористы, литературоведы многих стран; например: К. Кереньи [Kerenyi, 1938], О.Ф. Больнов [Bollnow, 1955; 1968], В.И. Чичеров [Чичеров, 1957], Э. Лич [Leach, 1961], В.Я. Пропп [Пропп, 1963], М.М. Бахтин [Бахтин, 1965], М. Элиаде [Eliade, 1965; 1987], С.А. Токарев [Токарев, 1973], Я.П. Белоусов [Белоусов, 1974], Л.А. Абрамян [Абрамян, 1977 (II); 1983], А.И. Мазаев [Мазаев, 1978], Б.А. Рыбаков [Рыбаков, 1981], К, Жигульский [Жигульский, 1985], С.Я. Серов [Серов, 1983], Л.А. Тульцева [Тульцева, 1985], А.И. Арнольдов [Арнольдов, 1985] и многие другие.

Необходимо особо отметить социальную многофункциональность праздника вообще и календарного праздника в частности. Среди его основных функций: торжественное обновление жизни, коммуникативная и регулятивная роль, компенсаторская, эмоционально-психологическая, идеологическая и нравственно-воспитательная функции. Как самоценное явление культуры, праздник обладает своими признаками, к числу которых исследователи относят «праздничное время», «праздничное настроение», «праздничное общение», «праздничное реально-идеальное или условное поведение», «праздничную ситуацию», «праздничную свободу» и т. д. [Арнольдов, 1985, с. 16].

При характеристике народных календарных праздников обращает на себя внимание их неразрывность с ритмом природы, с человеческой деятельностью, с биоритмами отдельной личности. Связанные с временами года, с сезонами, с трудовой жизнью общества, календарные праздники являются как бы «прерывами» в бесконечном течении времени. Каждый из них становится символом новой жизни, ее обновления, омоложения, временем, в котором соединяются прошлое, настоящее и «идеальное» будущее.

Анализ терминов, связанных с обозначением понятия «календарные праздники», в культуре народов Восточной Азии, свидетельствует о том, что они воспринимались как рубежи времен года, важнейших этапов сельскохозяйственной деятельности. Например, в китайском языке для обозначения понятий, близких к термину «календарные праздники», употребляются слова: шилин (времена года, сезон), шицзе (сезон, период, время, праздник), а в корейском — уже упоминавшиеся термины сеси, сеса, вольрён, которые обозначают, что уже отмечалось выше, «календарные обычаи и обряды», а также «календарные праздники». Кроме того, в корейской этнографической литературе используется обобщающий термин минкан мёнчоль (народные именные праздники). В других понятиях, связанных с календарными праздниками, особо подчеркивается их сакральность, например, в японском языке мацури (приносить жертву духам или предкам, молиться, обряд) или санрэй (обряд, жертвоприношение). В монгольском языке слово баяр обозначает понятие «праздник» (в том числе и календарный), а также «радость», «всеобщее веселье».

Примечательно, что многие из выделяемых современными исследователями функций и признаков календарного праздника как бы сфокусированы в древнекитайском слове цзе, среди словарных значений которого имеются и следующие: коленце (бамбука), такт, ритм; отрезок времени, сезон года; праздник; душевная чистота, целомудрие.

Не претендуя на всестороннее раскрытие понятий «календарный праздник», «календарные праздники годового цикла», надо отметить, что эти термины, прежде всего, обозначают празднества, проводимые в установленные традицией дни (или более значительные отрезки времени), даты, связанные как со сменой времен года, так и с важнейшими рубежами в хозяйственной, трудовой деятельности людей (земледельца, скотовода, рыболова). Эта «двуединая» связь [Серов, 1983, с. 43] отражалась как в самом празднике, так и в календарных обрядах, игравших важную роль в его структуре.

Непременными составными этой структуры уже на ранних этапах развития календарного праздника становятся развлечения, игры, народные зрелища, утверждение опыта и знаний об окружающем мире.

Основные даты народного праздничного годового цикла с давних времен, с эпохи зарождения государственности, сосуществовали и сопрягались с официальным календарем. Несмотря на противостояние народного и государственного календаря, влияние последнего вряд ли можно отрицать. Более того, нередко бывало так, что из праздников народного календаря дольше сохранялись (хотя и в трансформированном виде) те, которые в определенные периоды истории объявлялись и государственными. Известное влияние на народные праздники годового цикла оказала религия. Но примечательно, что и официальные и религиозные праздники в основных своих датах оказались «сопряженными» с древнейшим исконно народным календарем, они как бы произрастали из него.

Важность историко-этнографического исследования календарных праздников народов Восточной Азии, а также связанных с ними обычаев и обрядов определяется, как нам кажется, целым комплексом проблем. Если попытаться их систематизировать, то мы получим несколько групп.

Первая группа охватывает проблемы, касающиеся теории календарного праздника: его происхождение, структура, признаки, функции, механизм функционирования, классификации календарных праздников, закономерности развития.

Вторая большая группа проблем отражает взаимодействие календарного праздника с другими типами праздников, а также с другими составными культурной традиции: это соотношение народного праздника с государственным (официальным), а также с религиозным календарем, взаимосвязь земледельческой обрядности с городской культурой (древней, средневековой, новейшей), судьбы традиционных праздников в наши дни, актуализация этих праздников.

Третья группа проблем может быть определена как «календарные праздники и этнос». Изучение календарных праздников дает богатый материал для исследования проблем этногенеза и этнической истории народов и, что особенно важно, для понимания структуры этнического самосознания. Особое место здесь принадлежит проблеме «календарные праздники и народное творчество», или, шире, «календарные праздники и творчество».

Следующая, четвертая группа охватывает проблемы историко-культурных контактов различных народов, проявляющихся в календарных праздниках, проблемы генетических и типологических связей. Их исследование приобретает особую актуальность. Изучение и пропаганда лучшего в народной праздничной традиции других народов — важный шаг на пути взаимопонимания и доверия.

Конечно, не все из поставленных проблем могут быть всесторонне охарактеризованы в данной монографии, но само определение их многообразия поможет в дальнейших исследованиях.

Как неотъемлемая часть культуры, календарные обычаи и обряды, народные календарные праздники входят составляющим и формирующим элементом в этническое самосознание. Частью самосознания, своеобразным символом этноса может стать как отдельный календарный обряд или обычай, так и тот или иной календарный праздник. Так, японский весенний обычай (а первоначально обряд) любования сакурой (о-ханами) стал своеобразным символом японской народной культуры. То же, наверное, можно сказать о китайском Танце дракона или о тибетских представлениях Чам, связанных с календарными праздниками. Наиболее известные, популярные традиционные обычаи и обряды, а также отдельные праздники вошли в этническое самосознание народа. Кавабата Ясунари в некоторых обычаях и обрядах новогоднего праздника японцев видел такое же выражение своеобразия культуры, как и в выдающихся произведениях классической литературы Японии [Кавабата Ясунари, 1975, с. 249–275]. Известно замечание В. Эберхарда о том, что, по мнению китайцев, живущих в Америке, празднование традиционного Нового года является той нитью, которая связывает их со старой родиной [Эберхард, 1977, с. 12]. Празднование традиционного Нового года сохраняется как национальная черта и среди китайского меньшинства о-ва Маврикий [Большов, 1986, с. 70]. Важнейшие традиционные праздники годового цикла сохраняются у корейцев, живущих в СССР.

В отечественной востоковедной науке интерес к календарным обычаям и обрядам, к праздникам народов Восточной Азии был неразрывно связан с изучением истории, культуры и этнографии этого региона. Поэтому не случайно, что уже в первых работах о китайцах, корейцах, японцах, монголах и тибетцах русские ученые писали и о календарной обрядности этих народов (например, о календарных праздниках китайцев см. [Бичурин, 1840], корейцев — [Поджио, 1892; Лубенцов, 1897; Описание Кореи, 1900], тибетцев — [Празднование Нового года; Цыбиков, 1918]).

В советской этнографической науке наиболее систематизированный свод сведений о календарных обычаях и обрядах народов Восточной Азии содержится в соответствующем томе этнографической серии «Народы мира» — в томе «Народы Восточной Азии» (М., 1965). Однако надо отметить, что лишь при историко-этнографическом описании китайцев, тибетцев, монголов, корейцев и японцев календарные обычаи, обряды и праздники были выделены в самостоятельные разделы (Г.Г. Стратанович, К.В. Вяткина, Ю.И. Журавлев, Ю.В. Ионова, Р.Ш. Джарылгасинова, С.А. Арутюнов). Обычаям и обрядам новогоднего праздника у этих народов посвящена книга «Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год» (М., 1985).

И все-таки надо отметить, что в изучении календарных обычаев и обрядов народов Восточной Азии наша наука пока сделала только первые шаги. Между тем в последние годы несколько расширилась историковедческая база для исследования календарных обычаев и обрядов народов Восточной Азии, что позволяет подойти к изучению этих проблем на другом, более высоком уровне.

В последние годы значительно расширились и укрепились научные контакты сотрудников Института этнографии АН СССР с учеными стран Восточной Азии. Ряд исследователей имели возможность собирать материал в странах изучаемого региона: в МНР ряд полевых сезонов работала Н.Л. Жуковская, в Японии календарные праздники наблюдали С.А. Арутюнов, Р.Ш. Джарылгасинова, М.В. Крюков, С.Б. Маркарьян, Э.В. Молодякова, календарные обычаи и обряды китайцев, живущих в Сингапуре, изучал В.В. Малявин.

В качестве ценных источников использовались также этнографические, историко-культурные зарисовки, дневники путешественников, ученых, журналистов. Авторы стремились расширить круг используемых материалов. Среди источников, которые были привлечены для изучения данной проблематики, необходимо назвать музейные коллекции (например, в СССР — МАЭ и ГМИНВ), иконографические материалы (фрески Когурё, произведения художников-жанристов XVIII–XIX вв., в Корее, гравюры школы укиё-э в Японии, народный лубок и художественные вырезки в Китае), письменные памятники истории, культуры, литературы и фольклора («Шицзи» Сыма Цяня, «Самгук саги» Ким Бусика, «Манъёсю») периода древности, средневековья и нового времени, свидетельства русских путешественников, данные журналистики, произведения декоративно-прикладного искусства, этнографические фильмы, произведения художественной литературы, архивные материалы, данные эпиграфики и археологии.

В последние десятилетия значительно возрос интерес к изучению календарных праздников и в научных кругах стран Восточной Азии.

Правомерность обращения к исследованию календарных праздников народов Восточной Азии в значительной мере объясняется и успехами советской востоковедной науки. В последние десятилетия появилось немало переводов на русский язык памятников истории, культуры, литературы и фольклора народов Восточной Азии, в которых содержится немало ценных свидетельств о календарных праздниках. Огромное значение имеют исследования советских ученых в области театра, фольклора, литературы, религии китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев. Значительное место изучение календарных праздников занимает в творчестве американских и западноевропейских ученых. Многие их работы основываются на богатом полевом материале. Историографические обзоры по календарной обрядности отдельных народов даны в соответствующих главах.

В данном исследовании рассматриваются календарные обычаи и обряды, а также праздники годового цикла пяти крупных народов Восточной Азии, которые живут на огромных территориях, отличающихся большим разнообразием климатических и ландшафтных условий, что не могло не сказаться на характере их хозяйственной деятельности. В основном эти народы, по классификации Н.Н. Чебоксарова, относятся к двум большим хозяйственно-культурным типам (ХКТ) — к ХКТ пашенных и ручных земледельцев, связанных либо с культурой поливного риса (китайцы, корейцы, японцы), либо с культурой пшеницы и ячменя (тибетцы-земледельцы), и к ХКТ отгонных и кочевых скотоводов (монголы и тибетцы-скотоводы). При описании отдельных календарных обычаев и обрядов, праздничных циклов года авторы обращают внимание на основные трудовые процессы, лежавшие в основе тех или иных обычаев и обрядов, а также на особенности климатических условий, в которых бытуют те или иные праздники.

Как и в предшествующей книге — «Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год», в отдельных главах охарактеризованы традиционные категории времени, специфика календарей китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев, показана взаимосвязь их календарей с григорианским летосчислением. Исторически в традиционной культуре изучаемых народов годовой цикл принято делить на двенадцать месяцев и на четыре времени года (весна, лето, осень, зима).

В данной монографии авторы излагают материал по временам года, хотя у некоторых народов, например, у монгольских кочевников, календарная обрядность распределяется как бы на два больших сезона. У земледельческих народов (китайцев, корейцев, японцев и тибетцев-земледельцев) можно проследить группировку календарной обрядности по трем типам: праздничные обычаи и обряды, связанные с началом нового хозяйственного года (весна и начало лета); обычаи и обряды, связанные с завершением хозяйственного года (осень и начало зимы); обычаи и обряды, связанные с зимним и летним солнцестоянием. Подобную классификацию календарных обычаев и обрядов, а также народных праздников еще в конце XIX — начале XX в. на примере западноевропейских и славянских народов предложил Е.В. Аничков [Аничков, 1898; 1903–1905].

Характеризуя календарные обычаи и обряды каждого времени года, авторы стремились показать их взаимосвязь с тем или иным этапом хозяйственной деятельности и выявить специфику функциональной направленности сезонной обрядности. Описание народных праздников в монографии начинается с весны (начало года у изучаемых народов Восточной Азии в традиционном календаре в XIX — середине XX в. совпадает с началом весны), с календарных обычаев и обрядов, которые следуют за новогодними торжествами. Заканчивается описание народного календарного цикла Новым годом. В данной работе новогодний праздник описан более кратко, так как ему посвящена уже вышедшая книга.

Главы монографии написаны следующими авторами: Введение и Заключение — Р.Ш. Джарылгасиновой, «Китайцы» — В.В. Малявиным, «Корейцы» — Р.Ш. Джарылгасиновой, Ю.В. Ионовой, «Японцы» — С.Б. Маркарьян, Э.В. Молодяковой, «Монголы» — Н.Л. Жуковской, «Тибетцы» — Е.Д. Огневой. Указатели составлены О.В. Кочиевой.

Авторский коллектив выражает свою искреннюю благодарность сотрудникам Японского государственного этнографического музея (г. Осака), сотрудникам Музея искусства Востока (г. Окаяма), сотрудникам Японской ассоциации культурных связей с зарубежными странами (г. Токио) и музея «Наш маленький мир» (г. Инуяма) за помощь в изучении праздников японцев.

Коллектив авторов благодарит художников К.Б. Серебрякову (Ленинград), В.И. Агафонова, Г.В. Воронову (Москва), а также фотографов В.Е. Балахнова (Ленинград), С.Н. Иванова (Москва), выполнивших иллюстрации к книге.

Китайцы

Одна из важнейших особенностей календарных праздников — их очевидная и неразрывная связь с социальным началом в человеческом бытии, с хозяйственной деятельностью человека. Принимать участие в их праздновании — значит утверждать определенный уклад жизни, выражать и удостоверять свою принадлежность к той или иной общности людей: семье, общине, сословию, этносу, государству, а кроме того, приводить жизнь общества в соответствие с движением всего мира.

В Китае календарные праздники отчетливо и убедительно отображали основные черты традиционной общественной организации китайцев. Достаточно сказать, что все они включали в себя, хотя и в разном соотношении, как семейный, так и коммунальный аспект, воспроизводя характерный для традиционного китайского общества разрыв между семейной и публичной жизнью. Этот разрыв, наложивший глубокий отпечаток на все стороны китайской культуры, заявлял о себе, в частности, в фундаментальном для китайской религии разделении обитателей загробного мира на «внутренних» духов, т. е. душ семейных предков, и духов «внешних», или чужих, имевших только публичную значимость.

В жизни китайцев годовой цикл праздников имел тем большее значение, что он был тесно связан с естественной сменой сезонов, движением небесных светил, а также традиционной космологией и даже моралью китайцев. Едва ли будет преувеличением сказать, что этот цикл был наиболее последовательным и полным выражением традиционной основы китайской цивилизации — идеи гармонического единства Неба. Земли и Человека. Жизнь природы, по китайским понятиям, сходилась с жизнью общества, а праздники выступали как важнейшая связующая нить между социальным и природным и тем самым как высшая санкция культуры. Неудивительно, что уже в нашем столетии традиционные календарные праздники заняли видное место в ряду факторов, определяющих этническое самосознание китайцев, например, в общинах китайских эмигрантов [Календарные обычаи, 1985, с. 11]. По данным социологических опросов, китайцы в современном Сингапуре считают свои традиционные календарные праздники третьим по важности после пищи и языка отличительным признаком китайской культуры (для сравнения заметим, что малайцы и выходцы из Индии в Сингапуре в ряду таких признаков отводят своим календарным праздникам лишь седьмое место) [Tham Seong See, 1984, с. 160].

Способность праздников выявлять и санкционировать социальное начало в жизни людей объясняется особой двойственностью их природы. Праздники фиксируют и отмеряют протекание обыденного времени, определяемого астрономическими, биологическими, хозяйственными циклами. Но опознание обыденного, счислимого времени было бы невозможно, если бы праздник одновременно не выявлял присутствия «другого», священного и неизмеримого времени — непреходящего, но в каждый момент времени отсутствующего Начала времени.

Загадка праздника — в неразличении этих столь несходных видов времени, неразличении, позволяющем человеческим обществам созерцать во всей полноте свою жизнь, включая и те ее аспекты, которые в обычное время были бы сочтены опасным и даже недопустимым отклонением от нормы. Поэтому календарные праздники, как было показано В.Я. Проппом [Пропп, 1963], изоморфны по своей структуре, представляя собой как бы развертывание всеобщей драмы жизни в ее совершенной, объемлющей даже смерть целостности. Но, придавая течению времени дискретный и неоднородный характер, они не могут не отличаться от будней и друг от друга, не могут не быть вестниками уникального, неповторимого, конкретного.

Праздники устанавливают преемственность в общественном сознании и практике, но лишь посредством выявления и узаконения присутствующих в них разрывов. Так праздник оказывается, быть может, наиболее полноценным свидетельством символизма культуры, который и устанавливает различия, и стирает их, делая возможным постоянное определение и переопределение человеком самого себя и тем самым процесс человеческого самопознания. Оттого же праздник, будучи в традиционных обществах принципиально консервативным и даже анахронистским элементом культуры, приносит в общественную жизнь людей элемент обновления.

Таким образом, праздник, будучи сам по себе целостной системой символов, принадлежит более обширным символическим системам, воплощенным, например, в годовом цикле. Однако праздник никогда не является только частью системы знаков. Он выражает полноту жизни, представленную в контрастном сопряжении обыденного и священного времени, поддерживает символическое измерение культуры, которое нельзя перевести в понятия. Как все факты человеческой практики, праздник может быть рационализирован, но воссоздать праздник по его рационализированному образу невозможно. Праздник всегда несет в себе нечто из ряда вон выходящее, избыточное, создает атмосферу экзальтации — то, что в Китае называли жэнао — «всеобщее возбуждение», «будоражащая оживленность». В просторечии «праздновать» для китайцев как раз и означало «глядеть на оживление» (кань жэнао).

Одним словом, в празднике отражается социальная сущность человека, который настолько же принадлежит миру, насколько он отделяет себя от него. Традиционные календарные праздники китайцев — это не просто иллюстрация отвлеченных идеалов и ценностей, а, быть может, самая универсальная форма драматизации человеческого бытия, в которой общество опознает и утверждает, празднует себя.

Годовой цикл у китайцев: формирование и структура

Можно было бы ожидать, что календарные праздники в китайской цивилизации, известной всем своей устойчивостью и своим постоянством, были в наименьшей степени подвержены переменам. При ближайшем рассмотрении оказывается, однако, что традиционные праздники китайцев в том виде, в каком они сохранились к началу XX в., прошли долгий и сложный путь развития.

Как было установлено впервые французским синологом М. Гранэ, цикл праздников в древнем Китае первоначально определялся разделением года на «деловой» и «пустой» (зимний) периоды. Первый был временем роста всего живого и трудовой деятельности людей, второй — временем смерти, бесплодия земли и праздности. Еще на рубеже II–I тысячелетий до н. э. древние предки китайцев различали, по-видимому, только два весьма растянутых во времени праздничных периода в году, которые знаменовали начало и окончание хозяйственного сезона [Granet, 1929, с. 197–198; Bodde, 1975, с. 73]. Со временем из этих первичных празднеств выделились обряды весенние и осенние, летние и зимние. Если две первые разновидности обрядов отмечали соответственно начало и окончание земледельческих работ и летнего выпаса скота, то в зимних празднествах, сложившихся в результате слияния двух первоначально самостоятельных праздников «пустого» сезона, драматизировалось обновление годового цикла, а вместе с ним всего мира. Как и празднование Нового года, они заняли центральное место в цикле календарных обрядов китайцев. Новая система праздников была ориентирована на даты астрономического календаря. Новый год оказался соотнесенным в ней с зимним солнцеворотом, точкой же консолидации весенних и осенних обрядов стали соответственно дни весеннего и осеннего равноденствия. Появился и праздник летнего солнцестояния — вероятно, не без влияния чувства симметрии — в качестве своеобразной параллели Новому году [Granet, 1959, с. 329].

Судя по сообщениям древнейших письменных памятников Китая, в обрядности календарных празднеств той эпохи доминировали характерные черты архаического праздника: праздничные «излишества» и расточительство, ношение звериных масок, относительная свобода сексуальных отношений и пр. (Примечательно, что в древнекитайской литературе понятие «безумства» первоначально относилось к состоянию праздничной экзальтации.) Следует заметить также, что цикл календарных праздников в древнейших очагах китайской цивилизации складывался в процессе контактов и смешения разных племен и вобрал в себя элементы различных этнокультурных традиций.

Важный шаг в эволюции календарных обрядов китайцев был связан с процессом формирования государства, который нашел свое завершение в идеологии и политических институтах имперской государственности. В середине I тысячелетия до н. э. древний Китай пережил быстрый распад родового строя и его культуры. Заявив о себе как полностью автономная сила, которая сама себя оправдывает и оформляет собой общество, новое деспотическое государство восприняло многое из наследия архаической эпохи, но придало ему подчеркнуто функциональную и оттого, по сути дела, сугубо номинальную, фиктивную значимость. Показательна судьба важнейшей категории архаической культуры — понятия обряда. Оно было оторвано от обрядных действий, как таковых, отчасти даже противопоставлено им и вместе с тем распространено на движение всего космоса и объявлено нормой нравственной самооценки человека.

Кризис и разложение архаической религии обернулись в Китае апологией ритуализма и ритуальной соборности как существа космического потока жизни. Обряд стал знаком этической дистанции между человеком и миром, символической глубины образов и, следовательно, реальностью, которая сама не имела адекватного образа. Его отношение к реальным (например, фольклорным) обрядовым действиям осталось принципиально неопределенным.

Со второй половины I тысячелетия до н. э. формалистический рационализм древнекитайского государства искал себе санкции в идеях универсальных космических соответствий, выраженных зачастую в математически точной форме.

Один из таких всеобщих классификационных принципов представляла оппозиция начал ян и инь. Первое ассоциировалось с мужским, светлым, активным аспектом бытия, солнцем и жизнью, второе-с аспектом женским, темным, пассивным, луной и смертью. В годовом цикле, по китайским представлениям, началу ян соответствовал весенне-летний период, началу инь — осенне-зимний.

Другая важная классификационная схема в китайской культуре основывалась на понятии пяти мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота (у син). Ниже указаны некоторые ряды соответствий в рамках пятеричной структуры:

Перечень такого рода пятеричных соответствий можно было бы продолжать долго. Он распространялся, (в частности, на элементы жилища и небесные созвездия, богов и идеальных царей древности, музыкальные ноты и домашнюю утварь и т. д. Одним словом, перед нами действительно универсальная система классификации, связывавшая воедино пространство и время, небо и землю, человека и космос, природу и культуру.

Бинарная оппозиция инь и ян, пятичленная структура у син и другие антропосоциокосмологические классификационные схемы оказали в Китае заметное влияние на официальный календарь обрядов, отличавшийся педантически-формализованным характером. Ключевую роль в нем играли основные даты астрономического календаря: дни зимнего и летнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия, начало и середина астрономических сезонов и т. д. Символика государственных церемоний была призвана схематически выражать своеобразие определенных моментов мирового круговорота во всей полноте присущих им ассоциаций. Например, в первый день астрономической весны император на специальном ритуальном поле совершал в восточном предместье столицы обряд проведения первой борозды, что символизировало весеннее пробуждение природы и знаменовало начало полевых работ по всей империи. Церемонии, связанные с приходом осени, совершались в западном предместье и служили сигналом к проведению военных состязаний и охоты, починке городских стен и казни преступников, поскольку осень и зима считались временем господства начала инь и соответственно сезоном войны и смерти.

Итак, с конца I тысячелетия до н. э. календарь и календарные обряды в Китае были подчинены формалистически-отвлеченному символизму мировой империи, выступавшей в качестве земной манифестации космического порядка. Получавшие официальное признание элементы народных праздников и обрядов (состав их был неодинаков в разные времена) становились по форме частью псевдоархаического фасада китайской деспотии, а по сути функцией абстрактной схемы. М. Гранэ определил характер переработки древних праздников в идеологии и административной практике имперской государственности как процесс их «обеднения и спецификации», в ходе которого праздники сводились к «одному-единственному обряду, предназначенному для одной специальной цели» [Granet, 1919, с. 167]. Осуществлявшаяся правящей верхушкой империи рационализация обрядов в соответствии с отвлеченными космологическими схемами и моральными принципами делала в действительности несущественными реальные исторические формы их бытования. Вероятно, это обстоятельство побудило В. Эберхарда, известного исследователя китайского фольклора, заметить, что в календаре империи «календарные праздники в течение многих столетий были расположены более или менее механически» [Eberhard, 1968, с. 47]. Официальный календарь в китайской империи принадлежал к числу священных регалий власти, ведь он был одним из самых важных выражений «мироустроительной» миссии императора. Каждая династия вводила свой собственный календарь, а принятие его другими государствами расценивалось правителями Срединного государства как изъявление покорности.

Свойственная официальной идеологии древнекитайской империи рационализация ритуала в категориях космологии и морали резко противоречила жизненным ценностям, воплощенным в оргиастическом характере первобытного праздника. Неудивительно, что уже с середины I тысячелетия до н. э. и вплоть до XX в. образованные верхи китайского общества с подозрением и даже откровенной враждебностью смотрели на народные праздники, считая их «непристойными» и «бесполезными». Примечательно, что в китайской империи систематически подвергались запретам как раз важнейшие элементы праздничной обрядности народа: карнавальное начало в праздновании Нового года, обычай гасить огонь в дни весеннего праздника, состязания лодок-драконов в летний период и др. Конфуцианизация китайского общества, сопровождавшаяся неустанными попытками властей «исправить» народные обряды, в конце концов, принесла свои плоды, хотя в силу отмеченных выше особенностей взаимоотношений народной и официальной обрядности в императорском Китае она не могла ликвидировать разрыв между двумя этими гранями китайской культуры.

Сосуществование и взаимодействие официальных и фольклорных форм обрядности определили с рубежа нашей эры особенности эволюции китайских календарных праздников. По мере усложнения социальной жизни китайцев происходила дифференциация их календарных обрядов, а вместе с тем путей и способов посредования между ними. Немаловажную роль в этом процессе сыграли появившиеся в раннее средневековье внегосударетвенные институционные религии — буддизм и даосизм, которые почти полностью вытеснили разложившиеся к тому времени архаические культы.

Учение буддистов и даосов о загробном воздаянии обеспечивало интеграцию публичных и частных аспектов традиционных религиозных верований китайцев. Их обширный пантеон антропоморфных богов предоставлял санкцию самым разным видам локальных общностей: территориальным, общинным, профессиональным или чисто конфессиональным. В конечном счете буддизм и даосизм создали свою субтрадицию в традиционной календарной обрядности китайцев. Обе религии имели свои календари праздничных дат (во многом дублировавшие друг друга), которые, подобно календарю официальных обрядов, не совпадали с циклом народных праздников, хотя и не отрицали его.

Другим важным фактором эволюции календарных обрядов явилось развитие городов и городской культуры. Города средневекового Китая, насчитывавшие порой до миллиона и более жителей, создавали особую культурную среду, в которой массовость сама по себе становилась стилеобразующим началом быта, и в том числе обрядности. Город свободно вбирал в себя все формы культуры, лишал их прежней локальной значимости и священных покровов, смешивал их в пестром, но не лишенном стилистической последовательности единстве. Создавая в культуре как бы вторичный уровень символизации, имевший своим исходным материалом образы культурной традиции, город открывал простор для эстетизации традиционного наследия, превращения его в зрелище и знак, общедоступное и общепонятное средство коммуникации. Так на площадях и улицах городов вызревал всеобъемлющий синтез, некий целостный тип китайской культуры, вмещавший в себя все ее образы и стили.

Влияние городской культуры без труда угадывается в связанных с крупнейшими календарными праздниками назидательных легендах, эстетически утонченных зрелищах и развлечениях, распространившихся по всему Китаю и отобразивших идеалы и жизненные ценности городского общества.

Еще одним фактором эволюции китайских праздников, менее заметным, но не менее значительным, были контакты китайцев с окружавшими их народами. Начиная с середины I тысячелетия до н. э. и особенно в IV–VI и X–XIV вв., когда Северный Китай подвергался нашествиям кочевников, последние оказали заметное влияние на материальную культуру древних китайцев и опосредованно — на их календарные обряды. Еще более глубоким оказалось воздействие южных соседей китайцев. Под их непосредственным влиянием в китайский календарь праздничных дат вошли такие важные обычаи и обряды, как состязания лодок-драконов, празднование полнолуния 8-го месяца, праздник Восхождения на высоты в 9-м месяце и многие календарные обычаи, распространенные среди китайского населения Южного Китая.

Подчеркнем, что календарные обычаи и обряды китайцев, как и другие аспекты китайской культуры, представлены большим числом локальных вариаций, касавшихся даже крупнейших празднеств. Так, обычай гасить огонь в очаге в дни весеннего праздника был неизвестен на Юге, а состязания лодок-драконов в период летнего праздника не были приняты на Севере. В каждой местности, а подчас и в каждой деревне бытовали свои традиционные формы праздничных увеселений, обрядовых действ и т. д. Недаром народная поговорка в средневековом Китае гласила: «На десять ли в округе не найдешь одинаковых обычаев» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 109].

Система календарных праздников китайцев сложилась в своих основных чертах в эпоху раннего средневековья. Именно тогда, и притом в сравнительно короткий срок (VI–VII вв.), оформились важнейшие праздники китайского календаря. В своем окончательном виде они явились результатом длительной интеграции различных аспектов китайской культуры: пережитков архаической эпохи, идеологии правящей и образованной верхушки общества, систем научного знания, даосско-буддийских мотивов, деревенского и городского фольклора. В культурном синтезе средневекового Китая разрыв между народной, официальной и даосско-буддийской обрядностью был в значительной мере преодолен, хотя и не устранен полностью. Государственный и религиозный календарь обрядов, сохранив свою обособленность, почти утратил свое значение за стенами чиновничьих управ и монастырей, но в немалой степени повлиял на народные праздники. Так, лунный Новый год, ставший в народе главной датой новогодних празднеств, первоначально был введен в конце II в. до н. э. как официальная придворная церемония, а ряд народных обрядов и праздников приобрели буддийскую окраску.

Трансформация календарных празднеств сопровождалась формированием их нового годового цикла. Хотя этот цикл стал более дифференцированным, а место и роль каждого обряда в нем — более определенными, эволюцию китайских календарных обычаев нельзя свести к процессу их «обеднения». Праздники не только подвергались различного рода ограничительным толкованиям в угоду идеологическим доктринам, интересам и вкусам отдельных социальных слоев и т. д., но сами выступали принципом творческой интеграции, без которого невозможно существование общества как целого. Каждый большой праздник представлял собой единство важнейших черт общественного сознания данной эпохи. Очевидные же анахронизмы праздничной обрядности в действительности делали возможным включение в культурную традицию новых и еще не осмысленных сторон действительности под маской забытого прошлого, мифических «незапамятных времен».

Следуя классификации, предложенной С.Я. Серовым [Серов, 1983, с. 44], можем выделить в годовом цикле обрядов четыре сезонных вида обрядности, которые могут быть сгруппированы попарно в различных комбинациях и сведены к трем типам обрядов. Кроме того, они составляют единый годовой ритм празднеств. Среди различных форм сезонной обрядности наиболее отчетливо выделяются весенние и осенние обряды. Первые знаменовали начало хозяйственного года и были тесно связаны с магией плодородия, лейтмотивом же осенних обрядов было благодарение богам и покойным за дарованный урожай и очищение от утративших свою благую силу поветрий уходящего года. Если в обрядности весеннего сезона акцентировалась встреча живых с умершими предками, то в осенних празднествах преобладала идея расставания живых и мертвых.

Другой тип календарной обрядности китайцев был связан с празднованием зимнего и летнего солнцестояния, хотя на рубеже XIX–XX вв. такого рода празднества уже не существовали в чистом виде. Обряды, отмечавшие зимний солнцеворот, были со временем поглощены лунным Новым годом, а аналогичные летние обряды оказались включенными в праздник 5-го дня 5-го месяца. Поскольку Новый год и летний праздник обозначали переломные моменты годового цикла, в их обрядности имелось немало общего, в частности использование одних и тех же оберегов и экзорцистских средств, мотив ритуального противоборства, обычай поедания лапши и пр. Впрочем, здесь имелись и свои особенности, обусловленные космологической значимостью зимнего и летнего солнцестояния. Так, зимой кульминационный момент празднеств — полночь, а летом — полдень.

В обрядности летнего праздника у китайцев есть немало черт, сближающих ее с весенними обрядами. Укажем на обычаи прибегать к заклинаниям против вредоносных насекомых, собирать целебные травы, гулять по свежей траве и устраивать пикники у воды. Состязания «лодок-драконов» по своему происхождению тоже относились к числу весенних обрядов, посвящавшихся водным божествам. Есть основания говорить о существовании в Китае единого комплекса весенне-летней обрядности, которой противостояла обрядность осенне-зимнего сезона.

Наконец, существовало разделение годового цикла на три этапа, отображенное в даосской концепции «трех эр» (сань юань). В соответствии с этой концепцией лунный год делился натри неравных отрезка: «начальная эра» (с 15-го дня 1-го месяца по 15-й день 7-го месяца), «средняя эра» (с 15-го дня 7-го месяца по 15-й день 10-го месяца) и «поздняя эра» (с 15-го дня 10-го месяца по 15-й день 1-го месяца).

Три указанных периода посвящались соответственно божествам трех стихий — Неба, Земли и Воды.

Таким образом, в годовом цикле китайских праздников прослеживаются четырехчастный (обряды четырех сезонов), трехчастный (обряды весенние, осенние, зимнего и летнего солнцестояния, а также цикл «трех эр») и двухчастный (обряды весенне-летнего и осенне-зимнего периодов) ритмы календарной обрядности. Все они сходились в праздновании Нового года, которое предстает синтетически-обобщенным выражением, совокупной драмой годового цикла.

В эпоху позднего средневековья в Китае появилось разделение основных праздников года на две категории: три «праздника мертвых» (гуй цзе) и три «праздника живых» (жэнь цзе). В окончательной версии этой классификации праздников к первой категории относили весенний праздник поминовения усопших, празднества 7-го месяца в честь «голодных духов» и праздник Отправки зимней одежды умершим, ко второй — Новый год, празднества 5-го месяца и Середины осени. В. Эберхард называет первые три праздника «мрачными», а три последних — «веселыми» [Эберхард, 1977, с. 90]. Произвольность этой оценки, повторенная и русским переводчиком книги В. Эберхарда [Эберхард, 1977, с. 5], вполне очевидна. Дуальную структуру годового цикла у китайцев, без сомнения, нельзя понять из поверхностных психологических объяснений. Основной чертой «праздников мертвых» является стремление умилостивить предков, возобновить их единение с живыми и заручиться их покровительством, причем инициатива в установлении контактов принадлежит живым. Нетрудно также заметить, что эти праздники обозначают начало, кульминацию и окончание хозяйственного года. Даосская триада «трех эр» представляла религиозную параллель подобному трехчастному годовому ритму.

Есть сведения о том, что состав «праздников живых» мог варьироваться. Так, жители низовий Янцзы в начале XIX в. к «праздникам живых» относили зимнее солнцестояние, Новый год и летний праздник [Гу Лу, 1973, с. 3817]. По другим известиям, прежде в Восточном Китае к «праздникам живых» причисляли наряду с Новым годом и датой зимнего солнцестояния праздник Середины осени [Ито, 1980, с. 16]. Подобные расхождения позволяют предположить, что триада «праздников живых» выделилась сравнительно поздно — как параллель праздникам, посвященным умершим. В окончательном виде «праздники живых» более равномерно распределялись в годовом цикле и приобрели репутацию крупнейших праздников года.

Каждой из этих категорий китайских праздников соответствовали определенные типы культов.

В «праздниках мертвых» центральное место занимали поклонения семейным предкам, обязательно дополнявшиеся подношениями неупокоенным, «чужим» душам и чествованием божественных патронов данной местности, которые в народном пантеоне китайцев принадлежали к разряду загробных судей. Таким образом, эти праздники служили размежеванию «своих» и «чужих» духов, а посредниками между теми и другими выступали боги-чиновники. Сопутствующие им обряды имели дифференцирующую функцию и подтверждали иерархический порядок как на небесах, в божественной канцелярии, так и на земле, внутри патриархальных семейств.

Напротив, духи, которых чествовали на «праздниках живых», являлись к людям сами и не имели четких классификационных признаков. Они могли слыть одновременно предками и «чужаками», как было в дни летнего праздника, или восприниматься в облике нейтральных, благосклонно-равнодушных к земной жизни небожителей (сянь), что характерно для празднеств Нового года или Середины осени. Иными словами, «праздники живых», являвшиеся преимущественно коммунальными, осуществляли интеграцию как среди живущих, так и среди обитателей потустороннего мира и, более того, утверждали интимное единение людей и духов в атмосфере праздничной экзальтации.

Так две категории праздников — дифференцирующая и интегрирующая — дополняли друг друга, являя в совокупности целостный образ общественного бытия. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что «праздники живых» и «праздники мертвых» чередовались друг с другом. Посещение могил предков каждый раз влекло за собой как бы ответный визит умерших к живым. Это — форма отношений характерная для традиционного китайского понятия ритуала, зиждившегося на противопоставлении «хозяина» и «гостя» и вкорененного непосредственно в социальную практику человека. Она являлась, по существу, метафорой реальных общественных отношений в средневековом Китае.

Так, сюжетом годового цикла «праздников мертвых» и «праздников живых», ставшего итогом исторической эволюции системы календарных праздников китайцев, не были ни жертвенный кризис, ни религиозная драма умирающего и воскресающего бога, хотя элементы того и другого подспудно в нем присутствовали. Таким сюжетом являлось ритуальное взаимосоответствие, развертывавшееся в подвижном равновесии различных аспектов бытия, причем процесс этого развертывания символизировал три стадии хозяйственного цикла и три возраста жизни: юность, зрелость и старость. Кроме того, в системе «праздников живых» и «праздников мертвых» прослеживаются параллели всем ритмам годового цикла: двухчастному (в виде оппозиций двух категорий праздников), трехчастному (в виде трех стадий года) и четырехчастному, который неявно присутствовал в троичной структуре цикла, подобно тому как сезонные виды обрядов нечетко выделялись у китайцев из трех типов обрядности: весенней, осенней и связанной с зимним и летним солнцестоянием. Таким образом, система двух категорий традиционных праздников содержала в себе условия взаимного преобразования всех видов календарных обрядов и в этом смысле являла собой универсальный образ годового цикла.

История изучения

Как уже было отмечено, календарные обычаи и обряды китайцев, какими они сложились к XIX в., — продукт длительного исторического развития, содержавший в себе стадиально и типологически неоднородные явления культуры. Однако реконструкция этого развития серьезно затруднена узостью и ограниченностью источниковедческой базы. От эпохи существования древних империй, когда разрыв между элитарной традицией культуры и фольклором был наибольшим, до нас дошли лишь смутные и отрывочные известия о календарных обрядах народа. В раннее средневековье появляются систематические обзоры годового цикла обрядов, составившие особый жанр сочинений в письменной традиции Китая, — «записи о календарных обрядах» (суйши цзи). Наибольшей известностью среди них пользуется сочинение VI в. «Записи о календарных обрядах в области Цзин-Чу» («Цзин-Чу суйши цзи»). Имеются комментированные переводы этого памятника на японский и немецкий языки [Кэй-Сё, 1978; Turban, 1971]. Критическая редакция сохранившихся текстов «записей о календарных обрядах» раннесредневековой эпохи осуществлена японским синологом М. Мория [Мория, 1963]. Сведения о календарных обычаях, встречающиеся в письменных источниках до XII в., собраны в обширной компиляции ученого сунского периода Чэнь Юаньцзина [Чэнь Юаньцзин, 1978].

В период позднего средневековья благодаря известной демократизации письменной традиции Китая круг источников для изучения народных календарных обрядов заметно расширяется. Получает распространение новый жанр «местных хроник» (дифан чжи) — описаний административных территорий, в которые непременно включались сведения о местных обычаях и календарных обрядах. Местные хроники, составлявшиеся вплоть до 40-х годов XX в., охватывают практически всю территорию Китая и являются, по существу, единственным источником, делающим возможным систематическое изучение локальных различий в традиционной обрядности китайцев. К сожалению, помещенные в них сведения зачастую слишком лапидарны и стереотипны.

Относительно подробные известия о календарных обычаях и обрядах содержатся в описаниях отдельных городов позднесредневекового Китая. Таковы появившиеся в XII–XIII вв. описания Кайфына и Ханчжоу [Мэн Юаньлао, 1957], ряд описаний Пекина XVI–XIX вв., собранных в компиляции Ли Цзяжуя [Ли Цзяжуй, 1936], очерк быта жителей г. Ханчжоу, составленный в середине XIX в. Фань Цзушу [Фань Цзушу, 1978], созданные в конце прошлого столетия записки Ван Тао о нравах жителей Шанхая [Ван Тао, 1983] и др. Особую ценность представляет пространный очерк календарных обрядов в г. Сучжоу, в 30-х годах XIX в. написанный ученым Гу Лу [Гу Лу, 1973].

Сведения о календарной обрядности можно почерпнуть также из литературных произведений разных эпох — романов, новелл, стихов. Значительная часть этих сведений до начала XVIII в. собрана в одной из крупнейших историко-литературных энциклопедий Китая — «Собрании рисунков и книг всех времен» («Гуцзинь тушу цзичэн») [Гуцзинь, 1934]. Определенный интерес представляют материалы о китайских обычаях, собранные в XVIII в. японскими властями в Нагасаки — единственном японском порту, открытом в то время для внешней торговли [Синдзоку, 1971].

Несмотря на солидный объем литературных материалов, созданных многими поколениями ученых Китая, китайская письменная традиция сообщает сравнительно немного о народном быте. Эта элитарная традиция, побуждавшая к постижению символической глубины образов и провозгласившая в качестве жизненного идеала «превозмогание обыденной действительности», не поощряла интереса образованных людей к обычаям народа, позволяя в лучшем случае искать в них предлог для морального или эстетически значимого поучения. За очень редким исключением, китайские авторы ограничивались беглым перечислением основных обрядов в году или сообщали лишь об одной детали обрядности, которая казалась им курьезной или неприемлемой. Разумеется, они почти ничего не сообщали о связанных с этими обрядами народных поверьях, а предлагали свои собственные объяснения, которые казались им самим наиболее достоверными.

Во второй половине XIX в. появились описания китайских обычаев и обрядов, принадлежащие иностранным наблюдателям. Отметим книги американского миссионера Дж. Дулиттла, наблюдавшего китайский быт в г. Фучжоу [Doolittle, 1867], и его английского коллеги Дж. Грэя [Gray, 1878].

Одним из самых обстоятельных и ценных описаний календарных обрядов китайцев до сего времени остается труд одного из основоположников научного изучения китайской культуры, миссионера Й.Й. де Гроота, «Праздники, ежегодно отмечаемые в Амое» [Groot de, 1886]. Свои личные наблюдения де Гроот подкрепил изысканиями в литературных источниках других народов. Он также попытался научно объяснить происхождение китайских календарных обрядов, руководствуясь главным образом господствовавшими в науке того времени представлениями о космологическом значении древних мифов и ритуалов.

В начале XX в. описания календарных праздников китайцев и относящихся к ним поверий оставили миссионеры Л. Оду [Hodous, 1912; 1915], А. Доре [Dore, 1912], Р. Джонстон [Johnston, 1910] и др. Среди очерков годового обрядового цикла китайцев заслуживает упоминания книга Дж. Бредон и И. Митрофанова [Bredon, Mitrophanow, 1927].

В XX в. на смену описательным очеркам приходит углубленное изучение праздничной обрядности китайцев в ее историческом развитии. Основные этапы эволюции праздников в древнем Китае прослежены в упоминавшихся выше трудах М. Гранэ. Обширный круг литературных свидетельств, относящихся к истории китайских обычаев и народных верований, рассмотрен в фундаментальных работах В. Эберхарда, который возводит китайские праздники к нескольким этнокультурным традициям, существовавшим в глубокой древности на территории Китая [Eberhard, 1942; 1968]. В. Эберхард является также автором популярного, но основанного на блестящей эрудиции очерка о китайских праздниках [Эберхард, 1977]. Подробное исследование годового цикла в древнекитайской империи принадлежит перу американского синолога Д. Бодде [Bodde, 1975]. Шведский этнограф Г. Аймер посвятил специальные работы обычаю лодочных гонок и весеннему празднику поминовения усопших в Центральном Китае [Aijmer, 1964; 1979].

В советском китаеведении отдельные аспекты календарных обрядов китайцев рассматриваются в работах В.М. Алексеева, М.Л. Рудовой, Г.Г. Стратановича, А.М. Решетова и др. Календарные обряды в древнем и средневековом Китае получили освещение в серии исследований по истории китайского этноса, опубликованных в нашей стране в последние годы [Крюков, Малявин, Софронов, 1979; Крюков, Переломов, Софронов, Чебоксаров, 1983; Крюков, Малявин, Софронов, 1984; Крюков, Малявин, Софронов, 1987].

В XX в. крах традиционной государственности, формирование национального самосознания в Китае подтолкнули китайскую интеллигенцию к более пристальному изучению культуры и искусства своего народа. Правда, новая интеллигенция Китая интересовалась главным образом фольклором, в котором искали источник новой, демократической по своему общественному характеру литературы. Традиционные же народные обряды причислялись по большей части к «феодальным пережиткам», подлежащим не столько изучению, сколько искоренению. В 1923 г. увидело свет подготовленное Ху Пуанем обширное собрание сведений о китайских обычаях, включающее в себя как литературные свидетельства, так и материалы этнографических наблюдений начала нынешнего века [Ху Пуань, 1923]. Эта компиляция является ценным источником для изучения календарной обрядности китайцев в различных областях Китая. Немалый интерес представляют и публикации в журнале «Миньсу» («Народные обычаи»), издававшемся в Гуанчжоу в конце 20-х годов (к сожалению, почти все они не выходят за рамки кратких заметок). Значительная их часть была впоследствии переиздана с другими источниками по этнографии провинции Гуандун [Гуандун, 1972]. В 1933 г. появилась монография Хуан Ши об обрядности летнего праздника, вышедшая недавно вторым изданием [Хуан Ши, 1979]. В последующие годы в китайских журналах продолжали появляться заметки и статьи, посвященные отдельным аспектам календарной обрядности китайцев. Однако сложная внутренняя обстановка в стране воспрепятствовала в то время проведению систематических исследований в этой области.

В последние годы в КНР на страницах журналов по проблемам фольклористики и этнографической науки стали появляться материалы о календарных обрядах. Вышло в свет несколько популярных книг, посвященных традиционным праздникам народов Китая [Цзежи ды чуаныпо, 1982; Цзежи байкэ, 1986; Ло Цижун, Ян Жэньсюань, 1983]. Опубликованы очерки традиционной обрядности жителей отдельных провинций [Хуань, 1985; Чжэцзян, 1986]. Из работ о китайских праздниках, изданных за пределами КНР, отметим книгу Фэн Чанфэна, носящую, впрочем, компилятивный характер [Фэн Чанфэн, 1970]. Ценные материалы и исследования по истории календарных обрядов китайцев опубликованы на Тайване и в Японии.

Календарь

На формирование годового цикла календарных обычаев и обрядов у китайцев большое влияние оказала принятая в Китае система счета времени. Надо сказать, что ее значение отнюдь не ограничивалось хронологией. Традиционный календарь китайцев — едва ли не самое наглядное и полное воплощение фундаментальной для китайской цивилизации идеи гармонического единства трех сил мироздания: Неба, Земли, Человека. Он выявлял и вместе с тем обосновывал взаимное соответствие процессов земных, небесных и человеческой деятельности. Конечно, запечатленный в китайском календаре образ вселенской гармонии не был лишен элемента условности и схематизма, и все же он отличался необычайной жизненностью и убедительностью, ибо не только отражал закономерности в природе, но и был теснейшим образом связан с хозяйственной деятельностью, со всеми сторонами традиционного быта, навыков, знаний китайцев. Достаточно сказать, что китайская медицина различала в теле человека именно 365 основных чувствительных точек — по числу дней в году.

В понятиях астрономии универсализм китайского календаря проявился искусным сочетанием лунного и солнечного ритмов, причем в качестве основной единицы измерения времени было принято чередование фаз луны. В китайском календаре начало месяца всегда совпадает с новолунием, а середина — с полнолунием. Двенадцать лунных месяцев составляют год. Именно лунный календарь определил даты большинства календарных обрядов китайцев. Особенно большое значение в нем имели 1-е и 15-е числа каждого месяца, которые, заметим, по традиции полагалось отмечать поклонениями богам и душам усопших предков. Не случайно с полнолунием связаны некоторые важнейшие праздники китайцев, в том числе празднества Первой ночи, Голодных духов, Середины осени. Влияние лунного календаря проявилось и в тенденции соотносить обряды с тем числом месяца, которое соответствовало его порядковому номеру в годовом цикле. Эта тенденция зародилась в первые века нашей эры и к эпохе позднего средневековья уже определяла даты совершения сезонных обрядов во 2, 3, 5, 6, 7 и 9-м месяцах.

В годовом цикле различались четыре сезона — весна, лето, осень и зима, причем Новый год отмечал и наступление весны. Месяцы года именовались по их порядковому номеру, но в народе они имели и свои названия, отражавшие приметы данного сезона или характер сопутствовавших ему сельскохозяйственных работ. Уже в древнейшем литературном памятнике Китая — «Книге песен» («Шицзин»), относящейся к началу I тысячелетия до н. э., мы встречаем «Песню о земледельческом годе», в которой говорится о разных месяцах года:

В четвертой луне трава цветет,

О пятой луне цикада поет.

В восьмую луну мы сберем урожай,

В десятую — падают листья, кружа…

[Шицзин, 1957, с. 162]

На рубеже XIX–XX вв. жители Северного Китая именовали месяцы лунного года следующим образом: 1-й месяц — «праздничный»; 2-й — «месяц почек»; 3-й — «месяц дремоты»; 4-й — «месяц пионов»; 5-й — «месяц дракона»; 6-й — «месяц лотоса»; 7-й — «месяц голодных духов»; 8-й — «месяц урожая»; 9-й — «месяц хризантем»; 10-й — «милостивый», или «щедрый»; 11-й — «белый», или «пустой»; 12-й — «суровый» [Brendon, Mitrophanow, 1927].

Вместе с тем в Китае, в стране развитого земледелия, не могли не учитывать и годовое движение солнца, определявшее смену сезонов и, следовательно, характер и сроки сельскохозяйственных работ. Подобно многим другим народам, китайцы с древности различали 12 созвездий солнечного Зодиака, которым они присвоили названия животных из распространенного у многих народов Восточной Азии 12-летнего «звериного цикла»: мышь, буйвол, тигр, заяц, дракон, змея, лошадь, овца, обезьяна, курица, собака, свинья. С древних времен в Китае вошло в обычай разделять надвое каждую из 12 частей Зодиака, выделяя в году 24 «сезона» (цзе), или, можно сказать, «узловых момента». Термин цзе, исходное значение которого «коленце бамбука», в Китае обозначал также размеренное, ритмическое движение, нормативное поведение и, наконец, праздник как календарное явление. Сезоны солнечного цикла имели свои названия, приводимые ниже.

В системе 24 сезонов года заметно стремление к созданию отвлеченной классификационной схемы. Тем не менее, эти сезоны независимо от их порой несколько условных названий служили важнейшими вехами реального календаря, регулировавшего быт и труды китайских земледельцев. В сельскохозяйственных компендиумах Китая сроки полевых работ обычно указывались по датам летнего и зимнего солнцестояния, и именно с 24 сезонами солнечного цикла было связано большинство погодных примет, помогавших китайскому крестьянину определять виды на урожай. Например, предвестием доброго урожая считались ясная погода в день Начала весны, гроза в день Колосящихся всходов, дожди в дни летнего солнцестояния и осеннего равноденствия, не слишком большой зной в сезон Малой жары и т. д. [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 20–21; Юнчунь, 1975, с. 527]. По годовому движению солнца высчитывалась дата главного весеннего праздника — Цинмин, символизировавшего торжество света и тепла.

Китайские астрономы с глубокой древности умели поддерживать соответствие солнечного и лунного ритмов в календаре. С этой целью семь раз в девятнадцать лет в календарь вставлялся дополнительный месяц, причем делалось это таким образом, чтобы не нарушать корреляцию лунного и солнечного календаря в годовом цикле. Лунный Новый год в Китае праздновался в первое новолуние после вхождения солнца в созвездие, именуемое в западной традиции Водолеем. В переводе на григорианский календарь это происходит не ранее 21 января и не позднее 19 февраля.

Издревле в Китае существовал также счет времени по шестидесятеричному циклу, в соответствии с которым дни обозначались комбинацией одного из десяти знаков так называемого ряда «стволов» (гань) и одного из двенадцати знаков ряда «ветвей» (чжи). Первый день цикла обозначался сочетанием первых знаков обоих рядов, второй — вторых и т. д. С рубежа нашей эры шестидесятеричный цикл использовался и для счета лет. Китайская мифология вела отсчет шестидесятилетних циклов от 2637 г. до н. э. и приписывала их создание легендарному родоначальнику китайской цивилизации Хуан-ди (Желтому императору).

Десятичленный ряд знаков по традиции ассоциировался с Небом и пятью мировыми стихиями, которые рассматривались в мужском и женском аспекте. Что же касается двенадцатичленного ряда, то составлявшие его знаки соотносились с Землей и имели соответствия среди 12 месяцев, часов суток, сторон света и животных «звериного цикла». Эти соответствия приведены ниже.

Различные порядки счисления времени и устанавливаемые ими соответствия между космическими силами и процессами складывались в единую космологическую систему, интегрировавшую циклическое и линейное время [Зелинский, 1975]. Неудивительно, что календарь в Китае почитался как одна из священных регалий власти. Китайский император жаловал календарь империи иностранным посольствам в знак своего верховного сюзеренитета. Составление календаря доверялось лишь официально уполномоченным лицам, а его искажение или самовольное издание карались смертью.

Даосы на свой лад признавали природу календаря, популяризируя культы богов, олицетворявших различные временные циклы. Таковы божества четырех сезонов, десяти «стволов» и двенадцати «ветвей» шестидесятеричного цикла, Божество годового цикла Тайсуй и др.

Сакрализация календаря в категориях государственной политики или культов антропоморфных богов зиждилась в Китае на понимании календаря как универсального воплощения пространственно-временного континуума. Последний же считался в китайской традиции не чем иным, как хаосом (хуньдунь), т. е. бесконечным богатством разнообразия, которое, по определению, являлось «отсутствующим» в любой точке пространства и времени, но выступало подлинным условием самодостаточности каждого момента бытия. Отсюда и выдвигавшееся китайской традицией требование неповторяемости, «каждодневного обновления» (жи синь), распространявшееся на все области человеческой жизни — от жертвоприношений умершим предкам и гимнастических упражнений, до художественного творчества и дамских причесок. Примечательно, что подлинными божествами в даосизме слыли вовсе не антропоморфные изображения духов, а ритмы и структуры ритуального времени, символизировавшиеся числами [Schipper, 1982, с. 161].

После свержения монархии в 1911 г. в Китае было введено летосчисление по европейскому образцу. Однако традиционный календарь и поныне сохраняет свое значение в жизни китайцев, в особенности китайского крестьянства.

Весенние обычаи и обряды

Весенние обычаи и обряды китайцев тесно связаны с началом хозяйственного года и магией плодородия. Все они так или иначе выражали надежду на благополучный сев и богатый урожай, на пробуждение производящих сил природы. Стремление перенять живительные веяния наступившего года отобразилось, в частности, в такой характерной черте весенней обрядности, как прогулки по свежей траве — обряд, именовавшийся обычно «гуляньем по зелени» или просто «гуляньем по весне». Эти прогулки были важной частью главного весеннего праздника — Цинмин, но их было принято совершать в течение всего весеннего сезона. Известно, что древние китайцы в 3-й день 3-го месяца совершали у берега реки или пруда обряд весеннего очищения. Следы этого обычая сохранились в некоторых районах в виде пикника на берегу реки или лодочной прогулки, принятых в особенности среди образованных верхов общества.

Во время этих праздничных прогулок было принято собирать различные травы, в частности цветы пастушьей сумки, которые служили оберегом от муравьев или талисманом, сохранявшим ясность зрения [Гу Лу, 1973, с. 3816]. Интересно, что в низовьях Янцзы в этот же день крестьяне гадали об урожае по лягушечьему кваканью: если лягушки начнут квакать до полудня, хороший урожай будет на полях, расположенных высоко, а если после — то на тех, что находятся низко [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 7]. В провинции Шэньси женщины пускали по воде цветы пастушьей сумки, и, если те сбивались попарно, это считалось счастливым предзнаменованием [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 29].

Впрочем, период весенних прогулок был неодинаков в разных районах Китая. На Юге «гулять по весне» начинали обычно во 2-й день 2-го месяца, в провинции Шэньси — на месяц позже, а в Северо-Восточном Китае — еще позже, в 5-й день 5-го месяца [Ло Цижун, Ян Жэньсюань, 1983, с. 75].

Обычаи и обряды второго месяца.

Ряд важных земледельческих обрядов приходились как раз на начало 2-й луны, знаменовавшее в большинстве районов Китая начало полевых работ.

Первый день этого месяца прежде носил название праздника Середины и согласия (чжун хэ). В средневековье в этот день родственники и друзья дарили друг другу семена тыквы как пожелание рождения сына, а состоятельные горожане отправлялись на прогулку в окрестности города. По древнему обычаю, признанному официально и в некоторых местностях дожившему до XX в., в этот день следовало совершить поклонение Божеству солнца Тайянгуну (на Юге ему обычно поклонялись в 3-й луне). С утра многие семьи на жертвенном столике, обращенном к солнцу, подносили дарителю света и жизни пять штук специального «солнечного печенья» из рисовой муки, нередко украшенного фигуркой петуха — древнего символа животворящего начала (в китайском фольклоре петух ассоциировался с солнцем, считалось, что он своими криками направлял движение дневного светила) [Ли Цзяжуй, 1936, с. 43]. Подношения солнцу прежде отмечались петушиными боями [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 160].

На 2-й день месяца по всему Китаю совершались поклонения Божеству земли и Богу-покровителю местности — Туди-гуну (Господину Земли) и его супруге Туди-му (Матушке Земли). Культ Туди-гунов был далеким потомком очень древнего ритуала жертвоприношения земле, отмечавшего весеннее возрождение жизни. Со временем Туди-гуны прослыли среди крестьян распорядителями богатств на земле, причем их жен народная молва объявила ответственными за то, что среди людей есть богатые и бедные [Groot de, 1886, с. 153]. В купеческих домах в этот день совершали поклонение Богу богатства Чжао Юаньшуа.

В старину обряд жертвоприношения Божеству земли носил коммунальный характер, и его участники совместно съедали жертвенного быка, заколотого на алтаре этого бога. Кое-где он и до XX в. сохранил свое значение общинного праздника, нередко сопровождавшегося театральными представлениями. В уезде Минси (провинция Фуцзянь) крестьяне отмечали весенний Праздник земли тем, что дарили друг другу рисовые лепешки [Минси, 1975, с. 456]. Однако в большинстве районов весенние жертвоприношения свелись к подношениям на алтаре у семейного поля и в храмах Туди-гунов. Деревенские жители заодно выражали почтение и другим сельскохозяйственным богам-покровителям народного пантеона, причем в Центральном Китае был распространен культ лягушки, издавна считавшейся в народе одной из повелительниц вод. В деревнях провинции Гуандун в день весеннего поклонения божествам земли местные маги ходили по домам, совершая очистительный обряд. Они разбрызгивали в комнатах воду и совершали угрожающие выпады мечом, приговаривая заклинание: «Изгоняем тысячу напастей, привлекаем сто радостей». Когда они уходили, обитатели дома провожали их с зажженными факелами в руках [Гуандун, 1972, с. 171].

Среди северян 2-й день 2-го месяца был больше известен как день, когда дракон, верховный повелитель водной стихии, «поднимает голову», т. е. пробуждается от зимней спячки и взмывает в небеса, чтобы оттуда посылать на землю благодатные дожди. Таким образом, это был день, когда жизнь и бодрость побеждали смерть и сон, и силу дракона следовало привлекать и оберегать. Известно, что в эпоху правления династии Тан (VII–IX вв.) жители тогдашней столицы Китая — Чанъаня (в провинции Шэньси) — в этот день уходили гулять за город и собирали травы, что называлось «встречать богатство» [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 28]. По сообщению автора XVII в., жители Восточного Китая по случаю «пробуждения дракона» украшали себя листьями полыни (издавна наделявшейся в Китае магическими свойствами), памятуя о старинной поговорке: «Если поносить на себе полынь перед тем, как она распустится, весна не состарится» [Тянь Жучэн, 1972, с. 1271]. Загородные прогулки и пикники в этот день совершали жители многих областей, особенно на Юге.

Разумеется, было желательно привлечь в дом силу воспрявшего дракона. В провинции Хэбэй крестьяне посыпали золой дорожку от колодца до дома, что называлось «привлечь дракона» [Динсянь, 1933, с. 395]. Жители провинции Шэньси вешали бруски древесного угля (еще одно популярное магическое средство в китайском фольклоре) на каждой стене дома, что называлось «окружить дракона» [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 28]. Конечно, нельзя было проявлять непочтительность к важному гостю. Обычай запрещал женщинам заниматься в этот день шитьем, чтобы они не могли случайно «уколоть драконий глаз». Согласно народному поверью, если они поранят владыку вод, на их теле тоже появится рана или язва. В день «пробуждения дракона» было принято есть лепешки, которые называли «чешуей дракона», лапшу, изображавшую в народном воображении усы дракона, и пельмени — символы драконьих ушей [Ли Цзяжуй, 1936, с. 43]. Южане ели так называемые «весенние лепешки» — лепешки из рисовой муки с овощной начинкой, причем для выпечки их полагалось брать муку, заготовленную на Новый год [У Интао, 1980, с. 8; Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 28]. На побережье провинции Фуцзянь ели «кошачью похлебку» из овощей, сваренных в рисовом отваре [Сюй Жучжун, 1971, с. 5].

Разумеется, день «пробуждения дракона» имел в народном календаре особое значение для судеб будущего урожая. По погоде в этот день крестьяне всего Китая гадали о том, будет ли год засушливым или дождливым, урожайным или голодным. Счастливым предзнаменованием считался дождь. Бытовало даже поверье о том, что Божество земли не может в этот день вкушать жертвенные яства, не запивая их водой [Фэн Чанфэн, 1970, с. 42]. В провинции Цзянсу обычай требовал от крестьян «раскрыть небесные закрома», т. е. символически продемонстрировать свое богатство в надежде привлечь богатство действительное. Для этого достаточно было рассыпать зерно у алтаря Божества земли и разбросать по дому золу из очага [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 94].

Бог богатства Чжао Юньшуай [Doré, 1912, илл. 271]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

По народным представлениям, в зимнюю пору дракон дремал под скованной льдом водой в облике крошечной личинки. Его пробуждение поэтому означало возвращение к жизни всевозможных насекомых и ползучих гадов, от которых в этот день надлежало защищаться на год вперед. Сам же дракон слыл и защитником от этой вредной живности. Издавна с праздником «пробуждения дракона» было связано поверье: «Привлечь дракона — насекомые не появятся» [Лю Тун, Юй Ичжэн, 1957, с. 25].

Во многих районах Китая в обрядности 2-го дня 2-го месяца видную роль играл древесный уголь, издавна служивший для китайцев оберегом и талисманом, привлекавшим богатство. В провинции Шэньси бруски угля вешали на каждой стене дома, что называлось «окружить дракона» или «окружить стоножку» [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 28]. Популярными оберегами в Северном Китае служили также кусок льда или просто заклинание на листе бумаги [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 170]. В провинции Шаньдун было принято есть соевые бобы, чтобы уберечься от змеиных укусов [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 24].

Жители Центрального и Восточного Китая 12-го (реже — 15-го) дня 2-го месяца отмечали Праздник цветов. На Юге в этот день было принято совершать прогулки, любуясь свежей зеленью, и поклоняться божествам цветов; женщины носили в волосах цветы из разноцветного шелка или бумаги [Чжэцзян, 1986, с. 59].

Праздник Холодной пищи и Чистого света.

Центральное место в ряду весенних календарных обрядов китайцев занимал праздник Холодной пищи (Ханьши) и Чистого света (Цинмин). У этого праздника древние истоки, и за три тысячелетия своей истории он претерпел значительную трансформацию. Первоначально он имел вид известного у многих древних народов весеннего праздника Обновления огня. Первые сообщения о нем относятся к эпохе Чжоу, т. е. к первой половине I тысячелетия до н. э. Известно, что в то время наступление весны отмечалось зажжением нового огня с помощью зеркала, старый же огонь предварительно гасили, и в течение некоторого времени все ели холодную пищу. Й.Й. де Гроот видел в празднике Холодной пищи пережиток древнего солярного культа [Groot de, 1886, с. 215]. Белее убедительна точка зрения В. Эберхарда, полагавшего, что праздник Обновления огня принесли в Китай полукочевые племена чжоусцев, у которых он в древности обозначал уход на летние пастбища, а впоследствии — начало полевых работ, сопровождавшихся выжиганием лесов [Эберхард, 1977, с. 110–111]. Примечательно, что Обновление огня праздновалось с особенной торжественностью жителями Лёссового плато, входившего в район первоначального расселения чжоуских племен, тогда как в Южном Китае, освоенном древними китайцами много позже чжоуской эпохи, этот обычай почти неизвестен.

Зажжение нового огня было единственным большим праздником в году, дата которого высчитывалась по солнцу: его отмечали спустя 105 дней после зимнего солнцестояния (5 апреля по европейскому календарю). Со временем этот день получил название Цинмин. В традиционном китайском календаре он обычно приходился на первые числа 3-го лунного месяца. Если Цинмин совпадал с 3-м днем месяца, в народе его называли «истинным днем Цинмин». В некоторых местностях Центрального Китая существовал обычай варить по этому случаю большую тыкву, которую ели женщины, что, как верили, способствовало появлению мужского потомства [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 13].

Популярная в провинции Шаньси народная легенда связывала происхождение праздника Холодной пищи с именем некоего Цзе Цзытуя, или Цзе Чжитуя, верного оруженосца одного из принцев царства Цзинь, жившего в VI в. до н. э. Господин Цзе Цзытуя, гласит легенда, был лишен прав на престол и некоторое время скитался в изгнании. Однажды он со своей свитой остался без еды, заболел и был близок к голодной смерти, но Цзе Цзытуй накормил его, вырезав кусок мяса из своего бедра. Впоследствии этот принц вернул себе престол, но забыл отблагодарить своего самого преданного слугу. Оскорбленный неблагодарностью господина, Цзе Цзытуй стал жить отшельником в горах. Когда же правитель вспомнил о Цзе Цзытуе и принялся зазывать его на службу, тот ответил отказом. Тогда цзиньский государь решился на крайнюю меру: он приказал зажечь лес, в котором скрывался Цзе Цзытуй, но честный слуга предпочел смерть от огня службе человеку, единожды нарушившему свой долг. Правитель был так тронут благородством Цзе Цзытуя, что приказал народу в память о нем гасить огонь в очагах в годовщину его смерти [Цзежи ды чуаньшо, 1982, с. 23].

Рассказ о добродетельном подданном цзиньского царя впервые встречается в литературных памятниках, созданных во II–I вв. до н. э., когда древние китайцы уже забыли о том, какое значение в подсечном земледелии имел огонь. Мифологический сюжет об умирающем и воскресающем божестве, еще известный в начале чжоуской эпохи, вытеснен в нем нравоучительностью, традиционной для идеологии ученых чиновников императорского Китая. Впрочем, в этом рассказе нетрудно различить мотив искупительной жертвы, характерный для такого рода предпраздничных постов у древних народов. Хотя первоначальный смысл праздника Холодной пищи был забыт, он сохранял свое значение символического обновления жизни, предварявшего сев.

О тесной связи праздника Холодной пищи с земледельческим циклом свидетельствуют сообщения древних источников о том, что нарушение запрета поддерживать в эти дни огонь непременно повлечет за собой ливни и град, которые нанесут ущерб полям. В первые столетия нашей эры в это твердо верили даже сановники и ученые мужи; однако среди них уже тогда находились люди, отмечавшие, что легенда о Цзе Цзытуе не имела под собой исторических оснований [Кэй-Сё, 1978, с. 99].

Известно, что на рубеже нашей эры жители Лёссового плато на исходе зимы по месяцу не зажигали огня в очагах, что для многих было слишком тяжелым испытанием. Впоследствии период «холодной пищи» сократился до трех дней и, в конце концов, до одного дня. В таком виде древний обряд и дожил до XX в. в деревнях Северного Китая.

Во время полупоста («Холодной пищи») по традиции питались заготовленной заранее ячменной или просяной кашей. Другой разновидностью весенней обрядовой еды были свежие овощи, вкушание которых с древности символизировало в Китае «встречу весны» и, стало быть, встречу новой жизни [Кэй-Сё, 1978, с. 100, 105].

Крестьяне провинции Чжэцзян в ночь перед праздником Цинмин ели овощи и пили вино, чтобы обеспечить обильный сбор коконов тутового шелкопряда [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 30]. К празднику Цинмин традиционно готовились и «весенние лепешки» с мясной или овощной начинкой. В деревнях Шаньдуна сохранился старинный обычай к весеннему празднику выпекать из рисовой муки фигурки ласточек, которых называли «ласточками Цзытуя». По другому древнему обычаю, в том же Шаньдуне в день Цинмин ели сласти [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 9, 28].

Прежде существовал запрет в весенний праздник брать воду из колодца, ибо, согласно народному поверью, в этот день единственный раз в году к колодцу могли прийти напиться воды души женщин, умерших от родов [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 486].

Заметное место в обрядности праздника Холодной пищи занимала символика яйца, которое в Китае, как и во многих других странах, издавна служило символом жизненной силы и плодородия. (Достаточно вспомнить пасхальные яйца или широко распространенный среди древних народов Европы обычай зарывать яйцо на поле или смазывать им плуг во время пахоты, чтобы обеспечить богатый урожай [Newall, 1971, с. 115].) В древнем Китае, по крайней мере, с чжоуских времен, тоже было принято на праздник Холодной пищи обмениваться раскрашенными в разные цвета куриными яйцами и устраивать петушиные бои. Эти обычаи, не утратившие популярности и в средние века, в том или ином виде сохранились в некоторых районах до XX в. Так, в уезде Жунчэн (провинция Шаньдун) было принято в праздник Цинмин класть на алтари Божества полей куриные яйца и мучные фигурки ласточек. Мальчики, прятавшиеся позади алтарей, старались завладеть этими подношениями, что называлось «схватить чистое» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 28].

В Цинмин на улицах города продавались утиные яйца с нанесенным на них искусным изображением людей, цветов и птиц [Groot de, 1886, с. 222].

Празднества Холодной пищи первоначально были праздником любви, временем выбора жениха и невесты и сопровождались разнообразными играми и увеселениями на открытом воздухе, обычно на берегу реки. Известно, что когда-то в Китае юноши и девушки в дни праздника Холодной пищи качались на подвешенных к деревьям качелях — один из широко распространенных элементов обрядности весеннего праздника. Древние китайские авторы утверждают, кто китайцы переняли качели от своих северо-западных соседей. В танскую эпоху качание на качелях было популярно даже в императорском дворце, где любителей этого занятия называли «наполовину небожителями», поскольку они взлетали в небеса только для того, чтобы тут же опуститься на землю [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 505]. В дни «холодной пищи» было принято устраивать разного рода спортивные состязания: игры в футбол и поло, перетягивание каната, борцовские поединки и пр. Заметим, что в старину в это время полагалось изготовлять луки и стрелы [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 506; Moriya, 1965, с. 64].

Поминовение усопших.

Качание на качелях и другие игры в дни весеннего праздника были в Китае всеобщим увлечением еще в XII в. Однако к нашему времени они практически исчезли из быта китайцев. Теперь праздник Холодной пищи и чистого света, когда, по традиционным китайским представлениям, «все живое начинает расти», известен не как праздник молодости и ее буйных увеселений, а как праздник торжественного поминовения предков. В просторечии Циннии иногда называется Праздником подметания могил. Трудно выявить во всех деталях, каким образом произошла подобная метаморфоза. Нет, однако, ничего удивительного в том, что главный весенний праздник оказался в Китае прочно связанным с культом предков, который по праву можно назвать средоточием китайской культурной традиции. Достаточно сказать, что китайская культура не знала принципиального различия между богами и душами мертвых и что потусторонний мир в ней был не просто отражением, но и прямым продолжением мира земного. Это не означает, конечно, что культ предков осмыслялся одинаково в разных слоях общества.

Для конфуциански образованных верхов традиционного Китая он был высшим выражением этического начала в человеке; обряд, в их представлении, был необходим в первую очередь для его участников — как средство самопознания. Поэтому конфуцианское понимание культа противопоставляло оргиастическому началу и одержимости самоконтроль и рефлексивную отстраненность. В китайском фольклоре, однако, мы встречаем иное, более архаическое отношение к усопшим предкам: мертвые, возвратившись в лоно матери-земли, оберегают семена новой жизни и могут обеспечить благополучие живущих. Недаром похороны называли в народе «возвращением в гору» (хуань шань), а посещение могил предков — «поклонением горе» (бай шань). Добавим, что каждая семья в Китае имела свое собственное кладбище, которое в деревне зачастую примыкало к семейному полю.

Посещение семейных могил в праздник Цинмин [Smith, 1847, с. 7].

Упоминания о принесении жертв на родовом кладбище появляются в древнекитайской литературе в первые столетия нашей эры. Впервые же о поклонении императора на могилах его предков сообщается в середине VII в. В действительности мы встречаемся с продуктом конфуцианизации одного из важнейших мотивов архаического праздника — экстатического общения с предками в едином «теле» родовой жизни.

Влияние этого мотива и позднее продолжало сказываться в атмосфере непринужденного, подлинно праздничного веселья, сопутствовавшего посещениям семейных могил и резко противоречившего конфуцианскому идеалу церемониальной торжественности. Таким образом, празднества Цинмин, соединявшие в себе парадный и неофициальный образы китайской культуры, ее элитарную и фольклорную грани, сообщали культу предков значение универсального культурного символа.

Архаическая аморфность праздничного начала как воплощения полноты человеческого бытия в единстве его противоположных сторон сказывалась помимо прочего в нерасчлененности в народном быту и народном сознании обряда посещения могил и увеселительной прогулки, характерной для весенних обрядов. Подход к родовому кладбищу в Китае повсюду называли «ходить по зелени», и он необязательно совпадал с днем Цинмин. В Ханчжоу в XVII в. его могли устраивать в течение всего весеннего сезона [Тянь Жучэн, 1978, с. 28]. Хакка на Тайване еще и в нашем столетии начинали поминать усопших со 2-го месяца [Кубо, 1985, с. 360]. В большинстве районов Китая могилы предков посещали в один из трех дней до или после дня Цинмин, а в некоторых местностях, например, в провинции Сычуань — даже в интервале десяти дней [Цюй, 1976, с. 531]. Выбор дня зависел от предсказания гадателя, а чаще — просто от состояния погоды. Китайцы, принявшие христианство, посещали семейные могилы на пасху, украшали их цветами и там же ели холодные закуски [Graham, 1961, с. 149].

Поминовение предков в день Цинмин в XIX — начале XX в., расходясь во многих деталях, обусловленных локальными и социальными различиями в жизни китайцев, в основных чертах проходило повсюду по единому сценарию. В день посещения могил глава семейства с утра отбивал поклоны предкам у домашнего алтаря, принося в жертву пять, восемь или десять блюд с мясом, пельмени и вино [Hodous, 1915, с. 59]. Затем члены семьи, захватив с собой заготовленную провизию и все необходимое для обряда жертвоприношения — курительные палочки, жертвенные деньги, хлопушки и пр., отправлялись к семейному кладбищу. В большинстве районов Китая на эту прогулку семьи выходили в полном составе, что для незамужних девушек предоставляло одну из редких возможностей прервать домашнее затворничество и побывать на людях.

Придя на место, участники церемонии первым делом приводили в порядок могилы (иногда это делалось заблаговременно): убирали сорную траву, поправляли могильный холмик, обновляли надписи на могильных плитах и т. д. По правую руку от могилы выставляли подношения Небесному владыке и Божеству земли: три мясных блюда, три чашки вина, пару свечей и три курительные палочки [Hodous, 1915, с. 59]. Закончив чествование Божества земли, глава семейства и его помощники ставили по обеим сторонам надгробной плиты зажженные свечи, а перед плитой — курительницу с пучком курительных палочек. Тут же раскладывались жертвенные яства.

Каждая семья старалась как можно лучше угостить своих предков. Весьма желательными считались в данном случае «три животные жертвы» — свинина, баранина и курятина. Богачи нередко преподносили зажаренных целиком свинью, барана и курицу. Жертвовались также самые разнообразные блюда: рыба, овощи, фрукты, сладости, чай, вино и т. д. В провинции Гуандун, например, было принято ставить на могилах соевые бобы, сахарный тростник, три пиалы риса и по три чашки вина и чая [Гуандун, 1972, с. 187]. Глава семьи, опустившись перед могилами на колени, произносил короткую молитву и отбивал три поклона. Вслед за ним поклонение совершали по очереди все домочадцы. В дар душам умерших, а также богам сжигались пачки жертвенных денег, причем на них нередко выливали чашку вина. В провинции Фуцзянь вино лили также на могильную плиту [Doolittle, 1867, с. 46]. Гуандунцы расплескивали вино вокруг могил, что называлось «кормить предков» [Фэн Чанфэн, 1970, с. 59]. Во многих местностях обычай требовал повторить обряд поклонения предкам. В Фуцзяни и на Тайване на могилы клали бобы с рисом, медные деньги и гвозди, символизировавшие соответственно изобилие пищи, богатство и процветание рода [Кубо, 1985, с. 362]. Вся церемония заканчивалась оглушительными разрывами хлопушек — традиционным звуковым сопровождением всякого празднества в Китае.

По всему Китаю было принято во время жертвоприношений предкам оставлять на могилах пачку жертвенных денег, придавленных камнем или комьями земли. Кроме того, жертвенные деньги привязывали к росшим у семейных могил деревьям. В Нанкине к таким деревьям привязывали длинные бумажные ленты [Е Чуцян, Люй Луньчжэн, 1966, с. 246]. Гуандунцы обкладывали края могилы стеблями сахарного тростника, раковинами устриц и панцирями крабов [Фэн Чанфэн, 1970, с. 59]. Жители Тайваня клали на могилу яичную скорлупу [У Интао, 1980, с. 10].

Бумажные жертвенные деньги, предназначенные для душ предков. Тайвань. XX в. [Hou Ching-Lang, 1975]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

Все эти обряды, символизируя преданность потомков их предкам и тем самым преемственность между теми и другими, преследовали и вполне практическую цель — оградить семейные могилы от посягательств на них со стороны владельцев соседних участков или бывшего хозяина земли. Бумажные деньги или импровизированные изгороди из остатков пищи свидетельствовали о том, что могилы находятся под присмотром живых.

Не все покойные родственники получали подношения в день Цинмин. Могилы тех, кто умер после прошлогоднего весеннего праздника, полагалось посещать не позже дня весенних поклонений Божеству земли. Бытовало поверье, что если не сделать этого, то их души будут стучаться в дом по ночам [Ху Пуань, 1923, ч. 2, из. 3, с. 7]. Если семья находилась в дни весеннего праздника вдали от родных мест или по каким-либо причинам не могла посетить семейные могилы, надлежало поклониться предкам на расстоянии, что в просторечии именовалось «диким жертвоприношением». К началу XX в. обряд «дикого жертвоприношения» имел следующий вид: в бумажный мешок с изображением двух человеческих фигур клали жертвенные деньги, ставили его на импровизированный алтарь и раскладывали рядом жертвенные яства. Глава семьи отбивал поклоны перед алтарем, затем мешок выносили на улицу и сжигали. Церемонию следовало закончить до захода солнца, ибо в противном случае души умерших, которые, как верили, были привлечены подношениями, не смогли бы вернуться в свои подземные жилища [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 225].

Фундаментальное в системе религиозных представлений китайцев разделение между своими, или «внутренними», и «чужими» или «внешними», духами оказывало влияние и на обряды, связанные с весенним посещением родовых могил. Так, во время жертвоприношений на кладбище нередко сжигали жертвенные деньги специально для тех душ предков, имена которых стерлись в памяти потомков. Фуцзяньцы во время посещений могил преподносили специальные дары душам нищих, прокаженных и прочим категориям неупокоенных душ. Эти подношения включали в себя помимо бумажной одежды и денег 144 маленькие пшеничные лепешки, посыпанные рисом [Doolittle, 1867, с. 47]. В Гуандуне нищие, которые выступали как бы олицетворением «чужих духов», просили милостыню у участников церемоний на кладбище [Гуандун, 1972, с. 165]. В гуандунском уезде Цинь деревенские пастушки желали благоденствия поклонявшимся на семейных могилах в надежде заполучить что-нибудь из жертвенных яств. Не добившись желаемого, они проклинали скупых хозяев в следующих словах: «Остался с курами — изголовье могилы осядет. Остался с уткой — изголовье могилы рухнет!» [Гуандун, 1972, с. 510].

Бумажные жертвенные деньги, предназначенные для неупокоенных душ. Тайвань. XX в. [Hou Ching-Lang, 1975]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

Задобрить «чужих духов» старались и в других районах Китая. Так, в уезде Тай (провинция Цзянсу) существовал следующий обычай: к дню весеннего праздника местные крестьяне готовили две большие лодки с командами численностью более 20 человек. В день Цинмин эти лодки устремлялись вдоль по реке к заброшенным могилам. Достигнув своей цели, команды лодок сжигали в дар неупокоенным душам деньги и пировали до вечера [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 111]. В провинции Шэньси духам заброшенных могил полагалось поклониться в середине, т. е. в полнолуние, 3-го месяца. В некоторых местностях этой провинции такие могилы ассоциировались с душами тех, кто был убит знаменитым мятежником Хуан Чао, жившим в IX в. Считалось, что соблюдение этого обычая обеспечивает добрый урожай [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 30]. В провинции Аньхой жертвенные деньги вешали на деревья у кладбища, что называлось «послать прощальный подарок диким духам» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 30]. Обычай совершать поклонения в дни весеннего праздника у заброшенных могил, а также предкам жены был широко распространен и в районе нижнего течения Янцзы [Гу Лу, 1973, с. 3818].

Посещение могил предков, как всякий настоящий праздник, было целостным социальным фактом, в котором сошлись важнейшие стороны жизни китайцев и отобразились самые разные их жизненные ценности. В нем был, разумеется, элемент торжественности, нередко нарочно подчеркиваемый. Например, в провинции Шэньси друзья или знакомые, встретившись во время прогулки к семейному кладбищу, с необычным усердием приветствовали друг друга: они медленно сгибались до земли шесть-семь раз. Приветствие повторялось трижды и занимало немало времени [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 30].

Вместе с тем праздничная прогулка сама по себе наделялась в народном сознании магическими свойствами. Показателен обычай, распространенный, в провинции Гуандун. Там женщины специально ко дню Цинмин покупали веер из промасленной бумаги — так называемый веер Цинмин. В день праздника они носили его с собой на прогулке, а возвратившись домой, вешали на воротах в качестве оберега, который обладал способностью «разгонять вредоносные силы» [Гуандун, 1972, с. 187].

Чествование предков в день Цинмин было также поводом для сбора всех родственников и демонстрации их сплоченности. По всему Китаю, особенно на Юге, после жертвоприношения у могил полагалось устраивать пиршества, в которых участвовали все члены клана. Представители ученой элиты видели в подобных собраниях средство пропаганды конфуцианской морали. Действительность, однако, отстояла далеко от конфуцианских идеалов. Ученые авторы старого Китая постоянно жаловались на то, что «глупый народ» во время этих пиршеств предается пьянству и непристойным увеселениям.

Между тем желание развлечься на прогулке к родовому кладбищу не было чуждо и образованным верхам китайского общества. Женщины и дети собирали свежие цветы и листья, нередко вплетая их в волосы. У могил богатых семей звучала музыка. Изысканные яства, преподносившиеся предкам, съедались участниками жертвоприношений после того, как души умерших поглощали их «духовную» субстанцию. Так живые соединялись с их усопшими предками в жертвенной пище. В середине века, когда в Китае возникла собственно городская культура, верхушка горожан превратила весенний обряд посещения родовых могил в своеобразный пикник. «Горожане, богатые и бедные, выходят в окрестности, — сообщает, например, о праздновании жителями Ханчжоу дня Цинмин ученый XIII в. У Цзыму. — Пение свирелей льется бурливым потоком, гром барабанов возносится до небес… В хмельном забытьи, беспечном веселье никто не замечает наступления сумерек» [Мэн Юаньлао, 1957, с. 148].

Позднее веселые пикники в день весеннего праздника называли в Китае «гулять по весне, любоваться пейзажем». Подробное описание весенних гуляний в Сучжоу в 30-х годах прошлого столетия оставил Гу Лу. Судя по его книге, в день Цинмин все сучжоусцы, от мала до велика, одевшись понаряднее, устремлялись в парки и окрестности города. Многие спешили посетить памятные или известные своей красотой места, другие просто отдыхали среди расцветавшей природы. К услугам гуляющих были многочисленные лотки с вином, чаем и фруктами, тут же давались различные цирковые и театральные представления. В этот день было принято запускать воздушных змеев, что в Китае тоже символизировало изгнание нечисти. Точнее сказать, Цинмин знаменовал окончание периода запусков воздушных змеев, приходившегося на зимнее время [Гу Лу, 1973, с. 3819].

В день поминовения предков многие семьи заказывали буддийские молебны, ибо буддизм в Китае взял на себя заботу о спасении душ умерших в загробном мире. Жители уездных и провинциальных городов чествовали своих Чэнхуанов — божественных покровителей административных территорий в официальной системе культов императорского Китая. Чэнхуаны, считавшиеся начальниками Туди-гунов, выполняли в народном пантеоне функции божественных судей, каравших души грешников. Поэтому в день Цинмин жаждая семья ставила в храме Чэнхуана курительные палочки в искупление возможных прегрешений своих предков. Тогда же устраивались красочные шествия, представлявшие собой своеобразную «инспекционную поездку» Чэнхуана по его владениям [Гу Лу, 4973, с. 3819].

Символика ивы.

Веселые гулянья были не единственным напоминанием о древних истоках праздника Цинмин как празднования весеннего пробуждения жизни. О них напоминала и традиция сажать в дни весенних празднеств плодовые деревья. Этот обычай, соблюдавшийся даже в императорском дворце, имел настолько большое значение, что праздник Цинмин был также известен под именем Праздника насаждения деревьев. Надо заметить, что в большинстве районов Китая единственным местом, где растут деревья, являются кладбища или горы (тоже слывущие в фольклоре обителью мертвых). О связи культа предков с культом деревьев свидетельствует и уже упоминавшийся обычай привязывать к деревьям на кладбище предназначавшиеся для душ умерших «серебряные» (т. е. изготовленные из белой бумаги) жертвенные деньги. Крестьяне уезда Датянь (провинция Фуцзянь) называли их «рисом белых рос», что, надо полагать, выражало пожелание снять урожай риса чистого, как роса [Датянь, 1975, с. 640].

Как уже отмечалось, характерной особенностью весенних обрядов было собирание свежераспустившихся цветов и молодых побегов, символизировавших обновление жизни. Исключительное значение в дни весеннего праздника по всему Китаю приписывалось иве, которая в народном быту выступала символом связи живущих с предками. В день поминовения усопших молодыми побегами ивы украшали семейные могилы. Их также вешали под крышей дома и на ворота. В средневековом Китае существовал обычай в середине 1-го месяца прикреплять к воротам дома ветви ивы и совершать поклонения предкам в том направлении, куда ветви указывали [Groot de, 1886, с. 254]. Таким образом, народные верования китайцев тоже несут в себе отголоски широко распространенного в древности мотива связи душ умерших и ивы, сохранившегося, в частности, и в русском фольклоре. Вместе с тем, как отметил еще Й.Й. де Гроот, ива, будучи растением долголетним, чрезвычайно жизнестойким и распускающимся вместе с первыми весенними лучами солнца, слыла в Китае символом бессмертия и жизненной силы [Groot de, 1886, с. 253]. Жители Восточного Китая, в особенности женщины и дети, вплетали в волосы веточки ивы, ибо, согласно древнему народному поверью, тот, кто сделает это, «будет румян лицом и не состарится» [Гу Лу, 1973, с. 3817]. В провинции Хунань бытовала поговорка: «Кто не носит иву в Цинмин, тот после смерти превратится в теленка» [Хунань, 1985, с. 182]. В Пекине волосы или одежду украшали веточкой ивы для того, чтобы после смерти не переродиться в «желтого пса» [Ли Цзяжуй, 1936, с. 49].

Примечателен древний обычай, доживший кое-где в деревнях до XX в., в день Цинмин добывать новый огонь посредством трения ивовых палочек, а затем варить на нем рис. В районе Сучжоу в прошлом веке этот новый огонь называли «диким» [Гу Лу, 1973, с. 3819].

В день весеннего праздника двери домов могли украшать ветвями и других деревьев, символизировавших долгую жизнь, например, сосны, а в Южном Китае — фигового дерева. Так, фуцзяньцы приносили с семейного кладбища веточку сосны и вешали ее на дверях дома [Hodous, 1915, с. 60]. Вывешенные в доме или вплетенные в волосы в праздник Цинмин веточки ивы по всему Китаю считались оберегом от ядовитых насекомых.

Со временем архаический смысл обычая в день весеннего праздника прикреплять к воротам ветви ивы был забыт, и этой традиции было дано псевдоисторическое объяснение. С эпохи позднего средневековья происхождение его стали связывать с именем Хуан Чао, грозного предводителя народного восстания против танской династии в IX в. Согласно одной версии легенды, Хуан Чао поднял восстание в день Цинмин, приказав своим сторонникам нацепить на себя в качестве отличительного знака веточки ивы [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 229]. Согласно версии, бытовавшей в провинции Фуцзянь, Хуан Чао однажды пощадил некую женщину, повелев ей вывесить побеги ивы на воротах ее дома, а солдатам — не врываться в дома, украшенные ивой. Местные жители последовали примеру этой женщины и тем спасли свою жизнь. В дальнейшем хакка принесли новый обычай в Гуандун [Groot de, 1886, с. 247].

Праздник Омовения Будды.

К циклу весенних обрядов примыкал Праздник Омовения Будды, отмечавшийся в 8-й день 4-го месяца (в некоторых районах, в частности в Юго-Западном Китае, в 8-й день 2-го месяца). В этот день, почитавшийся китайскими буддистами как день рождения Будды, монахи в буддийских монастырях и набожные буддисты у себя в доме омывали статуи будд подслащенной водой и осыпали их цветами. Благочестивые люди покупали разных водяных тварей и выпускали их в воду, совершая угодный Будде обряд «освобождения живности». В Южном Китае некоторые семьи отмечали этот буддийский праздник приготовлением постной каши из риса, смешанного с кунжутным семенем, различными видами сушеных фруктов и орехами — миндалем, арахисом и пр. Такую кашицу в народе называли «рисом Будды Амитофо» [Doolittle, 1867, с. 54; Гуандун, 1972, с. 172].

В Центральном и Восточном Китае к дню рождения Будды рис варили в отваре из листьев черного дерева, которому приписывали магические свойства. Такой рис, приобретавший темный оттенок, монахи высылали в дар своим прихожанам [Гу Лу, 1973, с. 3824]. В уезде Дункоу (провинция Хунань) этот «черный рис» до сего времени едят все люди по фамилии Ян. Местная легенда называет виновником возникновения этого обычая полководца сунской эпохи Ян Вэньгуана (XII в.). Однажды, говорится в ней, Ян Вэньгуана бросили в тюрьму и не давали ему есть, но сестра полководца сумела обмануть бдительность тюремщиков, послав брату корзинку с «черным рисом», на дне которой был спрятан меч. Ян Вэньгуан вырвался из тюрьмы в 8-й день 4-го месяца. В память об этом событии потомки Ян Вэньгуана к годовщине его освобождения варят рис в отваре из листьев черного дерева [У Цзинцзян, Сяо Юйцюнь, 1983, с. 48]. В провинции Чжэцзян была распространена легенда о том, что некий любящий сын накормил «черным рисом» свою мать, превратившуюся после смерти в голодного духа [Чжэцзян, 1986, с. 391].

Во многих районах Китая крестьяне по-своему отмечали 8-й день 4-го месяца. В деревнях Фуцзяни он считался днем рождения буйволов [Минси, 1975, с. 456]. Хунаньские крестьяне отпускали пахотных буйволов свободно пастись накануне сева, как бы устраивая для них праздник перед началом страды, а в первый день сева они всей деревней выходили в поля, и старейший пахарь под грохот гонгов и хлопушек высаживал первый росток риса [Хунань, 1985, с. 183]. Жители той же Хунани в Праздник Омовения Будды вывешивали заклинание против насекомых: к дверям дома приклеивали крест-накрест полоски желтой бумаги с надписью: «В праздник 8-го дня 4-й луны Дунбинь (имеется в виду легендарный даосский маг Люй Дунбинь. — Авт.) зайдет отдохнуть. Святой небожитель дунет раз, и все насекомые разлетятся» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 6, с. 29]. Сычуаньцы вывешивали красную бумагу с надписью: «Выдаем замуж волосатых насекомых» [Цюй, 1976, с. 532]. В Юньнани, для того чтобы избавиться от насекомых, сыпали золу в углы комнат [Цзиндун, 1968, с. 193]. В деревнях уезда Юндин (Фуцзянь) Праздник Омовения Будды отмечался общинными жертвоприношениями богам, которые сопровождались плясками нарядно одетых девушек и юношей [Лу Гуаньси, 1929, с. 15–16].

Летние обычаи и обряды

Характер летних обрядов у китайцев определен тем, что лето знаменует середину годового цикла. Лето, как и Новый год, — это переходная пора года, момент неустойчивого равновесия сил жизни и смерти. Поэтому обряды летнего сезона проникнуты стремлением сдержать натиск мертвящих поветрий второй половины года и поддержать жизненные силы природы, стремлением, за которым без труда угадывается забота о вызревающем на полях урожае.

Дата начала лета по циклу 24 сезонов года, приходившаяся обычно на первые числа 4-го месяца, занимала видное место в народном календаре китайцев. Так, жители района нижнего течения Янцзы отмечали его поклонением богам и предкам у семейного алтаря, украшенного ветвями «счастливых деревьев» — персика и сливы [Гу Лу, 1973, с. 3823]. В провинции Чжэцзян день прихода лета отмечали разнообразными пиршествами. Так, в Ханчжоу по этому случаю полагалось есть «три горячих угощения» (жареные рисовые лепешки, жареную курятину и подогретое вино), «пять закусок» и «девять новинок сезона» — главным образом свежую рыбу, яйца и овощи [Чжэцзян, 1986, с. 58]. В области Хучжоу дети собирали по деревне рис, яйца, овощи и пр. и сами готовили «еду из дикого котла», угощая ею и взрослых. А в окрестностях г. Тайчжоу ели рисовые пирожки с мясом и запивали их вином, что называлось «напоить допьяна лето» [Чжэцзян, 1986, с. 388, 530].

В Центральном Китае приход лета возвещал о наступлении летнего зноя, делавшего людей сонливыми и малоподвижными. Поэтому местные жители отмечали его обрядами, которые должны были уберечь их от дремоты в летнюю пору. В г. Сучжоу с этой целью ели соевые бобы и пили чай с кусочками древесного угля, который еще с Нового года висел в качестве оберега на дверях дома. Такой чай называли «чаем седьмой семьи». Тогда же чайные листья с крошками древесного угля было принято дарить соседям. Даже если выдавалась ненастная погода, полагалось одеваться легко и провести некоторое время на свежем воздухе [Гу Лу, 1973, с. 3824]. Жители провинции Цзянси в день прихода лета пили вино и ели вареные яйца, которые также давали есть собакам в качестве подношения «предку собак», что, возможно, являлось пережитком распространенного среди древних народов Южного Китая культа собаки [Шанъю, 1975, с. 146]. Наконец, крестьяне многих районов Центрального и Южного Китая гадали о будущем урожае по погоде, выдавшейся в первый день астрономического лета: дождь в этот день предвещал хороший урожай, ясная погода — засуху [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 8, с. 17; Синьхуа, 1975, с. 805].

Праздник Истинной середины.

Собственно летний праздник проходил в 5-м месяце традиционного лунного календаря, причем относившиеся к нему обряды еще и на рубеже нынешнего столетия, особенно в сельской местности, совершались в течение значительного промежутка времени. Поэтому летний праздник в народе чаще всего называли просто праздником 5-го месяца (у юэ цзе). Праздничный период начинался с наступлением месяца и длился около двух недель или даже более. Тем не менее, кульминация празднества обычно приходилась на 5-й день месяца, отчего в просторечии его нередко именовали праздником 5-го дня (у жи цзе).

Атмосфера праздника 5-го месяца, который имел очень древние корни, существенно отличалась от настроения, пронизывавшего весенние обряды, включая Новый год. Она складывалась под воздействием весьма разнородных, но в значительной степени параллельных друг другу и дополнявших друг друга факторов. С астрономической точки зрения праздник 5-го месяца соответствовал дате летнего солнцестояния и был неразрывно связан с представлениями о середине годового пути солнца, о границе между первой и второй половинами года. Иными словами, он знаменовал собой своеобразный экватор растительного цикла, переход от весеннего цветения к осеннему увяданию.

Литературные свидетельства позволяют заключить, что в древности обряды 5-го дня 5-го месяца и дня летнего солнцеворота сливались воедино. Современные этнографические данные также указывают на полный параллелизм обрядов, относящихся к обеим датам. О том же сообщают и такие распространенные названия летнего праздника, как Дуаньу, что означает Истинная середина и Тяньчжун цзе — праздник Небесной середины.

Празднества 5-го месяца обозначали некий центр, средоточие годового цикла с его четырьмя сезонами, представляя собой своеобразную параллель празднествам Нового года. Многие черты обрядности летнего праздника и Нового года, как станет ясно ниже, действительно тесно соотносились между собой. Превращение же 5-го дня месяца в главный день летних празднеств, происшедшее, по-видимому, в эпоху Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.), можно объяснить двумя причинами. С одной стороны, здесь сыграли свою роль представления о магической силе числа «пять», отчего символика пятичленной структуры занимает важное место в обрядности летнего праздника. С другой стороны, несовпадение даты летнего праздника и летнего солнцестояния (хотя они ненамного отстоят друг от друга, а в некоторые годы почти совпадают), возможно, отразило определенный разрыв между официальной и фольклорной традициями, поскольку день летнего солнцестояния в официальном календаре императорского Китая отмечался торжественными государственными церемониями.

Будучи кульминационной точкой роста светлого, активного, животворного начала в мире, или, как говорили в Китае, начала ян, летний праздник в то же время знаменовал начало отступления силы ян перед темным, пассивным, смертоносным началом инь. Согласно традиционной китайской космологии, начало ян, достигнув предела своего развития, переходит в начало инь, так что момент торжества силы ян лишь предвещает торжество силы инь. Эти, казалось бы, отвлеченные космологические идеи находили для китайцев наглядное подтверждение в климате и жизни природы в период летнего праздника.

Празднества Истинной середины знаменовали наступление летней жары, когда в бурном кипении жизни внезапно обнаруживались опасные и даже гибельные для человека силы. Воздух напоен пряными испарениями земли, но в нем носятся не только ароматы трав, но и запахи разложения и смерти; вместе со всякой живностью оживают гадкие насекомые и ядовитые твари, а палящее солнце, возбуждая все живое, чуть ли не ежедневно грозит превратить цветущий пейзаж в пустыню.

Поэтому людям следовало обезопасить себя от теснивших их в эту пору всевозможных вредоносных сил. Защита от болезней, напастей и всякой нечисти — лейтмотив обрядов летнего праздника.

Поверье о том, что 5-й месяц года является несчастливым, стойко держалось в Китае с древнейших времен. Уже в древней конфуцианской книге «Ли цзи» (III в. до н. э.) содержится совет в течение 5-го месяца поститься, не предпринимать никаких дел, никого не наказывать, не выходить из дома и не развлекать себя разными представлениями. Древние китайцы верили, что в 5-м месяце нельзя подниматься высоко, например, всходить на холмы, чинить крышу дома, спать на высокой постели, ибо так человек рисковал увидеть свою душу, т. е. свидиться со своим потусторонним двойником, что в фольклоре не только китайцев, но и многих других народов сулит ему внезапную смерть.

Считалось, что ребенок, родившийся 5-го числа 5-го месяца, погубит своих родителей [Кэй-Сё, 1978, с. 142]. Еще и в нашем столетии в народе бытовала поговорка: «Хорош первый месяц, плох пятый месяц». По-прежнему держится поверье о том, что браки, заключенные в 5-м и 6-м месяцах, будут несчастливыми [Saso, 1982, с. 589].

Действительная природа праздника Истинной середины, или, как его еще называли, Высшей точки ян (Дуаньян), определялась тем, что он совпадал с одним из важных моментов в хозяйственном календаре крестьян Центрального и Южного Китая, где главной зерновой культурой был рис. Если Цинмин непосредственно предшествовал высеванию рисовой рассады и подготовке к севу большого поля, то Душицу справлялся, как правило, сразу же после переноса рассады в поле. Таким образом, магия летних празднеств была призвана уберечь от порчи молодые посевы и обеспечить их жизненный рост. Неудивительно, что праздник 5-го месяца зародился и всегда имел особенно большое значение в Центральном Китае, где находился один из древнейших очагов культуры риса. Вполне естественно также, что в празднествах 5-го месяца значительное место занимали обряды, имевшие целью вызвать дождь или предотвратить засуху.

Перечисленные аспекты летнего праздника делали его своего рода универсальным обрядовым комплексом, подобным празднованию Нового года. Универсальный характер празднеств Дуаньу запечатлен помимо прочего в их религиозной значимости. Как точка пересечения начал инь и ян, они знаменовали идею свободной, ничем не стесненной встречи земного и потустороннего, человеческого и божественного.

В них сохранились следы наиболее архаических, первобытных представлений об обитателях потустороннего мира как хтонических существах, которые не находятся в каком-либо определенном отношении к этому миру и даже безучастны к нему. Вместе с тем, как и на Новый год, в летний праздник равное внимание уделялось всем сверхъестественным существам, но собственно культовый момент в нем играл сравнительно скромную роль.

С глубокой древности летний праздник, точнее, день летнего солнцестояния был датой совершения официального поклонения Земле, которая, заметим, в рамках пятичленной космологической структуры ассоциировалась с центром. В народе культовые обряды повсеместно ограничивались жертвоприношениями на домашнем алтаре. Жители уезда Дунвань в Гуандуне поклонялись божествам и предкам в 1-й день 5-го месяца [Гуандун, 1972, с. 172]. В большинстве районов Китая эти поклонения совершались на 5-й день месяца. По сообщению Й.Й. де Гроота, фуцзяньцы перед семейным алтарем выставляли блюда с мясом, чашки с чаем и вином, сладости и печенье, курительные палочки и прочие обычные атрибуты жертвоприношения.

Как и в Новый год, специальные подношения получал Бог богатства [Groot de, 1886, с. 317]. Примечательно, что в деревнях подобные церемонии могли соединять в себе поклонения как душам предков, так и «чужим духам» и принимать самые разные формы. Например, в уезде Юньмэн (провинция Хубэй) существовал обычай в день летнего праздника встречать «чужаков», т. е. души умерших, выставляя для них на карнизе дома условные «животные жертвы», символизируемые сладким вином и фруктами. В других же местностях Центрального Китая духов чествовали, выставляя на берегу реки вино и мясо [Aijmer, 1964, с. 79].

С праздником Дуаньу были связаны и некоторые культы, появившиеся в Китае сравнительно поздно. Известно, что в уезде Пусян (провинция Цзянси) некоторые местные жители в день праздника «шли в храм поклоняться Будде» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5. с. 51]. Впрочем, визиты в местный храм в день Дуаньу были исключением, да и сам термин «Будда» в Центральном и Южном Китае был общеупотребительным названием всех богов. Во многих областях в дни летнего праздника чествовали богов эпидемических болезней (вэнь шэнь). Первоначально эти церемонии имели характер «изгнания пяти видов демонов эпидемий», но в некоторых местностях они превратились в храмовые праздники. Тогда же, в конце 4-го и начале 5-го месяца, чествовали божественных исцелителей и патронов медицины.

Обрядовая еда пятого месяца.

Главной разновидностью обрядовой еды и непременным атрибутом всех жертвоприношений в период летнего праздника были сваренные на пару особые пельмени с начинкой из клейкого риса и различных приправ, завернутых в листья; нередко их перевязывали стеблями трав. Эти пельмени, имевшие форму треугольных пирамид, называли цзунцзы или цзюэшу, что значит «рогатое просо», поскольку предполагалось, что они напоминают по форме бараньи рога, а начинкой их могло служить и просо. В древности цзунцзы полагалось есть в день летнего солнцестояния, но впоследствии они оказались связанными с праздником 5-го дня месяца, став его общепризнанным символом. Недаром народные поговорки китайцев гласили: «Поел цзунцзы 5-й луны — клади теплую одежду в сундук», «Не поев цзунцзы 5-й луны, не расставайся с теплой одеждой» [Хуан Ши, 1979, с. 17]. В городах провинции Цзянси, например, торговля цзунцзы начиналась с 1-го дня 5-го месяца. Покупать их полагалось детям, и притом, как можно раньше, с рассветом, так что в канун праздника улицы уже в ранние утренние часы выглядели очень оживленными [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 50].

Цзунцзы [Синдзоку кибун, 1971, с. 43]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Первое упоминание о цзунцзы в литературе принадлежит ученому Чжоу Чу, жившему в III в. По свидетельству Чжоу Чу, жители Центрального Китая в его время накануне летнего солнцестояния и праздника Дуаньу готовили пельмени с начинкой из риса, приправленного солеными каштанами, жужубами, чесноком. Рис заворачивали в листья цицании, дабы пельмени «имели вид свернутых вместе и нераспадающихся сил инь и ян, образа инь, находящегося внутри, и ян, находящегося снаружи, дабы так отметить условия времени» [Кэй-Сё, 1978, с. 163]. Таким образом, цзунцзы выступали своеобразным символом всей космической ситуации в момент летнего праздника, когда кульминация светлого начала ян несла в себе рост и усиление темного начала инь. Свое значение символа универсума в середине годового цикла они сохранили вплоть до XX в., хотя с течением времени в Китае возникло множество их локальных видов, различавшихся по форме и начинке: пекинские, сучжоуские, гуандунские, чжэцзянские и пр. На Тайване до сих пор распространены два типа цзунцзы: один из них имеет начинку из риса, сдобренную маслом, другой — из риса, приправленного кусочками свинины, креветками, каштанами и пр. [У Интао, 1980, с. 13]. Соль или соления были почти непременными компонентами цзунцзы, ибо соль ассоциировалась с началом инь.

Начинку цзунцзы обычно заворачивали в листья бамбука, являвшегося в Китае популярным символом жизненной силы и ассоциировавшегося с началом ян. Как символ животворного начала космоса, бамбук всегда играл заметную роль в обрядности и фольклоре китайцев. Так, в областях среднего течения Янцзы была распространена легенда о божестве Чжу-ване, который, еще в бытность свою человеком, в младенческом возрасте был найден в стволе бамбука, плывшего по реке [Chao Wei-pang, 1943, с. 15]. В дни весеннего праздника могилы подметали ветками бамбука и водружали на них бамбуковые шесты с жертвенными деньгами, а в Новый год некогда бросали в костер бамбуковые стволы, чтобы треск горевшего бамбука отгонял злых духов. Наконец, пускать по воде наполненные рисом и запечатанные листьями лилии стволы бамбука было специфически летним обрядом населения всего Южного Китая.

Несмотря на очевидный космологический символизм цзунцзы, существовала и псевдоисторическая легенда об их происхождении. Последнее связывалось с именем знаменитого поэта и государственного деятеля Цюй Юаня, жившего в южнокитайском царстве Чу в III в. до н. э. По традиционной версии, Цюй Юань был оклеветан при дворе завистниками и отправлен в ссылку к южным рубежам царства Чу (на территории нынешней провинции Хунань), где в знак протеста покончил с собой, бросившись в воды реки. О том, что случилось далее, повествует позднейшая легенда. Окрестные жители, гласит она, скорбели о гибели благородного поэта и каждый год в день смерти Цюй Юаня, а было это 5-го числа 5-го месяца, бросали в реку цзунцзы в качестве подношений его душе. Но однажды Цюй Юань в обличье местного бога Саньлюй дафу явился во сне одному жителю главного города Хунани Чанша и попросил его впредь обматывать цзунцзы нитями пяти цветов, чтобы отпугнуть речного дракона, который пожирал всю еду предназначавшуюся для души несчастного поэта [Кэй-Сё, 1978, с. 164]. Эта легенда впервые упоминается в литературных памятниках V в. и представляет собой интересный пример взаимодействия фольклорной и элитарной традиций в средневековом Китае. Возникла же она, вероятно, вследствие потребности в идеологической консолидации коренного населения Южного Китая и северокитайской знати, которая в тот период переселилась на Юг, спасаясь от нашествия кочевников [Schneider, 1982, с. 152].

Пельмени цзунцзы не только подносили в жертву богам, но и непременно посылали в подарок родственникам и друзьям. На Тайване в семьях, где случались смерть или другое большое несчастье, сами не делали цзунцзы, нс лишь получали их в подарок [У Интао, 1980, с. 13]. Разумеется, цзунцзы приписывалась способность ограждать от напастей.

Праздник Истинной середины в каждом доме отмечался совместной трапезой, и каждая семья старалась к этому дню поставить на стол мясные и изысканные рыбные блюда. Хозяева дарили еду своим работникам. По всему Китаю в летний праздник полагалось есть соленые яйца — еще один символ космоса и животворящей утробы. Другой распространенной разновидностью летней обрядовой еды было вино, смешанное с растолченным реальгаром. Этому красноватому камню в Китае издавна приписывали целебные свойства. Широко распространен был обычай пить вино, настоенное на растениях, которые наделялись способностью оберегать от напастей, в особенности от ядов: стоголовнике, аире и др. Жители уезда Наньси, что на юге провинции Сычуань, лили вино на землю, дабы «отвадить змей» [Чжоу Кайцин, 1976, с. 28]. Так же поступали и в Фуцзяне [Groot de, 1886, с. 325]. В дни летнего праздника полагалось также есть всевозможные фрукты и бахчевые, чеснок.

Обереги, талисманы и экзорсистские обряды.

Как уже отмечалось, важную роль в летних празднествах играли обряды, призванные защитить людей от всевозможных напастей и привлечь счастье. С древности по всему Китаю был распространен обычай в полдень 5-го дня 5-го месяца повязывать на руку или на грудь шелковые нити пяти цветов — «нити вечной жизни». Мужчины повязывали левую руку (соответствовавшую силе ян), женщины — правую [Ван Бичан, 1968, с. 400]. В г. Вэньчжоу (провинция Чжэцзян) было принято, чтобы семь человек, носивших разные фамилии, завязывали на этих нитях семь узлов [Чжэцзян, 1986, с. 206]. В старину такие связки нитей служили оберегом от оружия, а в прошлом столетии их повязывали главным образом детям в качестве талисмана. Считалось в особенности, что они улучшают память у детей [Groot de, 1886, с. 330]. Корни этого очень древнего обычая следует, вероятно, искать в архаических представлениях о нитях, соединявших шаманов с потусторонним миром [Chao Wei-pang, 1943, с. 10]. Вместе с тем сочетание «пяти цветов» издревле связывалось в Китае с образом дракона [Цянь Миньцзы, 1986, с. 57].

Матери, стремящиеся оградить свое потомство от вредоносной стихии, имели в своем распоряжении и немало других магических средств. Широко был распространен обычай метить лицо, шею, руки и другие части тела детей реальгаром, что должно было предохранить их от болезней и раздражения кожи в летний период. В Пекине женщины из простонародья нередко просили нарисовать на лице или лбу их ребенка знак ван («правитель»), поскольку этот иероглиф по виду напоминал полоски на лбу царя зверей — тигра, издавна считавшегося в Китае грозой всякой нечисти [Ли Цзяжуй, 1936, с. 77]. Изображения тигра вешали на спину мальчикам. В амулетах и оберегах, приуроченных к летнему празднику, широко использовался красный цвет, слывший в Китае цветом счастья. Прежде было принято рисовать киноварью извилистые линии на груди, что, по верованиям древних китайцев, защищало тело от ран и болезней. В прошлом столетии женщины Китая к дню летнего праздника нанизывали на красные или разноцветные нити, вырезанные из тонкого шелка фигурки тигров, ласточек, а также цзунцзы и прочие счастливые символы и вешали их детям на спину или носили сами. Еще одним популярным оберегом для детей, особенно девочек, были изящно расшитые мешочки с благовониями. Матери вешали эти мешочки, обычно сшитые из красного шелка, на шею своему ребенку, чтобы оградить его от напастей и привлечь к нему счастье [Groot de, 1886, с. 325].

В Южном Китае среди обрядов «спроваживания напастей» в период летнего праздника особое значение придавалось сожжению бумажных кукол, олицетворявших членов семьи. В Фуцзяни его совершали сразу после праздничной трапезы в 5-й день 5-го месяца. Хозяйка дома заблаговременно приобретала бумажные фигурки людей, численность которых соответствовала числу членов семьи; обычно фигуркам как двойникам человека даже давали имена. В день праздника куклы складывали в одну корзину, что символизировало единение семейства. В корзину ставили также миниатюрные блюда с кусочками мяса, что должно было привлечь духов; некоторые даже подносили к губам кукол ритуальное вино. Глава семьи брал по очереди каждую фигурку в руки, приговаривая: «Замени тех, кто носит фамилию Сан. Коль случится беда, возьми на себя». Затем фигурки сжигали [Groot de, 1886, с. 332]. В нашем столетии обычай изготовления кукол-двойников к летнему празднику дал жизнь широкой торговле ярко раскрашенными куклами, птичками и другими игрушками.

Многие магические обряды в дни летнего праздника были призваны обезопасить людей от традиционных пяти видов ядовитых тварей: стоножки, скорпиона, змеи, ящерицы и жабы. С этой целью, как было отмечено выше, пили вино с реальгаром и ели пирожные, украшенные фигурками «пяти ядовитых тварей». Во многих районах на детей надевали передники с вышитыми на них изображениями ядовитых тварей и тигра — грозы нечисти.

Упомянутые обычаи указывают на то, что перенять силу ядовитых тварей во время праздника Дуаньу означало уберечься от них на будущее. Так, жабу в Китае с древности использовали для приготовления снадобий, предохранявших от оружия [Крюков, Малявин, Софронов, 1979, с. 214]. Еще в прошлом веке царедворцы в Пекине в день Дуаньу отправлялись в императорский парк на ловлю жаб. Пойманных жаб прокалывали иглой чуть выше глаз ради выделяемого ими секрета, который, как считалось, излечивал сердечные заболевания [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 303].

Как и в период празднования Нового года, в дни летнего праздника на помощь людям призывались самые могущественные заклинатели демонов. Редкий дом в старом Китае не был украшен в это время года листом желтой бумаги или бронзовым медальоном с изображением верховного даосского владыки и повелителя всех духов Чжан-Тяньши (Чжана-Небесного наставника). Нередко картинка скреплялась печатью, имитировавшей императорскую. Вывешивались также изображения другого популярного в китайском фольклоре повелителя демонов — Чжункуя — в сопровождении его юной сестры.

Чжан-Небесный учитель. Даосский талисман. Провинция Чжэцзян.

Чжункуй. Бумажная икона. Провинция Чжэцзян.

В ход шли и разнообразные письменные заклинания. Особенной популярностью пользовалось несколько загадочное заклинание против насекомых и ядовитых гадов из четырех слов: «красный рот, белый язык». Полный текст заклинания гласил: «В праздник Небесной середины 5-го дня 5-го месяца красный рот и белый язык все очистят до конца». В провинции Фуцзянь писали так: «Державное заклинание достает с небес, рот и язык проходят сквозь землю». Во многих местностях подобные надписи вешали на колоннах и столбах как заклинание против белых муравьев. Зачастую заклинательные надписи ограничивались одним-двумя иероглифами «ветер и дым» (популярное заклинание против мошкары), «дракон», «чай», «белое» и пр. Приклеивали их обычно вверх ногами [Хуан Ши, 1979, с. 188]. Если амулеты из цветов, разноцветных нитей и других счастливых символов обычно надевали в 1-й день 5-го месяца и прекращали носить в 5-й день, то письменные заклинания и картинки-талисманы держали в доме по целому месяцу. Разумеется, писать заклинания следовало ровно в полдень 5-го дня, т. е. в момент, вмещавший в себя всю магическую силу летнего праздника.

Очень важную роль в обрядности Дуаньу играли травы и растения, издающие сильный запах. Нет сомнения, что древние китайцы, как, впрочем, и многие другие древние народы, приписывали таким растениям способность сберегать от недугов и нечисти. Наибольшей популярностью в качестве оберегов по всему Китаю пользовались аир и полынь, а в южных провинциях — также фиговое дерево. Аир слыл среди китайцев первой травой, оживавшей после зимней спячки, и тем самым вестником жизни вообще. Еще в средние века бытовала легенда о том, что император династии Лян У-ди (VI в.) родился после того, как его мать проглотила цветок аира. Бытовало поверье, что цветы аира удлиняют жизнь, и не случайно их нередко прикрепляли к «нитям долгой жизни». Кроме того, длинные листья этого пахучего растения ассоциировались в народном сознании с «мечом, разрубающим тысячи демонов» [Groot de, 1886, с. 335, 339]. Во всяком случае, аир фигурировал в самых разных видах летней обрядности: женщины носили его цветы в волосах, мужчины надевали сандалии с вплетенными в них стеблями, на листьях настаивали вино, и, наконец, это растение, вырванное из земли с корнями, в летний праздник висело на воротах каждого дома [Ли Цзяжуй, 1936, с 73]. В провинции Чжэцзян тлеющими листьями аира и других растений, наделявшихся экзорсистскими свойствами, окуривали дом, чтобы уберечься от вредных насекомых [Чжэцзян, 1986, с. 383].

Пожалуй, еще большее значение в народной обрядности летнего праздника имела полынь. Известно, что полтора тысячелетия назад жители Центрального Китая в 5-й день 5-го месяца еще до петухов отправлялись собирать полынь. Из собранных растений они делали фигурку человека и вешали ее на ворота своего дома [Кэй-Сё, 1978, 144]. Издавна китайцы тогда же вешали на воротах дома и шелковую фигурку тигра, украшенную листьями полыни. Повсюду в Китае женщины и дети носили эти листья на себе в качестве оберега. Распространенная в Фуцзяни поговорка гласила: «Воткнешь полынь (в ворота или волосы. — Авт.) — станешь легким и сильным». Та же полынь в народном воображении представала флагом, который «привлекал сто радостей» [Groot de, 1886, с. 338]. Наконец, обычай вывешивать на воротах полынь связывался с видами на будущий урожай. «Кто не вывесит полынь, — гласила старинная поговорка, — не поест нового зерна» [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 314]. Впрочем, существовала легенда, связывавшая происхождение этого обычая с событиями во времена восстания Хуан Чао: последний якобы однажды приказал казнить всех, кто не вывесит на воротах пучок полыни, а случилось это накануне 5-го дня 5-го месяца [Цзежи ды чуаньшо, 1982, с. 41].

Детский вышитый передник (деталь) с изображением тигра и ядовитых гадов. Рисунки имеют значение оберега. Передники с такими узорами надевали на детей в дни летнего праздника [Mao Beuhva, 1985, цв. вклейка]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

В день летнего праздника на воротах домов вывешивали и другие растения, наделявшиеся целебными и экзорсистскими свойствами, в частности чеснок, на Юге — непременно листья фигового дерева. Тот, кто вывесит на воротах ветви фигового дерева, говорили фуцзяньцы, «станет сильнее дракона» [Groot de, 1886, с. 338]. К притолоке ворот с внутренней стороны прикрепляли также свиток красной бумаги с написанным на ней красной или черной тушью заклинанием. Во время летнего праздника двери домов и комнаты нередко украшали цветами граната, розами, камышом или тростником. Горожане на время праздника непременно держали эти растения в вазах у себя дома. В деревнях на дверях домов нередко вешали маленькие сабельки из ивы или ветви персика — «счастливых» деревьев, способных отпугивать нечисть. На гуандунском побережье ветки ивы вешали для того, чтобы отогнать особую разновидность нечисти — неких «волосатых дев» [Ван Синжуй, Цэнь Цзяу, 1936, с. 77]. Очень часто над воротами домов можно было увидеть тыкву горлянку — общепринятый в Китае символ здоровья, вместилище всех лекарственных снадобий. Вырезанное из шелка изображение тыквы вешали горлышком вниз, чтобы ее целительное содержимое изливалось на ворота и не допускало к дому вредоносные веяния. Средством отогнать нечисть слыл и веер.

Городской быт с его тенденцией к смешению и эстетизации форм культуры со временем породил сложные талисманы, соединявшие все основные виды счастливых символов летнего праздника. Например, жители Ханчжоу прежде клали на блюдо сделанную из листьев аира фигурку Чжана — Небесного наставника, обматывали его разноцветными нитями, сверху помещали изображения ядовитых гадов, мешочки с благовониями, листья граната и полыни и дарили эту «счастливую» композицию друзьям [Тянь Жучэн, 1972, с. 1272]. Городские женщины нередко носили на себе сразу весь набор счастливых символов, соединяя их шелковой нитью [Хуан Ши, 1979, с. 200].

Магия трав, в особенности пахучих, составляла наиболее специфический и в то же время, как свидетельствует фольклор, наиболее универсальный аспект летнего праздника в Китае. Китайцы разделяли бытовавшее у многих народов поверье о том, что в период летнего солнцестояния травы обретали чудодейственные свойства. По старинному обычаю, многие китайцы еще и в конце прошлого столетия в праздник Истинной середины отправлялись на сбор целебных трав. Некоторые старались соблюсти древние правила этой прогулки: или пройти ровно сто шагов, или собрать ровно сто трав, из которых затем и варились лекарства [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 315]. Нередко хождение за травами сопровождалось купанием, которому, конечно, тоже приписывалось оздоровительное значение. Считалось, что вода в день Дуаньу обладает способностью врачевать язвы и нарывы на теле. Там, где поблизости не было ручья или пруда, зачастую совершали омовение водой из колодца, добавив к ней листья полыни, аира, персика или ивы. Многие в этот день специально промывали глаза в надежде оградить себя от глазных болезней. Известно, что в Гуандуне после омовения использованную воду выливали на улицу, что называлось «спроваживать несчастья» [Хуан Ши, 1979, с. 73].

В праздник Дуаньу целебными свойствами наделялись и прогулки, как таковые. По всему Китаю было принято выходить на прогулку в полдень или чаще после полудня 5-го дня месяца. В Пекине эти гулянья прежде называли «избежать ядов», в Гуйяне — «вынести сто болезней» и т. д. [Хуан Ши, 1979, с. 92].

В некоторых местностях прогулки к реке в день летнего праздника сохраняли тесную связь с архаическим мотивом отвода несчастий посредством избавления от своего магического двойника. Интересный обычай зафиксирован в уезде Фэнжунь (провинция Хэбэй). Там в 1-й день 5-го месяца матери прикрепляли к одежде своих детей вырезанные из материи фигурки-двойники в зависимости от пола ребенка, мальчика или девочки, а также фигурку собаки и миниатюрный мешочек. Если ребенок в течение дня терял какой-либо из подвешенных к его платью предметов, это считалось предвестием большого несчастья для него. В таком случае отец и мать приносили обильные жертвы богам, прося их заступничества. Если же ничего не было потеряно, то считалось, что несчастье перешло на куклу-двойника. Тогда ребенок отправлялся гулять к ближайшей речке или пруду, а перед тем как вернуться домой, бросал в воду куклу, фигурку собаки и мешочек. Согласно местному поверью, вместе с мешочком в воде тонуло невезение ребенка, а собака должна была покусать «вредоносную звезду» (речь идет, очевидно, о Небесном псе, угрожавшем в особенности маленьким детям). Считалось, что после совершения такого обряда ребенок целый год не заболеет [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 1, с. 87].

Сходный обычай спроваживания напастей существовал в уезде Дин в той же провинции Хэбэй. Рано утром 1-го дня 5-го месяца местные жители выходили к воротам дома и там тайком изготовляли из красной ткани импровизированную куколку. Улучив момент, когда их никто не видел, они привязывали к куколке, которую в просторечии именовали просто «деткой», маленький камень, уходили к реке и там топили куклу, веря, что на весь год отвели беду от своих детей [Хуан Ши, 1979, с. 91].

Разнообразные экзорсистские обряды повсюду были важной частью празднеств 5-го месяца. В провинции Шэньси, например, они имели вид «проводов бедности», когда вырезанную из ткани фигурку человека, олицетворявшую демона бедности, выносили за ворота и сжигали [Фэн Чанфэн, 1970, с. 71]. Этот обряд был точным повторением аналогичного обряда во время празднования Нового года, который отмечали, заметим, в 5-й день 1-го месяца.

Жители Центрального и Южного Китая совершали обряд «проводов болезней»: сооружали из бумаги или дерева небольшую лодку, ставили туда фигурки демонов болезней, а затем сжигали лодки или пускали их вниз по реке. Фуцзяньцы, жившие на побережье, отправляли лодки в океан. Интересно, что на Тайване было принято поклоняться божествам, находившимся в подобных лодках [Baity, 1975, с. 126].

Иногда очистительный эффект стремились достичь с помощью театральных представлений. Так было, например, в деревнях уезда Шаосин (провинция Чжэцзян). В назначенный для спектакля день приглашенные из города актеры с утра обходили деревню, надев маски демонов, что для местных жителей означало «созывать чертей». Женщины и дети, выходившие посмотреть на процессию, носили в волосах веточки и листья персика, чтобы быть неуязвимыми для нечисти. Собственно спектакль играли ночью. Он состоял главным образом из сцен адских мучений, особенно популярных в репертуаре трупп народного театра в Китае. Зрители не расходились до самого рассвета из страха, что витающие вокруг демоны увяжутся за ними [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 49].

Мотив ритуального очищения выражался и в издавна сопутствовавших летнему празднику состязаниях. В средневековом Китае знать развлекалась в день Дуаньу стрельбой из лука по ивовым мишеням, игрой в поло, лошадиными скачками, тогда же устраивались поединки борцов. В Гуандуне деревенские жители от мала до велика в дни летнего праздника затевали между собой драки, и тот, кто выходил из них победителем, мог рассчитывать на счастье и удачу во второй половине года [Хуан Ши, 1979, с. 103].

Состязания «лодок-драконов».

Ритуальное противоборство и его очистительное воздействие в празднике Истинной середины находили наиболее полное выражение в знаменитых гонках так называемых «лодок-драконов» (лун чуань). Этот вид ритуального состязания, почти неизвестный на Севере, в Южном Китае являлся подлинной кульминацией летнего праздника. Традиция лодочных гонок зародилась в глубокой древности среди коренного населения Центрального Китая. О ее первоначальном смысле и начальных этапах ее истории можно лишь догадываться. Первые упоминания о «лодках-драконах» в литературе относятся ко II в. до н. э., а сообщения о лодочных гонках появляются спустя семь столетий и принадлежат ученым конфуцианцам, дающим превратное истолкование происхождения этого обычая.

Экипаж «лодки-дракона». Бумажная икона (деталь). Начало XX в. [Doré, 1912, илл. 285]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Как предполагает Ч. Бишоп, лодочные гонки, широко распространенные в Юго-Восточной Азии и среди некитайских народов Южного Китая, изначально были связаны с циклом умирающего и воскресающего бога [Bishop, 1938, с. 417]. По общему мнению позднейших исследователей, Праздник «лодок-драконов» имел целью вызывание дождя, очищение людей от дурных поветрий и обеспечение плодородия [Aijmer, 1964, с. 18–19; Кэй-Сё, 1978, с. 152]. Эти отвлеченные идеи в обрядности праздника выражаются в чрезвычайно сложном и многозначном комплексе символов, имевшем к тому же множество локальных вариаций.

Нельзя забывать о хозяйственном подтексте состязаний «лодок-драконов».

Как явствует из данных об ареале их распространения, лодочные гонки были популярны лишь в районах распространения культуры заливного риса: в сычуаньской котловине, в среднем и нижнем течении Янцзы и на побережье.

Праздник «лодок-драконов» на свой лад отражал особенности структуры традиционного китайского общества. Как правило, лодочная регата охватывала несколько соседних селений или городских кварталов, т. е. в ней выражалось единство местного общества, как, согласно Г. Скиннеру, совокупности нескольких деревень, вовлеченных в сферу локального рынка [Skinner, 1971]. В отличие от деревенских общин местное общество имело отчетливо выделенную элиту, и оно представляло собой не только экономическую, но и определенную культовую общность, воплощавшуюся в празднествах главного локального храма. Именно такие храмы обычно выступали культовым и организационным фокусом Праздника «лодок-драконов». Снаряжались лодки на средства отдельных культовых общин при храмах. В городах они могли представлять отдельные районы города, в сельской местности — чаще всего отдельные деревни. В некоторых местностях Гуандуна лодочные гонки устраивались поочередно в каждой деревне, участвовавшей в подобной регате. Прибывая в чужую деревню, команды «лодок-драконов» били в гонги, выкрикивали благопожелания и дарили местным жителям подарки. В противном случае их могли прогнать [Гуандун, 1972, с. 296]. В некоторых местностях за каждой лодкой во время гонок закреплялся определенный сектор берега реки, и стоящие там зрители бурно приветствовали «свой» экипаж, а когда лодка проходила через чужие секторы, ее команда обменивалась со зрителями угрожающими и даже оскорбительными репликами. Следует учитывать, что в Южном Китае соседские общины зачастую совпадали с клановыми объединениями. По мнению Г. Аймера, в состязаниях «лодок-драконов» драматизировалось соперничество между кланами, связанными брачными узами [Aijmer, 1964, с. 29].

Как правило, состязания «лодок-драконов» проходили на 5-й день, иногда — ближе к середине 5-го месяца. Кое-где, однако, они не были исключительной принадлежностью летнего праздника. В некоторых местностях провинции Чжэцзян и нижнего течения Янцзы они устраивались в 6-м месяце, в период праздника Цинмин, или даже в 8-м месяце [Вэнь Чунъи, 1961, с. 92]. Обычно приготовления к лодочным гонкам начинались 8-го числа 4-го месяца, в день рождения Будды. Вот так проходили они, например, в деревне Гуанхай (уезд Тайшань), на побережье Гуандуна. В 8-й день 4-го месяца группа мужчин проносила по деревенской улице голову дракона, взятого с носа лодки, представлявшей данную деревню на состязаниях. Затем начиналась подготовка членов команды, которых в зависимости от их специализации обучали грести, бить в гонги или петь песни. Последние состояли обычно из благопожеланий вроде: «Лодка-дракон приплыла к вашим воротам, желаем вам большого богатства» или: «Лодка-дракон прибыла в вашу процветающую деревню, желаем вашей деревне благоденствия» и т. п. [Гуандун, 1972, с. 295].

В провинции Хунань гребцов для лодочных экипажей набирали среди профессиональных рыбаков, которых прозвали в народе «водяными воронами». Численность их колебалась в зависимости от размеров лодки, но обычно она составляла от 40 до 80 человек [Chao Wei-pang, 1943, с. 11]. Набором команды руководил «голова» (тоу), который во время гонок стоял на носу лодки. «Голова» должен был занимать высокое положение в обществе и славиться храбростью. За несколько дней до состязаний он посылал членам команды чашу лапши, картинку с изображением «лодки-дракона» и кусок материи красного цвета [Aijmer, 1964, с. 35]. В городах в гребцы могли наниматься и все желающие. Гу Лу, описывая гонки «лодок-драконов» в г. Сучжоу, называет гребцов «уличными бездельниками» [Гу Лу, 1973, с. 3829].

Помимо гребцов и главы экипажа, стоявшего на носу лодки с длинным шестом в руках, на ее борту находились кормщик, два музыканта с барабанами и гонгом (реже — кастаньетами), певцы (обычно два-три) и знаменосец, который сидел на носу лодки и подавал сигналы белым флагом. В г. Сучжоу в команду отбирали «красивого мальчика», нарядно одевали его и называли «принцем драконьей головы» [Гу Лу, 1973, с. 3829]. В отличие от гребцов все эти лица, выполнявшие особые ритуальные функции, принадлежали к деревне или клану, снарядившим лодку. Нередко они даже не умели плавать [Aijmer, 1964, с. 37].

Лодки сооружали во дворе храма, причем обычай запрещал женщинам смотреть на них во время строительства. Считалось, что в противном случае лодка перевернется на состязаниях [Чжан Луньду, Фэн Гу, 1984, с. 59]. Спуск лодки на воду сопровождался церемонией ее освящения. В деревнях Гуандуна приглашенный по этому случаю даосский священник зажигал рядом с лодкой костер и приносил жертвы богам, что называлось «зажжением огня лодки-дракона». Для местных жителей в этом церемониальном огне воплощалось их благополучие [Гуандун, 1972, с. 295]. В Хунани, где были традиционно сильны пережитки шаманистских верований, освящение лодок прежде доверялось колдунам, причем для этой цели старались заручиться помощью наиболее могущественных магов из числа «старых учителей в горах». Колдун обходил вокруг лодки, бросая на землю зерна гречихи, раздавал членам экипажа талисманы — «счастливые печати» — и разжигал костер, что называлось «освежить лодку». Накануне состязания он зажигал масляный факел, гадая об исходе гонки по пламени: яркое и высокое пламя предвещало победу, коптящее и низкое — поражение. Босой, с закатанными штанами, колдун произносил при свете факела и под грохот барабана, предохранявшего, как верили, от козней соперничавших магов, заклинание: «Небесный огонь сжигает солнце, огонь земли опаляет пять сторон света. Молния, что правит извечными законами, испепеляет все несчастья. Лодка-дракон плывет по Слабой воде (космический океан, окружающий землю. — Авт.) в Пять озер и Четыре моря». Наконец, лодку обметали особыми травами, чтобы смести с нее порчу, которую могли наслать на нее «враждебные люди», скорее всего конкурирующие экипажи [Chao Wei-pang, 1943, с. 12].

Как явствует из текста заклинания, «лодки-драконы» считались в народе как бы прибывающими в этот земной мир Пяти озер и Четырех морей из мира духов. Надо заметить, что в деревнях Центрального и Южного Китая колдуны ведали сношениями живых людей с мертвыми, исполняя шаманистские обряды во время календарных и храмовых праздников, на похоронах, свадьбах и т. д. Барабанный бой и огни факелов широко использовались ими как средство привлечения душ мертвых и отпугивания нечисти.

Неудивительно, что обряд «освещения», или «зажжения огня», «лодки-дракона» был известен во многих местностях как обряд «встречи лодки» (ин чуань), а по существу, встречи прибывавших с ней душ умерших. Известно, что в уезде Юньмэн (провинция Хубэй) во время исполнения обрядов «встречи лодки» накануне 5-го дня 5-го месяца группы рыбаков или лодочников в маскарадных одеждах изображали приход «двадцати странников», которым на следующей день приносились жертвы на коньках крыш [Aijmer, 1964, с. 40]. В уезде Цзиньси (провинция Цзянси) накануне празднеств Дуаньу по улицам города возили «лодку-дракон», которую называли «лодкой духов» (гуй чуань). В лодке стояли люди в масках и костюмах божеств, держа в руках различные талисманы и флаги с надписью: «Встречаем удачу, привлекаем счастье». За лодкой шли актеры, наряженные судьями ада и чертями [Хуан Ши, 1979, с. 128].

Интересно, что спуск на воду настоящих «лодок-драконов» нередко сопровождался изготовлением их макетов из бумаги, тростника и бамбука. Все эти материалы в китайском фольклоре наделялись магическими свойствами. Так, бумага в виде жертвенных денег была главным подношением духам, а тростник и бамбук обладали способностью отгонять нечисть. В некоторых местностях Центрального Китая макеты лодок изготовляли из железа, которое тоже наделялось способностью «подавлять» демонов. Такие миниатюрные лодочки зачастую называли «лодками божеств», а сожжение их в конце праздника расценивалось как изгнание нечистой силы [Aijmer, 1964, с. 61].

Лодки, участвовавшие в регате, действительно напоминали своим видом дракона — мифического владыку вод. Их нос и корма были украшены головой и хвостом дракона, борта разрисованы под драконью чешую, а узкий, сигарообразный корпус символизировал змееподобное тело чудовища. Впрочем, драконья голова могла и отсутствовать. Известны случаи (например, в Фуцзяни), когда носу лодки придавали очертания лошадиной морды, раскрашивавшейся в разные цвета [Хуан Ши, 1979, с. 139]. Размеры лодок были неодинаковы и во многом зависели от условий состязания. В Центральном и Юго-Западном Китае их длина, если верить многочисленным сообщениям письменных источников, достигала «десяти с лишним чжанов», т. е. почти 40 м. На юго-восточном побережье лодки обычно были поменьше — 15–20 м в длину [Вэнь Чунъи, 1961, с. 83]. Голову дракона обычно покрывали красной материей, к мачте привязывали флажки с изображениями богов, знаменитых полководцев, сцен из театральных пьес. В г. Чжанчжоу на носу лодки выставляли флаги с фамильным знаком главы экипажа и изображениями божеств с лошадиными головами [Ху Чжанчжэн, 1929, с. 36]. На Тайване в нынешнем столетии на носу лодки выставляли три красных флага, которые называли «языком дракона». К бортам лодки прикрепляли куски красной материи с благопожелательными надписями вроде: «Четыре времени года без бедствий», «Государство благоденствует, народ покоен», «Ветер угодлив, дождь послушен» и т. д. Эти транспаранты называли «глазами дракона» [У Интао, 1980, с. 14]. В окрестностях Хучжоу (провинция Чжэцзян) в раскрытой пасти дракона помещалась фигурка богини Гуаньинь, а на корме лодки развевался флажок с надписью: «Древний обычай страны Чу» и названием деревни или клана, снарядивших лодку; на дно лодки для устойчивости клали камень [Чжэцзян, 1986. с. 383].

В гонках принимали участие, как правило, несколько экипажей, но иногда их было более десяти. Каждый экипаж имел униформу определенного цвета и патрона среди местных богов, которому члены команды приносили жертвы перед началом состязаний. Так, в районе Гуанчжоу состязались две «лодки-дракона» или две категории лодок: «лодки-драконы», чествовавшие духа Цюй Юаня, и «лодки-фениксы», посвящавшиеся покровительнице мореплавания богине Ма-цзу. В Фуцзяни в регате участвовали лодки «пяти цветов» [Хуан Ши, 1979, с. 133, 139].

Сохранились подробные известия о регате в районе г. Чандэ, близ оз. Дунтинху, в Хунани. В состязаниях принимали участие шесть лодок. Две из них шли под «белыми» флагами с вышитым на них «пятицветным» изображением дракона. Пять ведущих членов их экипажей носили одежды белого и желтого цветов. Одна из лодок имела патроном бога Лян-вана, каковым был обожествленный полководец Лян Сун (I в. н. э.), усмирявший в Хунани племена «южных варваров». Патроном другого экипажа был Лингуань (букв. «Божественный чиновник»), слывший привратником во дворце Небесного правителя. Кроме того, имелись лодки бордового, белого, зеленого, черного и красного цветов, причем экипажи двух последних судов были одеты в зеленую униформу. Божественные покровители лодок считались особенно грозными врагами демонов. Известно, что по крайней мере, некоторые лодки представляли строго определенные районы в окрестностях города. В местном фольклоре бытовала и легенда, объяснявшая отсутствие лодки желтого цвета — цвета дракона, а также земли и центра, — которая ассоциировалась с Дуаньу. Однажды, гласила она, люди сделали желтую лодку, но она оказалась слишком похожей на дракона и быстро затонула с сотней человек на борту [Aijmer, 1964, с. 49].

Состязания лодок предварялись рядом церемоний. Члены экипажей совершали поклонения божественному покровителю своего клана или деревни. В провинции Гуандун старейшины деревень шли в местный храм «молить бодхисаттв», после чего статую божества переносили в лодку и с почетом препровождали к месту проведения гонок [Гуандун, 1972, с. 190].

В проведении регаты особую церемониальную роль играли местные власти. В средневековом Ханчжоу чиновники перед началом состязания служили молебен, «дабы отвратить вредоносные силы» [Мэн Юаньлао, 1957, с. 144]. В Чандэ два столетия назад предводители экипажей поочередно отвешивали поклоны представителям местной администрации, наблюдавшим за праздником, и получали от них подарки. Те же, кто прибывал с опозданием, «боялись, что их выпорют» [Chao Wei-pang, 1943, с. 12].

В поведении чиновничества на празднике «лодок-драконов» различимы многие важные аспекты символики власти в императорском Китае. Присутствие властей на состязаниях объяснялось, несомненно, публичным характером этого празднества, в котором обязаны были участвовать все жители округи. Сохраняя благосклонный нейтралитет по отношению к участникам гонок, власти предержащие тем самым как бы символизировали единение местного общества. Покровительствуя народному обычаю, они оставляли за собой полное право карать и миловать даже тех, кто пользовался в народе неоспоримым авторитетом. Возможно, именно присутствием на празднике представителей имперской администрации объясняется тот факт, что в состязаниях не участвовали лодки желтого цвета — цвета императорского достоинства и центра мира.

В каждой местности были приняты свои правила проведения состязаний. Обычно лодки проделывали путь длиной в несколько километров и достигали противоположного берега реки. (Заметим, что гонки «лодок-драконов» называли в Китае сочетанием двух слов: «соперничать» и «переправляться».) В Хунани лодки-победительницы возвращались к месту старта, двигаясь кормой вперед. В Сямыне, где состязания проходили у берега моря, побеждал экипаж, первым возвратившийся к старту. Победители получали призы в виде денег, отрезов шелка и т. д. Зачастую эти призы подвешивали к шестам, обозначавшим место финиша. Впрочем, не деньги, а почести земляков были главной наградой для участников гонки, которые были готовы сражаться за победу, даже не разыгрывая призов. Недаром жители Хунани говорили: «Лучше три года без урожая, чем один год без победы в лодочных гонках» [Чжан Луньду, Фэн Гу, 1984, с. 61].

Разумеется, состязания проходили яри огромном стечении нарядно одетых зрителей, ведь они были одним из самых увлекательных зрелищ в течение года. Кроме того, каждый житель округи был просто обязан прийти и поддержать «свой» экипаж. Красочная толпа на берегу, громко подбадривавшая участников гонки, барабанная дробь и оглушительный звон гонгов, перипетии состязания, обильные возлияния вина — все это создавало атмосферу всеобщего возбуждения и праздничной экзальтации. В Центральном Китае лодочные гонки почти всегда предварялись цирковыми и театральными представлениями.

Состязания «лодок-драконов» отнюдь не сводились к соревнованиям гребцов. Это было в полном смысле слова соперничество, противоборство, даже поединок лодочных экипажей, стремившихся не столько самим прийти к финишу первыми, сколько помешать соперникам. Они не упускали благоприятного момента для того, чтобы напасть на конкурирующую лодку, оттеснить или даже потопить ее. В Хунани участники состязаний складывали в своих лодках камни «величиной с гусиное яйцо» и бросали их в соперников. Нередко они пытались длинными бамбуковыми шестами столкнуть соперника в воду. Гонки могли перерастать в настоящее сражение. Например, в Гуйлине (провинция Гуанси), по сообщению источника XV в., команды лодок были облачены в военные доспехи и вооружены боевыми топорами, которые они без колебаний пускали в ход. Головы убитых соперников выставляли на носу лодки [Хуан Ши, 1979, с. 118].

Даже если обычаи в Гуйлине были исключением из правила, нельзя не признать, что элемент смертельного риска неизменно присутствовал в состязаниях «лодок-драконов», тем более, что последние, отличаясь быстрым ходом, были крайне неустойчивы на воде. Между тем, не считая гребцов, члены команды обычно не умели плавать (судя по сообщениям источников из Хунани, это даже входило в правила состязаний). К тому же никто не спешил вытаскивать тонущего из воды, поскольку тот, согласно древнему поверью, становился добычей речных демонов с спасти его означало навлечь на себя гнев этой нечисти. В некоторых локальных легендах упоминаются случаи гибели не только отдельных участников гонок, но и экипажей лодок в полном составе, причем в сообщениях из разных мест фигурируют круглые числа: 50, 100, 150 человек [Eberhard, 1968, с. 396].

Местные власти и даже центральное правительство нередко запрещали состязания «лодок-драконов» под предлогом искоренения связанных с этим обычаем жестокостей. Такие запреты появлялись еще в 20-30-х годах нашего столетия. Далеко не всегда, впрочем, они были эффективны. Так, в Хунани, несмотря на официальное запрещение, регата «лодок-драконов» проводилась в конце 5-го месяца, а местная администрация, довольствуясь формальным соблюдением приказа не проводить гонки в день Дуаньу, закрывала глаза на это нарушение.

В Центральном Китае особую роль в регате играли маленькие лодки, на которых находились барабанщики и флейтисты, а также два дерева с привешенными к ним жертвенными деньгами из желтой бумаги (по обычаю, такие деньги предназначались для душ предков и богов). На этих лодках в время состязаний подвозили еду и питье гребцам больших лодок, причем те были обязаны съесть и выпить все без остатка; чашки и палочки для еды следовало выбросить в воду. Вероятно, эта ритуальная трапеза была формой жертвоприношения душам умерших, находившимся в лодке вместе с живыми [Aijmer, 1964, с. 78].

К вечеру лодки приставали к берегу, хотя в некоторых местностях на воде оставались прогулочные лодки с зажженными фонарями. Экипаж победившей лодки встречали громкой музыкой, угощениями, денежными подношениями, оглушительными разрывами хлопушек и т. д. Предводители экипажей давали в своем доме пир, совершали благодарственный молебен своему божественному покровителю и заказывали в его честь театральное представление. В г. Чаочжоу (провинция Гуандун) это называлось «отдать долг земным духам». Не оказать почестей «земным духам» после праздника «лодок-драконов» означало, как считали местные жители, навлечь беду на всю деревню [Гуандун, 1972, с. 446]. В провинции Хунань к воротам победителей прикрепляли ленты пяти цветов, а на воротах деревни или города вывешивали славословия в их адрес. Побежденных высмеивали, посылая им собак и черепах [Aijmer, 1964, с. 72, 91].

Праздник «лодок-драконов» заканчивался в полнолуние или в 17-18-й день 5-го месяца обрядом «проводов вешек» (сун бяо), «проводов лодки» (сун чуань) или «проводов болезней» (сун вэнь). В уезде Юньмэн (провинция Хубэй) во время проводов, как и во время встречи лодки, люди шли за лодкой по берегу реки с зажженными факелами в руках. В г. Учан по городским улицам волокли «лодку водорослей», что было частью процессии в честь бога эпидемических болезней. В той же провинции Хубэй, в г. Дае, в экзорсистской процессии несли бумажную лодку с тремя ярко раскрашенными фигурами богов. Лодку приносили к Пруду зеленого дракона и там сжигали. В окрестностях г. Чандэ «лодки-драконы» в день «проводов вешек» быстро проплывали некоторое расстояние вниз по реке, затем с них бросали в воду жертвенные яства и одновременно произносили заклинания против болезней и преждевременной смерти. Жертвы уплывали вниз по течению, а лодки возвращались без барабанного боя и флагов, т. е., как считалось, «тайно», на свою стоянку, где их вытаскивали на берег и оставляли до следующего праздника. Можно предположить, что лодки возвращались «тайно» потому, что настоящая в свете символики празднеств, т. е. «божественная», лодка, населенная душами умерших, уплывала вместе с жертвами в мир духов. Известно, что в провинции Хубэй крестьяне под конец летних празднеств преподносили в амбаре «прощальные подарки» предкам — чай, рис, бумажные и настоящие деньги [Aijmer, 1964, с. 93].

В источниках содержится несколько объяснений смысла летней регаты, которые в значительной степени дополняют друг друга. Составители местных хроник обычно отмечают, что лодочные гонки проводятся для того, чтобы «изгнать нечисть», «очиститься от напастей», «приветствовать богов и отвадить недуги» и т. д. [Вэнь Чунъи, 1961, с. 82]. Несомненно, состязания «лодок-драконов», в представлении их участников и зрителей, оказывали очистительное воздействие. Перед их началом в воду с этой целью бросали ветки персикового дерева и стволы бамбука с рисом и соевыми бобами внутри — обычай, зафиксированный уже в древности. Вода после прохождения «лодок-драконов» считалась до такой степени очищенной от вредоносных сил, что многие зрители окунались в нее в надежде очиститься самим. Жители провинции Хунань варили в ней целебные травы. Известно, что в Чаочжоу (провинция Гуандун) «лодки-драконы» специально курсировали в том месте реки, где было особенно много утопленников, для того чтобы упокоить гнездившуюся там нечисть [Гуандун, 1972, с. 446].

Полной параллелью гонкам на воде были сухопутные экзорсистские процессии с участием «драконьих лодок». В г. Сямынь они продолжались целыми днями. Время от времени лодку выносили к берегу моря и там сжигали ее бумажный макет. Считалось, что таким образом все вредоносные веяния, собранные лодкой с определенного квартала, сбрасывались в море [Groot de, 1886, с. 349]. В деревнях Центрального Китая бумажные макеты «лодок-драконов» в дни летнего праздника носили по улице в сопровождении колдуна, а затем сжигали у реки, что называлось «спроваживанием заразы». Так же поступали и в том случае, если в семье кто-нибудь заболевал, причем бумажный макет лодки был того же цвета, что и настоящая «драконья лодка» данного клана [Chao Wei-pang, 1943, с. 10].

Праздник «лодок-драконов» имел целью обеспечение благополучия, изобилия и в особенности доброго урожая. Хотя в Китае он не сопровождался поклонениями Божеству риса, как имело место, например, в Японии и на о-вах Рюкю, магия плодородия занимала видное место в сопутствовавших ему обрядах. По сообщению местной хроники г. Вэньчжоу (провинция Чжэцзян), лодочные гонки представляли собой не что иное, как «моление об урожайном годе». В описании уезда Шуньдэ (провинция Гуандун) сообщается, что у тех, кто выйдет победителем в состязаниях лодок, «непременно уродится богатый урожай» [Вэнь Чунъи, 1961, с. 81]. Известна строка из летней обрядовой песни хунаньских крестьян, которая гласит: «Если разноцветная лодка получит преимущество, в году будет добрый урожай» [Chao Wei-pang, 1943, с. 12]. Возможно, лодка, представлявшая «счастливую» комбинацию цветов, рассматривалась в народе как высший символ благотворного начала праздника. Автор описания лодочных гонок в г. Чандэ прямо называет их «предсказанием об урожае». Наконец, есть основания считать бросаемые в воду стволы бамбука с рисом и соевыми бобами внутри символом женской утробы, хранящей в себе семена новой жизни.

Важная особенность праздника «лодок-драконов» — его тесная связь с традиционным символизмом дракона. Образ дракона в китайской традиции отличался особенной многозначностью и к тому же не оставался неизменным по мере исторического развития китайской цивилизации. Он возник, вероятно, из слияния нескольких родовых тотемов и первоначально выражал собой единство земных, водяных и небесных тварей, представленное чертами тигра, змеи и птицы. В нем, таким образом, находили воплощение идеи преемственности в животном царстве, связи природного и человеческого миров в жизненных метаморфозах, в «скрытой динамике самой жизни» [Lai, 1984, с. 333].

Позднейшие модификации образа дракона в Китае сохранили его изначальную амбивалентность. Дракон, превратившись впоследствии в верховное существо и символ императорской власти, мог быть, согласно традиционным представлениям китайцев, большим или маленьким, «свернутым» к «развернутым», добрым и злым, взмывать в небеса и уходить под воду. Он был, наконец, символом цикла умирания и воскресения и «не имел постоянного обличья».

В китайском фольклоре дракон фигурирует как существо хтоническое, обитающее в глубинах вод или в пещерах, но вместе с тем как владыка вод, распоряжавшийся дождями. Кроме того, в древней южнокитайской мифологии дракон служил средством передвижения для душ умерших (часто в облике бессмертных небожителей). Примечательно в этой связи, что усопшие предки прибывали на летний праздник в лодках, символизировавших драконов (недаром обряд спуска лодок на воду так и назывался — «приветствовать драконов» или «умывать драконов»).

Как владыка водной стихии, дракон в народном быту привлекал к себе особое внимание в 5-м месяце. Молодые посевы на полях Китая в этот период требовали много воды, а между тем начало 5-го месяца часто выдавалось засушливым. Неудивительно, что в деревнях моления о дожде в эту пору были особенно часты. В народном календаре существовали и даты выпадения первых обильных дождей. Одной из них был 13-й день месяца, который повсюду в Китае отмечался как праздник популярного божества Гуаньди. «Великая засуха не продлится далее 13-го дня 5-го месяца», — гласила старая народная поговорка [Ли Цзяжуй, 1936, с. 78].

По свидетельству автора XVIII в. Се Чжаочжэ, уроженца провинции Фуцзянь, в его время 13-й день 5-го месяца считался днем рождения дракона [Се Чжаочжэ, 1958, с. 36]. По словам того же Се Чжаочжэ, среди фуцзяньцев бытовало поверье, что день летнего солнцестояния был днем «разделения драконов», когда в небесах два дракона «делили мир» между собой и каждый затем насылал дожди в подвластной ему половине мира [Се Чжаочжэ, 1958, с. 236]. В Пекине в прошлом столетии 23-й день 5-го месяца иногда именовался «днем разделения драконьих ратей». С этого момента ожидались обильные дожди [Ли Цзяжуй, 1936, с. 78]. В районе нижнего течения Янцзы днем «разделения драконов» считался 20-й день 5-го месяца, и распространенная там поговорка гласила: «Двадцатого разделяются драконы, двадцать первого идет дождь, в каменистых расщелинах всюду есть рис» [Гу Лу, 1973, с. 3830]. Кик хозяин животворных дождей, дракон имел непосредственное отношение к магии плодородия. Именно символом возрождения жизни дракон представал в обрядности Нового года, в частности в «танце дракона», обрядах дня «пробуждения дракона» и пр. Примечательно, что во время регаты «лодок-драконов» беременные женщины, обращаясь к драконьей морде, украшавшей нос лодки, молили об удачных родах [Хуан Ши, 1936, с. 130].

Й.Й. де Гроот считал состязания «лодок-драконов» имитацией борьбы драконов на небе, которая сулила обильные дожди [Groot de, 1886, с. 373]. Прямых подтверждений этой догадки в китайском фольклоре не содержится. Между тем заслуживает внимания бытовавшее в Центральном Китае поверье, что в 5-й луне года «два человека борются за победу в течение месяца» [Aijmer, 1964, с. 91]. По мнению же К. Бишопа, празднества «драконьих лодок» восходили к древним обрядам вызывания дождя и, возможно, когда-то сопровождались человеческими жертвоприношениями [Bishop, 1938, с. 417].

Нельзя в полной мере оценить значение праздника «лодок-драконов», не обращаясь к их социальному подтексту. Как явствует из описания лодочной регаты в г. Чандэ, наиболее подробного из имеющихся в нашем распоряжении, экипажи «лодок-драконов» представляли отдельные кланы, занимавшие к тому же определенную территорию. Для членов каждого клана в день состязаний было отведено и определенное место на берегу реки. Даже те, кто уже отселился от своего клана, в день праздника обязаны приветствовать свою лодку вместе с сородичами [Ян Сечан, 1972, с. 1289]. Более того, замужние женщины в день Дуаньу возвращались в родительский дом. Этот обычай существовал прежде и в Пекине, где праздник 5-го дня 5-го месяца так и называли — «женский праздник». Незамужние девицы в этот день украшали себя цветами граната [Лю Тун, Юй Ичжэн, 1957, с. 27].

В Центральном Китае даже одинокие женщины, потерявшие родителей, собирались для совместной трапезы [Aijmer, 1964, с. 83]. По всему Китаю семьи, связанные брачными узами, в день летнего праздника высылали друг другу в подарок цзунцзы, соленые яйца, вино, настоенное на листьях аира, и пр. В некоторых местностях летний праздник назывался «праздником даров» (хэ цзе) [Aijmer, 1964, с. 83; Ли Цзяжуй, 1936, с. 7]. В число обязательных подарков, преподносившихся замужними женщинами их родному семейству, были пельмени цзунцзы. Поскольку слово цзун в данном случае было омонимом слова «клан», пельмени цзунцзы нередко слыли символом кровных уз [Чжэцзян, 1986, с. 522]. В некоторых деревнях Тайваня люди разных кланов, как и на Новый год, забрасывали друг друга камнями, причем подносить камни участникам этого сражения полагалось женщинам, рожденным в данном клане [Танака, 1980, с. 34].

Таким образом, социальные группы, соперничавшие между собой в день летнего праздника, совпадали с патрилинейными родовыми коллективами. Эти ритуальные общности были формой символического единства живых с их умершими предками. Ритуальное очищение в данном случае было равнозначно изгнанию негативных веяний, представленных женщинами, взятыми замуж из других кланов. Недаром источники нередко упоминают в связи с церемонией лодочных гонок об усмирении «рати женского начала» (инь бин). Соперничество между кланами, связанными брачными узами, заметно и в обрядах осмеяния побежденных экипажей.

Нет, однако, серьезных оснований приписывать мотиву социального соперничества и, шире, ритуального противоборства в празднике «лодок-драконов» самодовлеющее значение. Этот мотив был не более чем элементом очень широкого по своей культурной, хозяйственной и социальной значимости обрядового комплекса, выражавшего победу жизни над силами смерти и самым тесным образом связанного с заботой о судьбе посевов риса на полях.

Заслуживают внимания легенды, связывавшие праздник «лодок-драконов» с именем Цюй Юаня, и сопутствовавшие им обряды. Такие легенды были известны по всему Китаю, но родиной их был, надо полагать, район оз. Дунтинху, где, по преданию, утопился, как сказано выше, великий поэт Цюй Юань. Крестьяне в окрестностях озера (но также и многих других областей Южного Китая) толковали регату «драконьих лодок» как поиски его души. Согласно древней версии этой легенды, зафиксированной уже в VI в., местные жители отправлялись в своих маленьких лодках искать утопившегося поэта, но не смогли найти его в огромном озере. Тогда они запели песню, в которой были такие слова: «Как же нам пересечь озеро? Давайте вернемся, ударяя в барабаны и соперничая друг с другом». По свидетельству ученого танской эпохи Лю Юя, в его время члены экипажей лодок выкрикивали во время гонок: «Где ты?», что считали обращением к душе Цюй Юаня [Aijmer, 1964, с. 98, 102].

В XVII в. песни участников состязаний в Хунани уже не содержали каких-либо намеков на смерть древнего правдолюбца. В них говорилось о временах года, высмеивались соперники, содержались скабрезные шутки, обычные для деревенских игрищ. Однако вечером, когда лодки разъезжались, их команды пели песню со следующими словами: «Если он там, давайте вернемся. Если его нет там, давайте вернемся. Не оставайся на речном берегу, вот дует холодный ветер» [Aijmer, 1964, с. 102].

Поиски участниками летней регаты души Цюй Юаня, в особенности призывание ее, весьма напоминают распространенный в Китае древний обряд «призывания души» умершего (чжао хунь). Интересно, что в китайском фольклоре Цюй Юань оказался своего рода божественным покровителем риса и рисоводства. Одна из народных легенд изображает древнего поэта искусным сеятелем, который шел по полю, рыдая, и там, где упали его слезы, вырос «рис белый, как яшма» [Schneider, 1982, с. 149]. Г. Аймер склонен уподоблять потерю души утопившегося поэта потере «души риса», который внезапно оказался под водой, т. е. в стихии инь, и мог погибнуть в новых условиях [Aijmer, 1964, с. 105].

Весьма возможно, что победившие в гонках экипажи, возвращаясь к месту старта под грохот барабанов и ликующие возгласы, везли таким образом прежде брошенную в воду в бамбуковых стволах и теперь вновь найденную «душу риса» — душу самой жизни. Показательно также, что встречали души умерших на крышах домов, а провожали в кладовой — в месте, где хранится зерно. Вероятно, возвращение «души риса» было связано с мотивом принесения искупительной жертвы, который, по мнению В. Эберхарда, лежал в основе состязаний «лодок-драконов» [Eberhard, 1968, с. 396].

Праздник «лодок-драконов» предстает сложным комплексом символов и обрядов, интегрировавшим самые разные стороны жизни китайцев и освящавшим важнейшие черты ее уклада — хозяйственного, общественного и даже политического. В нем воспроизводится универсальный в истории человеческой культуры и, в сущности, единственно подлинный миф неуничтожимости жизни, вечного торжества животворящих сил природы над стихией косности и смерти. Этот лейтмотив празднеств, указывающий на их аграрные истоки, собирает в одно целое такие разные аспекты культуры и социальной действительности, как архаическое наследие символизма дракона и родовое сознание, конфуцианская идеология (через образ Цюй Юаня в элитарной традиции) и фольклорная магия, ритуальное соперничество и союз живых с их умершими предками.

Само же торжество жизни предстает как процесс спецификации и упорядочения хаотически-аморфной реальности — разделения протодракона, родовых коллективов, инь и ян, благих и вредоносных веяний духовной субстанции мира, причем первые привлекаются к посевам, а вторые изгоняются за пределы человеческого общества. Пришельцы же из мира духов сохраняли свою амбивалентность, оставаясь как бы на границе этого мира: их встречали на крышах домов, а провожали в подвале. Возможно, двусмысленность их статуса была ценой компромисса с другими кланами, ведь предок своего рода — это опасный чужак для других родов. Так праздник «лодок-драконов» давал возможность не только осознать нормы, устанавливаемые обществом и культурой, но и понять их посредническую роль и в общественной практике людей.

Обычаи и обряды шестого месяца.

Календарные обычаи и обряды 6-го месяца в крестьянском быту были тесно связаны с ожиданием нового урожая и соотносились главным образом с двумя датами: 6-м днем и серединой, т. е. полнолунием, месяца.

Обе эти даты появились в народном календаре китайцев лишь в эпоху средневековья. Еще в первые столетия нашей эры древние китайцы праздновали дни фу, приходившиеся на 3-й и 4-й дни под циклическим знаком гэн после летнего солнцестояния. В календарно-космологических представлениях древнего Китая дни фу ассоциировались с ростом начала инь и стихией металла. Их отмечали жертвоприношениями предкам, причем существовало поверье, что в эти дни «всюду рыщут злые духи» и выходить из дома опасно [Кэй-Сё, 1978, с. 177].

Связь обрядов 6-го месяца с летним солнцестоянием кое-где в деревнях Китая сохранилась до XX в. Крестьяне провинции Хубэй еще в прошлом столетии в 1-й день под знаком мао после летнего солнцестояния устраивали семейное пиршество, что называлось «есть новое». В этот день они вырывали стебель риса нового урожая и подносили его на семейном алтаре предкам, благодаря их за урожай. (Вспомним, что во время состязаний «лодок-драконов» души предков в лице членов экипажей осуществляли символический сев риса и давали посевам новую жизнь.) На следующий день все женщины, выданные замуж, возвращались в отчий дом [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 6, с. 13].

Благодарение предкам и небесам, дарящим людям благополучие и изобилие, было главной темой обычаев и обрядов 6-го дня 6-го месяца, который так и назывался — праздник Чествования небес (тянь чжу цзе). В этот день по всему Южному Китаю было принято есть сладкое печенье из рисовой муки, символизировавшее «сладость» жизни. Печенью придавали круглую форму, что в народном сознании служило символом довольства и обеспеченности. В провинции Фуцзянь это сладкое печенье раскладывали перед домашним алтарем или раскрытыми дверями дома в качестве жертвоприношения Небу [Groot de, 1886, с. 388]. Сучжоусцы в 6-й день 6-го месяца особо чествовали Бога очага — посланца Небесного владыки в каждом доме [Гу Лу, 1973, с. 3832]. В уезде Дунтай (провинция Цзянсу) было распространено поверье, что во времена царствования династии Сун (XI–XII вв.) в этот день на землю снизошла «небесная скрижаль».

С утра местные жители поздравляли друг друга, как при встрече Нового года, и ели рисовое печенье, полагая, что так они укрепят свое здоровье [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 3, с. 107]. В Фуцзяни 6-е число 6-го месяца было известно, как день, когда «раскрываются небесные врата». Суеверные люди гадали, опустив бронзовое зеркало в лохань с водой и надеясь узреть в зеркале врата небесного царства. Если им удавалось увидеть в зеркале сидевшего на престоле благообразного старика, которого считали небесным привратником или даже Небесным правителем, то это считалось доброй приметой [Groot de, 1886, с. 389]. На Севере к празднику Чествования небес готовили пирожки из пшеничной муки, лапшу или клецки хуньдунь, которые ели на Новый год. В провинции Шэньси приготовляли винную закваску, причем нередко лили ее на могилы предков, что называлось «избавить от жары». Замужние женщины посещали родительский дом [Ху Пуань, 1923, ч 1, цз. 7, с. 33; ч. 2, цз. 1, с. 83].

Автор XVI в. упоминает об обычае в 6-й день 6-го месяца еще до восхода солнца брать воду из колодца, наливать ее в глиняный кувшин и помещать в него огурец. Кувшин запечатывали на 49 дней, после чего вода в нем приобретала, как верили, целебные свойства, и ее пили в жару [Чжу Гочжэн, 1959, с. 327].

По всему Китаю было принято в 6-й день 6-го месяца выносить для просушки книги и одежду. Тогда же полагалось обливать водой или купать собак и кошек. Ученый XVII в. Тянь Жучэн, отмечая широкое распространение этого обычая в его время, признавался, что не знает его смысла [Тянь Жучэн, 1972, с. 1273]. В провинции Фуцзянь многие, по-видимому, считали, что собак и кошек моют в гигиенических целях [Миньси, 1975, с. 456].

Можно предположить, однако, что связь воды и собаки имела и своеобразное космологическое значение, ведь и то и другое принадлежало началу инь, возвышение которого как раз и отмечалось в обычаях и обрядах летнего периода. Не случайно членам экипажей, проигравших в состязаниях «лодок-драконов», которые как бы олицетворяли собой побитую «рать начала инь», высылали туши собак. Известно, что в древности в Западном Китае существовал обычай в дни фу вывешивать на воротах городов «разрезанные собачьи туши для защиты от вредоносной скверны» [Крюков, Переломов, Софронов, Чебоксаров, 1983, с. 254].

Еще в прошлом столетии жители Гуандуна в день летнего солнцестояния «резали собак, дабы противостоять началу инь» [Гуандун, 1972, с. 313]. Связь собак и воды откровенно выражена в обычае, зафиксированном в уезде Цюй (провинция Сычуань). Там было принято в 6-м месяце года надевать на собак шляпу и женские туфли и в таком виде брать их с собой на прогулку — «ради смеха», как сообщает автор местной хроники. Популярная в тех местах поговорка гласила: «Если посмеяться над собакой, пойдет дождь» [Цюй, 1976, с. 521].

В Хунани в 6-й месяц зерно нового урожая прежде давали есть собакам, ибо в тех краях бытовало поверье о том, что «собака хвостом посеет пять видов зерна» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 6, с. 30]. Отметим, что в 6-й месяц посевы особенно нуждались в дожде и обряды этого периода были тесно связаны с привлечением воды. Так, 6-е число месяца считалось днем рождения супруги дракона. Сычуаньцы в этот день чествовали местное водяное божество — Хозяина реки (Чуань чжу) и т. д.

Полнолуние 6-го месяца во многих районах Китая отмечалось как «середина года». Так, жители г. Сямынь в этот день, как и в 6-й день месяца, приносили в жертву богам и предкам круглое рисовое печенье [Groot de, 1886, с. 395]. На Тайване «середину года» праздновали в 1-й или 15-й день 6-го месяца. По этому случаю в каждом доме молили богов и предков о благоденствии в оставшуюся половину года. На жертвенном столике раскладывали по кругу столько штук рисового печенья, сколько было членов семьи. В центр клали печенье, символизировавшее главу семейства, или очищенное от скорлупы вареное яйцо, символизировавшее потомство. Снятие же скорлупы с яйца означало «изгнание» скверны. По окончании жертвоприношения каждый член семьи съедал одно печенье [У Интао, 1980, с. 17].

В некоторых местностях Китая в 6-м месяце справлялись и другие обряды, призванные нейтрализовать неблагоприятные последствия усиления темного начала. Так, в г. Тайчжоу (провинция Чжэцзян) старики ели куриный суп, что называлось «крайним инь подкрепить ян», ибо темное начало, согласно традиционной китайской космологии, достигнув предела развития, переходит в свою противоположность [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 3, с. 45]. В деревнях уезда Нинцзинь (провинция Хэбэй) в ночь на 19-й день 6-го месяца местные жители совершали обряд «встречи солнца». С вечера они устраивали молебен в деревенском храме, дожидаясь восхода дневного светила, и, если утро выдавалось ясным, это считалось хорошей приметой [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 1, с. 83].

Осенние обычаи и обряды

Осень в Китае, начинавшаяся по лунному календарю в 7-м месяце, обладала особыми, ни с чем не сравнимыми достоинствами. Она избавляла от зноя, бурь и докучливых насекомых летней поры и, главное, дарила людям урожай. Правда, она означала и неумолимое приближение зимнего умирания природы, но солнце в осенние месяцы все еще светило довольно ярко, почти повсюду согревая своими лучами новые посевы. Благодарность силам плодородия Земли и Неба, уверенность в изобилии жизни и сознание неотвратимости осеннего увядания создавали особую атмосферу осенних праздников, проникнутую элегически-умиротворенным настроением. Праздники осени также составляли особый сезонный цикл, о чем свидетельствует и наличие ряда общих черт в их обрядности: пускание по воде горящих лампадок, восхождение на высоты, ночные поклонения и гулянья, значительная роль, отводимая на празднествах женщинам и детям, и др.

В императорском дворце приход осени прежде было принято отмечать посадкой диандры. Склоненные ветви и уже опадавшие в начале осени листья этого дерева напоминали о поре осеннего увядания. В г. Ханчжоу еще в XVII в. мужчины и женщины в 1-й день 7-го месяца носили в волосах листья маллота — дикого грецкого ореха [Тянь Жучэн, 1972, с. 1273]. Возникновение этого обычая объясняется, вероятно, тем, что иероглиф, обозначавший маллот, графически являл собой сочетание знаков «дерево» и «осень». В том же Ханчжоу было принято в 1-й день 7-го месяца есть листья традиционного «счастливого» дерева — персика [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 14]. Богатые пекинцы в первый день осени до отвала наедались мяса или пельменей, что называлось «нарастить осенний жир» [Ли Цзяжуй, 1936, с. 86]. Кое-где с наступлением осени связывались и особые табу. Так, в деревнях уезда Сюаньвэй (провинция Юньнань) в первый день осени строжайше запрещалось проходить мимо семейного поля или работать на нем. Бытовало поверье, что в противном случае поле не даст урожая. Грамотные люди в тех местах вешали на воротах дома заклинание, написанное на красной бумаге: «Сегодня начало осени, пусть сгинут сто болезней». Девочкам вешали на шею красный мешочек-талисман с благовониями [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 8, с. 18].

Праздник Кануна седмицы.

Первый осенний праздник отмечался в ночь на 7-й день 7-го месяца и был обычно известен как праздник Кануна седмицы (циси). Мифологическое обрамление праздника составляла легенда о двух небесных влюбленных — Ткачихе и Пастухе. Последние отождествлялись с двумя звездами северного неба — Вегой и Альтаиром. Осенью эти звезды, которые находятся по разные стороны Млечного Пути, сближаются в северной части небосклона, что для китайцев издавна символизировало «встречу» двух небесных влюбленных. Впрочем, легенда о Ткачихе и Пастухе возникла задолго до оформления Кануна седмицы. Ее герои упоминаются уже в древнейших памятниках китайской литературы, относящихся к началу I тысячелетия до н. э. В ее традиционном для императорского Китая виде — как объяснение обрядов Кануна седмицы — она сложилась к рубежу нашей эры. Впоследствии по ее мотивам были созданы популярные театральные пьесы.

Согласно древнейшим литературным обработкам этой легенды, вышедшим из рук представителей ученой элиты древнего Китая, Ткачиха была дочерью Небесного правителя, которая день и ночь усердно ткала «небесное покрывало» из обычной пряжи. Пожалев свою трудолюбивую дочь, царь Небес выдал ее замуж за Небесного пастуха, жившего на другом берегу Небесной реки (т. е. Млечного Пути). Однако, став мужем и женой, Ткачиха и Пастух забыли о своих обязанностях (в некоторых фольклорных вариантах легенды говорится о том, что Ткачиха и Пастух, вместо того чтобы надзирать, подобно всем небожителям, за людьми, «смотрели друг на друга и смеялись»). Разгневанный владыка небесного царства разлучил влюбленных и разрешил им видеться лишь раз в году — в ночь на 7-е число 7-го месяца.

В некоторых вариантах легенды годичная разлука Ткачихи и Пастуха объявляется результатом недоразумения, что косвенно снимает с Небесного правителя вину за страдания дочери, и тот оказывается не столь уж суровым отцом. В них говорится, что Небесный владыка разрешил влюбленной паре встречаться раз в семь дней, но сорока, которой было поручено передать этот приказ, все напутала и назвала датой свидания лишь один день в году — 7-й день 7-го месяца. Во всяком случае, именно сороки, как издавна верили в Китае, в ночь на 7-е число сооружали из своих хвостов мост через Небесную реку, по которому шел Пастух на свидание к своей возлюбленной. Считалось, что в Канун седмицы на земле не должно было остаться ни одной сороки, ибо все они улетели на небо воздвигать свой мост через Небесную реку — поверье, которое когда-то, возможно, имело отношение к осенним перелетам птиц. Впрочем, если в Канун седмицы выдавалась ненастная погода, Небесная река становилась слишком бурной, и Пастух не мог переправиться на другой берег. Дождь, выпадавший в эту ночь, считался слезами несчастных влюбленных, которые не могли соединиться [Groot de, 1886, с. 439].

В китайском фольклоре существует множество вариантов легенды о Ткачихе и Пастухе. Так, версия, распространенная в г. Чаочжоу (провинция Гуандун), изображает Ткачиху и Пастуха небожителями, которые, встретившись однажды в заоблачном мире, не стали скрывать свои чувства и, вместо того чтобы пройти мимо с опущенной головой, «улыбнулись друг другу в лицо». Разгневанный дерзким поведением юных богов, Небесный правитель низверг их на землю, где они родились двоюродным братом и сестрой по матери. Достигнув брачного возраста, они поженились, однако юноша тут же уехал торговать на чужбину. Жена стала упрашивать его отца вернуть ей мужа, и тот послал слугу сообщить юноше, что он может видеться с женой каждые семь дней. Однако слуга по нерасторопности назвал датой свидания единственный день в году — Канун седмицы. И даже впоследствии, когда Небесный владыка взял влюбленных обратно на Небо, Пастух, как почтительный сын, не посмел ослушаться приказа земного отца [Гуандун, 1972, с. 451].

Нередки также сюжеты о браке между небесной феей и земным юношей, причем в них присутствует мотив свободного любовного союза мужчины и женщины. Согласно распространенной версии, Пастух был младшим сыном в какой-то семье, после раздела отцовского имущества ему достался только старый буйвол. Однако буйвол тот был не простой, а волшебный, и однажды он заговорил с хозяином человеческим языком: «Недалеко отсюда есть озеро, подобное светлому зеркалу. Туда прилетают купаться семь небесных фей. Спрячься на берегу озера и, когда феи разденутся и войдут в воду, укради одежду одной из них. Тогда она станет твоей женой». Пастух так и сделал, и получил в жены небесную фею, известную под именем Седьмой сестры. Юноша и фея прожили счастливо три года, и у них родились два сына. На небесах тем временем минуло лишь три дня. Жена Небесного правителя хватилась пропавшей дочери и велела своим небесным воинам вернуть беглянку во дворец. Те немедленно исполнили ее приказ. Юноша, оставшись один, так сильно горевал, что волшебный буйвол сказал ему: «Я готов положить за тебя жизнь. Когда я умру, сохрани мои рога. Стоит тебе взять их в руки, как они окажутся тем, в чем ты нуждаешься». Когда буйвол издох, юноша взял в руки его рога, и те превратились в коромысло, с двумя бамбуковыми корзинами. Пастух положил в корзины двух своих детей, водрузил коромысло на плечо и вдруг почувствовал, что летит прямо на небеса. Завидев юношу, Небесная царица бросила ему под ноги свою золотую шпильку, и там, где упала шпилька, вскипели волны Небесной реки. Пастух, превратившись в звезду, так и остался стоять на другом берегу реки, и лишь один раз в году ему было разрешено свидание с любимой феей [Цзежи ды чуаньшо, 1982, с. 46–50].

О первоначальном смысле праздника Ткачихи и Пастуха можно лишь догадываться. Как предположил Й.Й. де Гроот, он символизировал когда-то соединение мужского и женского начал мироздания, рождавшее новую жизнь (Groot de, 1886, с. 438).

Независимо от древнейших мифологических коннотаций ткачества и образа быка праздник Кануна седмицы, несомненно, имел определенные точки соприкосновения с хозяйственным укладом китайцев. Он совпадал с периодом жатвы, поспевания фруктов, а также, что следует особо выделить, со сбором шелковых коконов и переводом домашнего скота с летних пастбищ в зимние стойла. Вместе с тем в легендах о Ткачихе и Пастухе мы находим ряд мотивов, указывающих на то, что обряды Кануна седмицы принадлежат осенней поре — поре увядания природы. Таковы темы ночи, в течение которой встречаются влюбленные; воды, в которой купаются феи, и которая разделяет любящих и, наконец, женской красоты. Разумеется, и ночь, и вода, и женщина, как и весь осенне-зимний период, относились, по китайским представлениям, к началу инь. Тема обновления и торжества жизни не была и не могла быть исключена из мифологии праздника Кануна седмицы, но это торжество представало отодвинутым в неопределенное будущее, в область смутного обещания и надежды, что вполне уместно для осени. Женственное же начало персонифицировалось в образе почти бесплотной и недоступной для простых смертных небожительницы.

Источники сообщают лишь об одном обряде Кануна седмицы, имевшем отношение к мужскому герою легенды о небесных влюбленных: в некоторых местностях Северного Китая мальчики прикрепляли к рогам буйволов цветы, чтобы «отвратить напасти» или «поздравить буйволов с днем рождения» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 1б]. Все прочие обряды и символы первого осеннего праздника, равно как и представления о его сакральной силе, были связаны с женским началом. Известно, что на Севере кое-где в ночь на 7-й день 7-го месяца прежде чествовали Хозяйку стихии инь или Мать-правительницу — пережиток древнего культа Матери-правительницы Запада [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 2а].

Широко было распространено поверье, что в эту ночь вода в колодцах, реках и прудах обладает чудодейственными целебными свойствами, ибо в ней купаются небесные феи. В Гуандуне женщины в полночь Кануна седмицы шли к колодцу, набирали в кувшин воду, затем призывали заклинаниями небожительниц, а кувшины запечатывали и открывали впоследствии лишь в лечебных целях [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 375]. Жители уезда Босэ (провинция Гуанси) верили, что в эту ночь в местной реке купаются феи. Сразу после полуночи они бежали с кувшинами в руках, стремясь первыми зачерпнуть из реки «святой воды» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 64]. В Хубэе бытовало поверье, что в ночь на 7-й день 7-го месяца открываются врата Небес и, если в эту ночь призывать богов, они непременно явятся [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 6, с. 5].

В некоторых районах и, во всяком случае, для подавляющего большинства мужчин празднование Кануна седмицы сводилось к ночному бдению за чашей вина. Дело в том, что это был, пожалуй, единственный в году чисто женский праздник, отражавший и мечты женщин о своем счастье. В эту праздничную ночь по всему Китаю женщины приносили во дворе дома жертвы небесным влюбленным и небожительницам. Многие из них перед праздником постились 7 или даже 49 дней [Гуандун, 1972, с. 172]. В некоторых местностях Седьмой деве совместно поклонялись семеро незамужних девушек [Чжэцзян, 1986, с. 207]. Тогда же чествовали и другие божества, освящавшие семейную жизнь, например, Покровительницу брачных покоев.

На жертвенных столиках помимо обычных в таких случаях курительных палочек, чая и вина было желательно выставить семь различных видов плодов, в особенности тыкву или дыню. Подношения феям почти всегда включали в себя лепешки из пшеничной муки с добавлением орхидей, листьев хризантем, семян баклажанов, бобов и пр. Жительницы Гуандуна приносили в жертву молодые ростки риса и освещали их свечами. В Хубэе главной обрядовой едой в Канун седмицы было мясо. Популярным украшением жертвенных столиков, нередко соединенных изящными миниатюрными мостиками — символом моста через Небесную реку, были цветы и сделанные из бумаги предметы женского туалета. В дар Небесной фее подносили и бумажную одежду. Многие женщины выставляли на ночь баночки с пудрой, которая, как верили, вследствие близости небожительниц тоже приобретала чудодейственные свойства. То же проделывали и с разного рода талисманами и оберегами для детей.

Если погода выдавалась ясная, участницы церемонии (мужчинам, как правило, не разрешалось даже присутствовать на ней) внимательно всматривались в ночное небо. Доброй приметой считалось увидеть падающую звезду. Тем, кому особенно посчастливится, могли увидеть, как ровно в полночь Пастух стремглав перелетает через Небесную реку на своей звездной лодочке. Некоторые полагались больше на слух, надеясь услышать шепот влюбленных. Старшие женщины молили небожительниц о даровании членам их семей богатства, долголетия и потомства, причем обычай разрешал просить в эту ночь только об одном, самом нужном в доме виде счастья. Во многих районах традиция требовала поклониться небожительницам до семи раз. По окончании церемоний бумажные предметы бросали на крышу дома в дар феям, а пирожные съедали дети. Тогда же с детей снимали шелковые шнуры-талисманы, которые им повязывали в летний праздник, обмывали их водой и тоже закидывали на крышу как символ Сорочьего моста. В Юго-Восточном Китае взамен старых амулетов на детей иногда вешали нитки с нанизанными медными монетами [Гу Лу, 1973, с. 3836; Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 2а-б; Сюй Жучжун, 1971, с. 9].

Важное место в праздновании Кануна седмицы занимали обряды, связанные с традиционно женскими занятиями — ткачеством и шитьем. К ним относились различные обряды, которые имели общее название «просить мастерства» (ци цяо), ведь возлюбленная Небесного Пастуха слыла большой мастерицей. Для женщин искусность в рукоделии имела настолько большое значение, что и жертвенные яства, подносившиеся феям, нередко называли «фруктами мастерства», «пирожными мастерства» и т. д. Во многих районах Китая сохранился старинный обычай в Канун седмицы класть в коробочки пауков и выставлять их на ночь во дворе. Если наутро в коробочке находили паутину, это считалось хорошей приметой. В соответствии с другим древним обычаем, зафиксированным еще на рубеже нашей эры, женщины старались в слабо освещенном месте — при луне, под столом, при зажженной курительной палочке — продеть нитку в иголку, и те, кому это удавалось, могли рассчитывать на репутацию искусной рукодельницы. В некоторых местностях для этого обряда использовали иголку с семью ушками, в которую продевали нити разных цветов.

На следующий день устраивали гадания и девочки: они по очереди клали в чашку с водой иголку (иногда иголку заменяла травинка), а присутствующие пытались определить их способности к рукоделию по тени, отбрасываемой иголкой в воде. Тень прямая и четкая или напоминавшая по виду цветок считалась добрым знамением, тень расплывчатая и неровная вызывала насмешки над гадавшей [Гу Лу, 1973, с. 3836].

В обрядах «прошения мастерства» нетрудно увидеть своеобразную игровую подготовку к предстоявшим женщинам в то время года выделке шелковой пряжи и изготовлению зимней одежды.

Разумеется, Канун седмицы, как женский праздник, не обходился без пожелания семейного счастья. Известно, что в средневековом Китае к этому дню изготовляли фигурку мальчика, олицетворявшего мужское потомство [Крюков, Малявин, Софронов, 1984, с. 204]. В г. Чжанчжоу (провинция Фуцзянь) девочки дарили друг другу вареные бобы, символ плодородия, что называлось «завязыванием уз» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 20]. В г. Тайчжоу (провинция Чжэцзян) родители жены присылали в подарок зятю выпеченную из теста фигурку ткачихи, что называлось «послать мастерицу» [Чжэцзян, 1986, с. 524].

Следует подчеркнуть, что Канун седмицы имел глубокие корни в земледельческом цикле китайцев. По существу, это был один из осенних праздников урожая. На Севере основной обрядовой едой праздника были пирожные из пшеничной муки, поскольку в это время там происходила жатва пшеницы. В деревнях Северного Китая мальчики за несколько дней до Кануна седмицы начинали выращивать в небольшом тазике молодые побеги пшеницы. Известно, что в окрестностях Пекина эти побеги отождествляли с Небесным Пастухом, а тазик, в котором они росли, называли «тазиком пяти видов жизни» [Ли Цзяжуй, 1936, с. 88]. В уезде Жунчэн (провинция Шаньдун) выращивание молодых ростков пшеницы к празднику Ткачихи и Пастуха было обрядом «прошения мастерства» для мальчиков. По местному поверью, чем крупнее был выращенный мальчиком росток пшеницы, тем удачливее будет он в своем труде земледельца. Выращенные детьми к празднику стебли пшеницы растирали и примешивали к сладкому печенью из пшеничной муки. Это печенье полагалось съедать в Канун седмицы при свете луны, отчего и выращенные к празднику побеги назывались «лунными побегами». Для мальчиков пекли печенье круглой формы, символизировавшее полную луну, дня девочек — печенье в форме месяца [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 25]. В провинции Шаньси, где тоже зафиксирован обычай выращивать к празднику Ткачихи и Пастуха «побеги мастерства», в Канун седмицы на поле ставили шест с заклинаниями против заморозков или ветку персикового дерева с привязанными к ней жертвенными деньгами с целью «отблагодарить поле» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 2а]. В Гуандуне первостепенное значение в жертвоприношениях Кануна седмицы придавалось росткам риса, поскольку в 7-м месяце там собирали первый урожай этой культуры [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 24].

Праздник Поминовения усопших.

Оценить значение праздника Кануна седмицы можно, лишь поняв его место в ряду других календарных праздников осеннего периода. Нужно принять во внимание, что Канун седмицы приходился на период благодарения душ умерших за собранный урожай и был частью широкого обрядового комплекса, связанного с этим периодом. Чествование душ умерших начиналось с первых чисел 7-го месяца и достигало кульминации в середине месяца, в дни праздника Чжунъюань — одного из трех больших праздников мертвых в годовом цикле китайцев. По народному поверью, в течение всего 7-го месяца врата преисподней были открыты, и ее обитатели получали возможность находиться в мире людей. Многие матери по этой причине боялись отпускать своих детей на улицу в вечернее время [Ван Синжуй, Цэнь Цзяу, 1936, с. 78].

Праздник Чжунъюань появился сравнительно поздно — в эпоху раннего средневековья. Первое упоминание о нем относится к VI в. Примечательно, что этот праздник имел преимущественно буддийскую окраску, а наиболее популярная в народе версия его происхождения тоже пришла из буддизма, распространившегося в Китае лишь в течение первых столетий нашей эры. Подавляющее большинство китайцев считали зачинателем Чжунъюаня буддийского святого по имени Мулянь. Согласно житию Муляня, его мать после смерти переродилась в царстве голодных демонов за то, что, съев мяса, отказалась покаяться в содеянном. Мулянь, который был любящим и самоотверженным сыном, спустился в ад, отыскал там свою мать и попробовал накормить ее, но пища во рту грешницы тут же превращалась в горящий уголь. По совету Будды Мулянь в 15-й день 7-го месяца преподнес монашеской общине щедрые дары, и благодаря молитвам всех монашествующих его мать была избавлена от мучений в аду.

Будда призвал своих приверженцев совершать такой обряд каждый год и назвал его Юйланьпэнь. Впрочем, середина 7-го месяца была важным праздником и у даосов, да и сам термин «Чжунъюань» — даосского происхождения. В даосской традиции это была дата одного из трех в году собраний всех высших даосских богов, собиравшихся для того, чтобы «осчастливить мир, верующих и государство» [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 945].

Выделение обрядов середины 7-го месяца в качестве самостоятельного и пышного праздника стало результатом постепенного усложнения общественной жизни древних китайцев, что выразилось помимо прочего и в трансформации их представлений о потустороннем мире. Под воздействием буддийской мифологии в сознании китайцев укоренилась концепция ада, а сами буддисты взяли на себя миссию избавления душ умерших от адских мук. Провозгласив высшей ценностью заботу об обитателях преисподней, всех «страждущих и скорбящих», буддизм, а заодно с ним и даосизм придали новое качество фундаментальному для традиционных религиозных воззрений китайцев различию между «своими» и «чужими», или, как еще говорили в Китае, «внутренними», т. е. принадлежащими к данному роду, и «внешними», духами. Буддийская и даосская идея загробного воздаяния сделала возможным посредование между этими категориями духов как двумя взаимодополняющими частями единой системы мировоззрения. Важность такого посредования станет очевидной, если учесть, что умершие предки данного рода были «чужими» духами для других родов и ни в одной семье не могли быть уверены, что люди помнят о всех их предках. Поэтому забота о «своих» предках неминуемо подразумевала заботу о «чужих», забытых и неупокоенных душах. Предков, пользовавшихся вниманием потомков, и «сиротских», или, как еще говорили в Китае, «голодных», душ объединяло также и то, что они одинаково нуждались в подношениях и молитвах живущих. Напротив, небожители, достигшие блаженства собственными силами, были, в сущности, безучастны к людской жизни. Возможно, здесь нужно искать объяснение резкому контрасту между сдержанной атмосферой обрядов Кануна седмицы и экзальтированным настроением праздника Чжунъюань, который утверждал двуединство предков и демонов, своего рода сходство несходного и как следствие присутствие в священном элемента гротеска.

В рамках религиозной системы китайцев молебны, искупавшие прегрешения «голодных духов», знаменовали, по существу, финальную стадию заупокойных обрядов — «приобретение мертвыми статуса предков» [Teiser, 1986, с. 55], воссоединение живых и мертвых в ритуальном сообществе, включение мертвых в животворящий годовой цикл праздников. Символизируя единение усопших предков и их здравствующих потомков, буддийские и даосские молебны в полнолуние 7-го месяца одновременно драматизировали разрыв между жизнью и смертью и тем самым подтверждали разделение душ умерших на «внутренних» и «внешних».

Несомненно, буддийские празднества Юйланьпэнь были просто позднейшим оформлением значительно более древней традиции экстатического общения с умершими предками как хранителями и защитниками плодородия, берегущими в земле семена жизни. Еще в начале XX в. в народе твердо держалось поверье о том, что на время праздника Чжунъюань мертвые «возвращаются в родной дом». Соответственно обряды этого праздника можно разделить, исходя из их социокультурной значимости, на два вида: семейные и коммунальные, или общинные. Оба вида обрядов, которые были полностью параллельны друг другу, включали в себя три последовательных этапа: встречу душ умерших, их чествование и, наконец, проводы.

Встречу усопших предков устраивали в зависимости от местного обычая в разные дни первой половины 7-го месяца. Жители Северного Китая обычно совершали этот обряд в 13-й иди 14-й день, на Юге — в 12-й день иди еще раньше. В уезде Синьхуа (провинция Хунань) умерших встречали в 10-й день, в уезде Тэнъюэ (провинция Юньнань) — уже во 2-й. В Гуандуне каждая семья зачастую могла выбрать день встречи по своему усмотрению.

Мы можем наблюдать аграрные корни Чжунъюаня в распространенном прежде по всему Северному Китаю обычае в день встречи предков поклоняться просу и конопле. Крестьяне в этот день выставляли по обеим сторонам ворот дома снопы проса и конопли. Стебли этих растений клали также у дверей, очага и семейного алтаря. Известно, что в городах средневекового Китая ими украшали жертвенный столик. Их также раскладывали на семейном кладбище. Пучки проса и конопли жгли перед воротами дома в знак прибытия предков [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 146]. В некоторых местностях Шаньдуна во дворе дома сооружали небольшие шалаши из стеблей проса и конопли и совершали в них поклонения предкам. В окрестностях Пекина крестьяне ставили перед воротами три снопа проса и раскладывали перед ними в качестве жертвоприношения лапшу и фрукты [Ли Цзяжуй, 1936, с. 89].

Источники не сообщают о каких-либо легендах, связанных с обычаем выставлять перед домом и сжигать в день «встречи» предков стебли проса и конопли. Нельзя, однако, не заметить преемственность между представлением о связи проса и усопших предков и обожествлением проса как тотемного предка племени чжоусцев, расселившихся на территории Северного Китая в конце II тысячелетия до н. э. Заметим, что просо на Севере созревало в 7-м месяце и обычай выставлять перед домом и домашним алтарем стебли проса и конопли называли «благодарить за урожай», «сообщать об осеннем прибытке» или «сообщать о приобретенных осенью еде и одежде» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 146]. Последнее сообщение указывает, возможно, на древнюю практику изготовления тканей из конопли и льна. Что касается обычая жечь факелы из стеблей проса и конопли, то он восходит к древней символике огня как стихии преображения, связывающей мир живых и мир мертвых. Аналогичные обряды «встречи» предков во время праздника Нового года не оставляют сомнения в том, что просо у северных китайцев рассматривалось как средство коммуникации живых с их умершими предками.

«Встреча» покойных предков сопровождалась подношениями в их честь. Обычно эти подношения включали в себя чай и вино, тонкую лапшу, постные похлебки, фрукты и непременно тыкву или дыню. В провинции Фуцзянь главными подношениями духам были наполовину сваренные овощи, которые выставляли на столиках перед воротами домов; блюда с жертвенной пищей украшали цветами. Непременно зажигались курительные палочки, причем нередко их втыкали в порог дома, дабы привлечь и умилостивить ароматами души умерших [Groot de, 1886, с. 423]. По всему Китаю семьи в полном составе выходили за ворота и церемониально кланялись, приветствуя воображаемых предков. Тут же сжигались белые жертвенные деньги, предназначенные для душ умерших. Иногда «встреча» предков приобретала вид театрализованного представления. Например, в уезде Цюй (провинция Сычуань) каждая семья в 12-й день месяца выставляла «в диком месте» фигуру человека, а вечером все домочадцы кланялись ей при свете факелов [Цюй, 1976, с. 533]. В некоторых городах провинции Цзянсу нищие ходили по улицам, нарядившись демонами [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 82]. По всему Китаю у каждого дома в полнолуние 7-го месяца по вечерам зажигали фонари, которые, как гласила молва, «освещали преисподнюю», указывая мертвым дорогу к их дому. Полагалось также поклониться могилам предков и привести их в порядок. Делали это только по нечетным числам месяца, чаще в 15-й день или незадолго до него.

Возвращение в дом усопших предков отмечалось поклонениями на семейном алтаре. Набор жертвенных яств, определявшийся местными обычаями и особенностями китайской кухни, был неодинаков в разных областях Китая. Обычно предкам подносили чай и вино, лапшу, рис и мясные блюда, всевозможные фрукты, сладости, на юго-восточном побережье — рыбу, крабов и другие морские продукты. В некоторых местностях провинции Шаньси было принято жертвовать баранину, а беднякам, не имевшим скота, посылали выпеченную из теста фигурку барана [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 15а]. Жители г. Ханчжоу обязательно выставляли на жертвенные столики 13, 15 или 17 чашек чаю, а также рисовые клецки хуньтунь [Фань Цзушу, 1978, с. 38]. В г. Фучжоу наибольшее значение придавали утке, дыне и особому сорту тонкой лапши [Doolittle, 1867, с. 62]. Разумеется, предки «находились в доме» на правах самых почетных членов семьи. Перед табличками с их именами постоянно курились благовония, утром и вечером обновлялись блюда с жертвенными яствами, а перед каждой трапезой предков потчевали первыми. В провинции Хунань подношения предкам называли «большим барышом» [Синьхуа, 1975, с. 806]. Особое внимание уделялось душам тех, кто умер недавно или бездетным. Нередко для них устраивали специальный ритуал «встречи». Чтобы упокоить их, в состоятельных семьях приглашали буддийских монахов, служивших молебен. Друзья того, кто скончался недавно, вновь посещали дом покойного с выражением соболезнований [Фань Цзушу, 1978, с. 38].

В дни праздника Чжунъюань замужние женщины должны были посетить отчий дом, чтобы засвидетельствовать родителям свое почтение. В Фучжоу с такими посещениями был связан особый обычай. Если отец или мать замужней дочери уже умерли, последняя была обязана принести в родной дом так называемый сундук из шелкового газа — модель домашнего сундука, склеенную из бамбуковых палочек и бумаги, с полками внутри, на которых стояла миниатюрная утварь из бумаги. Этот сундук сжигали вместе с другими подношениями предкам. Кроме того, замужняя дочь приносила в подарок родителям овощи, мясо, фрукты и пр., причем дары непременно должны были включать в себя утку. Часть подарков, в том числе половину утки, полагалось возвращать дарительнице — обычай, известный под названием «разделить утку». Но после того как у дочери появлялся сын, она варила утку только один раз [Doolittle, 1867, с. 62].

В то время как в каждой семье отдавали почести предкам, буддийские и даосские монахи в местных храмах служили сложные, растягивавшиеся на несколько дней молебны о «всеобщем спасении» (пу ду). С помощью заклинаний, огромных фонарей, вывешенных у входа в храм, и длинных бамбуковых шестов они привлекали к храму всех «голодных духов», витавших в округе, служили молебен за их упокой и препровождали обратно в ад. Перед храмами на специальных помостах раскладывали угощения для неупокоенных душ, как их предпочитали иносказательно называть в народе — «добрых братьев» (хао сюнди), «почтенных гостей» (лао кэ). После того как обитатели преисподней насыщались ароматами жертвенных яств, последние становились добычей бедняков и нищих, во множестве стекавшихся к храмам в надежде на даровое угощение [Ван Бичан, 1968, с. 400]. Как люди, стоявшие вне общества, нищие олицетворяли демонов.

Тогда же группы монахов ходили по улицам, ударяя в гонги, выкрикивая магические формулы и освящая выставленные у ворот жертвоприношения душам умерших. В г. Цзиань (провинция Цзянси) монахи читали сутры на специально сооруженных помостах, а по окончании молебна бросали в толпу зрителей пирожки и фрукты. Многие из местных жителей верили, что, если женщина схватит один из таких пирожков, на следующий год у нее родится сын [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 46]. В Южном Китае по рекам курсировали богато украшенные и освещенные фонарями лодки, на борту которых монахи служили молебны за упокой душ утопленников. Деревенские жители на обочине и развилках дорог оставляли для «сиротских» душ рис, сплетенные из травы сандалии и пр.

Во многих городах в дни праздника Чжунъюань устраивали процессии в честь божественного господина города — Чэнхуана, который тоже принадлежал к разряду загробных судей. В подобных процессиях обычно участвовали самодеятельные актеры, наряженные демонами. В Шанхае праздничная процессия выходила из западных ворот города, а входила в южные; местные жители называли ее «осмотром молодых всходов» [Ван Тао, 1983, с. 1073].

Другим видом процессий в дни праздника «голодных духов» были шествия с так называемой лодкой Дхармы (фа чуань). Последняя представляла собой бумажный макет лодки до 10 м в длину, в которой стояли фигуры Повелителя демонов и других начальников десяти инстанций китайского ада. Под звуки гонгов и пение монахов лодку несли к берегу реки или пруда и там сжигали [Bredon, Mitrophanow, 1927, с. 384]. По традиции в эти дни давались театральные представления по мотивам жития Муляня. Состояли они большей частью из леденящих кровь картин адских мучений и были призваны очистить публику от вредоносных явлений.

Молебны и разного рода ритуальные представления в праздник «голодных духов» носили всецело коммунальный характер и устраивались на средства, собранные в складчину с членов различных профессиональных объединений и соседских общин. (Коммунальный характер празднеств 7-го месяца обеспечил им большую популярность и среди китайских эмигрантов, живущих в условиях современного капиталистического города [Tham Seong See, 1984, с. 97].)

Чжунъюань был временем игр и увеселений не только для взрослых, но и для детей. Вечерами по улицам китайских городов разгуливали мальчики, держа в руках большие листья лотоса со вставленной в них горящей свечой и распевая:

Свечи в листьях лотоса! Свечи в листьях лотоса!

Сегодня вы горите, а завтра вас выбросят!

Мальчики с лотосовыми фонарями в Праздник голодных духов [Tun Li-ch’en, 1936, с. 60]. Прорисовка В.И. Агафонова.

По свидетельству современника, еще в XVII в. в городах южных провинций мальчики на каждой улице складывали из камней и глины миниатюрную семиэтажную пагоду [Чжэн Чжункуй, 1983, с. 197]. Этот обычай сохранился на Юге до XX в. В провинции Гуандун в начале нашего столетия мальчики собирали сгоревшие курительные палочки и втыкали их в землю перед воротами дома, как сажают рисовую рассаду, что называлось «устроить поле». Затем они старались украсть «посевы» с чужого «поля». Вот еще одно развлечение гуандунских мальчишек в те дни: мальчик, изображавший льва, носил на плечах другого мальчика, который держал в руках длинный бамбуковый шест с фонарем [Гуандун, 1972, с. 456].

Хотя в городах Чжунъюань дал жизнь играм и зрелищам чисто развлекательного свойства, в деревнях он прочно сохранял свою изначальную связь с благодарением умерших предков за урожай. Известно, что в XIII в. жители Ханчжоу в эти дни приносили жертвы предкам, чтобы «отблагодарить за осеннюю жатву» [Мэн Юаньлао, 1957, с. 160]. Крестьяне провинции Шаньси в полнолуние 7-го месяца ставили на меже шест с жертвенными деньгами или блюда с зерном в благодарность за урожай [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 15а]. В низовьях Янцзы крестьяне к этой дате приносили в жертву Полевому богу просо, рис, фрукты и овощи, раскладывая их на перекрестках тропинок, разделявших поля. Это называлось «чествовать голову полей» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 58]. В уезде Чаншоу (провинция Сычуань) крестьяне в ночь на 15-й день 7-го месяца ставили у своего поля еду и чашки с вином и по погоде гадали об урожае [Чаншоу, 1976, с. 255]. О тесной связи празднеств 7-го месяца с видами на урожай свидетельствует и распространенная в Шаньдуне поговорка: «В 15-й день 7-го месяца быть засухе иль наводнению, в 15-й день 8-го месяца быть урожаю» [Ван Сисянь, 1983, с. 173]. Забота об урожае занимала важное место и в празднике Чжунъюань в Гуандуне, как можно заключить из распространенного там обычая имитировать посевы риса с помощью сгоревших курительных палочек.

Подавляющее большинство семей устраивали проводы душ умерших в 15-й день (в некоторых местностях с мертвыми прощались на 13-й день или, наоборот, несколько позже полнолуния). После полудня глава семьи вновь приносил жертвы предкам и отбивал поклоны перед табличками с их именами. Вечером поклонения отбывающим душам устраивались у дверей, а затем и у ворот дома. В Гуандуне на улицу бросали связку медных монет, звон которых, как верили, отгонял нечисть. Эти монеты забирали мальчики [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 18].

Прощаясь с предками, их следовало снабдить всем необходимым для жизни в загробном мире. В специальный бумажный мешок вкладывали жертвенные деньги, бумажные имитации одежды, обуви, предметов домашнего обихода и пр. Мешок сжигали на импровизированных конусообразных лесах, воздвигнутых во дворе дома, и магическая сила огня переправляла все предметы в потусторонний мир, превращая их там в настоящие. На мешке проставляли надпись: «С почтением подношу», а также надписывали имена адресата и отправителя даров, чтобы на том свете не возникло недоразумения [Чжзцзян, 1986, с. 100]. Такие же леса для сожжения жертвенных предметов, только значительно более крупные, сооружали и при храмах. Нередко их украшали фигурой грозного владыки демонов. Вслед за жертвенными предметами сжигались полосы красной бумаги с именами жертвователей [Bredon, Mitrophanow, 1927, с. 382].

Вечером 15-го дня по всему Китаю совершали обряд пускания фонарей по воде (фан дэн). Для этого обычно использовались масляные лампадки из тростника и бумаги, миниатюрные лодочки или дощечки с прикрепленными к ним свечами, которые украшали бумажными имитациями цветов лотоса.

Буддийский молебен на реке в дни Праздника голодных духов [Gray, 1878, с. 263]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

В провинции Фуцзянь участники обряда в сопровождении музыкантов и монахов, читавших сутры, шли от местного храма к ближайшей реке и там пускали вплавь свои фонарики [Doolittle, 1867, с. 104]. В низовьях Янцзы несколько десятков семей в складчину собирали деньги, нанимали на них лодки, музыкантов и монахов и пускали фонари с лодок [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 75]. Согласно распространенному поверью, витавшие в воде неупокоенные души мертвых могли, схватив пущенный людьми огонек, найти дорогу обратно на землю и переродиться человеком [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 8, с. 23]. В то же время пускание огоньков по реке воспринималось в народном сознании и как символическое прощание с душами покойных родственников.

Праздничный период, связанный с возвращением душ умерших в мир людей, заканчивался в последний день 7-го месяца чествованием бодхисаттвы Дицзана — радетеля за всех страждущих обитателей ада. Существовало поверье, что в этот день Дицзан единственный раз в году открывает глаза, и в каждой семье поклонялись всесострадающему святому в надежде, что он облегчит участь тех, кто уже ушел в иной мир. По этому случаю у ворот домов зажигали свечи и курительные палочки [Ayscough, 1925, с. 55]. В некоторых местностях в последний день 7-го месяца было принято пускать по воде фонарики [Ху Пуань, 1923, ч. 2. цз. 3, с. 88, 111].

Среди хакка, составляющих особую этническую группу южных китайцев, празднества полнолуния 7-го месяца посвящались только неупокоенным душам, тогда как чествование предков происходило в новолуние 8-го месяца и носило название «большой Цинмин». В этот день хакка ели рис со свежесорванными травами, «в точности как в день Цинмин», и семьи в полном составе поклонялись покойным предкам. Тогда же совершали вторичное захоронение праха предков [Чэнь Юньдун, 1978, с. 376].

Хакка в Гонконге устраивали в 14-й день 7-го месяца свой особый, так называемый Полевой праздник (Тянь цзе), выступавший как своеобразное дополнение праздника «голодных духов», отмечавшегося коренным гуандунским населением. К этому празднику женщины-хакка пекли специальное «печенье денежной связки» (т. е. стебель риса, связывавший печенье, уподоблялся нитке с нанизанными монетами). Печенье заворачивали в листья банана и втыкали в него палочку для еды, осознававшуюся как фаллический символ: согласно поверью, печенье протыкали палочкой для того, чтобы «быстрее созрели семена». Печенье вместе с другими яствами и бумажными деньгами приносили в жертву Божеству земли, желая обеспечить обильный урожай [Blake, 1981, с. 98–99].

Праздник Середины осени.

Средний месяц осени, или 8-й месяц года, тоже был временем больших празднеств, пик которых, как и в период осеннего «праздника мертвых», приходился на полнолуние. В народе этот крупнейший осенний праздник и один из трех главных «праздников живых» в году называли праздником Середины осени (Чжундю) или просто праздником 8-го месяца. В основе его лежали обряды и праздничные игрища, отмечавшие окончание уборки урожая, которое на большей части Китая приходилось на начало 8-го месяца. Собственно календарное значение праздника Середины осени определялось осенним равноденствием, обозначавшим начало осенне-зимнего периода.

В древнем Китае осень была временем принесения благодарственных жертв силам плодородия Земли. Еще и в прошлом столетии китайские крестьяне, особенно на Юге, в полнолуние 8-го месяца поклонялись божественному покровителю своей местности Тудигуну — далекому потомку Божества земли в древности. В низовьях Янцзы крестьяне в 24-й день 8-го месяца чествовали Бога очага, или «первого земледельца», что называлось праздником Благодарения Неба [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 216]. По традиции осенние жертвоприношения Земле сопровождались совместным пиршеством всех жителей деревни. В некоторых местностях на равнине Хуанхэ дни подобных праздников, согласно старинному обычаю, высчитывались по шестидесятидневному циклу и не имели фиксированной даты в лунном календаре. Прежде кое-где бытовало поверье, что если эти общинные праздники состоятся до дня осеннего равноденствия, то зерно будет дешево, а если после, то оно будет дорого [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 216].

В деревнях Китая празднование осеннего урожая неизбежно носило локальный характер, включало в себя самые разные обряды и растягивалось на длительное время. Иными словами, оно сохраняло многое от недифференцированной, аморфной природы первобытного праздника. Но, несмотря на локальные расхождения в обрядности, празднества урожая повсюду знаменовали одно и то же: радость отдохновения от достойно завершившегося труда, благодарность животворящему началу космоса, изобилие пищи, счастье людей. Стоявшие в 8-м месяце ясные и тихие дни укрепляли это настроение благополучия и обеспеченности. В Южном Китае, где крестьяне снимали два урожая в год, на полях в это время уже зрели новые посевы риса, так что праздник Середины осени был там еще и знамением всепобеждающей силы жизни.

В эпоху раннего средневековья в его мифологии и обрядности сложилось устойчивое ядро, составившее собственно праздник Середины осени и определившее его специфическое место в годовом цикле календарных праздников китайцев. Таким ядром стала символика луны и ее холодного, призрачного света.

В представлении китайцев, как и многих других народов, луна соответствует женскому началу и стихии воды. Таким образом, культ ночного светила в полнолуние 8-го месяца делал «середину осени» точной аналогией других осенних праздников, в которых неизменно празднуется женское и темное (ночное) начало. Неудивительно, что обряды Середины осени не вполне отчетливо отделены от обрядности прочих осенних праздников. Например, в средневековом Китае был широко распространен доживший кое-где до XIX в. обычай пускать по воде фонарики, дабы «доставить удовольствие речным духам в полнолуние 8-го месяца» [Мэн Юаньлао, 1957, с. 381]. Во многих областях, особенно на Юге, в праздник Середины осени было принято приводить в порядок могилы предков и ставить на них шесты с жертвенными деньгами. Среди жителей провинции Фуцзянь было распространено поверье, что в 8-м месяце семейные могилы «раскрываются» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 22а; Юнчунь, 1975, с. 517].

В миросозерцании образованных верхов императорского Китая архаические истоки лунной мифологии оказались забытыми, и луна для ученых мужей, а потом и горожан Китая стала, в конце концов, просто предметом эстетического любования. Для горожан праздник Середины осени превратился главным образом в дружескую пирушку и гулянье под луной, которая, как считалось, светила особенно ярко на осеннем небосклоне. Созерцать озаренный луной пейзаж и пить вино в ночь Середины осени считалось настолько важным или, точнее, престижным делом, что богатые люди нередко выстраивали для этого специальные террасы или павильоны (отдельно для мужчин и женщин, как того требовали нормы конфуцианской морали), а люди честолюбивые, но бедные даже отдавали в заклад за вино свою одежду [Мэн Юаньлао, 1957, с. 161].

Связь осеннего праздника с уборкой урожая и завершением важнейшего производственного цикла в жизни земледельцев проявлялась и в том, что это была вторая среди трех дат в году, когда должникам следовало погасить свои долги, по крайней мере, часть их. В деревнях хозяева в день праздника щедро потчевали своих работников, а также дарили им и их родственникам еду [Динсянь, 1933, с. 394]. И хотя праздник осенней луны был один на всех, платежи в его канун и даже праздничные угощения для батраков и слуг лишь с новой силой заставляли ощутить пропасть между богатыми и бедными. Недаром дети в эти дни распевали песенку: «15-й день 8-й луны — это середина осени. Одни люди веселятся, другие — печалятся. Одни на башнях дуют в свирели, другие на земле хмурят брови (вариант: „должны проказничать“)» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 21; Гуандун, 1972, с. 191].

Празднование Середины осени начиналось за несколько дней до середины 8-го месяца, но важнейшие его обряды приходились ровно на полнолуние, т. е. вечер 15-го дня. Лишь в южной части провинции Чжэцзян праздник Середины осени отмечался вечером 16-го дня. Жители Нинбо, одного из портовых городов Южного Чжэцзяна, связывали эту отсрочку с именем своего земляка Ши Хао, служившего первым советником при династии Южная Сун (XII–XIII вв.). Согласно легенде, Ши Хао каждый год на праздник Середины осени возвращался в родной город, чтобы полюбоваться ясной луной вместе с родичами и старыми друзьями. Однажды он был вынужден задержаться в пути и прибыл в Нинбо с опозданием на день, полагая, что жители города уже справили праздник без него. Но те терпеливо дожидались возвращения своего именитого земляка и начали празднества только после того, как он вновь был с ними. С тех пор в Нинбо и его окрестностях праздник осени отмечали в 16-й день 8-го месяца [Цзежи ды чуаньшо, 1982, с. 52].

В день праздника полагалось совершать поклонение богам и предкам на семейном алтаре. Примечательно, что предков пятого колена поминали особо, но всех разом, ибо они уже теряли свою индивидуальность [Сюй Жучжун, 1971, с. 11]. Кроме того, совершали поклонение луне на открытом воздухе, причем обычай разрешал приносить жертвы луне или, точнее сказать, Хозяйке луны, только женщинам — родственным ей существам. «Мужчины не поклоняются луне, женщины не поклоняются очагу», — гласила народная поговорка. Торговцы и многие горожане чествовали еще и Бога богатства. Жертвоприношения на домашнем алтаре совершали утром 15-го дня, луне поклонялись ближе к вечеру, а чаще — с наступлением сумерек и появлением ночного светила на небосклоне.

Обычай требовал в праздник Середины осени ставить на стол разнообразную снедь и наедаться до отвала, что, надо полагать, символизировало изобилие и процветание дома. Естественно, что и в жертву приносили самую разную пищу: мясные блюда, в особенности свинину и утку, чай и вино, сладости, всевозможные плоды, в частности помелон, арахис и водяной орех, хурму и пр. На Юге особое значение придавали батату. Было желательно, чтобы жертвенные дары луне имели округлую форму, символизировавшую достаток и согласие в доме [Грубе, 1912, с. 210]. Жительницы Гуандуна непременно ставили на жертвенный столик блюдо сладкого картофеля. В центр блюда клали клубень побольше, символизировавший «мать», а вокруг размещали клубни поменьше, которые обозначали «детей» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 22]. На Тайване ели рис с бататом, памятуя о местной поговорке, гласившей: «Съешь рисовый батат — будет хорошая дорога» [У Интао, 1980, с. 26]. Гуандунцы обязательно ели рыбок, выловленных в оросительных прудах и каналах, и улиток, обитавших на рисовых полях, что, согласно местному поверью, улучшало зрение. Рыб из оросительных каналов было принято есть и преподносить в подарок также и в Восточном Китае [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 20; Гуандун, 1972, с. 10]. Любимым кушаньем китайцев Севера на праздник осенней луны были манты, сычуаньцев — паровые рисовые лепешки.

Среди праздничных подношений непременно фигурировали тыква или дыня, более других плодов выражавшие пожелание изобилия. В Сычуани и других областях женщины, желавшие родить сына, в ночь осеннего праздника тайком срывали в саду тыкву и приносили ее к себе в комнату. Тайно сорванные, т. е. как бы украденные, тыквы или дыни юноши нередко посылали в подарок замужним женщинам, у которых еще не было сыновей. В провинции Гуйчжоу тыквы, предназначенные в подарок женщинам, действительно воровали, причем вор старался сделать так, чтобы хозяин заметил его и обругал, ибо быть проклятым в этот праздник считалось хорошей приметой [Чжоу Кайцин, 1976, с. 29; Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 8, с. 31].

Главной обрядовой едой в праздник Середины осени были так называемые лунные лепешки — довольно крупные, до 30 см в диаметре, круглой формы, выпеченные из сероватой (цвета лунного сияния) пшеничной муки или рисовой муки с добавлением сахара и различных специй — миндаля, кунжутного семени, апельсиновой кожуры, тыквенных семечек и пр. На поверхности лепешек изображали популярные лунные символы — Хозяйку луны, лунную жабу, лунного зайца и т. д. — или «счастливые» иероглифы, например, иероглиф «изначальное», звучавший так же, как и слово «круг». Существовало множество локальных разновидностей лунных лепешек — столичные (пекинские), сучжоуские (в Восточном Китае), гуандунские, сычуаньские и т. д. В городах их обычно готовыми покупали в специальных лавках и обязательно дарили родственникам и друзьям накануне праздника. Во время жертвоприношений полагалось выставлять 13 лунных лепешек, сложенных стопкой, что символизировало «полный» лунный год (вместе со вставным месяцем) и «полный круг счастья». Являя образ полной луны, лунные лепешки одновременно символизировали сплоченность и довольство в семье.

Популярная легенда (совершенно лишенная исторических оснований) приписывала лунным лепешкам особую роль в избавлении Китая от монгольского владычества в XIV в. В этой легенде рассказывается о том, что монгольские правители Китая, опасаясь народного восстания, приставили к каждой китайской семье соглядатая, доносившего о всех подозрительных действиях своих подопечных. Долгое время китайцам не удавалось обмануть бдительность монгольских шпионов. Наконец, кто-то предложил прикрепить записку с призывом подняться против монголов в ночь Середины осени к лунным лепешкам, которые посылали в подарок накануне праздника. В тот год в праздник Середины осени по всей стране вспыхнуло восстание, завершившееся изгнанием монголов из Китая [Цзежи ды чуаньшо, 1980, с. 51].

Таким образом, обычай есть и дарить лунные лепешки в этот праздник служил помимо прочего и укреплению чувства национального единства китайцев.

В культах, связанных с ним, важное место занимал обычай «возжигания меры благовоний». Конусообразная мера риса была обязательной принадлежностью жертвоприношений женским божествам в ночь Середины осени, поскольку эта столь необходимая в хозяйстве емкость была, в представлении крестьян, естественным символом достатка и обеспеченности. В деревнях для отправления религиозной церемонии обычно использовалась настоящая посудина. В городах изготовляли ее имитацию из бумаги или связанных вместе благовонных палочек. На дно меры насыпали рис и втыкали в него курительные палочки и пару свечей, горевших целый день; иногда эту «меру благовоний» украшали фигуркой божественного покровителя ученых [Гу Лу, 1973, с. 3839; Ayscough, 1925, с. 60]. В г. Фучжоу «возжигание меры благовоний» посвящалось небесному прототипу меры зерна — богине Доуму, слывшей Матерью звезд.

В жертву Матери звезд приносили по семь чашек соевой похлебки и фруктового супа, по три чашки вина, чаю и творога из молока буйволицы. Многие семьи приглашали даосского священника служить молебен [Doolittle, 1867, с. 69].

Наряду с мерой зерна другим популярным атрибутом праздника Середины осени была миниатюрная пагода — любимая забава китайских детей в эти праздничные дни. В деревнях ее мастерили из черепков и глины сами дети, горожане могли купить ее в готовом виде. Мальчики украшали пагоду крошечными лампадками, клали внутрь орехи, сладости, вокруг расставляли фигурки доброго владыки ада Дицзана или других богов и совершали перед ней поклонения. Изначально, как уже отмечалось, сооружение таких пагод было связано с чествованием мертвых. В низовьях Янцзы еще в XIX в. существовало поверье о том, что такая игрушечная пагода «освещает преисподнюю», и кое-где ей поклонялись в последний день 7-го месяца [Doolittle, 1867, с. 69; Гу Лу, 1973, с. 3839]. В Гуандуне пагоду украшали пожеланиями многочисленного потомства, богатства и долголетия, а рядом с ней помещали изображения Восьми бессмертных [Гуандун, 1972, с. 198]. В такие пагоды вкладывали бумажные жертвенные деньги, предназначенные для Богини луны, и вечером 15-го числа сжигали их [Gray, 1878, с. 264].

Еще одной достопримечательностью осеннего праздника были гирлянды разноцветных фонариков, которые вывешивали во дворах и на стенах домов. Их называли «небесными огнями», и издали они действительно напоминали россыпи звезд на небе. Фонари украшали благопожелательными надписями, изображениями богов или сцен из популярных романов и пьес. Для обитателей каждого дома в них воплощалось счастье всей семьи, о чем недвусмысленно оповещали написанные на многих из них заклинания вроде таких: «Небесный фонарь! Небесный фонарь! Покрой полнеба, умножь счастье и доходы в миллион раз!» Многие молодые люди пытались украсть фонари в надежде заполучить чужое счастье, и дело доходило до драк между ворами и сторожами фонарей [Гуандун, 1972, с. 377]. Мальчики гуляли по улицам, держа фонарики на бамбуковых шестах. Если их «небесный фонарик» падал на землю, это было плохой приметой. Жители провинции Сычуань расставляли перед воротами дома множество курительных палочек, что называлось «жечь небесные благовония» [Чжоу Кайцин, 1976, с. 30].

Торжественнейший момент в празднествах Середины осени наступал поздним вечером, когда женщины, нередко украсившие себя, по обычаю, цветами коричного дерева, отбивали поклоны Богине луны, известной в китайском фольклоре под многими именами: Лунная госпожа, Фея лунного блеска и т. д. При свете луны женщины и дети просили хозяйку лунного дворца отведать вместе с ними лунных лепешек, жгли специальную «бумагу лунного света», а пепел ее раздавали домочадцам [Ли Цзяжуй, 1936, с. 94]. В представлении древних китайцев, как и многих других народов мира, луна, каждый месяц умирающая и воскресающая вновь, символизировала бессмертие, обретаемое через смерть. Естественно, что и Лунная госпожа представала в китайском фольклоре хранительницей секрета вечной жизни (даже если, как утверждается в популярных легендах позднейшего происхождения, она открыла его случайно), а ее присутствие среди людей в эту ночь могло вдохнуть в них новые силы.

Народная фантазия населила луну еще несколькими необычными существами. Все они пришли в позднейший фольклор из древних мифов, но получили в нем новую жизнь. Среди них мы встречаем трехпалую жабу, которая считалась в Китае бессмертной тварью и перевоплощением Лунной госпожи. Другим популярным персонажем китайской (как и мировой) лунной мифологии был заяц, причем последний, подобно лунной жабе, первоначально мог быть хромым. Известно, что в древнем Китае коленной чашечке зайца приписывали магические свойства. Во время осенне-зимних празднеств ее вырезали из лапы жертвенного зайца и клали в ритуальную пищу. Найти ее считалось добрым предзнаменованием [Boode, 1975, с. 65]. Хромоту жабы и зайца следует расценивать, вероятно, как указание на хтоническую природу этих существ. Впоследствии связь зайца с вечной жизнью была перетолкована на новый лад: в последние два тысячелетия китайцы думали, что заяц на луне толчет в нефритовой ступе порошок бессмертия. Изображения лунного зайца ставили на алтарь во время чествований луны, а статуэтки лунного зайца, одетого тоже по новейшей моде — в костюм военачальника, в дни осеннего праздника продавались повсюду на улицах китайских городов. Считалось, что заяц сидит под кроной кассии — волшебного дерева, из листьев которого приготовляется эликсир вечной жизни.

Лунный заяц [Tuu Li-ch’en, 1936, с. 67]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Еще один лунный житель — некий дровосек по имени У Ган, своего рода китайский Сизиф. Он пытается срубить волшебное дерево жизни, но его топор не оставляет на нем следов. Наконец, в китайском фольклоре мы встречаем и такой универсальный мотив лунной мифологии, как связь луны с устроением браков. По представлениям китайцев, брачные узы завязывал Лунный старик, и молодые девушки в ночь лунного праздника молили его о счастливом замужестве.

В праздничную ночь женщины гадали о своем счастье. Самый распространенный способ состоял в том, чтобы, загадав украдкой желание, подойти к воротам и по первым услышанным словам прохожих определить, сбудется ли оно [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 403]. В Южном Китае женщины при лунном свете пытались разрезать семечко помелона, и, если им это удавалось, их, как считалось, ожидала удача [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 7, с. 22]. Кроме того, обычай требовал, чтобы женщины совершали прогулку под луной, что, как верили, избавляет их от всякой хвори [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 30; Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 59]. Им также полагалось навестить родительский дом.

Праздник Середины осени можно с полным правом назвать не только женским, но и детским. Выше уже говорилось о сопутствовавших ему магических обрядах, призванных обеспечить появление мужского потомства, о продававшихся к празднику игрушечных пагодах, фонариках, лунных зайцах (и многих других игрушках), которые открывали детям волшебный миг игры и сказки. Существовали и специальные обрядовые игры, исполнявшиеся детьми и подростками. Так, в провинции Гуандун дети во время праздничного гулянья пели обрядовые песни-благопожелания. В провинции Аньхой подростки мастерили из рисовой соломы, прутьев и бумаги чучела драконов и по ночам ходили с ними по улицам, как во время празднования Нового года. Эти чучела были разных размеров. Одни приводились в движение десятью и более людьми, другие — только одним танцором. Драконы были освещены изнутри свечами, причем те, кто не имел сыновей, меняли свою свечу на свечку, горевшую в пасти чудовища, что называлось «получить сына» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5. с. 10].

Обряды осеннего праздника нередко выражали заботу о благополучии я счастье детей. Во многих местностях сохранялся древний обычай в полнолуние 8-го месяца метить лоб или даже все тело ребенка киноварью или красной тушью, что, согласно поверью, должно было уберечь его от болезней [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 216; Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 32]. В провинции Фуцзянь матери, желая своим детям здоровья и долголетия, давали им съесть рис, преподносившийся богине Доуму. В той же Фуцзяни родители, у которых со времени прошлогоднего осеннего праздника родился ребенок, покупали куколку, писали на ней его имя, и та становилась его ритуальным двойником. Эту куколку ставили на алтарь во время поклонений богиням, покровительствующим детям, и некоторых других церемоний. Если ребенок умирал до того, как ему исполнилось 16 лет, т. е. до достижения им совершеннолетия, куколку хоронили вместе с ним [Doolittle, 1867, с. 68]. По всему Китаю матери в день осеннего праздника посещали местные храмы и молили богов о благополучии своих детей.

Внимание, оказываемое детям в праздник Середины осени, было вызвано не только любовью к ним родителей или родственников. Оно имело глубокие религиозные и социальные корни, которые определяли специфическое место Середины осени в ряду осенних праздников. В обычаях, связанных с полнолунием 8-го месяца, мы встречаем один из самых архаических пластов традиционной китайской религии, который представлен в практике одержимости людей духами, экстатического «общения» людей с божествами.

Правда, оргиастические игрища и пляски девушек-шаманок под луной в дни осеннего праздника, о которых глухо упоминают источники древности и средневековья, к началу XX в. уже исчезли в Китае. Однако то же экстатическое начало в его позднейшей, более сдержанной и контролируемой форме медиумных сеансов было органической частью народной религии китайцев, особенно на Юге. И подобно народам всего мира, китайцы верили, что свет луны способен загипнотизировать человека, ввергнуть его в состояние транса, одержимости, вещего сна, в котором тот общается с богами.

Примечательно, что медиумные сеансы в праздник Середины осени устраивали большей частью подростки 11–15 лет. Возможно, состояние транса или одержимости духом как праздник их инициационной смерти соответствовало вступлению в «переходный возраст» и перерождению во взрослого человека. Добавим, что юноши и девушки проводили свои «лунатические» сеансы только порознь и в строгой тайне от лиц противоположного пола, т. е. участники подобных обрядов представляли собой, по существу, инициационные группы. Как и во время новогодних празднеств, женщины в ночь Середины осени устраивали гадания при помощи примитивной куклы, сооруженной из сита, корзинки, палочек для еды или веера. В куклу, которую поддерживали две девочки-подростка, «вселялся» женский дух, участницы обряда расспрашивали его о будущем и пытались угадать ответ по тому, как раскачивалась кукла [Шанъю, 1976, с. 147; Гуандун, 1972, с. 157].

Как уже говорилось выше, праздник Середины осени и весь 8-й месяц года были временем всевозможных игр и увеселений, отмечавших сбор урожая. В городах и их окрестностях любимым народным зрелищем были театральные спектакли, игравшиеся профессиональными актерами. Не было недостатка и в любителях, готовых за небольшую плату позабавить народ незамысловатыми сценками вроде «пляски львов» или «прогулкой в лодке для сбора лотоса» [Календарные обычаи, 1985, с. 71]. В Северном Китае большой популярностью пользовались представления циркачей на ходулях. В отдаленных деревнях жители сами развлекали себя, разыгрывая несложные театрализованные представления, которые были тесно связаны с магией плодородия и являлись частью общедеревенских поклонений божественным покровителям деревни. Вот как проходили подобные игрища в начале нашего века в деревнях уезда Хэпу (провинция Гуандун). После завершения полевых работ все жители деревни собирались на большой поляне, воздвигали алтарь, вывешивали на нем изображения богов и поклонялись им. Во время поклонений ряженые — мужчина и женщина — танцевали на алтаре, принимая, по выражению очевидца, «отвратительные» (надо полагать, эротические) позы и вызывая громкий смех окружающих. Мужчины и женщины деревни, встав друг против друга, пели обрядовые песни, которые, по отзыву того же очевидца, отличались «непристойным содержанием». Жители деревни утверждали, что эти сходки способствовали изгнанию нечисти и обеспечивали обильный урожай [Гуандун, 1972, с. 506].

Праздник Двойной девятки.

Последний осенний праздник отмечался в 9-й день 9-го месяца и был известен под наименованием праздника Двойной девятки (Чунцзю) или Двойного ян (Чунъян), поскольку число «девять» ассоциировалось в Китае с началом ян. Внезапное появление вдвойне усиленного начала ян среди осеннего периода, соотносившегося с началом инь, определяло космологическое значение дня Двойной девятки как особой праздничной даты.

Этот день часто называли также праздником Восхождения на высоты, ибо главным сопутствовавшим ему обрядом было пиршество на возвышенности. Легенда связывает происхождение обычая подниматься на холмы в день Двойной девятки с именем некоего Хуань Цзина, ничем не примечательного в других отношениях человека, жившего якобы во времена правления династии Поздняя Хань (I–II вв.). По совету своего учителя-мага Хуань Цзин, дабы избежать предсказанного несчастья, вместе с домочадцами поднялся на гору в 9-й день 9-го месяца. Спустившись вниз, он обнаружил, что весь его домашний скот по неизвестной причине погиб «насильственной смертью». Маг объяснил Хуань Цзину, что такая участь ожидала его самого, если бы он не взошел на гору [Кэй-Сё, 1978, с. 207].

Легенда о чудесном спасении Хуань Цзина и его семьи ничего не объясняет в обычае «восхождения на высоты», за исключением, пожалуй, того, что погибший скот являлся своеобразной искупительной жертвой, принесенной вместо человека. По мнению В. Эберхарда, древнейшая версия мифа праздника Двойной девятки отображена в рассказе о том, как мифологический правитель Юй созвал на вершине горы своих помощников и казнил одного из них, опоздавшего на это собрание [Eberhard, 1968, с. 356]. Пережитки жертвоприношения домашнего скота в день Двойной девятки, возможно, сказываются в распространенном кое-где в Южном Китае обычае на праздник 9-го дня 9-го месяца отпускать скот свободно пастись. На Севере в некоторых районах зафиксирован обычай дарить в этот день выпеченные из теста фигурки быков и баранов [Гуцзинь, 1934, кн. 21 с. 2а-б]. В средневековом Китае в праздник Двойной девятки ели рисовые пирожки с говядиной, свининой и бараниной [Кэй-Сё, 1978, с. 209].

В древности восхождение на возвышенности было одной из отличительных черт обрядности осенне-зимнего периода, противостоявшей весеннему гулянью у реки. Оно и позднее было характерно для других осенних праздников. В средневековых источниках упоминаются легенды о собраниях и пирах богов на вершинах священных гор в полнолуние 8-го месяца. [Eberhard, 1968, с. 358]. Жители г. Фучжоу в праздник Середины осени поднимались на окрестные холмы и совершали поклонение Небу и Земле [Doolittle, 1868, с. 67]. Обычай «восходить на высоты» в этот праздник был распространен и на равнине Хуанхэ. В свою очередь, празднику Двойной девятки были свойственны и некоторые другие характерные черты обрядности осеней поры. В частности, важная роль в нем отводилась женщинам и детям. Известно, например, что о благополучии тех и других в некоторых местностях провинции Фуцзянь в этот день молили шаманы [Минси, 1975, с. 457].

По всей видимости, восхождение на горы осенью было обрядом очищения от вредоносных поветрий, связанным с окончанием земледельческого цикла. С древности важную роль в подобных обрядах играли хризантемы, расцветавшие позже других цветов, и кизил. Их наделяли способностью в пору поздней осени отвращать напасти и удлинять жизнь. Участники прогулок в горы пили рисовую водку с лепестками хризантем и прикрепляли к волосам веточки кизила; многие подвешивали к поясу мешочки с кизилом. Есть сведения, что прежде в Северном Китае в 9-й день 9-го месяца вино, настоенное на кизиле, лили на порог дома, чтобы «отвратить зло» [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 1085].

В Южном Китае восхождение на холмы повсюду сопровождалось запусками воздушных змеев (на Севере их запускали обычно после встречи Нового года.) Запуски воздушных змеев, которые еще на рубеже XIX–XX вв. привлекали не только мальчишек, но и многих солидных мужей, изначально были своеобразным очистительным обрядом. Они также были разновидностью состязания, причем соперничество здесь начиналось уже во время изготовления змея, которому надлежало быть как можно более крупным и красивым. Обычно змеям придавали облик птиц, бабочек, стрекоз, драконов, летучих мышей и других реальных или фантастических тварей, способных летать. Нередки были фигуры небожителей и духов, а с XIX в. и «заморских варваров». Воздушных змеев украшали разного рода счастливыми символами вроде головы тигра или дракона, полосок красной бумаги, восьми триграмм и пр. Зачастую к ним приделывали и натянутые струны, издававшие на ветру певучий звук.

В состязаниях воздушных змеев участвовали не только отдельные лица, но и целые профессиональные объединения, причем местные власти нередко выступали в роли арбитров.

Участники их старались протаранить змея противника или перерезать державшую его веревку. Популярная на Юго-Востоке поговорка гласила: «Если порвется веревка воздушного змея, из дома уйдет половина богатства» [У Интао, 1980, с. 28]. В то же время многие намеренно отпускали своих воздушных змеев в надежде, что они взлетят выше всех и тем принесут славу семье, а когда упадут на землю, вместе с ними разобьются и несчастья семьи [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 432].

Отдельный комплекс обрядов дня Двойной девятки выражал характерный для осенних праздников мотив благодарения предков и богов. Во многих районах Центрального и Южного Китая этот день знаменовал, по существу, празднование второго урожая. Его отмечали поклонениями предкам, чествованиями полевых божеств, а иногда и уборкой семейных могил. По этому случаю замужние дочери наносили визит родителям. Кое-где в юго-восточных провинциях к дню Двойной девятки готовили пельмени цзунцзы, как в дни летнего праздника [Гуцзинь, 1934, кн. 22, с. 26; Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 4, с. 43]. Однако главной обрядовой едой праздна Двойной девятки являлись так называемые «разноцветные лепешки» (хуа бин), или «пирожные двойного ян» (чунъян гао). Их называли также «пирожными изобилия» и «верблюжьим копытом», поскольку они по форме напоминали копыто верблюда [Гу Лу, 1973, с. 3842]. Обычай есть поздней осенью «разноцветные лепешки» прослеживается в Китае с первых столетий нашей эры. Замешивали их из рисовой муки и приготовляли на пару, вдавливая в них сушеные фрукты. В Пекине лучшими считались «разноцветные лепешки» из сладкой муки, выложенные в два или три ряда [Ли Цзяжуй, 1936, с. 97]. Такие лепешки дарили родственникам и друзьям, нередко украшали их фигуркой оленя, что выражало пожелание успешной карьеры (слово «олень» в китайском языке является омонимом слова «награда»). Прежде существовал обычай класть «разноцветные лепешки» на голову ребенку, желая, чтобы «все в его жизни было высоко» [Чэнь Юаньцзин, 1978, с. 1089]. В народном сознании поедание «разноцветных пирожных» символизировало восхождение на высоты, поскольку слова «пирожное» и «высота» в китайском языке являются омонимами [Цзежи ды чуаньшо, 1982. с. 57].

Зимние обычаи и обряды

Для деревенских жителей, т. е. подавляющего большинства населения старого Китая, зима была межсезоньем, «пустым» сезоном, перерывом 5 каждодневном и напряженном труде земледельца. Недаром с наступлением 10-го месяца китайские крестьяне говорили, что пришла пора «обнимать себя за плечи» [Bredon, Mitrophanow, 1927, с. 459]. Зима была временем отдыха, временем разнообразных увеселений, игр, охоты, свадеб — одним словом, временем праздности, которая, однако, не перерастала в празднование именно по причине отсутствия рутины трудовых будней. Важнейшие же календарные обряды зимнего периода у китайцев обозначали либо его начало — таков обычай «отправки зимней одежды предкам», — либо его окончание, как имело место на празднествах Нового года. Вместе с тем Новый год, знаменовавший полное обновление мира, занимал особое место в годовом цикле.

Отправка зимней одежды предкам.

Первый же день зимы по лунному календарю был датой совершения важного обряда поклонения предкам, который в Северном Китае, где он имел особенно большое значение, называли «отправкой зимней одежды» душам умерших. Этот обряд действительно отмечал наступление зимнего сезона в годовом цикле у китайцев. Выделился он сравнительно поздно, как заключительный праздник в ряд трех «праздников мертвых». Первое упоминание о нем содержится в тексте VII в., где сказано, что в новолуние 10-го месяца люди поклоняются и пируют на могилах, «как в день Цинмин» [Танака, 1980, с. 62]. Надо сказать, что в Китае издревле в это время праздновалось окончание хозяйственного года, а позднее (в китайской империи) 10-й месяц знаменовал окончание бюджетного года. Еще в первые века нашей эры в 10-м месяце устраивались общинные празднества, связанные с благодарением богов за урожай [Eberhard, 1968, с. 250]. В эпоху Тан чиновникам в 1-й день 10-го месяца выдавали дрова и теплую одежду в знак наступления зимнего сезона. Известно, что в старину жители Северного Китая в начале 10-й луны дарили друг другу уголь, дрова, теплые ткани, вино и мясо. И в эпоху позднего средневековья это время года отводилось для оказания помощи беднякам, не имевшим достаточно пищи и одежды на зиму [Гуцзинь, 1934, кн. 22, с. 316].

Прежде в новолуние 10-го месяца северянам полагалось приходить на могилы предков, убирать их и носить жертвы их обитателям. Впрочем, этот обычай в известной мере дань требованиям отмеченной выше трехчастной системы праздников и соблюдался не так строго, как в день Цинмин.

Важнейшим обрядом первого дня зимы было сожжение жертвенных денег и бумажных имитаций зимней одежды, предназначавшихся для усопших предков. Поскольку загробный мир в китайской религии являлся не просто точным подобием, но прямым продолжением этого мира, умершие, по традиционным китайским представлениям, с приходом холодов нуждались в теплой одежде не меньше, чем живые. Накануне наступления зимы в каждой семье приобретали пачки жертвенных денег, миниатюрные бумажные имитации теплой одежды и домашней утвари, бумажные фигурки слуг и служанок и всего, что, по мнению участников обряда, могло пригодиться их предкам на том свете. На каждой вещи надписывалось имя того, кому она посылалась, а также имя отправителя. Сжигалась и опись отправленных вещей, дабы адресат мог убедиться, что он получил все из предназначенного ему. Заодно многие сжигали жертвенные деньги и бумажную одежду для «сиротских» душ, чтобы те не посмели посягнуть на дары чужих потомков.

Обряд «отправки зимней одежды» могли совершать и у ворот дома или даже на семейных могилах. Однако чаще всего жертвенные предметы сжигали внутри дома на кане. По свидетельству современника, в XVII в. жители Пекина для душ недавно умерших сжигали одежду только из белой бумаги, поскольку, как верили, эти души боялись других цветов. Сжигая бумажную одежду, полагалось «выражать скорбь криками», женщины кричали 19 раз, мужчины — 11 [Лю Тун, Юй Ичжэн, 1957, с. 28]. В начале XX в. пекинцы сжигали только бумажные конверты с жертвенными деньгами [Ли Цзяжуй, 1936, с. 102].

«Отправка зимней одежды» предкам сопровождалась поклонением перед семейным алтарем, причем замужние дочери возвращались к родителям. Многие семьи приглашали монахов служить заупокойный молебен по недавно умершим родственникам. В жертву душам предков приносили мясные и рыбные блюда, лепешки, фрукты и пр. В районе нижнего течения Янцзы главной обрядовой едой последнего «праздника мертвых» были клецки из рисовой муки, подобные тем, которые ели в день зимнего солнцестояния. В тех местах даже посещение замужними дочерьми родительского дома так и называлось — «есть клецки» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 83, 127].

По всему Китаю в 1-й день 10-го месяца устраивались маскарадные шествия в честь божественных патронов городов — Чэнхуанов.

В деревнях первый день зимы знаменовал окончательное завершение полевых работ, поэтому в сопутствовавших ему обрядах мы встречаем элементы, характерные для осенней обрядности в целом. Крестьяне особо благодарили предков и богов за собранный урожай, батраки получали даровое угощение и расчет [Гуцзинь, 1934, кн. 22, с. 316; Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 18, 22].

День зимнего солнцестояния.

Издревле в Китае праздновался день зимнего солнцестояния, приходившийся обычно на конец 11-го месяца лунного календаря. Дате зимнего солнцестояния отводилось важное место в системе официальных календарных праздников, которая была ориентирована, как отмечалось выше, на даты астрономического календаря. При дворе ее отмечали церемониями, аналогичными новогодним, ибо день, когда солнце исчерпывало свой годовой цикл и должно было возвратиться вновь, знаменовал в Китае завершение астрономического года.

День зимнего солнцестояния, обозначавший поворотный пункт космического процесса, когда в глубине достигшего своей кульминации инь начинало усиливаться светлое и активное ян, играл заметную роль и в народном календаре, особенно в Центральном и Восточном Китае, где он приравнивался к празднику Нового года. «Зимний солнцеворот важен, как Новый год», — гласила популярная в этой части Китая поговорка. Так, в Сучжоу в канун зимнего солнцестояния все лавки в городе закрывались на три дня, и местные жители, одевшись по возможности во все новое, дарили друг другу подарки и поздравляли друг друга, как на Новый год [Гу Лу, 1973, с. 3845]. Так же поступали и в других областях Юго-Востока, где день зимнего солнцестояния нередко называли также «малым Новым годом». По погоде в этот день многие крестьяне гадали о будущем урожае. На Севере хорошей приметой считалось обилие снега, на Юге — ясная погода [Гуцзинь, 1934, кн. 22, с. 60а]. В Юго-Восточном Китае накануне зимнего солнцеворота семьи в полном составе собирались для поклонения предкам и пиршества по новогоднему образцу. В этот день считалось плохой приметой браниться, смеяться и говорить о неприятных делах. Как и в Новый год, после принесения жертв предкам младшие члены семьи отбивали поклоны старшим, а представители одного и того же поколения кланялись друг другу; ученики кланялись своим учителям. По старинному обычаю, женщины дарили старейшим мужчинам сандалии. Во многих местностях в канун зимнего солнцеворота как было принято и на Новый год, не ложились спать [Гу Лу, 1973, с. 384: Ху Пуань 1923, ч. 2, цз. 4, с. 25]. Но бывало и так, что старики и дети, не имевшие в себе много силы ян, ложились спать пораньше в эту самую длинную в году ночь, знаменовавшую наивысший подъем силы инь [Чжзцзян, 1986, с. 389]. Кое-где на Юго-Востоке долго сохранялись характерные для новогодних празднеств экзорсистские процессии: группы нищих, наряженных демонами, ходили по домам, изгоняя поветрия уходившего года и получая в дар деньги и еду [Гуцзинь 1934, кн. 22, с. 606]. Лодочники г. Ханчжоу, составлявшие в провинции сословно-профессиональную группу и праздновавшие зимнее солнцестояние с наибольшей торжественностью, украшали свои лодки разноцветными полосками бумаги и выставляли к пиршеству лепешки с кунжутным семенем и чаши риса с воткнутыми в него ветками мандаринового дерева и кипариса, как было принято на Новый год [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 17].

Во многих местностях Центрального и Восточного Китая сохранялся зафиксированный еще в первых столетиях нашей эры обычай в день зимнего солнцеворота есть красные бобы, которые наделялись в китайском фольклоре способностью «отвращать эпидемические болезни». Примечательно, что в уезде Дунтай (провинция Цзянсу) существовал обычай в 1-й день 10-го месяца ставить на кухне чашку риса с красными бобами (так называемого красного риса) в качестве заклятия от мух. Этот рис затем дарили родственникам и друзьям [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 108].

В Гуанчжоу главным угощением на лень зимнего солнцестояния была рыба, фаршированная мясом крабов и креветок, редькой и другими овощами. Гуанчжоусцы называли ее «рыбной живностью», и местная поговорка гласила: «В летний солнцеворот едят собачье мясо, в зимний солнцеворот едят рыбную живность» [Гуандун, 1972, с. 10].

Однако важнейшей обрядовой едой в день зимнего солнцестояния были особые рисовые клецки. На Севере их называли хуньдунь, как именовали в Китае состояние первозданного хаоса, на Юге — просто «шариками» (туаньцзы, туаньюаньцзы). Подобно красным бобам, рисовому печенью, пельменям и другим кушаньям, которые ели как в день зимнего солнцестояния, так и на Новый год, рисовые клецки готовили к самому короткому дню года даже в Пекине и прочих местностях, где не было принято приносить родственникам и друзьям поздравления по образцу новогодних. Жители Пекина говорили: «В зимний солнцеворот едят хуньдунь, в летний солнцеворот едят лапшу» [Ли Цзяжуй, 1936, с. 105]. Эти клецки шарообразной формы вылепливали из сладкого теста, замешенного на отборной рисовой муке, и оставляли у очага, дожидаясь, пока они затвердеют. Жители Тайваня изготавливали несколько особенно крупных, размером с куриное яйцо, клецок, называя их «шариками-матерями». Из того же сладкого теста они делали фигурки свиней, уток, собак, зайцев, рыбок и прочих существ [У Интао, 1980, с. 31]. В Фуцзяни на жертвенный столик ставили блюдо с 12 клецками, символизировавшими 12 месяцев года. Эти клецки воспринимались также как символы серебряных слитков, употреблявшихся в качестве денег. В день зимнего солнцестояния их дважды — утром и после полудня — приносили в жертву предкам и богам, а также приклеивали к дверям и окнам домов, семейному ложу, колодцу, курятнику, свинарнику и другим хозяйственным постройкам, выражая благодарность духам-покровителям дома и хозяйства за благополучие семьи в истекшем году и моля о ее процветании на будущее.

Клецки из сладкого теста, как явствует из их наименования на Севере, выступали в качестве символа первозданного хаоса хуньдунь, считавшегося в китайской традиции прообразом полноты бытия. Символом той же всеобъемлющей полноты и завершенности являлась их шарообразная форма, которую на Юго-Востоке называли «небесной округлостью». Идея совершенной полноты в народном сознании была неотделима от представления о единстве всех членов рода, живых и мертвых. Изготавливать шарики хуньдунь и есть их полагалось сообща всем членам семьи. Обычай требовал присутствия жены главы семейства, в противном случае ее роду, согласно распространенному поверью, суждено было захиреть [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 75]. Согласно распространенному на Севере поверью, их ели также для того, чтобы «не отморозить уши» [Цзежи байкэ, 1986, с. 171]. Если в доме за прошедший год появилась молодая жена, именно ей следовало, надев красную кофточку, замесить тесто для клецок, что считалось добрым предзнаменованием для нее. Бездетные женщины нередко откладывали себе несколько клецок в надежде обзавестись потомством. На Тайване многие женщины, поджаривая клецки на огне, гадали о том, кто родится у них — сын или дочь — в зависимости от того, разбухнут или, наоборот, сморщатся эти клецки [Doolittle, 1867, с. 74; У Интао, 1980, с. 31].

Любопытная легенда о происхождении обычая есть рисовые клецки в день зимнего солнцестояния бытовала в провинции Фуцзянь. В ней рассказывается о некоем дровосеке, который, блуждая по горам, провалился в глубокую пропасть (т. е. попал на тот свет), где он питался волшебными плодами. Через некоторое время его тело затвердело, на нем появилась шерсть, и оно обрело способность летать (т. е. дровосек стал душой умершего). Тогда дровосек взлетел ввысь и возвратился домой, но не узнал своих домашних. Те угостили его сладкими клецками из рисовой муки. Приняв эти клецки за волшебные плоды, дровосек съел их, и к нему вернулась его «первоначальная природа». С тех пор, гласит легенда, у людей появился обычай всей семьей есть клецки из сладкого теста [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 61].

Легенда о дровосеке из Фуцзяни указывает на значение клецок из рисовой муки как символа жизненной силы и средства воссоединения живых и мертвых. Отметим еще один обычай, существовавший в провинции Фуцзянь: если в течение года умер кто-либо из старших членов семьи, его потомки не имели права сами готовить тесто для клецок и должны были получить его в подарок от родственников [Doolittle, 1867, с. 75].

В жертву предкам в день зимнего солнцестояния приносили также рисовые пирожные, красные бобы, вино и обязательно свинину, которая, как верили на Юго-Востоке, в эту пору дарила силу и здоровье [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 16]. Во многих местностях Южного Китая, в частности в Цзянси, Чжэцзяне, Гуандуне, на зимний солнцеворот было принято посещать предков и убирать их могилы. Жители провинции Шэньси сжигали в дар предкам кусок бумаги, свернутой наподобие отреза шелка. Это называлось «отправить штуку шелка» [Гуцзинь, 1934, кн. 22, с. 60а]. После жертвоприношений предкам члены семьи в полном составе приступали к праздничному пиршеству, стараясь наесться до отвала. Жители Ханчжоу клали голову и хвост рыбы с праздничного стола в посудину с рисом, что символизировало достаток в доме [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 15]. Наконец, в день зимнего солнцестояния полагалось ремонтировать очаг и поклониться Богу очага.

Обряды Восьмерки месяца ла.

Еще одним популярным обрядом в зимний период было приготовление «каши Восьмерки месяца ла» (лабачжоу) к 8-му дню 12-го месяца. Готовили эту кашу из разнообразных постных продуктов: круп (но не муки), различных злаков, миндаля, редьки, фасоли, бобов, орехов, гороха, каштанов, арбузных семечек и пр. Кашу раскладывали в чашки, покрывали сахарной пудрой и корицей и нередко украшали миниатюрной фигуркой льва. Часть каши дарили родственникам и друзьям.

В позднейшем китайском фольклоре обряд приготовления каши лабачжоу оказался связанным с морализаторскими мотивами буддизма и конфуцианства: по преданию, всемилостивая богиня Гуаньинь преподнесла ее своему отцу, прежде чем постричься в монахини [Brendon, Mitrophanow, 1927, с. 71]. В действительности история обрядов, относящихся к 8-му дню 12-го месяца, намного древнее истории буддизма или даже конфуцианства в Китае. Она восходит к архаическим новогодним празднествам ла, о которых напоминает и само название последнего месяца в народном лунном календаре китайцев — месяц ла. В старину празднества ла, вдохновлявшиеся магией плодородия, символизировали очищение от поветрий старого года и рождение новой жизни. Пережитки этих празднеств различимы в некоторых народных обычаях и поверьях, связанных с 8-м днем последнего месяца. Об их оргиастическом характере напоминает существовавший в провинции Шэньси обычай в этот день раздавать еду нищим, об их магии плодородия — бытовавшее на Севере поверье с том, что лабачжоу надо есть целый день, дабы урожай был обильным [Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 35; цз. 1, с. 10]. Жители г. Шоучунь (провинция Аньхой) еще и в прошлом столетии ставили чашки с кашей лабачжоу на семейный алтарь и молили о богатом урожае в будущем году.

Там же сохранялся древний обычай устраивать в 8-й день 12-го месяца экзорсистские процессии [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 5, с. 33]. Жители уезда Тэнъюэ (провинция Юаньнань) в 8-й день 12-го месяца брали воду из расположенного в окрестностях города Драконьего пруда, ибо, согласно местному поверью, овощи, засоленные на взятой в этот день воде, никогда не прокиснут [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 8, с. 24].

Отметим, что не все в Китае ели кашу лабачжоу в 8-й день последнего месяца года. В некоторых местностях Чжэцзяна это делали на 8-й день 10-го месяца, в уезде Цюй (провинция Сычуань) — на 8-й день 11-го месяца [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 24; Цюй, 1976, с. 516].

Новый год и его место в годовом цикле

Остается упомянуть о новогодних празднествах, возвещавших в Китае наступление не только нового года, но и очередной весны. Новый год занимал совершенно особенное место в цикле календарных обрядов китайцев: это был подлинно универсальный праздник, в котором отображались все важнейшие формы традиционной обрядности китайцев [Календарные обычаи, 1985, с. 11]. Празднование Нового, года в Китае включало в себя несколько этапов и растягивалось более чем на месяц. Поскольку празднества Нового года подробно описаны, как уже отмечалось выше, в специальном томе настоящего издания, мы ограничимся краткими сообщениями об основных видах новогодней обрядности, в ряде случаев иллюстрируя их новыми материалами.

Период празднования Нового года фактически начинался с середины последнего месяца, когда по всему Китаю развертывалась торговля новогодними товарами и подготовка к встрече Нового года. Недаром, например, в уезде Дунвань (провинция Гуандун) вторая половина 12-го месяца так и называлась — время «приобретения новогодних предметов» [Гуандун, 1972, с. 173]. Сычуаньцы в полдень 16-го дня 12-го месяца приносили благодарственные жертвы «предкам и Небу» и всей семьей собирались на пиршество (Цюй, 1976, с. 534). В Гуандуне, Фуцзяни, на Тайване торговцы в 16-й день последнего месяца совершали щедрые жертвоприношения местному Туди-гуну. Затем у ворот дома они преподносили в дар неупокоенным душам постную пищу, бумажную одежду и жертвенные деньги. Члены семьи участвовали в совместной трапезе, на которой главным блюдом были пирожки с овощной начинкой. С этого дня начинался период уплаты долгов, что надо было сделать до встречи Нового года [Гуандун, 1972, с. 176; У Интао, 1980, с. 32].

В Юго-Восточном Китае продолжали жить древние новогодние экзорсистские традиции. Так, в Сучжоу в прошлом веке с полнолуния до 24-го дня последнего месяца года группы мальчиков и девочек, наряженные Богом очага и его супругой, ходили по домам и просили денег. То же самое проделывали местные нищие, изображавшие заклинателя демонов Чжункуя [Гу Лу, 1973, с. 3848]. Процессии нищих в костюмах чертей были популярны и в провинции Чжэцзян [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 4, с. 26]. На улицах городка Гаочжоу (Гуандун) прежде под Новый год «плясали местные варвары, наряженные львами» [Фан Цинъи, 1978, с. 6299].

Очищение от поветрий старого года символизировал также обряд «проводов демона бедности», который совершали в канун Нового года или, что бывало чаще, в 5-й день 1-го месяца, когда бумажную фигурку человека выносили за ворота и сжигали. Такой же смысл имел и обычай после встречи Нового года выбрасывать на улицу остатки пищи. В провинции Шаньдун те, кто в течение года дал богам обет принести благодарственные жертвы, на Новый год жертвовали им свинью [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 27].

Официальным началом новогоднего периода можно считать 20-й день 12-го месяца, когда в старом Китае закрывались на новогодние каникулы все государственные учреждения. Однако, как обрядовый и, в частности, праздничный феномен этот период начинался после церемонии проводов на Небо Бога очага, проводившейся в 23-й (на Севере) или 24-й (на Юге) день последнего месяца. В народе проводы Цзаована именовали «малым Новым годом».

Отбытие ко двору Небесного правителя Бога очага с докладом о поведении вверенных им семей за истекший год и временное прекращение надзора богов за людьми означали вступление в свои права особого праздничного мира — мира, «вывернутого наизнанку», «кромешного». С этого момента всевозможные игрища и увеселения считались в порядке вещей. В Гуандуне, например, начиная с 25-го дня мальчики разгуливали по улицам распевая песни и ударяя в гонги. Они заходили в дома, дарили их обитателям различные счастливые символы и требовали взамен денег [Гуандун, 1972, с. 345].

Еще один аспект праздничного настроения — запечатленная уже в экзорсистских процессиях идея вторжения в упорядоченный человеком и богами мир сил зла и хаоса, ощущение пугающей и пьянящей близости обитателей потустороннего мира. В низовьях Янцзы существовало поверье, что после проводов Цзаована вокруг дома рыщут демоны эпидемических болезней, поэтому местные жители в 25-й день последнего месяца старались не шуметь и рано ложились спать, чтобы не привлечь внимания злых духов [Гу Лу, 1973, с. 3851]. В новогоднюю ночь всякий шум на улице воспринимался как проделки нечисти. Некогда существовало поверье, что Год и даже, точнее, Новый год (нянь) — это название страшного чудовища, который раз в году, в новогоднюю ночь, выходит к людям и может причинить им большие неприятности [Фэн Чанрэн, 1970, с. 114]. Поэтому следовало принять надежные меры для защиты.

Различные обереги от нечистой силы занимали видное место в новогоднем убранстве китайского дома. На воротах, дверях и стенах домов вывешивались изображения «духов-стражей ворот», Чжункуя, Чжана-Небесного учителя и других великих магов-экзорсистов; бруски древесного угля, выставлявшиеся перед воротами палки-амулеты и стелившиеся во дворе стебли конопли, хруст которых, как верили, отпугивал демонов. Зажженная свеча в очаге или у семейного ложа была призвана отгонять демона по прозвищу Сюйхао (букв. «Пустота и убыток»), а фонарь на длинном шесте во дворе дома (так называемый небесный фонарь) — мифическую девятиголовую птицу, приносившую людям несчастья [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 2, с. 44].

Другой аспект новогоднего убранства китайского дома представлен различными благопожелательными символами: изображениями иероглифа «счастье», декоративными деньгами, новогодним лубком, пожеланиями богатства и счастья в виде затейливых вырезок из бумаги, цветами в горшках, сосновыми или кипарисовыми ветвями с привязанными к ним монетами, лоханью с рисом, украшенной мандаринами или ветвями мандаринового дерева, и т. д. Двоякую функцию — защиты от напастей и привлечения счастья — выполняли огни (в виде фонарей, факелов, костра и т. д.), зажигавшиеся во дворе домов на Новый год, а также разрывы пороховых хлопушек, о которых впервые упоминается именно в связи с новогодними празднествами [Крюков, Малявин, Софронов, 1979, с. 211].

Столь же универсальна собственно религиозная значимость Нового года. В новогоднюю ночь совершались поклонения предкам, а также Небу и Земле, т. е. всем богам. Тогда же (в юго-восточных провинциях на четыре дня позже) происходила встреча Бога очага. Если богам и предкам приносили обильные жертвы, то Цзаована встречали только чашкой бобов, ибо считалось, что в таком случае Цзаован сочтет подвластную ему семью очень бедной и будет жалеть ее [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 11]. На рассвете первого дня года поклонялись Богу радости, совершая в его честь ритуальную прогулку. На 2-й день (в Южном Китае — на 5-й день) года чествовали Бога богатства.

Новогодний талисман, привлекающий богатство [Tuu Li-ch’en, 1936, с. 104]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Обрядовой пищей на Новый год были так называемые новогоднее пирожное из рисовой муки, клецки хуньдунь, лапша, пампушки с фаршем из баранины и свинины, на Севере — пельмени, на Юге — вино, настоенное на ветвях «счастливых» деревьев (персика или кипариса) или целебных травах. Все эти кушанья выражали пожелание изобилия и довольства в доме. В обрядах новогоднего периода часто фигурировали и бобы, которые в Китае издавна наделялись способностью изгонять вредоносные силы.

В обрядах новогодней ночи многое выражало идею единения семьи и всего рода, включая его умерших представителей. Живые должны были встречать Новый год вместе с их покойными предками. Возвратившимся в родной дом духам мертвых подносили блюда с обрядовой едой, в богатых семьях об их присутствии напоминали их портреты, которые вывешивали на время празднования Нового года. В деревнях Северного Китая большую роль в призывании усопших предков, как и в период осеннего праздника «голодных духов», играли огонь и конопля. В уезде Дин (провинция Хэбэй) зафиксирован следующий обычай: в канун Нового года от каждой семьи два человека, мужчина и мальчик, отправлялись к могилам предков. Придя на место, они зажигали пучки конопли и молили мертвых: «Уважаемый дедушка, уважаемая бабушка, просим вернуться домой и поесть пельменей». Затем они шли домой, следя за тем, чтобы их факелы не погасли, и непременно повторяя свое приглашение. Вернувшись, они клали на домашний алтарь корни сгоревшей конопли, и в течение пяти дней все домочадцы поклонялись им. Как и во время осеннего праздника, предков провожали обратно в могилу, сжигая им в дар бумажные деньги [Динсянь, 1933, с. 399]. Обычай посещения на Новый год могил предков был широко распространен и в Юго-Восточном Китае, где наблюдались различия лишь в составе жертвенных яств. Так, в Сучжоу жертвовались только постная пища и чай, в Ханчжоу — вино и мясо [Гу Лу, 1973, с. 3806].

Возвращение в дом усопших предков подразумевало сплоченность их живых потомков рода. На встрече Нового года и новогодней трапезе должны были присутствовать все члены семьи, причем какие бы то ни было посторонние лица не допускались и даже двери дома запечатывались.

Празднование Нового года было также поводом для подтверждения своих социальных связей. Это было время, когда родственники и знакомые наносили друг другу визиты или посылали друг другу поздравления.

Новогодний период, как считалось, определял удачи и неудачи на весь наступающий год. Отсюда множество связанных с празднованием Нового года обычаев, призванных обеспечить счастье в начавшемся году. К их числу можно отнести бодрствование в новогоднюю ночь (что называлось «оберегать год»), обычай писать иероглифы с «хорошим смыслом», запреты в первые дни года брать воду из колодца, готовить пищу, пользоваться режущими и колющими предметами, различные табу, касавшиеся речи и поведения, гадания об урожае и пр.

Встреча Нового года заканчивалась в 5-й день 1-го месяца, когда в большинстве районов Китая убирались подношения на семейном алтаре и большинство атрибутов новогоднего убранства дома, а также совершался обряд «проводов демона бедности»; на следующий день возобновлялась торговля в городах. Тем не менее, магические обряды, имевшие целью сохранение отдельных аспектов «новогоднего счастья», совершались до конца первой декады 1-го месяца.

Частью новогодних празднеств были обряды, связанные с днем Начала весны (ли чунь). Важнейшим среди них был официальный обряд раздирания «весеннего быка», который совершался следующим образом: по улицам городов ходила процессия с глиняной фигурой быка, которую затем бичевали и раздирали во дворе местной чиновничьей управы. Как и большинство новогодних обрядов, раздирание «весеннего быка» было призвано укрепить силы плодородия земли.

Заключительным этапом празднования Нового года был праздник Первой ночи (юань сяо), продолжавшийся в течение нескольких дней (обычно с 13-го по 17-й день) в середине 1-го месяца. Характерной его особенностью (равно как и всей новогодней обрядности) был обычай зажигать по ночам во дворах домов и на улице множество фонарей всевозможных форм и расцветок. Данный обычай уходил корнями в древнюю магию огня как символа вечности и неуничтожимости жизни. Горящие фонари, факелы, лампады и прочие светильники в новогодний период символизировали единение живых и мертвых (т. е. вечную жизнь рода) и одновременно плодородие природы. В отличие от обрядов встречи Нового года, неизменно торжественных и строго семейных, праздник Первой ночи носил характер массового гулянья. Прогулкам в этот праздник приписывали (особенно в отношении женщин) свойство предохранять от недугов и способствовать появлению потомства. По традиции женщины устраивали во время праздника медиумные сеансы. Праздничному гулянью в полнолуние 1-го месяца были присущи элементы карнавала, в частности мотив ритуальной кражи, шуточные маскарадные процессии, зачастую эротического характера. Заметное место в них занимал и мотив ритуального соперничества. Праздник Первой ночи сопровождался различными обрядовыми играми, увеселениями и зрелищами: процессиями с фигурами драконов, символизировавших силы плодородия, «танцами львов», разного рода цирковыми номерами и комическими сценками, всевозможными театральными представлениями — от самодеятельных деревенских игрищ до спектаклей профессиональных актерских трупп, аттракционами, запусками воздушных змеев и т. д. В хозяйственном отношении праздник Первой ночи знаменовал начало трудового года. Недаром в деревнях в эти дни хозяева набирали работников на предстоящий год и выставляли для них даровое угощение [Динсянь, 1933, с. 393].

Поскольку новогодние празднества представляли собой как бы совокупное выражение годового цикла, упомянем вкратце об их связях с различными видами сезонной обрядности. Прежде всего, наблюдается явственный параллелизм в праздновании зимнего и летнего солнцестояния. Правда, в позднесредневековом Китае такого рода празднества в чистом виде уже не сохранились. Обряды, относившиеся к зимнему солнцевороту, были со временем почти целиком поглощены лунным Новым годом, а обряды середины лета оказались включенными в праздник Истинной середины. В обрядности Нового года и летнего праздника мы встречаем немало общего, в частности использование одних и тех же талисманов, оберегов и экзорсистских средств: ветвей персикового дерева, листьев полыни, стволов бамбука, комбинаций «пяти цветов», изображений Чжункуя и других заклинателей нечисти, громкого барабанного боя и пр. Общим для этих празднеств был мотив ритуального противоборства и одна из важнейших разновидностей обрядовой еды — лапша.

Столь же очевидны параллели между праздником Первой ночи и праздником Середины осени. Их сближают атмосфера карнавала и ряд сходных обрядов, в том числе обычай совершать прогулку под луной, дабы «сбросить сто болезней», вешать у дома зажженные фонари, устраивать «танцы драконов и львов» и прочие театрализованные зрелища, проводить медиумные сеансы (что касалось главным образом женщин и детей), совершать ритуальную кражу и т. д. О наличии связи между этими праздниками в народном сознании свидетельствует распространенная по всему Китаю поговорка: «Если облака скроют луну в праздник Середины осени, в праздник Первой ночи будет идти снег» или (в южном варианте): «Если облака скроют луну Середины осени, дождь побьет фонари Первой ночи» [Гуцзинь, 1934, кн. 21, с. 29а; Ху Пуань, 1923, ч. 1, цз. 7, с. 34; ч. 2, цз. 2, с. 33; цз. 3, с. 58].

Сложнее определить новогодние параллели празднику «голодных духов». В. Эберхард находит их в обрядности Первой ночи, считая общим элементом обоих празднеств символику фонарей и дракона [Eberhard, 1968, с. 247]. Празднества полнолуний 1-го и 7-го месяцев в известной степени действительно параллельны друг другу, о чем свидетельствуют, в частности, их даосские наименования: «начальная эра» и «средняя эра». Однако символика фонарей и «танцев дракона», как мы видели, на самом деле сближает праздник Первой ночи с праздником Середины осени. Примечательно, что в дни этих празднеств фонари называли «небесными», тогда как фонари в праздник 7-го месяца, по народному поверью, «освещали преисподнюю». По мнению японского синолога Х. Ито, общим в обрядности 1-го и 7-го месяцев лунного года было чествование предков [Ито, 1980, с. 19]. Однако такого рода поклонения занимали видное место и в обрядах новогодней ночи. Более того, в Северном и Юго-Восточном Китае наблюдался полный параллелизм между обрядами посещения семейных могил и призывания предков на Новый год в 7-й месяц. Таким образом, есть основания выделить призывание и встречу усопших предков на Новый год в самостоятельный аспект новогодней обрядности, хотя в новогоднем цикле они не составляют отдельного праздника.

Сопоставляя выделенные выше в новогодних празднествах типы обрядности с триадами «праздников живых» (Новый год, празднества 5-го и 8-го месяцев) и «праздников мертвых» (Цинмин, Чжунъюань и праздник Отправки зимней одежды), мы можем выявить в годовом цикле четыре пары оппозиций: праздники зимнего и летнего солнцестояния (линия «живых») праздники Цинмин и Отправки зимней одежды (линия «мертвых»), встреча Нового года и праздник Чжунъюань (линия «мертвых»), праздники Первой ночи и Середины осени (линия «живых»). Выделение указанных пар празднеств поможет уточнить связь отдельных сторон новогодней обрядности с годовым циклом.

Корейцы

Праздники, обычаи и обряды, связанные с определенными календарными датами, в культуре и быту корейцев занимали и занимают значительное место. Истоки этих праздников и обычаев различны: одни связаны с трудовой деятельностью народа, другие — с аграрными культами и культом природы. Некоторые ритуалы, возникнув при ванском дворе и в придворных кругах феодальной Кореи, под влиянием официальной идеологии и государственной религии постепенно получили широкое распространение среди городского и сельского населения страны.

На рубеже XIX–XX вв. календарные праздники корейцев представляли собой сложные комплексы обычаев и обрядов, игр, развлечений, театрализованных действ, религиозных, философских, эстетических и этических воззрений корейского народа, воззрений, которые формировались на протяжении многих столетий.

Сохранившиеся свидетельства древних и раннесредневековых китайских авторов, а также корейские мифы, легенды и предания позволяют считать, что в глубокой древности и на рубеже нашей эры празднества древнекорейских народов имели массовый характер, сопровождались песнями, танцами, обрядами, исполнявшимися всеми членами общин, всем народом. Особенно яркими и, очевидно, оргиастическими по своему характеру были праздники, связанные с двумя основными вехами в жизни древних земледельцев — началом полевых работ и временем сбора урожая.

Формирование государственности (в древнюю и раннесредневековую эпоху) сопровождалось созданием официальных праздников. Вся последующая история календарных обычаев и обрядов корейцев была взаимодействием официальной и народной обрядности, которые на протяжении веков оказывали друг на друга значительное влияние. Календарные праздники были тесно связаны с семейными и общинными традициями. На формирование некоторых сторон календарной обрядности корейцев оказала влияние социально-экономическая, политическая, культурная жизнь страны и народа, а также идеологии буддизма, конфуцианства и даосизма. В календарной обрядности корейцев особое место принадлежит системе древних верований (шаманистических по своему характеру).

В современной этнографической литературе ее нередко определяют, как «народную религию» или как «религию муданъ» (муданъ в корейском языке означает «женщина-шаманка») [Han Man-yong, 1975, с. 11]. Эта система древних верований сохраняла свою силу и значимость до середины XX в.

В новое и новейшее время традиционные календарные обычаи и обряды, особенно календарные праздники, стали восприниматься как одна из форм проявления национальной культуры, как одно из выражений этнического самосознания народа.

Источники и история изучения

Обращение к исследованию традиционных календарных обычаев и обрядов народов мира, в том числе и корейцев (хронологический срез — конец XIX — начало XX в.), сопряжено с решением ряда источниковедческих вопросов.

Каков круг источников, дающих нам сведения об этой важнейшей стороне традиционной культуры? Несомненно, главным источником должны быть собственно этнографические материалы, полевые записи наблюдений автора либо работы других исследователей, основанные на непосредственных впечатлениях. Свидетельства по исторической этнографии могут быть почерпнуты из письменных источников: летописей, хроник, географо-этнографических описаний. Ценными источниками являются музейные коллекции; это касается, прежде всего, атрибутов праздников, календарных обычаев и обрядов (одежда, музыкальные инструменты, праздничная утварь, украшения жилища и т. п.). Атмосферу праздничных развлечений, игр, отдельных обрядов прекрасно передают произведения изобразительного искусства, которые во многих случаях (особенно когда молчат письменные памятники) являются уникальными источниками для воссоздания картины праздников. Наконец, важные свидетельства могут быть почерпнуты из произведений художественной литературы.

В каждом конкретном случае, при описании конкретного праздника, того или иного обычая или обряда значение каждого из перечисленных видов источников (этнографические, письменные памятники, музейные коллекции, иконографические материалы, произведения художественной литературы) будет разным, но несомненно одно: лишь комплексный подход к изучению календарных обычаев и обрядов, расширение круга источников позволят воссоздать более полную и яркую картину этого важнейшего комплекса традиционной культуры. Однако необходимо постоянно учитывать специфику каждого вида источников, своеобразие жанра и историю его развития.

Самые ранние свидетельства о календарных обычаях и обрядах древнекорейских народов содержатся в китайских династийных хрониках, датируемых III–V вв. Интересно, что наиболее подробно характеризуются традиции, связанные с Новым годом, который отмечался у некоторых народов в 10-м, а у других — в 12-м лунном месяце. Китайские авторы, писавшие о корейских государствах Когурё, Пэкче и Силла, как правило, сообщали и о характере календаря, и об основных календарных праздниках.

Ценные материалы по календарной обрядности корейцев содержат также выдающиеся произведения корейской историографии, такие, как «Исторические записи трех государств» («Самгук саги») Ким Бусика (XII в.), «Забытые деяния Трех государств» («Самгук юса») буддийского монаха Ирёна (XIII в.), «История Корё» («Корёса») (XV в.), «Летописи династии Ли» («Лиджо силлок»). Так, в легендах и преданиях, сохранившихся в «Исторических записях трех государств», рассказывается о происхождении некоторых календарно-обрядовых песен. В «Летописях Силла» («Силла понги») под 5-м и 9-м годами правления Юриисагыма (28 и 32 гг. н. э.) имеются записи, повествующие о происхождении «песен радости» (тусольга, тосольга), очевидно исполнявшихся в новогодние дни, и песен жанра «мотивы хвэсо» (хвэсогок), которые пели молодые девушки в праздник 15-го дня 8-й луны [Самгук саги, 1958, с. 11, 12; Ким Бусик, 1959, с. 77, 78].

В исторических сочинениях периода правления династии Корё (X–XIV вв.) и династии Ли (XIV — начало XX в.) главное внимание уделялось государственным обычаям и обрядам. Народные празднества и развлечения, если они и попадали на страницы исторических хроник, то, как правило, в разделы, посвященные описанию достопримечательностей того или иного края. Более богаты описаниями народных обычаев географические труды, такие, например, как «Описание земли Корейской и ее достопримечательностей» («Тонгук ёджи сынным», XV в.). В XVII–XIX вв. к календарной обрядности обращались и ученые школы Сирхак, исследовавшие состояние земледелия в Корее и изучавшие отдельные стороны жизни и быта крестьянства.

Сочинения, специально посвященные календарным обычаям и обрядам, праздникам годового цикла, создаются в Корее в XIX в. Самое значительное из них принадлежит перу Хон Сокмо. Это его знаменитая, классическая работа «Календарные обычаи и обряды государства Тонгук (Кореи)» («Тонгук сесиги»). Полагают, что Хон Сокмо написал ее в конце 40-х годов XIX в. Автор обобщил богатые материалы и по государственной и по народной календарной обрядности, осветив события всего годового цикла, начиная с праздника Нового года [Тонгук сесиги, 1958, с. 9–129]. Тот же принцип описания обычаев и обрядов всего года положен в основу работы Ким Мэнсуна «Календарные обычаи и обряды» («Рёльян сесиги»). О традициях, связанных с календарными праздниками и бытовавших в Сеуле в XIX в., рассказывает сочинение У Тыккона «Столичный журнал» («Кёндо чапджи»). По традиции в современных изданиях две последние работы обычно публикуются вместе с «Тонгук сесиги» [Тонгук сесиги, 1958, с. 133–173, 179–200].

В изучении календарной обрядности велика роль музейных коллекций. Особо следует отметить корейские коллекции Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (МАЭ) в Ленинграде, хранящиеся в фондах музея и представленные на экспозиции [Восточная Азия, 1964, с. 22–25; Ионова, 1987, с. 8–31]. Значительная часть корейских коллекций МАЭ была собрана в Корее в начале XIX — первых десятилетиях XX в. Примечательно, что первая коллекция, включавшая праздничные одежды, поступила в МАЭ в 1843 г. Почти в каждой коллекции имеются экспонаты, так или иначе отражающие традиционную календарную обрядность корейцев: это орудия труда, праздничная одежда и утварь, музыкальные инструменты, игры, предметы культа. Однако наиболее интересны две: собранная в 1893 г. русским поверенным в Корее К.И. Вебером (кол. № 207; 1245), а также переданная Н.В. Кюнером в 1937 г. коллекция (кол. № 6072), составленная из материалов XIX в., хранившихся в музеях Владивостока.

Ценные материалы хранятся в музеях КНДР, о чем свидетельствуют, в частности, альбомы-каталоги Корейского этнографического музея и Центрального исторического музея, а также Корейского музея изобразительных искусств в Пхеньяне.

Для воссоздания атмосферы календарных праздников, веселых игр и развлечений многое дает изобразительный материал, начиная с самых ранних этапов развития монументальной живописи корейцев (III–VII вв.) и кончая народными новогодними картинами (сэхва) XIX–XX вв.

Поэтический образ родной природы, каждого времени года всегда привлекал внимание корейских живописцев. Как и в других странах Восточной Азии, в Корее художники нередко обращались к образам-символам, олицетворявшим то или иное время года; они любили изображать ранние цветы сливы мэхва — символ наступления весны, павлонию и хризантемы — символы осени. В XVII–XVIII вв. в корейской живописи утверждается жанр «четыре времени года» (сасигён). Наиболее ярко эта тема проявилась в творчестве Чон Сона (1676–1759) и Ким Дуряна (1696–1763). Примечательно, что в XVII–XVIII вв. поэтические пейзажи стали дополняться сценами из трудовой жизни крестьян. На двух горизонтальных свитках Ким Дуряна (хранятся в Сеуле, в Музее дворца Токсугун) перед зрителем проходит панорама корейской природы с ее характерными особенностями в различные времена года. На фрагменте, посвященном зиме, показаны сцены молотьбы зерна нового урожая во дворе усадьбы богатого владельца. На просторном хозяйственном дворе, окруженном многочисленными постройками, четверо крестьян бьют цепами зерно, неподалеку другой работник над чистой циновкой провеивает его. Очищенное зерно складывается в плетеные корзины, тут же деревянные мерки для зерна. В одной из хозяйственных пристроек рис отбивают на ножной крупорушке. Солома уложена в большие скирды, покрытые (для предохранения от порывов ветра) широкими веревочными плетенками, своеобразными сетями. За работой наблюдает старик хозяин, которому прислуживают два мальчика. Сбор и обработка нового урожая воспринимались земледельцами как трудовой праздник, как залог безбедной жизни в новом году.

Однако для изучения истории календарных обычаев и обрядов корейцев наиболее интересны произведения мастеров, работавших в бытовом жанре [Киреева, 1973, с. 12]. Наибольший интерес представляют картины Ким Дыксина (1754–1822), Ким Хондо (1720-?) и Син Юнбока (1758–1820).

Картины народных развлечений привлекали внимание и анонимных художников. Интересная серия полихромных вертикальных свитков, как полагают, созданных в XVIII в., объединена общей темой «Картины крестьянского быта», например: «Вспашка», «Охота весной», «Прополка», «Рыбная ловля», «Молотьба», «Базарный день» [Ли Нынджон, 1959, № 6; Изобразительное искусство Кореи, 1978, с. 32–33; Сеси пхунсок, 1982, с. 27, 28].

Важным источником представляются народные картины — сэхва (новогодние картинки). Возникнув как новогоднее украшение, сэхва позднее стали широко использоваться и во время других календарных праздников. Они интересны и по содержанию, и по той функциональной роли, которую исполняли в ходе подготовки и проведения календарных обычаев и обрядов, праздников года.

При написании данной работы широко привлекались картины корейского художника из народа, известного нам только под псевдонимом Кисан (подробнее см. [Календарные обычаи, 1985, с. 80]).

Произведения корейского фольклора и художественной литературы (классической и современной)[1] — также важные источники для изучения календарной обрядности корейцев. Поэзия и проза дают богатый материал для понимания календарных обычаев и обрядов, однако надо иметь в виду, что эти свидетельства о праздничной традиции переосмыслены поэтическим видением автора, освещены его неповторимой индивидуальностью, несут груз его мироощущения, его эпохи. Впрочем, это касается и произведений исторического характера, особенно творений художников.

История корейской литературы показывает, что реалии народной жизни, в том числе и календарная обрядность, более четко прослеживаются в тех произведениях, авторы которых испытывали влияния фольклорной традиции. Фольклорной стихией пронизаны поэтический жанр песен хянга (VIII–X вв.), песни периода Корё — корё каё (X–XV вв.) сиджо, чансиджо (XVI–XVII вв.), произведения неизвестных поэтов XVIII–XIX вв. В каждую историческую эпоху по-своему проявлялся в корейской литературе интерес к календарной обрядности. Многотысячелетняя культура земледельческого труда, древние фантастические воззрения на природу, шаманистские религиозные представления, продолжавшие жить в народе в соседстве с буддизмом, конфуцианством и даосизмом, оказывали огромное влияние не только на фольклор, но и на профессиональную литературу. Календарная праздничность присутствовала в произведениях литературы по-разному: от зарисовки исполнения отдельных обычаев и обрядов до передачи циклического понимания потока времени (столь присущего земледельцу и его календарной обрядности) и поэтического восприятия каждого времени года; от описания праздников (чаще официальных, реже народных) до как бы мимолетного упоминания о них через образ — метафору, символ, отдельную реалию.

Нередко именно произведения художественной литературы (в первую очередь поэзия) являются для ранних периодов корейской истории уникальными, ценнейшими свидетельствами о календарных праздниках. Достаточно вспомнить о песнях периода Корё — уже упоминавшихся корё каё. Одна из наиболее известных песен этого жанра, «Тон-дон», содержит упоминания об обычаях и обрядах каждого из 12 месяцев года, о праздниках, бытовавших во время правления династии Корё и в начальный период правления династии Ли.

Немало интересных материалов по календарным обычаям и обрядам встречается в произведениях современных корейских писателей, например, Ли Гиёна (1895–1984) и Чо Гичхона (1913–1951).

Свидетельства, которые мы находим в произведениях классической корейской литературы, позволяют проследить или хотя бы наметить пути развития календарных праздников. Однако надо иметь в виду, что конфуцианский взгляд на народные обряды и обычаи как на суеверия (взгляд, характерный почти для всей феодальной эпохи), как на нечто недостойное внимания истинного конфуцианца (такие воззрения были подвергнуты критике лишь в XVII–XIX вв. представителями школы Сирхак) сдерживал, препятствовал обращению писателей к яркой, сочной, нарядной календарной обрядности народа.

В КНДР изучению традиционной календарной обрядности уделяется значительное место, об этом свидетельствуют многочисленные статьи по истории народного календаря, по отдельным праздникам годового цикла, об обычаях и обрядах того или иного сезона, опубликованные в разные годы в журналах «Мунхва юсан», «Кого минсок», «Новая Корея», «Корея сегодня», «Корея».

Оригинальные материалы по традиционным играм и развлечениям корейского народа, связанным с календарными праздниками, систематизированы в коллективной работе «Корейские народные игры» («Чосон-ый минсок нори»), опубликованной в Пхеньяне в 1964 г. Среди авторов этой интересной книги и этнографы, и историки, и филологи (например, Ким Синсук, Хван Чхольсан, Чхве Вонхи, Чон Чжансок, Сон Хвичхан, То Юхо, Хон Гимун, Пак Сихён). Примечательно, что при написании статей некоторые авторы использовали личные воспоминания, впечатления о тех или иных обычаях, обрядах, играх. Широко привлечены в работах и исторический материал, свидетельства письменных источников. Необходимо отметить также вышедшую в 1958 г. монографию Ким Ильчхуля «Изучение корейских народных танцев в масках» («Чосон минсок тхальнори ёнгу») [Ким Ильчхуль, 1958 (I)]. Традиционным календарным обычаям и обрядам корейцев, народным играм и развлечениям посвящены также специальные главы в двух недавно опубликованных коллективных монографиях. Одна из них — «Корейская этнография. Исторический очерк» («Чосон минсокхак. Ёкса пхён»), подготовленная авторским коллективом в составе Сон Хвичхана, Ли Чэо, Чо Тэиля, — вышла в 1980 г. в издании Пхеньянского университета [Чосон минсокхак, 1980, с. 85–110]; другая — «Корейская этнография» («Чосон-ый минсок») Ким Нэчхана и Сон Хвичхана — опубликована Академией общественных наук КНДР в 1985 г. [Чосон-ый минсок, 1985, с. 216–280]. О национальных массовых играх и развлечениях рассказывается в специальном разделе издания «Обзор по Корее» [Обзор по Корее, 1982, с. 281–285]. Интересный материал о традиционной праздничной пище корейцев обобщен в прекрасно изданной, богатой иллюстрациями книге «Корейская пища» («Чосон ымсик»), вышедшей в Пхеньяне [Чосон ымсик, 1985].

Важным источником представляются альбомы-каталоги, отражающие богатейшую экспозицию Государственного этнографического музеев КНДР в Пхеньяне [Центральный исторический музей, 1979; Корейский этнографический музей, 1977], а также альбомы, посвященные историческим достопримечательностям Кореи (см. [Исторические памятники, 1980]).

Богатые этнографические данные обобщены в работах этнографов Южной Кореи. С конца 60-х годов они начали этнографическое изучение всех провинций страны. Многотомные издания включают экономическую и географическую характеристику провинций, а также традиционные аспекты этнографии: занятия, семья, семейная обрядность, религия, праздники, игры и развлечения, народные песни и предания (например, [Хангук минсок, 1972; 1974; 1975]). Как правило, в этих изданиях обобщены значительные этнографические материалы по календарной обрядности. В начале 80-х годов в Сеуле была опубликована многотомная энциклопедия по корейской традиционной этнографии «Общий обзор корейской этнографии» («Хангук минсок тэкван»). Отдельный том этого издания целиком посвящен календарным обычаям и обрядам, традиционным играм и развлечениям корейцев. Руководителем авторского коллектива этого тома, озаглавленного «Календарные обычаи и обряды. Традиционные игры и развлечения», является известный этнограф Им Донквон [Сесипхунсок, 1982]. Книга богато иллюстрирована. Проблемы, связанные с изучением календарной обрядности корейцев, рассматриваются также в статьях, собранных в двухтомном издании «Сборник статей, посвященных изучению этнографии Кореи» («Хангук минсок ёнгу нонмун сон»), составленном Ким Тхэккю и Сон Бёнхи [Хангук минсок, 1982]. Особо надо отметить работу Ли Тухёна, посвященную характеристике календарных обычаев и обрядов корейцев [Ли Тухён, 1982, с. 2–42], и статью, написанную коллективом авторов (Чхве Чонга, Квон Нёнми, Ким Тхэккю, Сон Бёнхи), о новогоднем развлечении, бытующем среди жительниц г. Андон, об обычае хождения по Латунному мосту [Чхве Чонга, Квон Нёнми, Ким Тхэккю, Сон Бёнхи, 1982, с. 128–153].

Необходимо отметить также монографию Чин Сонги, специально посвященную календарным обычаям и обрядам о-ва Чечжудо [Чин Сонги, 1969]. Календарная обрядность занимает важное место в работах Ха Тэхуна [Ha Tae Hung, 1968; 1972]. Этой проблематике посвящен ряд статей, опубликованных в «Korea Journal».

Ценным иконографическим источником является двухтомное издание «Собрание картин, отражающих обычаи и обряды корейцев периода правления династии Ли» («Лиджо пхунсок хвачхоп») [Лиджо пхунсок хвачхоп], составленное и прокомментированное Ким Уджоном.

Интерес к корейским календарным обычаям и обрядам присущ и японской этнографической науке (детальный библиографический обзор работ японских ученых см. [A Selected and Annotated Bibliography, 1968; Ионова, 1982, с. 221–223]). Еще в XVIII в. японским переводчиком на о-ве Цусима Отано Кигоро были составлены интересные записи о корейских обычаях и обрядах, в том числе и о календарных праздниках [Дмитревский, 1884]. В XX в. к изучению календарной обрядности корейцев обращались Акиба Такаси, Гото Сюити, Хосои Хадзимэ, Мураяма Тоёми, Судзуки Мицуо, Ёдо Сихоку.

Среди работ, написанных в последние десятилетия западноевропейскими и американскими исследователями по данной проблематике, необходимо отметить труды тех ученых, которые в течение нескольких полевых сезонов проводили этнографические исследования в стране, причем иногда в каком-либо одном корейском селении, изучая все стороны быта и культуры. Как правило, в этих работах содержатся богатые материалы о календарных обычаях и обрядах, данные о народном календаре и древних религиозных воззрениях (Р. Рутт [Rutt, 1964]; В. Брандт [Brandt, 1971]; А. Хейман [Heyman, 1974]; Д. Экемейер [Eikemeier, 1980]; А. Гийемоз [Guillemos, 1983]).

Сведения о праздниках, традиционных обычаях и обрядах корейцев имеются в русской дореволюционной востоковедческой литературе, в сообщениях русских путешественников, дипломатов, ученых, писателей, купцов, посещавших Корею в XIX — начале XX в. Систематизированные материалы содержатся в работах П.А. Дмитревского [Дмитревский, 1884], А.М. Поджио [Поджио, 1892], А.Г. Лубенцова [Лубенцов, 1897], В. Серошевского [Серошевский, 1909], в издании «Описание Кореи» [Описание Кореи, 1900, ч. 1, 3]. Отдельные зарисовки можно найти в путевых дневниках и записях русских путешественников [Конрад, 1914–1915; Гарин, 1950; По Корее, 1958]. Дневниковые заметки, как правило, являются ценными источниками, несмотря на их некоторую фрагментарность.

В советском корееведении начало изучения календарных обычаев и обрядов годового цикла у корейцев связано с именами Н.И. Конрада и Н.В. Кюнера. Среди исследований последнего времени надо отметить работы Ю.В. Ионовой, М.И. Никитиной, Р.Ш. Джарылгасиновой.

У истоков

Китайские династийные хроники «Саньгочжи» (III в.) (автор Чэнь Шоу) и «Хоуханьшу» (V в.) (автор Фань Е) сохранили нам описания некоторых календарных праздников, которые бытовали у древнекорейских народов в первых веках нашей эры. Прежде всего, эти праздники были связаны с двумя основными этапами в жизни земледельцев — со временем подготовки или окончания посевных работ и со сбором урожая. Сами торжества продолжались по нескольку дней и ночей, во время которых люди пели и танцевали. Обильные пиршества и массовые увеселения должны были не только высказать радость людей по поводу завершения важных этапов работ, но и способствовать богатому урожаю, процветанию, благополучию всех в будущем. Всеобщее веселье, переданное китайскими учеными во фразе «пьют и едят, поют и танцуют», было выражением радости и рассматривалось как залог грядущего процветания, более того — продолжения жизни.

Хотя китайские источники сохранили описания, по-видимому, важнейших дат календарной обрядности, однако в полной мере представить себе сегодня обычаи и обряды древнекорейских народов довольно сложно. Можно предположить, что при наличии многих общих черт календарная обрядность каждого народа имела свою специфику, отличалась известным своеобразием.

Так, у народа пуё наиболее значительным был праздник, отмечавшийся, по «Саньгочжи», на рубеже старого и нового года, в «иньском начальном месяце» [Пак, 1961, с. 117], по «Хоуханьшу» — «в двенадцатой луне» [Бичурин, 1950, т. 2, с. 22]. Во время этого праздника совершали жертвоприношения Небу. Можно предположить, что этими жертвоприношениями выражались благодарность за собранный урожай и надежда на благополучие в будущем. Как следует из сообщений Чэнь Шоу и Фань Е, одним из видов жертвоприношения Небу было закалывание быка. По его копытам пытались предугадать предстоящее: сросшиеся копыта означали благополучие, раздвоившиеся — беду [Пак, 1961, с. 118; Бичурин, 1950, т. 2, с. 22]. Празднество было массовым, собирались в большом числе, пировали несколько дней, пели и танцевали.

Интересно само название этого праздника — Ёнго. Н.Я. Бичурин переводил его как «встречать бубен» [Бичурин, 1950, т. 2, с. 22]. Возможно, однако, что слово ёнго следует переводить как «встречать барабан», «встречать барабаном», «приветствовать барабаном», «приветствовать игрой на барабане». В древней Корее, как и во многих других странах Восточной и Юго-Восточной Азии, барабаны, гонги, колокола и колокольчики почитались как ритуально-музыкальные предметы, с помощью которых взывали к Небу, обращались со своими мольбами и просьбами к всесильным духам. По представлению древних, звук и шум барабанов должен был также способствовать росту растений и процветанию всего сущего.

Время праздника Ёнго считалось сакральным, в эти дни «прекращались наказания», а узников освобождали [Пак, 1961, с. 117; Бичурин, 1950, т. 2, с. 22].

В календарной обрядности народа когурё в первых веках нашей эры также одним из самых значительных был праздник конца года, знаменовавший сбор урожая; он отмечался в 10-м лунном месяце и назывался Тонмэн. Во время этого праздника множество людей собиралось в центре страны для участия в торжествах по случаю жертвоприношения Небу. Для участия в празднике 10-го месяца надевалась (а возможно, и шилась) специальная нарядная одежда. Чэнь Шоу и Фань Е пишут о том, что люди одевались в это время в шелка и парчу, украшали себя золотом и серебром. Знатные надевали особые головные уборы.

Другим важным обрядом этого праздника у когурёсцев было жертвоприношение около пещеры Сухёль (пещера духа Су), которая была расположена в восточных пределах территории расселения когурёсцев. Местонахождение пещеры в источниках определяется по-разному: около реки (название не сохранилось), протекавшей на востоке [Пак, 1961, с. 134, коммент. 40], или просто на востоке [Пак, 1961, с. 120], или на восток от столицы [Бичурин, 1950, т. 2, с. 25]. Согласно Чэнь Шоу, деревянное изображение духа Су располагали на священном сиденье [Пак, 1961, с. 120].

О существовании других праздников, обычаев и обрядов, связанных с земледельческими культами, косвенные данные можно извлечь из сообщения «Саньгочжи»: в каждом селении когурёсцев на окраинах строили «большие дома», в которых совершали: жертвоприношения злым и добрым духам [Пак, 1961, с. 119]. Поклонялись звездам Линсин и духам предков (шэцзи). В день Чень (очевидно, весной) когурёсцы приносили в жертву быка [Бичурин, 1950, т. 2, с. 25].

Чэнь Шоу и Фань Е пишут о когурёсцах как о людях, которые любили песни и танцы. Возможно, что краткое сообщение о том, что мужчины и женщины в сумерках собирались толпами и до поздней ночи вместе пели, играли и веселились [Пак, 1961, с. 120; Бичурин, 1950, т. 2, с. 25], также повествует о развлечениях, связанных с календарными праздниками. И вероятно, наблюдения за этими массовыми гуляньями позволили китайским авторам высокомерно заметить, что обычаи у когурёсцев «развратны» [Пак, 1961, с. 121; Бичурин, 1950, т. 2, с. 25]. Источники упоминают о мастерах игры на барабанах и духовых инструментах, без участия которых невозможно представить себе праздничные торжества.

Характеризуя народ е, Чэнь Шоу и Фань Е отмечают, что они умели гадать по созвездиям и предугадывать урожай будущего года [Пак, 1961, с. 126: Бичурин, 1950, т. 2, с. 31]. Гадания об урожае — один из древнейших календарных обрядов народов мира. Из календарных праздников китайские авторы выделяют только праздник Мучхон, который отмечался в 10-м месяце и сопровождался поклонением и жертвоприношением Небу. Во время этого праздника днем и ночью пили вино, пели и плясали [Пак, 1961, с. 126]. Массовый характер праздника наиболее ярко выражен в его наименовании — Мучхон, которое может быть переведено (исходя из иероглифического написания) как «совершать танцы Небу», «совершать танцы перед Небом», «совершать танцы, посвященные Небу».

Широкими народными празднествами, всеобщими танцами были отмечены торжества, проводившиеся у народа хан в 5-м и 10-м месяцах. «Каждый год в пятом месяце, после завершения посевных работ, совершают жертвоприношения (добрым и злым) духам. И тогда, собираясь толпами, днем и ночью беспрерывно поют и пляшут, пьют вино» [Пак, 1961, с. 130]. Интересно описание одного из танцев, исполнявшихся на этом празднестве: в нем участвовало одновременно несколько десятков человек. Следуя друг за другом, они притоптывали в такт ногами, ритмично взмахивали руками. Китайским авторам танцы народа хан напомнили виденные ими на родине танцы с колокольчиками.

Возможно, изображением одной сцены такого народного праздничного гулянья является роспись в когурёской гробнице Муёнчхон (Гробница танцующих, IV в. н. э.). Под открытым небом расположились участники музыкально-танцевального действа. В самом дальнем ряду — двое: танцор и музыкант. Под аккомпанемент струнного инструмента ванхам танцовщик, подняв руки, делает па в сторону музыканта. В среднем ряду — пять участников: трое мужчин и две женщины. Их фигуры, слегка наклонившиеся вперед, изображены художником как бы соединенными единым ритмом, порывом, движением. Танцоры следуют один за другим, вторя друг другу и движением рук: они подняли руки на уровень груди и отвели их в правую сторону и слегка назад (движение отдаленно напоминает положение рук при исполнении лезгинки). Наконец, в первом ряду — ансамбль из семи певцов. Исполнители стоят группой, их свободные позы, непринужденные повороты головы как нельзя лучше передают согласованное пение — так и слышится радостная праздничная мелодия, в такт которой танцуют другие участники торжества.

Столь же многолюдными и веселыми были у народа хан празднества, отмечавшиеся в 10-м месяце, после завершения полевых работ, после сбора урожая. Главная роль в совершении обрядов жертвоприношений духу Неба и прочим духам принадлежала жрецам, которых называли чхонгун (небесный князь). Каждое крупное владение имело особые места поклонения духам. Как правило, центром этого священного места (сото) было большое дерево, на которое во время совершения обрядов и во время праздничных церемоний вывешивали колокольчики и барабаны. Ударами в них взывали к духам.

Можно предположить, что столь же весело и шумно отмечался сбор урожая и у других древнекорейских народов. Так, жители владений Пёнчин (народ хан), по сообщению Чэнь Шоу, любили песни, пляски и вино. Они славились и своими музыкальными инструментами, в частности струнными, которые по форме напоминали китайские чжу (тринадцатиструнная цитра). Играя на струнных инструментах во время праздников, они исполняли различные мелодии [Пак, 1961, с. 132].

Несмотря на фрагментарность свидетельств китайских хроник, перед нами встает яркая картина календарных праздников древнекорейских народов — это были уже не архаические празднества. В них сочетались следы древних черт (массовость) и особенности (роль жрецов, сословное неравенство, освобождение узников), присущие обществу с социальным неравенством и классовым расслоением.

При всей специфике, отличавшей праздники каждого из древнекорейских народов, у них были общие черты. Главными праздниками были праздники, завершавшие сельскохозяйственные работы (у некоторых народов это 10-й месяц, у других — 12-й); отмечались праздники окончания посевного сезона (5-й месяц). Среди обрядов важное место занимали жертвоприношения Небу; различного рода гадания (по звездам, по копытам убитого быка).

Праздники были массовыми; веселье, смех, шумные игры и развлечения, свободное общение мужчин и женщин были их главными отличительными чертами. Наряду с весельем (которое, несомненно, имело ритуальный характер и должно было способствовать продолжению жизни) большое значение придавалось обильной еде и обильному питью (в изобилии видели залог будущего процветания). Ритуальное значение имела и нарядная одежда (новая, богатая одежда должна была способствовать процветанию и долголетию), хотя уже наблюдалось социальное и имущественное неравенство. Время праздника понималось как сакральное: наказания отменялись, узники освобождались.

Последующая социально-политическая и этническая история Кореи сопровождалась и изменениями в характере и специфике праздников года. В раннефеодальных государствах Когурё, Пэкче и Силла постепенно формировались официальные праздничные действа, которые должны были укрепить власть имущих. И все же древняя традиция народного массового земледельческого праздника продолжала жить, обретая новые формы.

В государстве Когурё наиболее значимыми стали праздники наступления Нового года, весенние и осенние (возможно, связанные с датами весеннего и осеннего равноденствия) охоты, в которых принимал участие сам ван. По-прежнему сохранял свое значение праздник Тонмэн, отмечавшийся в 10-м месяце. В Пэкче началом года считали иногда 3-й, иногда и 4-й месяц; особые торжества приходились на средний месяц каждого квартала. В Силла Новый год с VII в. стали праздновать в 1-й день 1-й луны. Это был в основном официальный праздник. Соревнованиями по стрельбе из лука отмечался в Силла 15-й день 8-го месяца.

Корейские летописи XII–XIII вв. дают основание считать, что в период. Трех государств древнекорейские народы отмечали также праздники, приходившиеся на 3-й день 3-го лунного месяца, на 5-й день 5-го месяца, на 15-й день 6-го месяца, на 15-й день 8-го месяца, на 9-й день 9-го месяца. Наименования большинства из них дошли до нашего времени только в китаизированной форме, однако несомненно, что эти праздники имели и исконно древнекорейские названия. Праздник 3-го дня 3-го месяца назывался Третьим днем (Самджиль) или Первым днем змеи (Санъса). Эти названия сохранились до наших дней. 5-й день 5-го месяца, известный сегодня как праздник Середины (Тано), в период Трех государств наряду с этим наименованием имел и древнекорейское — День телеги (Суриналь, Сурыйналь, Суритналь, Сурисналь). Середина 6-го месяца (15-й день) именовалась Днем омовения головы и расчесывания волос (Рюдуналь). На 15-й день 8-й луны приходился праздник Осеннего вечера (Чхусок); на 9-й день 9-й луны — праздник Двойной девятки (Чунъгу), который иногда назывался праздником Девятого дня (Куиль). Подавляющее число этих названий сохранилось до наших дней [Хван Чхольсан, 1962, с. 66, 67; Чосон-ый минсок, 1986, с. 217, 224].

С проникновением буддизма и укреплением его позиций стали отмечать и даты буддийского календаря.

В период правления династии Корё среди праздников годового цикла четко выделялись две категории: официальные праздники, которые определялись как «великие праздники», и народные праздники, отмечавшиеся в периоды смены сезонов. К официальным праздникам были отнесены: Праздник фонарей (Ёнъдынъхве, 1-й день 2-го месяца); праздник Восьми духов (Пхальгванхве, 1-й день 10-го месяца или 15-й день 11-го месяца) и День омовения головы и расчесывания волос (Рюдуналь, 15-й день 6-го месяца). Народных сезонных праздников в период правления династии Корё, как свидетельствует «История династии Корё», было девять: Новый год (Соль, 1-й день 1-го лунного месяца); Праздник полнолуния 1-го лунного месяца (Чонъволь порым, Санъвон, 15-й день 1-го месяца); День холодной пищи (Хансик, на 105-й день после зимнего солнцестояния); Первый день змеи (Санъса, 3-й день 3-й луны); праздник Середины [года] (Тано, 5-й день 5-й луны); праздник Осеннего вечера (Чхусок, 15-й день 8-й луны); праздник Двойной девятки (Чунъгу, 9-й день 9-й луны); народный вариант праздника Восьми духов (Пхальгван, 15-й день 10-й луны); День зимнего солнцестояния (Тонъджи, 20-е числа 11-й, иногда 12-й луны).

В преддверии Нового года при дворе ванов Корё исполнялись танцы в масках. Среди них особое место занимали театрализованные представления «Танец Чхоёна», возникшие еще в период Силла. Эти представления были связаны с обрядами, молениями о благополучии в наступающем году, о богатом урожае и процветании. «Танец Чхоёна» сохранялся и в последующие века.

Театральная маска Чхоёна. Чхоён — мифический персонаж, символ процветания и плодородия (Акхак квебом. XV в.) [Ким Ильчхуль, 1958, с. 42]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Вообще в период правления династии Корё (IX–XIV вв.) в основном сложился календарь обычаев, обрядов и праздников года, сохранившийся и в последующие века. Усиливается влияние китайской культуры и китайской календарной обрядности, а также буддийской идеологии. Немало новых традиций в системе развития корейских календарных обычаев и обрядов связано с XVI–XVII вв., прежде всего, со временем Имджинской войны (1592–1598). Для всего этого периода характерно постоянное давление официальной обрядности на народные праздники года.

Фрагмент массового танцевального представления в масках «Танец Чхоёна», периода Корё. В танце участвуют пять Чхоёнов, символизирующих четыре стороны света и центр. Танцы Чхоёна устраивались в преддверии Нового года (Акхак квебом. XV в.) [Ким Ильчхуль, 1958, с. 46, рис. 7]. Прорисовка В.И. Агафонова.

По мнению ученого школы Сирхак Ли Ика (1682–1764), в Корее в XVII–XVIII вв. главными были четыре праздника: Новый год (Соль), Хансик, Тано и Чхусок [Хван Чхольсан, 1962, с. 67]. В начале XIX в. «тремя великими праздниками» в Корее считались: Новый год, Тано и Чхусок [Сесипхунсок, 1982, с. 199]. Однако наряду с самыми важными празднествами широко бытовали и другие. В конце XIX — начале XX в. при описании календарных обычаев и обрядов стало традиционным выделять Новый год, а также обычаи, обряды и праздники весеннего, летнего, осеннего и зимнего времени года. Этот принцип систематизации сохраняется и в наши дни [Чосон минсокхак, 1980, с. 85–89; Сесипхунсок, 1982, с. 2–285; Чосон-ый минсок, 1985, с. 216–231].

Времена года и сезоны[2]

Согласно письменным источникам, уже на рубеже нашей эры жители Корейского полуострова выделяли четыре времени года: весну, лето, осень, зиму. Эта традиция укрепилась в последующую эпоху. Так, из сообщений китайской летописи «Бэйши» следует, что в государстве Пэкче год делился на четыре времени года, причем в среднюю луну, или в средний из каждых трех месяцев того или иного сезона, устраивались жертвоприношения: «Государь в четыре средние луны приносит жертвы Небу и Духам пяти Ди» (Пять ди: пять древних китайских правителей или пять владык стран света. — Примеч. Н.Я. Бичурина) [Бичурин, 1950, т. 2, с. 64]. М.И. Никитиной высказывалось предположение, что в древности в Силла делили год на два времени — на весну и осень [Никитина, 1982, с. 58].

Однако несомненно, что в период Трех государств и в период Корё понятие о четырех временах года было господствующим. Об этом, в частности, свидетельствуют записи в «Самгук саги». Ритм календарных праздников корейцев, как и других народов, был теснейшим образом связан с ритмом трудовой деятельности. Имеется в виду ритм в широком значении термина, включающем соотношение сезонных работ земледельцев, режим дня, согласованность отдельных этапов трудового процесса. Устойчивый трудовой ритм был закреплен длительной традицией корейского крестьянина, находил идеологическое оправдание в народном мировоззрении, контролировался семьей, общиной. Оптимальный для определенных природно-хозяйственных, социальных, историко-культурных и этнических условий трудовой ритм в сочетании с детальным эмпирическим коллективным знанием природно-хозяйственных условий, особенностей того или иного региона давал возможность даже с примитивными орудиями труда достигать необходимых производственных результатов (см. подробнее о корейском календаре [Джарылгасинова, 1979, с. 17–25; Ионова, 1982, с. 13–30; Сесипхунсок, 1982, с. 91–93, 670–671; Календарные обычаи, 1985, с. 81–85]).

Истоки народного сельскохозяйственного календаря корейцев уходят в глубокую древность. Изучение богатейшей неолитической культуры на территории Корейского полуострова (по мнению ученых КНДР, датируемой V–III тысячелетиями до н. э.) свидетельствует о том, что уже в неолите древнекорейские племена занимались земледелием. По-видимому, уже в тот период существовали порайонные различия. Очевидно, самыми древними сельскохозяйственными культурами были просо, ячмень, пшеница, бобовые культуры. Культура суходольного, а затем поливного риса получила распространение в позднем неолите и в период бронзы.

Хозяйственная деятельность древних насельников Корейского полуострова, и, прежде всего, занятие земледелием, определила необходимость наблюдений за небесными светилами, за переменами в природе, связанными с различными временами года.

В корейской мифологии создателем «первого» календаря провозглашается Небесный правитель Хванун, отец «основателя» Древнего Чосона Тангунвангома. В «Самгук юса» о Хвануне записано, что ему подчинялись Божество ветра, Повелитель дождей, Повелитель туч, что он определял рост злаков, судьбы людей, болезни и наказания, добро и зло. Наконец, «от него зависели все 360 дел людей. В этом мире он ведал всеми превращениями» [Самгук юса, 1960, с. 57; Джарылгасинова, 1972, с. 102]. Согласно мифологической хронологии, деяния Хвануна относятся к III тысячелетию до н. э.

Древнекорейские эпиграфические памятники, а также сообщения китайских династийных хроник и средневековых корейских летописей свидетельствуют о том, что к первым векам нашей эры необходимые для сельскохозяйственной деятельности наблюдения за небесными светилами имели у древних корейцев давние, многовековые традиции. Так, в «Самгук саги» — в «Летописях Силла» — солнечные затмения начинают упоминаться со времени правления полулегендарного Хёккосе-косогана (57 г. до н. э. — 3 г. н. э.); первое упоминание датируется 54 г. до н. э. [Самгук саги, 1958, т. 1, с. 2]. В «Летописях Пэкче» первое сообщение о солнечном затмении датируется 6-м годом правления Основателя — Онджо-вана (18 г. до н. э. — 27 г. н. э.), т. е. 13-м годом до н. э. [Самгук саги, 1958, т. 1, с. 560]. В «Летописях Когурё» солнечные затмения фиксируются со времени правления Тхэджована (53-145); первое упоминание относится к 114 г. [Самгук саги, 1958, т. 1, с. 387]. Причем сведения о солнечных затмениях, содержащиеся в «Летописях Когурё», подтверждаются аналогичными записями в китайской династийной хронике «Хоуханьшу» (раздел «Записи о пяти стихиях природы») [Чон Чин Сок, Чон Сон Чхоль, Ким Чхан Вон, 1966, с. 26].

Наблюдения за небесными светилами у древнекорейских народов были связаны с земледелием. Так, о народе когурё в «Саньгочжи» (III в. н. э.) записано: «Поклоняются также звездам (Линсин)» [Пак, 1961, с. 119]. Н.Я. Бичурин приводит аналогичное сообщение из комментария к «Ханьшу»: «Левый угол созвездия Лин-син, называемый Тъхянь-пъхянь (здесь и далее курсив Н.Я. Бичурина. — Авт.), есть благополучное предзнаменование для землепашества. Приношение быка в дань Чень называется Лин-син» [Бичурин, 1950, т. 2, с. 25]. О народе е Чэнь Шоу в III в. н. э. сообщал, что они по виду и положению небесных светил умели «предсказать, какой будет год — обильный или скудный» [Пак, 1961, с. 126].

Систематизация астрономических знаний в Корее в период Трех государств (57 г. до н. э. — 668 г. н. э.) была связана, прежде всего, с развитием земледелия, с попытками оказать воздействие на сельскохозяйственное производство. Широкое распространение имели концепции древнекитайской астрологии о том, что небесные явления оказывают непосредственное влияние на ход событий на Земле. Отрасль знаний, связанная с астрономическими наблюдениями, получила в древней Корее название чонмун (небесная грамота). В государствах Когурё, Пэкче и Силла существовали учреждения, в ведении которых было наблюдение за небесными светилами и составление календарей. Однако в источниках сохранились их наименования только для Когурё и Пэкче: в Когурё такое учреждение называлось Ильча, в Пэкче — Илькванбу. Ученые-астрономы чхонмун пакса (досл. профессора небесной грамоты) вели большую работу по составлению календарей и астрономических карт, которые являлись символами королевской власти, прерогативой правителей.

Первые астрономические карты появились в Когурё. Одна из них была вырезана на каменной плите. Как считают ученые КНДР, с этой каменной плиты еще в период Когурё были сняты карты-эстампы; сама стела со звездной картой была утрачена во время войн в VII в., а эстамп с нее был найден лишь в конце XIV в., в первые годы правления династии Ли. В 1395 г. с него была снята копия, в которую были внесены некоторые поправки. Эта астрономическая карта известна под названием «Чхонсан-рёль чхабунячжидо». На ней показана небесная сфера с Северным полюсом в центре, точно отмечены 282 созвездия с 1467 звездами. На карте показаны точки весеннего и осеннего равноденствия, выделены 24 сезона [Астрономическая карта, 1977, с. 25].

Изображения небесных светил, которым придавалось магическое значение, широко представлены в фресках гробниц эпохи государства Когурё, датируемых III–VII вв. Солнце, луна и созвездия, например, созвездие Чхильсон («Семь звезд»; в русской науке — Большая Медведица), помещались древними художниками на потолочных сводах гробниц, символизировавших небесную сферу. Созвездие Чхильсон служило важным ориентиром для определения времени года. Как известно, в Северном полушарии в зимний период «ручка ковша» Большой Медведицы повернута вниз, а в летний — вверх. Так, на одной из фресок, украшавших гробницы Когурё, и датируемой III–IV вв., изображена сцена охоты, а созвездие Большой Медведицы, украшающей небосвод, на данной фреске изображено в таком положении, когда ручка повернута направо. Следовательно, можно предположить, что художник изобразил весеннюю охоту, которой приписывалось магическое значение — способствовать богатому урожаю.

В государстве Силла в VII в. была сооружена обсерватория — Башня для наблюдения за звездами (Чхомсондэ), до наших дней сохранившаяся в г. Кейджу. Эта башня напоминает сужающийся кверху огромный сосуд, высотой 9 м. На вершине башни установлена квадратная плита. В такой необычной форме была выражена древняя идея, согласно которой Небо круглое, а Земля квадратная.

О назначении обсерватории ученые высказывают разные мнения. Одни полагают, что на ее вершине устанавливались инструменты для наблюдения за луной и звездами; другие считают, что это своеобразная обсерватория без купола; третьи же утверждают, что по положению и длине солнечной тени, отбрасываемой башней, определяли начало времен года и, возможно, начало каждого из 24 сельскохозяйственных сезонов. На южной стороне башни имеется окошко, которое расположено таким образом, что в дни весеннего и осеннего равноденствия солнечный свет в полдень полностью освещает весь пол внутри здания. А в дни зимнего и летнего солнцестояния солнечные лучи совсем не попадают в башню. По мнению ученых, обсерватория Чхомсондэ была центром астрономической деятельности в государстве Силла, отправным меридианом, точкой отсчета при определении направлений и сторон света. Установленная на вершине башни квадратная каменная плита указывала четыре стороны света; ее диагональные проекции углов давали четыре дополнительные точки отсчета. Территория, примыкающая к обсерватории, была вымощена каменными плитами, с тем чтобы вокруг оставалось свободное пространство, необходимое для наблюдений. На основе последних создавались календари, определялись сроки сельскохозяйственных работ, время праздников года [Чон Санун, 1979, с. 35–37].

Свидетельства источников позволяют утверждать, что уже к первым векам нашей эры древним корейцам был известен лунно-солнечный календарь. Год состоял из 12 месяцев, каждый из которых имел свой порядковый номер; возможно, в народе бытовали и какие-то другие наименования. Поскольку календарь был теснейшим образом связан с земледелием, уже в древности особо выделялись месяцы завершения посевных работ (5-й месяц) и сбора урожая (10-й месяц). Как свидетельствуют древнекитайские историки, именно в эти месяцы у корейских народов происходили массовые торжества, жертвоприношения Небу, добрым и злым духам, предкам. Каждый день лунного месяца имел свой порядковый номер. На протяжении всей истории в Корее особо выделялись 1, 5, 20, 21-й и последний дни месяца, они имели и имеют до сих пор свои наименования [Описание Кореи, 1900, ч. 3, с. 314–315].

По мнению корейских ученых, уже в период Трех государств существовал сезонный сельскохозяйственный календарь, согласно которому год делился не только на четыре времени года, но и на 24 сезона (исбса чолги). В основе выделения такого количества сезонов лежало наблюдение за положением Солнца на эклиптике.

Сезонный календарь, тесно связанный с сельскохозяйственной деятельностью корейских крестьян, оказал огромное влияние и на систему и характер календарной обрядности. Вот наименования этих сезонов, которые до наших дней сохранили свое значение в жизни корейского народа:

В период Трех государств и в последующие эпохи в Корее неоднократно создавались солнечные часы, которые не только отмечали время дня (по длине и направлению тени стержня), но и показывали наступление каждого из 24 сезонов. В период правления династии Ли наибольшую известность получили солнечные часы «Хёнчжуильгу», «Чхонпхёнъильгу», «Чонномильгу». Часы, известные под названием «Анбуильгу», были созданы в 1434 г.: 12 вертикальных линий на циферблате обозначали время суток, а 24 горизонтальные линии — начало сезона [Центральный исторический музей, 1979, с. 96; Ли Чжансу, 1984, с. 36]. В павильоне Хамгён в 1438 г. были установлены водяные часы, в центре которых располагалась мифическая гора, вокруг макеты — картины, показывающие приметы четырех времен года и основные занятия крестьян в весенний, летний, осенний и зимний периоды.

С помощью сложного устройства приходили в движение фигурки людей и животных, одни фигурки звонили в колокольчики, другие били в барабаны и гонги, сообщая о дневном и вечернем времени, макет солнца показывал то или иное время года [Центральный исторический музей, 1979, с. 94–95; Ли Чжансу, 1984, с. 36].

Изучение календарной обрядности корейцев невозможно без рассмотрения шестидесятеричной системы летосчисления. Она известна в Корее с первых веков нашей эры. В ее основе лежит использование циклических знаков и их сочетаний. Истоки этой системы — в древнем Китае, где она и сформировалась. В период правления династии Хань, на рубеже нашей эры, она использовалась для обозначения годов, месяцев, дней, часов.

Шестидесятеричный цикл исчисления дней, месяцев и лет получил широкое распространение и в Корее. Как метод обозначения дат он встречается во многих памятниках, а позднее широко использовался в исторических сочинениях, в художественной литературе и в быту.

Начиная с ханьского времени знаки десятеричного цикла стали называться «небесными пнями». Вот эти знаки: 1) цзя (кор. кап), 2) и (кор. ыль), 3) бин (кор. пёнь), 4) дин (кор. чонъ), 5) у (кор. му), 6) цзи (кор. ки), 7) гэн (кор. кёнъ), 8) синъ (кор. син), 9) жэнь (кор. им), 10) гуй (кор. кэ). Уже ханьские авторы склонны были связывать знаки десятеричного цикла с представлениями о «пяти элементах» или «пяти стихиях». Это было высказано и автором трактата «Хуайнань цзы», который, разбив знаки попарно, сопоставлял их с «пятью стихиями»: цзя (кор. кап) и и (кор. ыль) соответствуют стихии «дерево»; бин (кор. пёнъ) и дин (кор. чонъ) соответствуют стихии «огонь»; у (кор. му) и цзи (кор. ки) соответствуют стихии «земля»; гэн (кор. кёнъ) и синь (кор. син) соответствуют стихии «металл»; жэнь (кор. им) и гуй (кор. кэ) соответствуют стихии «вода» [Крюков, 1977, с. 10].

В традиционной корейской литературе знаки десятеричного цикла сопоставляются с «пятью стихиями» и с пятью планетами. Обычай использовать знаки десятеричного цикла для обозначения дней декады широко бытовал в Корее и на рубеже XIX–XX вв. [Описание Кореи, 1900, ч. 3, с. 306].

Начиная с ханьского времени знаки двенадцатеричного цикла стали называться «земные ветви». Вот эти знаки: 1) цзы (кор. ча), 2) чоу (кор. чхук), 3) инь (кор. ин), 4) мао (кор. мё), 5) чэнь (кор. чин), 6) сы (кор. са), 7) у (кор. о), 8) вэй (кор. ми), 9) шэнь (кор. син), 10) ю (кор. ю), 11) сюй (кор. суль), 12) хай (кор. хэ).

Хотя генезис знаков двенадцатеричного цикла продолжает оставаться неясным, очевидно, уже в первых веках нашей эры знаки этого цикла стали ассоциироваться со знаками Зодиака. С периода средневековья в традиционной корейской литературе знаки двенадцатеричного цикла, иногда заменяемые названиями животных, служили для обозначения часов суток, месяцев и даже сторон света [Описание Кореи, 1900, ч. 3, с. 307, 308].

Сочетания знаков десятеричного и двенадцатеричного циклов строятся по определенному правилу: первый знак десятеричного цикла сочетается с первым знаком двенадцатеричного цикла, второй — со вторым, третий — с третьим, и так до десятого. Затем первый знак десятеричного цикла соединяется с одиннадцатым знаком двенадцатеричного цикла, второй знак десятеричного цикла — с двенадцатым знаком двенадцатеричного никла, третий знак десятеричного цикла сочетается с первым знаком двенадцатеричного цикла. В совокупности получается 60 несходных сочетаний, которые и составляют один шестидесятеричный цикл. В летосчислении каждое сочетание соответствует одному году шестидесятилетнего «века».

Уже в эпоху Трех государств в Корее складывается своя иконография изображения животных, символизирующих знаки Зодиака. В барельефах на камне, относящихся к VIII в. (период Объединенного Силла), сохранились изображения фигур, одетых в костюмы чиновников, но имеющих головы животных (лошадь, овца, мышь, заяц). В живописи, украшающей гробницу Конмин-вана (XIV в.), символы знаков Зодиака представлены 12 фигурами чиновников, головные уборы которых венчают небольшие изображения того или иного животного [Исторические памятники, 1980, табл. № 112].

В конце XIX в., а точнее, с 1895 г. в Корее была введена григорианская система летосчисления, однако в народе еще долго сохранялись, а частично сохраняются до наших дней традиционные системы измерения времени, с которыми соотносятся обычаи и обряды, связанные с календарными праздниками.

Весенние обычаи и обряды

Как уже отмечалось выше, в конце XIX — начале XX в. календарные обычаи и обряды, праздники годового цикла у корейцев делились на пять основных групп: новогодние торжества, обычаи и обряды весеннего, летнего, осеннего и зимнего периодов.

Новогодние праздники знаменовали собой наступление весенней поры, однако разнообразные обычаи и обряды, связанные с приходом этого времени года, выполнялись и в последующие месяцы.

После массовых и торжественных обрядов, связанных с празднованием 15-го дня 1-й луны, входивших в цикл новогоднего праздника, крестьяне приступали к подготовке сельскохозяйственных работ. Обычаи и обряды праздников первых весенних месяцев имели своей целью «обеспечить» хорошую подготовку к новым работам на поле.

Труд корейского земледельца весной воспет неизвестным автором (XVIII–XIX вв.) в следующих строках сиджо:

I. На поле и в сады пришла весна —

И сразу набралось так много дела:

Цветы посеять, огород вскопать

И высадить лекарственные травы.

И чтоб калитку новую сплести,

Нарежь, малыш, бамбуковые стебли!

II. На поле и в сады пришла весна —

И сразу набралось так много дела:

Я сети рыболовные чиню,

Сын собирается идти на пашню,

И на холме восточном нам пора

Уже копать лекарственные травы.

[Бамбук в снегу, 1978, с. 199].

Праздник первого дня второго месяца.

Одним из наиболее известных праздников 2-го месяца был праздник, отмечавшийся в 1-й день 2-го лунного месяца и называвшийся Днем работника (илькун наль) [Ким Ильчхуль, 1958 (III), с. 29]. Согласно «Тонгук сесиги», в XVIII–XIX вв. этот праздник назывался Днем ноби (раба) (ноби иль). Там же имеется запись, что День ноби считался началом сельскохозяйственных работ и что в этот день во всех домах делали угощение из отбитого риса (тток) — сонъпхён, которым, прежде всего, угощали работников (иногда ноби) [Тонгук сесиги, 1958, с. 54, 55]. По мнению Ким Ильчхуля, термин ноби (рабы) всего лишь презрительное наименование крестьян, употреблявшееся дворянами [Ким Ильчхуль, 1958 (III), с. 29].

Обычай отмечать 1-й день 2-го месяца, очевидно, существовал в Корее с давних времен, и главной приметой этого праздника было приготовление в каждом доме угощений из отбитого риса, которые имели общее название «вкусный тток». В провинции Кенги и к югу от нее внутрь «вкусного тток», который по форме напоминал колобок, вкладывали плоды жужуба или каштана. Существовал обычай, согласно которому каждый должен был съесть столько колобков, сколько ему лет [Ким Ильчхуль, 1958 (III), с. 30]. В некоторых районах это угощение называлось сонъпхён (сосновые колобки). Интересен способ приготовления сонъпхён: на рисовую муку лили кипяток, затем из образовавшейся массы делали маленькие колобки, внутрь которых иногда клали сою, бобы, финики, каштаны, бобовую или кунжутную пудру. Затем колобки парили вместе с сосновыми иглами. Спустя некоторое время их вынимали, промывали чистой водой, смазывали кунжутным маслом и медом и подавали к столу [Ha Tae Hung, 1972, с. 23; Чосон ымсик, 1985, с. 141]. Примечательно, что компоненты этого угощения — рис, иглы сосны, бобы, каштан, жужуб, кунжут — считаются в Корее (да и у всех земледельческих народов Восточной Азии) символами долголетия, здоровья, процветания. Приготовление и поедание особой пищи в 1-й день 2-й луны, несомненно, было связано с магическими действами, которые должны были способствовать богатому урожаю. А сложившаяся в XVIII–XIX вв. традиция готовить сонъпхён и угощать им сельскохозяйственных работников также должна была «прибавить» им сил и «способствовать» их хорошей работе.

В провинции Южная Чолла бытовала традиция в 1-й день 2-го месяца устраивать так называемые круговые церемонии, во время которых все соседи (или все односельчане) по очереди собирали всеобщее застолье [Korea, 1974, с. 246].

Моления об урожае в начале 2-й луны на о-ве Чечжудо (вплоть до конца XIX в.) сопровождались театрализованными представлениями. Для них делали большой макет быка, на который надевали ярмо. «Быка» под музыку «вели» в начале церемониального шествия (ср. шествия с «весенним быком» у китайцев во время новогодних праздников). Человек, шедший за изображением быка, имитировал движения пахаря. В процессии участвовало несколько ряженых; так, один был в маске птицы, а другой изображал охотника. Во время шествия из рядов выходил «охотник» и делал вид, что стреляет из лука в птицу (имитация обряда отгона птиц от посевов). Три участника шествия разыгрывали сцену ссоры в доме: двое мужчин, одетых по этому случаю в женские платья, изображали драку между соперничающими женами, которых, в конце концов, усмирял их муж. В каждом доме участников театрализованного представления обязательно угощали [Ионова, 1970, с. 159].

Маски коровы и быка для представления танцев в масках [Ким Ильчхуль, 1958, с. 254, рис. 26]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Повсеместно 1-й день 2-й луны был посвящен тщательной уборке жилищ. Затем на длинных бумажных свитках иероглифами писали заклинания, призванные изгнать из дома всех насекомых-вредителей: «Волосатые гусеницы, уходите скорее прочь, уходите прочь за тысячу ли от дома!» Свитки вывешивали на столбах дома. С этой же целью на его крыше (или просто во дворе) устанавливали ветки сосны [Korea, 1974, с. 246].

Среди обычаев и обрядов 1-го дня 2-й луны важное место занимали моления о здоровье членов семьи. Так, в деревнях некоторых районов провинций Северная и Южная Кёнсан домочадцы, встав рано утром, накрывали на кухне (или во дворе) стол со специально приготовленной едой (обязательно включавшей рис). Здесь же совершались моления Небу о даровании всем здоровья. Лист белой бумаги разрезали на столько кусков, сколько было членов семьи, на каждом маленьком листке писали дату рождения того или иного домочадца и после молитв эти листочки поочередно сжигали (своеобразная форма жертвоприношении). Наблюдая за пламенем горящих листков пытались предугадать судьбу: чем оно было выше, тем более счастливым представлялось будущее [Ha Tae Hung, 1972, с. 24].

В прибрежных районах провинций Неверная и Южная Кёнсан крестьяне оставляли большие букеты из ветвей и листьев бамбука (иногда использовались деревца бамбука) и украшали их разноцветными тканями и цветной бумагой. Букеты ставились в сосуды, сделанные из высушенной тыквы горлянки. Букеты помещали и около алтаря. После завершения жертвоприношений и молений Небу перед алтарем их сохраняли до 20-го дня 2-го месяца. При этом для букетов каждый день брали новые сосуды, в которые ранним утром наливали свежей воды из колодца.

Необходимо особо отметить важную роль в обрядах 2-го дня 2-го месяца таких компонентов, как сосна и бамбук — символы долголетия (бамбук, как и сосна, является также символом пожелания мужского потомства).

В прибрежных селениях в 1-й день 2-го месяца крестьяне и рыбаки совершали специальные жертвоприношения и устраивали моления Богине ветра (Ёнъдунъ). С незапамятных времен жители этих районов полагали, что Богиня ветра (тайфуна, шторма) — пожилая женщина, бабушка [Korea, 4. с. 246]. Считалось, что она спускается на Землю с Неба в 1-й день 2-й луны, а возвращается на Небо в 20-й день. В путешествии на Землю ее сопровождала дочь или невестка. Когда Богиня ветра приходила с дочерью — все было спокойно, но, когда ее сопровождала невестка, Богиня гневалась и приносила с собой штормовые ветра и тайфуны, которые уничтожали посевы на полях, разбивали лодки и корабли [Ha Tae Hung, 1972, с. 24–25].

Поскольку 2-й месяц в сельскохозяйственном календаре корейских крестьян был временем подготовки к посевным работам, ряд обрядов был связан с гаданием о будущем урожае, о предстоящей погоде. Так, вечером 6-го дня все наблюдали за звездным небом, за появлением одной из ярких звезд около луны. Считали, что положение этой звезды относительно луны могло предсказать изобилие или голод в наступившем году. Если звезда сияла рядом с луной — ждали средний урожай, если звезда как бы отставала от луны — хороший урожай, если как бы опережала луну — надо было ждать голода [Ha Tae Hung, 1972, с. 25].

В гаданиях об урожае большое значение придавалось погоде в 20-й день: если в этот день шел дождь, то появлялась надежда на богатый урожай, если день был облачным — ждали средний урожай, солнечный день предвещал голод. В середине месяца крестьяне пытались предугадать урожай и свою судьбу, рассматривая молодую почку ячменя [Ha Tae Hung, 1972, с. 26].

В XIX в. по всей стране отмечались 9-й и 10-й дни 2-го лунного месяца. 9-й день считался Днем высадки деревьев. В народе верили, что дерево, посаженное в этот день, хорошо приживается, и поэтому повсеместно шла посадка саженцев. Молодые девушки и дети сажали цветы, фруктовые деревья. Говорили, что если даже старое, засохшее дерево пересадить в 9-й день, то оно пустит корни и оживет.

В XVIII в., согласно записям Отано Кигоро, в Сеуле в 10-й день обычно из каждого дома выбрасывали уголь — в знак того, что стало тепло и больше не надо топить печей [Дмитревский, 1884, с. 67]. В XIX в. по всей стране этот день, как и 1-й день, стремились посвятить уборке жилищ: обновлялись циновки, чистилась утварь, во многих семьях шили новые одежды [Описание Кореи, 1900, ч. 1, с. 407]. Особенно тщательно ремонтировались и штукатурились глинобитные стены домов и глиняные заборы, окружавшие усадьбы; комнаты и полы оклеивали новой бумагой. Считали, что штукатурка должна предохранить жилище от насекомых, число которых особенно увеличивалось весной.

Праздник фонарей.

Середина 2-го лунного месяца с периода раннего средневековья отмечалась в Корее как Праздник фонарей (Ёндынъхве, Ёндынъджоль). Согласно письменным источникам, Праздник фонарей существовал уже в эпоху Силла. Можно предположить, что обряд зажигания фонарей в 15-й день 2-й луны, в пору подготовки к сельскохозяйственным работам, имел в древности для земледельца магическое значение: огонь на земле должен был продуцировать, усиливать солнечную активность, столь необходимую будущему урожаю, наконец, и само пламя было символом жизни. Позднее, с проникновением буддизма, этот древний обряд вошел в состав и его церемоний.

При утверждении династии Корё (X–XIV вв.) ее основатель Ван Гон установил Праздник фонарей в качестве государственного, включил его в число «трех великих» торжеств всей страны. Праздник широко отмечался не только в столице, во дворце, но и по всей Корее. Повсюду зажигались светильники. Все население, начиная с вана и знатных чиновников и кончая простым народом, «в течение всей ночи пировало, веселилось, танцевало, повсюду звучала музыка» [История Кореи, 1960, с. 174, 175].

В столице государства — Кэсоне — устраивались самые красочные торжества. На открытом воздухе строились специальные сценические подмостки, богато украшенные разноцветными фонарями. Когда зажигали все фонари, сцена напоминала сверкающую вершину, и ее называли Гора фонарей (Тынъсан). Это впечатление усиливалось благодаря тому, что подходы к сцене также освещались фонарями: кроме того, вокруг помоста устанавливались большие подсвечники с горящими свечами. О размерах подсвечников и свечей свидетельствует сообщение о том, что на одном из самых больших, сделанном в форме фигурки фантастического льва (саджа), закрепляли свечу размером с дерево (объемом более чем в один обхват). Когда зажигались все свечи, становилось светло как днем. Затем, когда сгорали огромные свечи и дым от них окутывал все вокруг, устанавливались длинные шесты, к которым крепилось несколько канатов с висящими на них горящими фонарями; от каждого столба канаты шли во все четыре стороны. На сцене и около помоста всю ночь продолжались песни и танцы.

В период Корё Праздник фонарей отмечали в каждом доме: почти у всех ворот стояли длинные шесты с фонарями; горящие фонари развешивались во дворах и около жилых построек. Народные гулянья в Праздник фонарей назывались тогда «игры с фонарями» (тынънори) или «гулянья и игры с фонарями» (тынъпульнори).

Упоминание о Празднике фонарей отмечавшемся в полнолуние 2-го месяца, сохранилось в известной песне «Тондон» (XII в.). В третьей строфе рассказывается о том, как в ночь полнолуния 2-го месяца повсюду «сверкают фонарики», при свете которых гуляют праздничные толпы. Вот как выглядит эта строфа в переводе Анны Ахматовой:

В день пятнадцатый луны второй,

Ай, в ночи фонарики сверкают,

Это друга моего лицо

Озаряет праздничные толпы.

Ай, тон-дон-дари!

[Корейская классическая поэзия, 1958, с. 21].

Несколько иной перевод всего произведения, и в том числе данной строфы, дает М.И. Никитина:

Во вторую луну, в полнолуние,

Ай, словно огонь фонаря, зажженного высоко,

Облик [твой], светящий десяти тысячам людей!

Ай, тондон дари.

[Никитина, 1982, с. 261].

В переводе М.И. Никитиной особо выделяется характеристика фонаря как «зажженного высоко», т. е., очевидно, имеется в виду обычай устанавливать фонари на высоких шестах. Следовательно, такая традиция зацепления фонарей уже широко бытовала к XII в., а множество празднующих в подлиннике названо «десятью тысячами людей».

В период правления династии Коре Праздник фонарей был не только народным, но и государственным, официальным праздником. Для его организации (на государственном уровне) требовались большие расходы. Бо́льшая их часть покрывалась за счет средств, собранных со всего населения. Для этого в X–XIV вв. ежегодно создавалось специальное временное правительственное ведомство Ёндынъдогам (Ведомство королевского двора, созданное для организации торжеств Праздника фонарей) [История Кореи, 1960, с. 175; Большой корейско-русский словарь, 1976, т. 1, с. 302; т. 2, с. 537].

В деревнях широко бытовал в эпоху Корё обычай хоги (кричащие знамена), согласно которому молодые люди ходили с флагами по домам, зажигали фонари и получали за это определенное вознаграждение. Этот обычай сохранялся и в период правления династии Ли. Запись о нем мы находим в трудах выдающегося корейского писателя и музыковеда, известного политического деятеля XV в. Сон Хёна (1439–1504). Он рассказывает о том, что в его времена в народе существовала традиция, согласно которой юноши и мальчики накануне Праздника фонарей, ранней весной, собирались вместе. Они мастерили из бумаги большие флаги, а из рыбьей кожи делали барабаны. Затем все вместе они обходили деревни и зажигали в каждом доме фонари, за что получали от хозяев подарки (обычно куски ткани). Очевидно, оттого что юноши подходили к каждому дому с шумным весельем, под звуки барабанов, этот обычай и получил название «кричащие знамена» [Чон Чансок, 1964, с. 85].

Далее Сон Хён рассказывал о том, что в его время почти около каждого дома устанавливали длинные шесты с фонарями, а богатые люди вывешивали или устанавливали большие разноцветные полочки, на которых помещали горящие фонари. Множество огней должно было выражать мысль о том, что «на Земле столько же огней, сколько звезд на синем Небе» (цит. по [Чон Чансок, 1964, с. 86]).

В период правления династии Ли Праздник фонарей чаще стал отмечаться в День рождения Будды Шакьямуни — в 8-й день 4-го месяца. При династии Ли, когда влияние буддизма заметно ослабло, праздник стал постепенно утрачивать свое значение государственного торжества. Однако в народе память о 2-м месяце как о времени Праздника фонарей сохранялась до XX в. Например, в современном корейском языке образное название 2-го лунного месяца звучит как «месяц Праздника фонарей» (ёндынъ-таль) [Большой корейско-русский словарь, 1976, т. 2, с. 537]. До наших дней во многих семьях сохранился обычай, согласно которому в течение всего 2-го месяца каждый зажигает свой фонарь, совершая вечерние моления божествам [Korea, 1974, с. 246].

Светильник [МАЭ, колл. № 6247-67 а, б, в, г]. Фото В.Е. Балашова.

В конце XIX — начале XX в. Праздник фонарей наиболее стойко сохранялся в некоторых районах о-ва Чечжудо. Он начинался во 2-й день 2-го месяца и достигал апогея к 15-му дню. Жители деревень устанавливали 12 высоких шестов, на которых висели фонари и другие яркие, разноцветные украшения, служившие своеобразным приветствием духам. Около шестов с фонарями устраивались театрализованные представления, в центре которых были танцоры, изображавшие лошадей. В деревнях в это же время совершали жертвоприношения в честь лошадей. В прошлом полагали, что божества появлялись в облике «белых лошадей» — ударяющих о берег волн [Ha Tae Hung, 1972, с. 25].

В середине 2-го месяца конфуцианские ученые и сановники разных рангов собирались в специальных храмах совон (храмы славы в честь знаменитых предков), где хранились табличка с именем Конфуция и других мудрецов, и проводили там торжественные церемонии: читали памятные таблички, воскуряли благовония, совершали поклоны. В жертву Конфуцию и предкам приносили блюда из говядины, свинины и вареного риса [Ионова, 1982, с. 110].

Праздники, проводившиеся во 2-м месяце, во многих районах Кореи и у различных групп населения имели своей целью магическими действами способствовать, прежде всего, богатому урожаю (у крестьян) или богатому улову (у рыбаков).

Как отмечает американский исследователь К. Осгуд, во 2-м месяце в прибрежных деревнях проходили праздники, связанные с первым пуском лодок на воду после зимы. Так, в рыбацких деревнях Центральной Кореи для этих праздников лодки и судна украшались праздничными флагами. На красном шелковом флаге красовался желтый тигр, на синем — кирпично-красная лошадь, на желтом — изображение черного воина (чанъгуна) с поднятым мечом в руках. Цвет знамен и изображений на них — красный, желтый, синий, кирпично-красный, черный — имел магическую символику. Мифические персонажи (желтый тигр, красно-кирпичная лошадь, черный воин с мечом в руках) должны были отогнать злых духов [Osgood, 961, с. 125]. Праздничные обряды совершались на берегу и в море. В них принимали участие как рыбаки, так и члены их семей.

Обряд поклонения Духу моря на берегу начинал капитан судна (или лодки). Взяв бочкообразный барабан, он бил в него сначала медленно, а затем все быстрее и быстрее, призывная мелодия повторялась трижды. Потом один из членов команды бросал в воду сушеную рыбу и выливал рисовую водку (суль). По окончании обряда начиналась совместная трапеза, по кругу шла чаша с водкой. Одновременно на берегу еще один из членов команды около специального алтаря оставлял также сушеную рыбу, бутыль с рисовой водкой и вином. Это была жертва предкам.

Кульминационной точкой обряда был выход лодки в море. Отплыв от берега, команда опускала на воду круглый, сделанный из сосны плот (диаметр — 1,5 м). Предварительно на плоту устанавливалась мачта из стеблей сорго, к вершине которой прикрепляли шар из ваты, заранее смоченной в растительном масле. Шар поджигали. А плот с горящим факелом придерживали с лодки канатом. Все время, пока шар горел, члены команды играли на музыкальных инструментах: на деревянных и тростниковых флейтах, били в барабаны. Считалось, что, чем дольше горел шар, тем больше будет рыбы во время путины [Osgood, 1961, с. 126]. По возвращении на берег снова совершали жертвоприношения Духу моря (иногда для этого убивали теленка).

В других районах обряды поклонения морю совершались в 3-м или даже в 4-м месяце. Сохранилась песня (XIX в.), в которой рассказывается об этом древнем обряде:

Корабельщики и моряки.

Кто по рекам плавает и морю,

В дальний путь выходят за зерном,

Взятым с урожая в счет налога;

В третью и четвертую луну,

Обновив суда и подготовив —

Маленькие, средние, большие, —

В барабаны бьют, и в дудки дуют,

И приносят жертву духам рек

И дракону из глубин морских

Трех сортов отменными плодами.

«По дороге трудной к Чолладо,

По дороге к Кёнсандо опасной

Миновать бы нам благополучно

Скалы близ Ульсана и Чхильсана,

Миновать бы мели у Анхына,

У Сондоля. около Канхва!

Нам пройти бы по волнам бескрайним,

Словно по воде, налитой в блюдце,

И вернуться снова в край родной!»

Жертву щедрую приносят духам

И при этом повторяют так:

«Вы не дайте нам в волнах погибнуть»!

И затем: «Пошли! Плещи, весло!»

Слава Будде Амитабе! Слава!

[Бамбук в снегу, 1978, с. 233].

Хансик — День холодной пищи.

Большим праздником являлся и является День холодной пищи (Хансик). Этот весенний праздник отмечали в 1-й день 5-го из 24 сезонов года, или на 105-й день после зимнего солнцестояния. По лунному календарю он приходился на весеннее равноденствие, иногда совпадал со 2-м, реже с 3-м месяцем лунного календаря. Надо отметить, однако, что описание этого праздника в «Тонгук сесиги» приурочено к 3-му месяцу [Тонгук сесиги, 1958, с. 58–60].

Время весеннего равноденствия — середина весны, бурно обновляется природа, распускаются цветы, поют птицы. Начинаются полевые работы. Это земледельческий праздник плодородия. Древнейшей его основой является почитание огня, выступающего в народном мировоззрении как источник плодородия и благополучия.

В этот день (а в некоторых местностях и в течение трех дней до праздника) по традиции никто не зажигал огня, не топил печей; ели холодную пищу, приготовленную накануне. На другой день совершался ритуал добывания нового огня примитивным трением друг о друга ивовых прутьев. Этот древний способ добывания огня считался священным и сохранялся в Корее до конца XIX в.

Значительно позднее произошло переосмысление праздника День холодной пищи. Согласно конфуцианской традиции в этот день происходит поминовение Цзе Цзытуя. Обычай чествования памяти стойкого и преданного Цзе Цзытуя перешел в Корею.

Однако официальная конфуцианская версия происхождения этого праздника не вытеснила в сознании корейского народа древних представлений о весеннем празднике как празднике плодородия. Многочисленные этнографические материалы свидетельствуют о том, что представление о плодородии и благополучии у многих народов связано с поминовением предков.

В День холодной пищи корейцы приготовляли вино, фрукты, куксу, овощи и другие разнообразные блюда, а затем отправлялись на могилы своих предков. Каждый год, когда наступал этот день, кладбище наполнялось людьми, пропалывавшими сорные травы, прибиравшими и подновлявшими могилы, сажавшими вокруг них деревья. С торжественными церемониями возлагали на могилы угощения. Плакальщики перед могилами исполняли грустную песню:

Вот настал второй месяц — холодную пищу я ем.

Высоко в горах распустились весенние почки.

Сохнущее дерево ожило и расцвело.

Йа, память о нем в моем сердце всегда.

Но ушедший человек уже не возвратится,

Мои горючие слезы падают в холодную пищу·

Эту пищу холодную я принес на могилу

Для твоей голодной души.

Бабочки кружатся — крылья их тяжелы.

С тяжелой душой омывают я в ледяной воде

И, сидя у реки, пою о тебе.

Горы вновь порозовели, азалии смеются,

Зеленые гибкие ветви колышутся под легким ветром,

Словно волосы девушки в ее счастливые шестнадцать.

Крестьяне с плугами идут на поля,

Пастухи оседлали своих любимых коней,

Поднимите золотые хлысты, чтобы

Поймать весну.

[Ha Tae Hung, 1972, с. 28].

Жертвоприношения предкам — кормление покойников — совершались для того, чтобы задобрить, оказать внимание бывшим членам семьи, получить от них помощь, а в период, когда крестьяне шли с плугами на поля, наиболее желаемой помощью было, конечно, получение хорошего урожая.

Праздник Хансик упоминается и описывается во многих произведениях корейского фольклора и литературы. Так, в «Повести о Хынбу» (XVIII–XIX вв.) приводится фрагмент народной песни жанра тхарён, в котором говорится:

Печален и уныл конец зимы.

Но в Дни холодной пищи, в феврале,

Когда мы душу Цзе Цзытуя чтим,

Сойдет на горы дальние весна

И оживет сожженная трава.

[Роза и Алый Лотос, 1974, с. 172].

Упоминание в песне и о Цзе Цзытуе, и о сожженной траве, как нам представляется, имеет двоякий смысл. С одной стороны, это намек на причину гибели Цзе Цзытуя в лесном пожаре. С другой — это вполне реальная картина роста и цветения молодой зелени, пробивающейся сквозь прошлогодние, засохшие травы на лугах в горах, описание тех крестьянских полей, на которых в дни новогодних праздников молодежь сжигала прошлогоднюю траву и сорняки.

В провинции Южная Хамгён, особенно в уездах Синчхон и Пукчхон, с давних времен среди женщин бытовал обычай отмечать День сбора дикого лука (Толлидэ). Дата этого праздника была переменной, так же, как и дата Праздника холодной пищи. Толлидэ праздновали на второй день праздника Хансик. В этот день девушки и женщины уходили в горы собирать дикий лук и лекарственные растения; радуясь своей маленькой свободе, они отмечали этот праздник песнями и плясками [Сон Чанук, 1956, с. 45].

Поскольку в День холодной пищи по традиции не разрешалось зажигать огонь, один из первых дней после его наступления был в прошлом посвящен Дню нового огня. В период средневековья в этот день ван раздавал чиновникам только что срезанные ветки ивы или вяза (так как они хорошо горят) для разведения нового огня. Чиновники на местах должны были раздавать такие ветки народу. В некоторых районах страны День нового огня считался днем начала пахотных работ.

Праздник третьего дня третьего месяца.

Одним из самых красивых праздников весенней поры считался праздник 3-го дня 3-го месяца (Самджиль). В «Описании Кореи» мы читаем: «3-е число 3-го месяца, совпадающее с началом весны, корейцы празднуют очень весело, устраивая гулянья с угощениями и проч.» [Описание Кореи, 1900, ч. 1, с. 407].

Согласно «Самгук саги», 3-й день 3-го месяца широко отмечался уже в государстве Когурё [Чосон-ый минсок, 1986, с. 222–223].

Третий месяц в Корее — разгар весны, бурный расцвет природы. Цветут фруктовые деревья — персики, абрикосы; горы покрываются пестрым ковром цветущих трав и кустарников. Начало 3-го месяца считалось Праздником цветов. В это время в прошлом повсеместно взрослые и дети старались совершить прогулку в горы, чтобы полюбоваться цветами и прекрасными горными пейзажами. В специально выбранный день устраивали совместные трапезы на природе, и в веселье проводили целый день. Юноши срезали молодые побеги ивы, делали из них дудочки, играли на них, а другие распевали песни, прославляя весну:

Весна красна, весна полна веселых звуков.

Срезайте ветки, делайте дудочки!

Играй, играй, моя дуда!

Ла-ре, ла-ре, лала-ре!

[Ha Tae Hung, 1972, с. 33].

В З-й день 3-го месяца мужчины пожилого и среднего возраста, собравшись группами, уходили на два-три дня в горы любоваться весенними пейзажами, собирать цветы и лечебные травы; особенно любили в это время собирать цветы чиндаллэ (рододендрон, тип багульника). Когда они возвращались в деревню, односельчане выходили их встречать с музыкой, угощали их куксу и сури [Ким Ильчхуль, 1958 (III), с. 35].

Народный музыкальный инструмент — ручной барабанчик (КНДР, 1971) [Личная коллекция Р.Ш. Джарылгасиновой]. Рисунок В.И. Агафонова.

Особенно радостно и весело отмечала этот праздник молодежь. Юноши и девушки уходили в горы, где собирали цветы азалии и в песнях прославляли ее красоту. Юноши из цветков и веток азалии делали подобие молота, который называли «цветочным молотом» [Korea, 1974, с. 246]. Девушки из зеленой травы мастерили куколок, изображавших невест. На куколок надевали красные юбочки (красная юбка — непременная деталь традиционного костюма невесты). Картину весенних развлечений молодежи прекрасно воссоздал поэт Хо Соккюн (XVIII — начало XIX в.):

Там, где расцвели уже цветы,

Юноши и девушки собрались.

Вешний ветер будит чувства в них,

Внемлют они чистым звукам песни.

И, наверно, будут развлекаться

До поры, пока взойдет луна!

[Бамбук в снегу, 1978, с. 183].

Важно отметить, что в праздничных развлечениях 3-го дня 3-й луны принимали участие все поколения (дети, молодежь, старшие), чем утверждалась непрерывность жизни. Во многих местах в ходе общих праздничных гуляний молодежь совершала церемонии благодарения старших.

К этому празднику готовили и специальные угощения: в рисовые хлебы запекали цветок чиндаллэ; обязательными были блюда из молодой полыни (ссук), одуванчика (санпха) и дикого лука. Траву обдавали горячей водой и заправляли соевым соусом. В южных районах страны готовили напиток из сока лакового дерева, который, как полагали, способствовал укреплению здоровья, излечивая желудочные и кожные заболевания. Этот сок и в наши дни изготовляют в буддийских храмах Ёнджуса и Хваомса [Ha Tae Hung, 1972, с. 31]. В хлебы и лапшу добавляли цветы азалии и готовили «пирожное из азалий», а также «цветочную лапшу».

3-й день широко отмечали и как День возвращения с юга ласточек. Примечательно, что именно в 3-й день 3-го месяца начинаются чудесные превращения в судьбе младшего, доброго брата Хынбу («Повесть о Хынбу»), в свое время спасшего от гибели маленькую ласточку [Роза и Алый Лотос, 1974, с. 95–196].

В этот день девушки и молодые женщины сажали семена тыквы и по числу ростков гадали, сколько у них будет детей [Rockhill, 1891 (II), с. 186, 185].

В древности это был также День омовения, совершавшегося для того, чтобы смыть предстоящие беды. Среди женщин существовало суеверие: если в этот день вымыть волосы «чистой водой», то они будут длинными и волнистыми.

Существовал обычай предугадывать судьбу по цвету увиденной бабочки: белая бабочка в этот день предвещала несчастье, а желтая или оранжевая — счастье на весь год тому человеку, который ее увидит.

Этот день считался также Днем детей, или Днем мальчиков. Женщины в праздничных нарядах отправлялись к знаменитым горам и здесь, у священных деревьев и каменных куч, возносили молитвы Небу в честь рождения ребенка (как правило, сына). В провинции Северная Чхунчхон между 3-м числом 3-го месяца и 8-м чистом 4-го месяца бездетные женщины в сопровождении шаманки муданъ отправлялись к месту, прозванному Вудан (Коровья лужа), и возносили молитву Трем духам (Самсин) и драконам Востока и Запада. Считали, что Самсин — дух природы, покровительствующий детям. Этот сложный образ позднее стал восприниматься как воплощение трех мифических предков корейского народа: Хванина — деда, Хвануна — отца и Тангуна — «основателя». В прошлом студенты конфуцианских школ в этот день совершали экскурсии в горы [Korea, 1974, с. 246].

Обычаи и обряды середины третьего месяца.

В 15-й день 3-го месяца устраивали традиционные соревнования по стрельбе из лука, в прошлом имевшие магическое значение: удачная охота как бы способствовала богатому урожаю и благополучию. Такие соревнования были известны в Корее с давних времен. В период позднего средневековья особенно многочисленными и торжественными они были в Сеуле. Там ежегодно устраивались большие состязания. Участники состязаний, вооруженные луком и стрелами, собирались в летнем павильоне, расположенном в живописном месте в горах, и разделялись на две партии. Выстроившись в ряд и натянув тетиву, по очереди пускали стрелы с железным наконечником в мишень, которая находилась далеко в долине. Мишень изготовлялась из дерева, окрашивалась в белый цвет, а в середине рисовался черный бычий глаз. Для таких состязаний изготовлялись луки длиной около трех футов с двойным изгибом.

Мальчик, стоявший недалеко от мишени, показывал рукой — близко или далеко пролетела выпущенная стрела. Если стрела попадала в цель, он тут же начинал кричать и прыгать, а самая красивая девушка исполняла для победителя танец. Во время перерыва в состязаниях танцовщицы подносили в награду победителю чашу с вином и исполняли песню, в которой звучали слова восхищения его искусством: «Твой лук, словно сталь или камень, тверд, стрелы твои, словно молнии, рассекают воздух, ты поразил глаз быка, и мое сердце полно восхищения твоим мастерством. Твое искусство заслуживает большой чести» [Ha Tae Hung, 1972, с. 34, 35]. В настоящее время состязание в стрельбе из лука развивается как вид народного спорта.

В 3-м месяце сельские жители были заняты уходом за тутовым шелкопрядом, для чего собирали листья шелковицы. В период правления династии Ли был введен закон об обязательной посадке тутовых деревьев. В законе было сказано, что каждый дом знатных богачей обязан высадить 300 таких деревьев, люди среднего сословия — по 200, а бедняки — по 100. Тех, кто не исполнял предписания, жестоко наказывали. Разведение шелковичных червей всегда было преимущественно женским занятием, даже жена вана, как полагали, разводила их в своем дворце. В 3-м месяце она в сопровождении жен придворных или других знатных особ шествовала в сад и торжественно начинала сбор листьев (в древности это было связано с инициальной магией). Ее примеру должны были последовать все жители страны. В деревнях молодежь шла на плантации шелковицы с песнями. Популярной была песня «Соберем листья и повидаемся с возлюбленными!». В этой песне, исполнявшейся девушками, говорилось:

Что ты хочешь, о брат мой?

Если ты голоден, я испеку тебе пирогов.

Пироги горячие-возьми их палочками,

Но ешь быстрее — поспешим на плантации.

А после сбора листьев чем ты будешь занят?

Я накормлю ими шелковичных червей.

Когда же ты выберешь себе невесту,

Для тебя буду готовить шелковые одежды!

Лента вокруг шеи — словно ясный месяц.

Пояс вышитый — словно радуга.

Эти наряды для твоей невесты.

[Ha Tae Hung, 1972, с. 35].

В XIX в., согласно «Тонгук сесиги», в уезде Еннам существовал обычай устраивать в 15-й день 3-го месяца традиционный пир для конфуцианских ученых. На этом торжестве все участники занимали места строго по возрастным группам: 50-летние, 60-70-летние, 80-90-летние. Когда все рассаживались по своим местам, старейшина зачитывал клятву: «Сын, не почитающий родителей, да изгонится. Брат, живущий со своим братом в раздоре, да изгонится. Осуждающий государственную политику, да изгонится. В первую голову мы настойчиво советуем безупречно относиться друг к другу, во вторую — помогать одиноким матерям, в третью — защищать друг друга, в четвертую — оказывать взаимопомощь. Каждый в своем округе должен почитать родителей, следовать братству, верности, чтить традиции» [Тонгук сесиги, 1958, с. 66].

После прочтения клятвы все кланялись два раза. Затем начиналось пиршество.

Настроение подобного рода праздников в XVIII в. передает одна из картин Ким Хондо. Можно предположить, что традиция торжественных встреч в один из первых весенних месяцев пожилых людей одного возраста (в первую очередь 60-летних) имела и свой магический смысл. Долгожители, люди, как бы начавшие после 60 лет «новый век», вступившие в «возраст возврата к началу жизни», должны были способствовать укреплению устоев общества, его процветанию, должны были усилить связь между поколениями, неразрывность предков и ныне живущих, а в прошлом усиливать магию плодородия, богатого урожая.

Последний день 3-го месяца, который считался последним днем весны, почитали как День дождя для зерен. Считалось, что дождь, который идет в этот день, дает влагу всем зернам («ста зернам») [Korea, 1974, с. 246]. В южных районах в этот день делали перерыв в работе на рисовом поле и устраивали угощения. Считалось, что если в этот день поесть грецких орехов, то весь год не будут болеть зубы: полагали также, что орехи, съеденные в конце весны, избавят от всякого рода кожных заболеваний.

Летние обычаи и обряды

В 4-м месяце, в период напряженных летних сельскохозяйственных работ, праздников было мало. Выполнявшиеся крестьянами обряды имели своей целью дать «жизнь» молодым побегам, оградить посевы в первую очередь от птиц и вредных насекомых. Эти мотивы прослеживаются в развлечениях и праздничных действиях 4-го месяца.

Праздник Дня рождения Будды.

Пожалуй, самым красочным и значительным был праздник 8-го дня 4-го месяца, когда отмечался День рождения Будды. Он известен и как Праздник фонарей. Как уже говорилось выше, в период правления династии Корё и в начальный период правления династии Ли Праздник фонарей широко отмечался в 15-й день 2-й луны. Но с течением времени он слился с праздником Дня рождения Будды.

О Празднике фонарей в Сеуле в конце XVIII в. японский переводчик на о-ве Цусима Отано Кигоро писал: «8-го числа 4-го месяца столичные жители гуляют по горам и рекам. Ночью перед каждым домом зажигают фонари… Фонари вывешиваются высоко на длинной бамбуковой палке перед воротами дома» [Дмитревский, 1884, с 67].

В праздничный день в Сеуле и Кэсоне можно было видеть море разноцветных бумажных фонариков, укрепленных на высоких бамбуковых шестах, почти перед каждым домом. Каждому члену семьи ставили специальный фонарик. Дом, в котором за истекший год родился сын, украшали бумажными изображениями рыб (символ мальчика), также подвешенными на высоких шестах. Состоятельные семьи соревновались по числу выставленных фонариков. Фонари были различной формы и окраски — в форме дыни, цветка лотоса, лодки, барабана и т. д. Одетые в нарядные костюмы дети стреляли из хлопушек. Всю ночь в городах не закрывались ворота и люди гуляли в городе и его окрестностях, любуясь фонарями.

В монастырях совершали омовения и окропления статуй Будды Шакьямуни, особенно статуй, изображавших Буду-ребенка, проводились шествия с фонарями, факелами и разноцветными стягами.

По мнению Отано Кигоро, в XVIII в. «в отдаленных от столицы местностях» этот обычай якобы исчез. Как полагал Отано Кигоро, праздник в провинции отмечали только чиновники, которые собирались на морском побережье, зажигали сотни фонарей и устраивали ночные гулянья и пиршества [Дмитревский, 1884, с. 67]. Можно, однако, предположить, что в XVIII в. Праздник фонарей 8-го числа 4-го месяца отмечался более широко. Об этом, в частности, свидетельствует стихотворение неизвестного корейского автора XVIII в. «В славный день восьмой луны четвертой», написанное в жанре «длинное сиджо» (чансиджо), в котором воссоздается яркая, красочная картина Праздника фонарей:

В славный день восьмой луны четвертой,

В Праздник Любованья фонарями

Хорошо подняться на террасу

В час, когда еще не село солнце

И все видно далеко вокруг.

Фонари развешаны повсюду:

Здесь висит фонарь «Дракон и Рыба»,

Там висит фонарь «Журавль и Феникс»,

Рядом с ним фонарь «Один Журавль»,

Тут качается «Фонарь Бессмертных»,

Фонари «Арбуз» и «Колокольчик»,

«Барабан», «Чеснок» и «Черепаха»!

А в бутонах лотосов бумажных

Маленькие девочки укрылись;

Лотосы раскроются — и дети

Журавлей прожорливых прогонят,

Тех, которые клюют цветы.

И Небесная Ткачиха тоже

Ждет, когда ее пора настанет,

Чтоб лететь к Серебряной Реке.

Фонари развешаны повсюду:

«Домики», «Подмостки», «Челноки»,

И «Узор причудливый», и «Малый»,

И «Кувшин высокий», и «Оградка»,

И «Настенный Шкафчик», и «Котел»!

Здесь же Лев, уже готовый прыгнуть,

Рядом Варвар, Тигра оседлавший,

И над всем — Небесного Ковша

Семь высоких фонарей трепещут…

Зажигаются огни направо,

Зажигаются огни налево.

На востоке поднялась луна.

Разливается вокруг сияние.

Будто солнце загорелось снова.

Фонари горят. Луна сияет.

Светятся и Небо и Земля.

(Пер. А. Жовтиса) [Бамбук в снегу, 1978, с. 222–223].

Поражает разнообразие форм фонарей, упоминающихся в стихотворении: здесь реальные и фантастические животные, которым приписывались магические свойства (дракон и рыба, феникс и журавль, черепаха и тигр, баран и лев), растения (арбуз, лотос), предметы быта (домик, подмостки, кувшины, шкафчики, котлы), картины, иллюстрирующие праздники года, и другие сюжеты. Изготовление праздничных фонарей было одной из форм традиционного декоративно-прикладного искусства. Фонари обычно делали из бумаги или шелка. Их раскрашивали, натягивали на остов, сделанный из бамбуковых пластинок, а внутрь ставили горящую свечу.

Примечательно в приведенном выше стихотворении упоминание о фонарях, сделанных в форме нераспустившихся цветов лотоса, в которых помещались фигурки куколок-девочек.

Такая форма фонаря напоминала о театральном, а в прошлом — важном ритуальном действе, исполнявшемся во время праздника 8-го дня 4-го месяца. Театральное действо называлось «Танец журавлей»: на сцене появлялись бутоны лотосов, которые на глазах зрителей раскрывались, и из них выходили красивые девочки. Они прогоняли белого и черного журавлей, пытавшихся склевать зерна и стебли лотосов. В отличие от традиционной символики, по которой журавли связаны с такими понятиями, как «долголетие», «процветание», журавли в данном контексте олицетворяли недоброе начало — птиц, уничтожающих молодые посевы, а символом жизни выступал священный цветок буддизма — лотос [Бамбук в снегу, 1978, с. 304]. Упомянутая сцена показывала важнейший обряд этого сезона — изгнание детьми птиц с полей.

Участница «Танца журавлей». Девочка, изображающая цветок лотоса. Период Корё [Ким Ильчхуль, 1958, с. 46, рис. 6]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Многочисленных зрителей собирали выступления кукольников. По традиции в конце XIX — начале XX в. народный кукольный театр давал свои представления как в 15-й день 1-го лунного месяца, так и в ночь на 8-й день 4-го месяца — в День рождения Будды. Согласно письменным источникам, театр кукол существовал уже в государствах Когурё и Пэкче, где куклы танцевали под музыку. В период Силла корейские кукольники пользовались известностью в Китае. В период средневековья среди представлений кукол были и пантомимы, и театр теней, и выступления кукол, управляемых рукой, и марионеток, двигавшихся с помощью тростей. В репертуаре были любимые народом сюжеты: танец льва, укрощение дракона. Главным героем бытовых сказок был Пак Чхомджи — старик весельчак, неунывающий, с неистощимым запасом шуток, поговорок, острот и прибауток [Ли Сухва, 1957, с. 47, 48; Современная Корея, 1971, с. 247, 248].

В южных провинциях страны в 8-й день 4-го месяца молодые женщины и девушки водили хороводы вокруг буддийских пагод. Хотя считается, что обряд — танцы около буддийских пагод — связан исключительно с буддийской религией, можно предположить, что эти танцы-хороводы имеют более древние истоки. Исследователи обращают внимание на то, что в хороводах участвовали не только буддисты, а все женщины окрестных деревень, и в своих молитвах они поклонялись Будде, а также выражали надежду на благополучие всех людей. Хотя среди мелодий, сопровождавших танцы, были и буддийские мотивы, в них особенно много народных. Причем роль народной музыки в ходе исторического развития постоянно возрастала [Korea, 1974, с. 86].

Маска льва для танцев в масках (уезд Рёнчхап, пров. Северная Пхёнан) [Ким Ильчхуль, 1958, с. 253, рис. 25]. Прорисовка В.И. Агафонова.

В 4-м месяце девушки перед сном красили специальным составом ногти на ногах. Наутро ногти становились розовыми и блестящими. Считалось, что это не только украшает, но и обещает большую удачу.

В середине месяца, после полнолуния, многие посещали могилы и восстанавливали памятники. Совершали сезонные жертвоприношения с коленопреклонением.

Праздник лета — Тано.

Одним из самых значительных праздников годового цикла корейцев считался праздник Тано. Он отмечался в 5-й день 5-го месяца. Это время — разгар летнего периода, когда пышно разрастаются и расцветают травы и цветы, созревают фрукты: вишни, персики, сливы.

В прошлом к этому времени крестьяне заканчивали посевы яровых культур и высадку рисовой рассады в поле. Завершение посевной сопровождалось народными торжествами — праздником Тано. Истоки праздника связаны, с одной стороны, с окончанием посевного периода в сельскохозяйственном цикле, с другой — с переломным моментом в природе — летним солнцестоянием (по григорианскому календарю — 22 июня), о чем свидетельствуют древние наименования праздника — Сезон знойного полдня, Сезон середины Неба.

Традиции празднеств начала 5-го лунного месяца уходят у корейцев в глубокую древность. Выше мы уже приводили фрагмент из китайской летописи «Саньгочжи» о народе махан, который отмечал завершение полевых работ в 5-м месяце жертвоприношениями духам и массовыми гуляньями.

Длительное время в корейском быту наряду с китаизированным по происхождению наименованием Тано для 5-го дня 5-го месяца существовало древнекорейское название День телеги (Суриналь, Сурыйналь, Суритналь, Сурисдаль) [Тонгук сесиги, 1958, с. 84]. Это было характерно и для периода правления династии Корё, о чем свидетельствуют данные «Самгук юса» и упоминание о нем в песне «Тон-дон» [Никитина, 1982, с. 272, 273]. Современные корейские исследователи особо подчеркивают древнекорейские истоки этого важного для земледельцев праздника. В прошлом в этот день крестьяне собирали листья полыни, добавляли их в рис, а затем из отбитого риса (тток) делали фигурное печенье в виде колеса повозки. Полагают, что с этим обычаем и связано древнее название праздника — День телеги [Хван Чхольсан, 1962, с. 66]. Высказывается мнение, что в древнекорейском языке термин сури обозначал также понятие «божество»; соответственно понятие суритналь, возможно, значило «день поклонения божеству» [Сесипхунсок, 1982, с. 201].

Ассоциации важнейшей даты лета — времени летнего солнцестояния — с такими понятиями, как «повозка» (а, следовательно, «движение»), «колесо», «обод» (представления о солярном культе), «божество», подчеркивают, что в жизни древнекорейских земледельцев праздник, приходившийся на начало 5-го лунного месяца, занимал одно из важнейших мест в годовом цикле.

Среди развлечений этого праздника было немало таких, которые как бы перекликались с новогодними: борьба, качание на качелях, «каменные сражения». В праздник Тано, как и на Новый год, в домах вывешивались благожелательные картины и надписи, готовилась специальная еда, надевалась праздничная одежда.

Девушка на качелях. Панно, вышитое шелком (КНДР, 1955) [ГМИНВ, колл. № 1678-1].

Отличительными особенностями этого праздника являлись также обычаи одаривания веерами и качание девушек и молодых женщин на качелях (кыне). При использовании вееров и при качании на качелях создается ветерок, который должен был, как полагали, «помочь» в единоборстве сил природы, способствовать спокойному переходу от жаркого времени к прохладному, что благоприятствует богатому урожаю.

В середине лета происходил сбор целебных трав и цветов, которыми запасались на всю зиму. Крестьяне верили, что именно в это время растения приобретают особые, чудодейственные свойства. Народная медицина, несомненно, основывалась на некотором знании целебных свойств различных трав и корней, но вместе с тем существовали и различные суеверия, которые сопровождали сбор растений. Так, в 5-й день 5-го месяца девушки собирали непременно левой рукой полынь — ссук. Вообще полынь занимала важное место в летней обрядности. Считалось, что она обладает не только целебными свойствами. Ей приписывалась способность отгонять злых духов, поэтому во многих домах, где жили старики, обычно висели пучки сухой полыни. Полагали, что они предохраняют от укусов насекомых. Пучки полыни развешивали для «изгнания» зловредного духа, для чего нередко делали чучело тигра, сплетенное из полыни.

Тигр и сорока. Народная картина-оберег. Вывешивалась в первый день весны, в праздник Тано (5-й день 5-го месяца) в Новый год. Прорисовка В.И. Агафонова.

В прошлом в этот день повсеместно, как и на Новый год, расклеивали бумажные таблички с начертанными на них красными иероглифами магическими заклинаниями от злых духов и с просьбами послать хороший урожай, вывешивали также картины с изображением тигра и сороки, цветов и птиц. Дворцовая знать и близкие вана преподносили ему приветственные стихи, посвященные Тано, и расклеивали их по всему дворцу. Ван награждал определенным числом вееров столичных чиновников и начальников провинций, те же рассылали веера начальникам областей и уездов, а последние, в свою очередь, низшим чиновникам. Обычай дарить веера друг другу существовал и в народе.

Веер складной [МАЭ, колл. № 1245-7]. Фото В.Е. Балахнова.

Веера играли большую роль во время летних праздников, их использовали при исполнении массовых народных и ритуальных танцев. В коллекциях Музея антропологии и этнографии (Ленинград) хранятся веера различной формы: складные, овальные, овальные веера-опахала. Интересен большой (очевидно, мужской) складной веер, сделанный из твердой белой бумаги, с бамбуковой ручкой, окрашенной в черный цвет, вдоль сгибов веера проведены черные линии. Известно, что еще в период Силла черный цвет считался церемониальным. Из тонких лучин бамбука, покрытых сверху краской и лаком, делались в Корее в XIX в. веера овальной формы. Такие веера украшались расписным узором, состоящим из сочетания трех «запятых» красного, зеленого и желтого цветов. Первые два цвета доминируют. В месте закрепления лучин расположена черная бумажная наклейка квадратной формы, в черный цвет окрашена и бамбуковая ручка, к которой приделана маленькая петелька для ленты или шнурка. Уже сама расцветка этих вееров с господством красного и зеленого цветов — символов жизни, молодости, весны, возможно, свидетельствует о том, что веера могли использоваться во время важных календарных обрядов. В коллекции К.И. Вебера хранятся также два огромных овальных веера-опахала с узором из трех цветных «запятых» (красной, зеленой, желтой). Расположение петель для лент на ручках этих опахал позволяет предположить, что опахала составляли пару и использовались вместе: об этом же говорит и то, что узор на каждом из них представляет собой как бы зеркальное отражение другого. Возможно, веера-опахала [МАЭ, колл. № 1245] использовались во время торжественных шествий праздника Тано.

Веер-опахало [МАЭ, колл. № 1245-10]. Фото В.Е. Балахнова.

Этот праздник всегда проходил весело и ярко. С утра в каждом доме готовили праздничные летние блюда. Парни и девушки мыли волосы в цветочной воде. Девушки в ярких, праздничных платьях с нарядными прическами, украшенными шпильками, сделанными в форме цветка ириса, на которых были вырезаны иероглифы «долголетие» и «благо», группами шли на празднество. Главным развлечением девушек было соревнование на качелях, которое в прошлом разрешалось раз в год, как часть праздничной церемонии.

Ким Хондо (конец XVIII в.). Музыкант и танцор [Глухарева, 1982, с. 195]. Копия с репродукции выполнена В.И. Агафоновым.

Качели обычно подвешивали к ветвям ивы. Это дерево, по воззрениям корейцев, обладало особой жизненной силой. У многих народов существовал обычай качания женщин на качелях. Исследователи отмечают, что этот обычай был связан с земледельческими культами и совершался для обеспечения высокого урожая зерновых. Г.Г. Стратанович в обычае качания на качелях, распространенном также у многих народов Юго-Восточной Азии, подчеркивал обрядово-сексуальный смысл, восходящий к ктеическому культу [Стратанович, 1978, с. 66–68]. В песнях, которые распевали девушки, качаясь на качелях, звучали любовные мотивы, говорилось о свиданиях:

Тано, Тано, майское Тано!

Хороший ты, праздник качелей.

В алых юбках блестящего шелка,

Девчата, скорее кататься идем!

По дороге приколем к волосам цветок аира,

Сорвем с веток сладкие вишни

И будем угощать подруг и парней.

[Праздник Тано, 1957, с. 42].

В то время, когда девушки соревновались на качелях, молодые парни состязались в силе и ловкости в национальном виде спорта — борьбе с поясами (сапа). Победительница в соревновании на качелях получала в награду бронзовую посуду, а победитель в борьбе — быка. Ежегодно в столицу прибывали лучшие борцы и в трудной схватке оспаривали звание победителя. Подобные состязания происходили во всех городах и селах страны. Один из моментов народной борьбы (ссирым) прекрасно показан на картине Ким Хондо «Борьба». В центре композиции — два борца. Напряжены и внимательны лица сидящих на земле зрителей.

Борьба как одно из важнейших праздничных развлечений (а в прошлом ритуальных действ, противоборств) бытовала в Корее с древности. Сцены борьбы мы встречаем еще в настенной живописи гробниц Когурё [Джарылгасинова, 1972, с. 141, 146].

Народное гулянье, танцы в масках, пиршества длились иногда всю ночь.

Летний праздник Тано воспет во многих произведениях корейского искусства. Примечательно, что именно в этот день встречаются герои корейской повести «Сказание о девушке Чхунхян» — красавица Чхунхян и юноша Ли Моннён. Юноша впервые увидел Чхунхян в тот момент, когда она качалась на качелях [Роза и Алый лотос, 1974, с. 312–316].

Чхунхян и Ли Моннён. Фарфор (КНДР, 1971) [Личная коллекция Р.Ш. Джарылгасиновой]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Широко известна картина Син Юнбока «Развлечение у воды в день праздника Тано», на которой в центре изображены семь красавиц. Весело и радостно проводят они летний день. Одни, полуобнаженные, в прозрачных одеждах, умываются в воде горного ручья, другие расчесывают волосы, укладывают их в косы и в большие прически. Одна из девушек, облаченная в праздничные одежды, пытается подняться на прикрепленную к ветвям ивы веревку и вот-вот начнет качаться. Служанка несет на голове сверток с угощениями. А в это время двое юношей из-за камня подглядывают за отдыхающими красавицами… [Лиджо пхунсок хвачхоп, т. 2].

В середине 6-го лунного месяца отмечался День омовения головы и расчесывания волос (Рюдуналь). Согласно письменным источникам, отдельные обычаи и обряды, связанные с 15-м днем 6-й луны, бытовали уже в период Трех государств. В эпоху Коре День омовения головы и расчесывания волос считался одним из трех главных праздников года [Чосон-ый минсок, 1986, с. 217, 225]. Обычаи и обряды этого праздника, приходившегося на самое жаркое время года, имели своей целью сохранение здоровья земледельца и членов его семьи. Существовало поверье, что если человек освежится водой в 15-й день 6-й луны, то он не заболеет лихорадкой и избежит солнечного удара. В этот жаркий день к столу подавали суп с луком, вареные красные бобы с рисом, отварной ячмень. Полагали, что эти блюда также помогают от солнечного удара и лихорадки. В сильную жару ели бульон из цыпленка с клейким рисом и плодами. В эти дни ели также суп из собачьего мяса (кэджан), который считался особенно эффективным средством против желудочных заболеваний в жаркий сезон года. Приносили дары в храмы и на алтари предков, совершали моления у каменных куч.

Состоятельные люди отправлялись к горным речкам и водопадам, где проводили целый день, веселясь и купаясь в холодной воде, и пили воду целебных источников, которыми богат Корейский полуостров. Образованные горожане сочиняли стихи и пили вино, время от времени омывая ноги холодной водой. Некоторые катались в лодках или удили рыбу.

Осенние обычаи и обряды

В начале 7-го месяца в XVI в. праздновался Праздник мотыги (Хомиссити), позже его отмечали в 15-й день. Он свидетельствовал об окончании работ на полях. Упоминание о нем мы находим в одном из стихотворений Чон Чхоля (1537–1594), написанном в жанре сиджо:

Эй, друг Чан Пок! Эй, Ту Джисо, мой друг!

Дождемся ли мы Праздника мотыги?

А вы, гадалки наши Нан и Нун,

Богатый урожай нам нагадайте!

Как славно будет осени дождаться

И в праздник выпить нового вина!

[Чон Чхоль, 1975, с. 53].

В 7-м месяце в 7-й день отмечали Праздник седьмой ночи (Чхильсок). В эту ночь незамужние девушки молились двум звездам — Пастуху и Ткачихе. Поэты посвящали свои произведения этим звездам любви. Если в эту ночь шел дождь, считалось, что это слезы радости, если же дождь шел утром, то говорили, что это слезы прощания. Во многих домах совершали поклонение духам предков по женской линии и священным корчагам.

В 15-й день 7-го месяца отмечался народный праздник День ста фруктов (Пэкджонналь). В этот день ван жаловал своим чиновникам сто родов семян возделываемых растений, главными из которых были пять родов хлебных злаков. Раздача происходила в присутствии вана.

День ста фруктов — буддийский праздник. В каждом монастыре монахи с молитвами приносили в жертву ста душам, мучающимся в аду, сто различных сортов фруктов, дабы облегчить тем самым страдания грешников. Этот день жертвоприношений назывался также Днем «голодных духов» (Манъхонал). Поздно вечером люди собирались под серебряным светом луны и жертвовали предкам овощи и фрукты.

Обычаи и обряды середины восьмого месяца.

Праздники середины осени, посвященные кормлению голодных душ, известны у многих народов Восточной и Юго-Восточной Азии. И хотя они, так же, как и в Корее, считаются буддийскими обрядами, их истоки, как показали исследования японского ученого Судзуки Мицуо, восходят к древним культурам, связанным с представлениями о демонах, носителях эпидемических заболеваний, широко распространенных в жаркий сезон года в субтропической зоне [Suzuki Mitsuo, 1972, с, 168].

На середину осени (15-й день 8-го месяца) приходился большой праздник Осенний вечер (Чхусок), праздник урожая и поминовения усопших родственников.

В ночь на 15-й день совершали поклонение луне, приносили ей специально яства, лепешки из злаков нового урожая. К этому времени обычно созревали зерновые, фрукты и овощи. Крестьяне радостно праздновали начало сборки урожая. Молодежь отмечала ночь полнолуния танцами и весельем.

Ким Дэсу. Праздник полнолуния. Ткань, лак, роспись, инкрустация перламутром (КНДР, 1986).

Торжественно проходила церемония снятия первых зрелых колосьев риса и чумизы (там, где ее сеяли); из них приготовляли угощения. На краю поля собирались с друзьями, ели вкусную пищу, пили вино и под аккомпанемент народных инструментов пели и танцевали. Целый день проводили в развлечениях, играх и спортивных состязаниях.

В некоторых районах устраивались театрализованные представления, выступал народный цирк. В провинциях Чхунчхон и Кёнги в полнолуние группа мужчин, среди которых один нес на спине большой мешок, набитый соломой, изображающий панцирь черепахи, обходила дома и кричала: «Черепаха из Восточного моря по крутым волнам приплыла в эту деревню. Дайте ей хороший обед». Хозяин дома угощал «черепаху» и сопровождавших ее спутников [Ha Tae Hung, 1972, с. 49].

В этот день делали многочисленные подношения в семейных святилищах, посещали могилы родственников. Если могила находилась недалеко от дома, то стол с жертвенными блюдами накрывали заранее дома и к могиле его несла женщина на голове. У могилы расставляли плоды нового урожая, молодую птицу, лепешки, овощи и всевозможные лучшие кушанья и напитки.

После церемонии молитвенных поклонов и получасового плача и причитаний принесенные кушанья съедали, причем от каждого отделяли небольшую часть, заворачивали ее в бумагу и зарывали под каменной плитой или священным деревом Горного духа (Сансин наму) для Горного духа. Во время праздника, как и в период снятия урожая, пекли на пару рисовые лепешки, закалывали скот. Обильная еда и питье были основной частью праздника. Они имели ритуальное значение — пожелание изобилия всевозможных продуктов в следующем году.

В период средневековья 15-й день 8-й луны был известен как Праздник ножниц, или День ножниц (Кавиналь, Капэналь). О его происхождении повествуется в «Самгук саги». Согласно преданию, сохранившемуся в «Летописях Силла», в 5-м году правления Юриисагыма (32 г. н. э.) он внес изменения в наименования шести силласких легендарных общин и «утвердил» чины 17 степеней. Затем правитель разделил общины на две части и приказал своим двум дочерям, собрав девушек в каждой из них, образовать две группы. Начиная с 16-го дня 7-го месяца девушки должны были собираться во дворах шести общин и почти целый месяц ткать с утра до ночи.

В 15-й день 8-го месяца подсчитывали, какая группа сделала больше, а потерпевшие поражение устраивали для победителей угощение вином и едой, сопровождая его песнями, танцами и всевозможными играми. Это веселое празднество называлось Радостное представление (Кабэ). Одна девушка из побежденных, исполняя танец, вздыхала: «Хвэсо! Хвэсо!», и звуки эти вызывали жалость у присутствующих. Впоследствии на этот мотив люди сложили песню, которая стала называться «мотив хвэсо» (хвэсогок) [Самгук саги, 1958, т. 1, с. 12; Ким Бусик, 1959, с. 78].

И в последующие века при дворе вана собирали девушек и устраивали соревнования в прядении конопли. В 15-й день 8-го месяца определяли, кто из них сделал больше; побежденные должны были устраивать победившей партии угощение вином и едой. Эта общая трапеза сопровождалась песнями, танцами и всевозможными играми.

В конце XIX — начале XX в. среди женщин еще сохранялся обычай собираться группами для прядения и ткачества. Обычно к 15-му дню подводили итог совместной работы. Как и в старину, завершение работы сопровождалось угощением и танцами. Игры развлечения этого дня назывались «игры Дня ножниц» (кавинори).

Праздник хризантем.

9-й месяц являлся месяцем, когда все полевые работы заканчивались. Крестьяне заготовляли себе на зиму различные овощи (редьку, репу, чеснок, перец, капусту и пр.). Часто устраивались пиршества, в которых участвовала вся деревня.

Одним из самых любимых и древних праздников осени был праздник, отмечавшийся в 9-й день 9-го месяца — праздник Двойной девятки (Чуньгу). Этот день считался и Праздником хризантем. Многие прилагали все свое старание, чтобы развести и вырастить самые красивые экземпляры этого растения. Ко времени праздника хризантемы обычно были в полном цвету; владелец красивых и крупных цветов созывал к себе знакомых, которым с гордостью показывал лучшие экземпляры растения. Обильное угощение довершало этот своеобразный праздник. Среди непременных праздничных блюд были пирожки, приготовленные из желтых лепестков хризантем и рисовой муки. Их запивали сладким соком с мелко нарезанными мандаринами, грушами, гранатами и орехами.

Кисан (конец XIX в.). Прыжки на канате [Cavendish, 1894, с. 63, табл. VII]. Копия с репродукции выполнена Серебровской.

Зажиточные горожане поднимались на высокие горы и любовались живописными местами, цветами и осенним нарядом деревьев, особенно кленов, сочиняли стихи.

В день под циклическим знаком «лошадь» совершали обряды жертвоприношений домашним божествам — духам-покровителям дома (постройки) и молились о счастье и благополучии дома и членов семьи.

В день лошади готовили особое кушанье из красных бобов и раскладывали его по углам конюшен. Жертва предназначалась для Божества лошади, которое якобы предохраняло лошадей от болезни.

В этот же день производились дополнительные поминки на могилах предков теми, кто почему-либо не мог совершить их в предыдущий праздник. Выбрав счастливый день, все родственники — иногда несколько сотен человек — собирались у могилы своих предков.

Зимние обычаи и обряды

Торжества десятого месяца.

10-й месяц — первый зимний месяц — время, когда завершались все сельскохозяйственные работы.

Как уже говорилось, в первых веках нашей эры новогодний праздник у древнекорейских народов ассоциировался со сбором урожая и нередко приходился на 10-й месяц. Так, о народе когурё в «Саньгочжи» записано: «В десятом месяце (курсив наш. — Авт.) устраивают жертвоприношения Небу, и все люди собираются в центре страны на большое собрание, называемое тонмэн» [Пак, 1961, с. 120]. У народа е «в десятом месяце (курсив наш. — Авт.) устраивают праздник поклонения Небу, во время которого днем и ночью пьют вино, поют и пляшут. Это называется мучхон („совершать танцы Небу“)» [Пак, 1961, с. 120]. В «Саньгочжи» также сообщается о том, что у народа махай «каждый год в пятом месяце после завершения полевых работ, совершают жертвоприношения (добрым и злым) духам. И тогда собираются толпами днем и ночью, беспрерывно поют и пляшут, пьют вино… То же самое повторяется опять в десятом месяце после завершения полевых работ (курсив наш. — Авт.)» [Пак, 1961, с. 130].

В древности у народов, населявших Корейский полуостров и прилегающие земли, в этом месяце были важные общеплеменные обряды. Так, у народа е (вэй), населявшего центральную часть и западное побережье полуострова, в 10-м месяце устраивали праздник поклонения Небу, во время которого днем и ночью пили, исполняли танец мухон. У народа когурё центральное место занимал обряд поклонения родоначальнице Сухёль.

В литературе имеются сведение о том, что в более позднее время на 10-й месяц приходилось празднование Нового года. И хотя примерно с VII в. Новый год стал отмечаться в 1-м месяце, 10-й месяц продолжал оставаться месяцем важных ритуалов и обрядов корейских деревенских общин. В этом месяце особенно много было церемоний, связанных с домом и семейными предками по женской линии, сезонных молитв Духу земли, на которой стоит дом, и т. д.

Из государственных культов важное значение придавалось поклонению и жертвоприношениям мифическому «основателю» земледелия Синнон.

В конце 10-го месяца на Корейском полуострове начинает дуть зимний муссон с сильным ветром, который называется сондоль парам. Особенно ненастным и ветреным обычно был 20-й день. С этим днем связана легенда, в которой рассказывается, что много лет назад, еще во времена правления династии Корё, ван плыл на своем корабле на о-в Канхва. Увидев, что его корабль приближается к опасному, узкому проливу, ван заподозрил рулевого, имя которого было Сондоль, в заговоре против него и велел немедленно отрубить ему голову. Будучи убежден, что именно эта мера спасла ему жизнь, ван назвал пролив Сондоль мок, что значит «шея Сондоля». С тех пор мстительный Сондоль каждый год в этот день поднимает штормовой ветер, а жители о-ва Канхва боятся выходить в море на своих судах [Ha Tae Hung, 1972, с. 52].

В 10-м месяце, после снятия урожая, хозяйка в каждом доме совершала обряд благодарения перед «рисом в маленьких священных горшках»: зерна старого риса заменяла рисом нового урожая. А хозяин дома предлагал первый колос спелого риса духам предков.

В осенних церемониях снятия урожая важная роль принадлежала игровым моментам. Группы молодых людей в масках обходили дома, поздравляли с хорошим урожаем и желали обильного урожая на будущий год, исполняли песни и танцы. С той же целью — обеспечить богатый урожай в будущем году — устраивались в деревнях игры или бои с камнями и факелами.

День зимнего солнцестояния.

Кульминационный месяц зимы — 11-й месяц. День зимнего солнцестояния (Тонъджиналь) праздновали повсеместно, потому что с этого дня начинали увеличиваться дни, что, по учению натурфилософии, являлось следствием начинающегося преобладания в природе мужской силы [ян (кор. — янь) — свет, солнце, день] над женской [инь (кор. — ым) — тьма, луна, ночь]. В древние времена в этот день также праздновался Новый год [Дмитревский, 1884, с. 69].

Во всех домах женщины готовили особое кушанье — суп из красных бобов (пхатхджук). Блюдо приносили в дар предкам в конфуцианских святилищах, а затем подавали к столу как праздничное угощение. Этот суп был любимым блюдом корейцев. К нему добавляли немного клейкого риса и яйца, которые придавали еще более приятный вкус. Каждый должен был съесть столько ложек супа, сколько ему лет [Ha Tae Hung, 1972, с. 55].

По личным наблюдениям Н.И. Конрада (1914–1915 гг.), в некоторых домах рано утром, в 5–6 часов, хозяин или хозяйка выходили к воротам и брызгали на них супом или выливали ложку этого кушанья на землю, приговаривая: «Боги счастья, придите, а ты, зима, съешь это и уходи подальше вместе со злыми духами» [Конрад, 1914–1915, л. 40]. Иногда женщины, перед тем, как есть суп из красных бобов, обводили вокруг блюда ножом и призывали духов, после чего втыкали нож в кашу и некоторое время молились. В некоторых местностях вспоминали также и об умерших, которые не имели потомков и якобы превратились в злых духов. Для них на улицу бросали горячий пепел. Делали это, по словам корейцев, с той целью, чтобы злые духи могли погреться и не вздумали войти в дом, чем принесли бы несчастье [Описание Кореи, 1900, ч. 1, с. 407].

В это же время отмечались праздники, установленные для чествования памяти воинов, павших на поле брани при защите отечества, в особенности во время Имджинской войны в конце XVI в.

В 12-м месяце, самом холодном периоде года, совершались обряды «призыва весны», связанные с подготовкой к встрече Нового года, а также с заботой о здоровье членов семьи в будущем.

Важное место среди различных ритуалов, связанных со «встречей» весны и подготовкой к Новому году, имело приготовление праздничных блюд. В каждом доме готовились к празднику, отовсюду был слышен стук деревянных крупорушек, в которых рушили крупу специально для праздничных рисовых лепешек. Этот процесс сопровождался бодрой ритмичной Песней о крупорушке (Бана тхарён), в которой воспевались восходящая новая луна, встреча с любимым и красоты весны. В одном из наиболее популярных вариантов этой песни звучат мотивы величания, «призыва весны»:

Эх, хорошо! Ветром весны с ярко расцвеченных гор

Заносятся сюда золотые пчелы и белые бабочки.

Красные цветы и зеленые листья красят пейзаж.

Летающие мотыльки и щебечущие птички,

Не слишком хвастайтесь весной!

Эхе, эхейё, ельхва, стучит крупорушка.

Ты, весна, не уходи, время, остановись.

А не то стареем мы, серебром покрываются волосы.

[Сборник корейских песен, 1957, с. 17].

Согласно легенде, песня о крупорушке была создана еще в период Трех государств, в Силла; она исполнялась под аккомпанемент струнного инструмента комунго и сопровождалась всеобщей пляской.

Мотивы «призыва весны» известны в земледельческих обрядах и других народов [Пропп, 1963, с. 32]. Они имели магическое значение; с помощью заклинаний, обрядов земледелец пытался воздействовать на природу, вызвать возвращение весны, особенно желанной в период зимней стужи.

Ритуальным, специально приготовленным блюдам также приписывалось магическое свойство воздействовать на природу или способствовать здоровью людей. Ритуальная трапеза представлялась не только как акт вкушения пищи, но и как приобщение к тем силам и свойствам, которыми наделяли съеденные продукты.

Мясо животных и птиц, убитых в 3-й «день овцы» 12-го месяца, считали особенно полезным для здоровья. Целительные свойства приписывались мясу воробья. Блюдо из жареных воробьев давали детям, так как, по поверью, оно предотвращало заболевание оспой. Полагали, что если съесть жареного воробья, то будешь сыт в последующие дни. В этот период в городах и деревнях молодежь и старики расставляли на воробьев силки.

В последний день старого года, в День веселья, рано утром, начинали грызть орехи, есть каштаны, а в сельских районах — поджаренные бобы, чтобы зубы были крепкими, и чтобы избежать кожных заболеваний — нарывов, прыщей и т. п. За завтраком и взрослые и дети выпивали «лекарственную водку» и «напиток острого слуха» — якчу, для того чтобы в течение года сохранить остроту слуха или, по другому объяснению, чтобы весь год слышать только хорошие вести.

Повсеместно специально готовила кашу из соевых или красных бобов, проса, кукурузы и риса, смешанных вместе, ели со съедобными водорослями или листьями овощей. Некоторые кормили этой кашей и рыбу в реках. Соблюдали этот обычай как пожелание, чтобы наступающий год был богатым и урожайным [Ha Tae Hung, 1972. с. 14].

Обычаи и обряды последних дней старого года.

Последние дни старого года была насыщены различными обрядами. По традиции считалось весьма важным к концу года завершить все дела, уладить денежные расчеты, поэтому каждая семья спешила уплатить свои долги. Долг можно было отдать и в последний день года.

В семьях среднего сословия, придерживавшихся конфуцианского учения, их члены посещали храмы, где отвешивали в знак уважения низкий поклон духам своих родных. Такой обряд назывался «прощание со старым годом». В этот день все — и богатые и бедные — освещали свои комнаты бумажными фонариками.

По всей Корее при закате солнца последнего дня года у домов разжигали небольшие костры и сжигали волосы и срезанные ногти, которые не выбрасывали, а тщательно собирали в мешочки и сохраняли их в течение всего года, с тем чтобы они не могли попасть в руки злого человека, который, как верили, мог через них навести порчу. Кроме того, существовало поверье, что едкий, неприятный дым, образуемый при сжигании волос, предохраняет от инфекционных заболеваний и отпугивает злых духов [Мураяма Томоёми, 1929, с. 269].

Последняя ночь старого года проходила в играх и развлечениях. Во дворце вана устраивались театрализованные представления «Танец Чхоёна».

В эту ночь никто не ложился спать. Существовало поверье, что если кто-то заснет, то, проснувшись, обнаружит, что его брови побелели, поэтому все старались провести ночь с открытыми глазами. Но если все-таки кто-нибудь засыпал, то один из присутствующих посыпал мукой брови уснувшего, а затем под общий смех будил его.

По улицам всю ночь ходили продавцы счастливых предметов — черпачков, совков и граблей, символизирующих обилие зерна и соломы. На следующее утро женщины вывешивали эти предметы на дверях и стенах домов. С той же целью — пожелания хорошего урожая — в сельских домах под Новый год устанавливали во дворе или в кухне шесты с рисовыми снопами.

Черпачок — народная мера риса. Во время праздников символ богатого урожая (КНДР, 1971 г.) [Личная коллекция Р.Ш. Джарылгасиновой]. Рисунок В.И. Агафонова.

Праздник Нового года

В различные периоды истории Кореи календарные даты праздников менялись. Так, праздник Нового года отмечался в 10-м месяце, затем в 11-м, в День зимнего солнцестояния [Дмитревский, 1884, с. 69], и, наконец, в 1-м лунном месяце. Корейские источники позволяют установить, что начало празднования Нового года в 1-м месяце относится к середине VII в. В летописи «Самгук саги» имеются свидетельства о том, что весной, в 1-й день 1-го месяца 651 г., в столице Силла, в ванском дворце, в зале Човон, ван принимал от чиновников новогодние поздравления, и с этого времени установился обычай поздравления с Новым годом [Ким Бусик, 1959, с. 156].

Празднование Нового года долго оставалось официальным праздником ванского двора и янбан. Официальные новогодние обряды и ритуалы были детально разработаны и регламентированы в соответствии с конфуцианской идеологией по китайскому образцу.

Во второй половине XIX в., как свидетельствуют многочисленные путешественники и миссионеры, встреча новогоднего праздника в первый весенний месяц имела широкое распространение, и Новый год стал всенародным национальным праздником. Новый год отмечался в 1-м месяце лунного календаря и приходился на середину между зимним солнцестоянием и весенним равноденствием.

В конце XIX в. Новый год стал самым важным праздником. Его торжественно отмечали повсеместно во всех слоях общества. Этот праздник состоял из сложного комплекса обрядов, ритуалов, обычаев, отражавших как хозяйственно-трудовую практику народа, так и его синкретические религиозные представления.

Новогодний праздник приходился на период, когда обозначались первые признаки пробуждения природы. После холодной зимы приближение весны встречали как праздник возрождения природы и новой жизни. Начиналась подготовка к новому годовому сельскохозяйственному циклу; с ней были связаны надежды на благоприятную погоду и обильный урожай. Это естественное желание благополучия и счастья в течение сотен поколений облекалось в строгую обязательную обрядность, принимавшую нередко магико-религиозный характер. Согласно бытовавшим народным верованиям, благополучие и счастье человека зависели от сверхъестественных сил — сил природы и фантастических существ.

Поэтому значительное место занимали обряды, направленные на умилостивление враждебных нечистых духов и ограждение людей от их пагубного влияния, для чего необходимо было заручиться поддержкой и помощью тайных сил природы и духов предков.

Новогодний праздник был одним из самых продолжительных — он длился 15–20 дней. Занятия в присутственных местах прекращались за несколько дней до Нового года и возобновлялись не ранее 8-го дня 1-го месяца. В 1895 г. число отпускных дней было уменьшено до четырех (канун Нового года и три первых дня 1-го месяца). Все стремились провести праздник в кругу своей семьи.

Значительная часть новогодних ритуалов выполняла важную социальную роль в жизни семьи и государства. Вечером, накануне Нового года, корейцы обменивались одним поклоном — последним приветствием в году. Утром же, в самый первый день Нового года, всякий кореец глубоким поклоном приветствовал своих родителей, всех родственников, всех старше себя и всех приятелей и знакомых. Это первое приветствие по случаю Нового года считалось важным во взаимоотношениях корейцев, и не соблюсти этого обычая значило поссориться с родственниками и знакомыми [Описание Кореи, 1900, ч. 1, с. 406].

Важная часть праздника состояла в совершении жертвоприношений перед поминальными табличками родителей и предков. Каждый совершал эти жертвоприношения соответственно своему положению и состоянию. Во всех домах с большой тщательностью накрывали праздничный стол с традиционными и обязательными новогодними блюдами, которым нередко приписывались магические свойства.

В честь предков накрывали специальный стол, где блюда расставляли в строго определенном порядке: рыбные блюда — с восточной стороны, мясные — с западной, фрукты, рисовые блюда и супы — посередине стола, а другие блюда ставили на оставшиеся свободные места. В состоятельных и знатных семьях церемония жертвоприношения обычно проводилась в семейных алтарях или кумирнях. В крестьянских семьях, которые не имели собственных храмов, этот ритуал проводили перед поминальными табличками, расставляемыми в одной из жилых комнат. За стол садились по старшинству. Глава семьи был распорядителем обряда. Он наливал в чаши вино и затем к мясным и овощным блюдам клал палочки, а к супу — ложки. После этого все присутствующие трижды отвешивали поклоны. После этой церемонии жертвенный стол убирали и принимались за общую трапезу.

Если кладбище родителей находись вблизи дома, то дети отправлялись на могилу для повторного совершения жертвоприношений и молений. По окончании церемоний, посвященных памяти предков, начинались взаимные посещения и разного рода увеселения. Визиты было принято делать родственникам и близким знакомым; при этом существовал обычай обмениваться подарками; знакомым и приятелям посылали в подарок сласти, детям — сласти и игрушки, а бедным родственникам — деньги, материю на платье и т. д.

После воздания почестей родителям и предкам молодежь отправлялась в гости к старшим родственникам и друзьям, живущим нередко за много километров. Дети обходили дома и кланялись взрослым мужчинам. Глава семьи давал им каштаны, фрукты, мелкие монеты [Дмитревский, 1884, с. 168]. Молодые девушки в гости не ходили, как и лица, находящиеся в трауре. Старшие члены семьи оставались дома и принимали гостей, обмениваясь с ними низкими поклонами с касанием пола — сэбэ, а затем угощали их праздничными блюдами, среди которых был непременный новогодний суп (тток), состоявший из кусочков отбитого риса, фазаньего мяса, цыпленка и орехов.

Во время приема гостей каждый из присутствующих занимал определенное место; так, если хозяин и гость были чиновниками одной степени, то гость садился лицом на восток, а хозяин — на запад. Когда собиралось много гостей, то почетнейшие садились, обращаясь лицом на юг, первым местом считалось ближайшее от хозяина, сидящего на восточной стороне. Простолюдины садились при этом лицом на север [Osgood, 1961, с. 121]. Женщины собирались отдельно в своих комнатах.

После угощения гости разбивались на группы, играли в шашки, в корейскую национальную игру ют, сочиняли стихи. Их писали на длинных листах бумаги и наклеивали на дверях и стропилах домов. Стихи были благопожелательные (см., например, [Конрад, 1914–1915, л. 35]).

«Поле» для игры в ют (конец XIX в.) [Culin, 1959, с. 67, рис. 75].

Фишки для игры в ют [Culin, 1959, с. 67, рис. 76].

В качестве благопожеланий и для предотвращения несчастий к дверям официальных учреждений прикрепляли изображения стражей — «двух полководцев», а простой народ — изображения курицы или тигра. Считалось, что эти изображения, наклеенные на стену дома или на ворота, смогут весь год предотвращать несчастья. Необходимо отметить, что изображение курицы — более древний оберег по сравнению с тигром. В одном из новогодних пожеланий-заклинаний говорилось: «Блага в новом году приходят вместе с кудахтаньем курицы, все невзгоды вместе с лаем собаки остаются в старом году» [Тонгук сесиги, 1958, с. 20].

Если в семье были 10-11-летние дети — в так называемом возрасте трех бедствий, то в качестве оберега к дверям прикрепляли изображения на бумаге трехглавого сокола. Такие новогодние картины печатали при ванском дворе, а затем продавали. В народе верили, что они являются действенным средством против несчастий в новом году. Новогодняя символика благопожеланий долголетия, счастья, процветания была многообразной — это могли быть изображения черепахи, аиста, бамбука, солнца, гор, сосны, пятнистых оленей. Многие из этих компонентов встречались и в народном и в профессиональном искусстве.

Символы долголетия (черепаха, аист, бамбук, солнце, горы и море). Фрагмент орнамента, украшающего потолок дворца Кёнбоккун (XV–XIX вв.). Сеул [Чосон ёктэ, 1956, табл. 168]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Символы долголетия (олени, сосна, бамбук, горы, море). Фрагмент орнамента, украшающего потолок дворца Кёнбоккун (XV–XIX вв.). Сеул [Чосон ёктэ, 1956, табл. 167]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Новогодний праздник длился всю первую половину 1-го лунного месяца: начинался с появлением серпа новой луны и заканчивался в полнолуние 14-15-го дня. Особенно насыщенными были его первый день и последний.

В новогоднем празднике корейцев, как и многих народов, большую роль играла магия 1-го дня. Первый день новогоднего праздника отмечали особенно торжественно и весело, так как считали, что, каким будет первый день, таким будет и весь год. У корейцев существовало поверье: «Чем веселее встретим Новый год, тем богаче будет новый урожай». Поэтому в этот день устраивали народные гулянья, массовые игры, спортивные соревнования.

В новогодней обрядности наблюдались элементы шутки, игры. На о-ве Ыйчжу юноши и девушки устраивали соревнования в поедании сладостей. Существовал также обычай на рассвете есть сырые каштаны, плоды гинкго, грызть грецкие орехи и неочищенный кедровые орехи, повторяя при этом пожелания: «Весь год, все двенадцать месяцев, прожить без забот и не знать никаких болезней!» Полагали, что разгрызание орехов укрепляет зубы и предотвращает зубные болезни. Бытовала новогодняя шутка — «продажа тепла». Старались как можно раньше встать и окликнуть кого-нибудь. Если тот отзывался, то сразу же кричали: «Купи мое тепло!» Считалось, что если таким образом продать тепло, то не получишь теплового удара. Поэтому в утро 14-15-го дня на зов никто не откликался.

Крестьяне, под звук барабанов и бронзовых тарелок исполняя веселую песню, обходили дома и желали хозяевам счастья в новом году. В каждом доме их угощали.

Кисан. Крестьянский танец нонак [Cavendish, 1894, с. 66, табл. X].

В новогодние торжества дома обходили и служители культов: монахи, шаманки и шаманы, гадатели. Буддийские монахи покидали монастыри и совершали обход окрестных сел. Они ходили от двери к двери и под бой барабана, нараспев произносили молитву «Намуамиттабу», раздавая при этом лепешки, изготовленные в монастыре. Хозяева дома в обмен на лепешку давали им две лепешки, рис или деньги. Считалось, что если ребенок съест полученную от монаха лепешку, то не заболеет оспой. Монахи совершали также жертвоприношения духам пяти частей света, для чего заходили в дома где произносили также новогодние приветствия и молитвы. За это им выносили немного риса, и монахи уверяли, что людям, пожертвовавшим его, будет весь год сопутствовать счастье. Иногда монахи останавливались на улице и под бой барабана читали молитвы, а люди бросали им монетки. Шаманки-муданъ и шаманы-пансу ходили по домам, за небольшую плату гадали о предстоящей судьбе их обитателей, совершали очистительные обряды и моления о благополучии членов семьи.

Встреча первого полнолуния в новом году, которое приходилось на середину месяца, сопровождалась яркими обрядами. В сумерках, когда серебряное свечение на восточном небе означало начало полнолуния, большие группы людей поднимались на вершины гор, чтобы встретить луну, а когда она всходила, то все простирались на земле перед ее лучезарным ликом. Это традиционное почитание луны имеет давние корни и связано с древними играми под луной. В некоторых районах страны во время восхода луны зажигали костры и факелы. Девушки, крепко взявшись за руки, повторяли молитвы. Считалось так: кто первым увидит луну — будет счастливым: если ее увидит крестьянин, то в этом году у него уродится богатый урожай, если ученый — то он благополучно сдаст высшие гражданские экзамены, а в будущем получит высокую должность. Бесплодная женщина будет иметь ребенка, холостяк выберет себе невесту, прекрасную, как луна. Существовали народные приметы: по виду луны пытались предсказать, какой будет год. Если луна белая, это означало, что будет обильный дождь, если красная — дождя не будет, если яркая — хороший урожай, если же тусклая — будет недород.

В 14-15-й день 1-го месяца во многих местах совершали обряд «хождения по мостам». Например, в Сеуле в эту ночь с восходом луны жители отправлялись гулять по многочисленным мостам города. Огромные толпы взрослых и детей в белых и разноцветных одеяниях проходили по мостам, отражаясь в зеркальной глади воды. Гулянье и веселье продолжались всю ночь; на мостах столицы располагались торговцы разными мелкими вещами и сластями, комедианты, фокусники и др. Существовало поверье, что тот, кто перейдет в эту ночь семь мостов, избавится на весь год от несчастий. Слова «мост» и «нога» в корейском языке звучат одинаково — тари. Вероятно, поэтому родилось поверье, что тот, кто будет совершать прогулку по мостам в первое полнолуние, будет иметь крепкие ноги и никогда не сотрет их. Для этого каждый должен был перейти мост столько раз, сколько ему исполнилось лет.

С полнолунием 1-го месяца было связано много развлечений и игр, которые в прошлом имели магическое значение. Одной из них была игра в перетягивание каната (чультариги). В ней иногда участвовало несколько сотен человек [Пак Сихён, 1964, с. 122–132].

Перетягивание каната (чультариги) [Пак Сихён, 1954, с. 124]. Прорисовка В.И. Агафонова.

В 14-й день, после полудня до позднего вечера, в Сеуле отмечали Праздник дракона (Ёнгун-маги). Бесчисленное множество джонок поднималось вверх по реке, где был расположен алтарь дракона. В лодках находились старые женщины и матери с детьми. Для Духа дракона в реку бросали различные предметы, сжигали бумагу. В некоторых районах по реке пускали маленькие лодочки. Чтобы вымолить хорошую и долгую жизнь детям, шаманки у алтаря дракона сжигали бумагу и навешивали длинные белые нити и длинные полосы белой ткани, которые назывались «нитями жизни» и «мостом судьбы». Длинными нитями и полосами ткани были увешаны все алтари. Иногда алтарь дракона устраивали в доме, и здесь совершали подношения.

В это же время поклонялись духам скал и камней, прося у них покровительства детям.

В Южной и Центральной Корее совершали обряды защиты дома, для чего приглашали шаманку. Она гадала о предстоящем годе. Так, в провинции Северная Чхунчхон шаманки делали пугала из травы, ставили их вдоль дороги и ночью поджигали. В зависимости от направления падения пугал определяли, каким будет год.

В ночь на 14-й день с помощью 12 фасолин, вложенных в стебли гаоляна и брошенных в колодец, гадали о выпадании осадков в течение всего года. Стебли вытаскивали из воды и смотрели, какая по счету из 12 фасолин больше других набухла. Считалось, что в том месяце и будет больше осадков. Для определения судьбы в каждом месяце наступившего года сжигали 12 грецких орехов, нанизанных на иглу.

Особенный интерес представляют продуцирующие обряды, выражавшие пожелание урожайного года. В новогодних празднествах значительное место занимали магические обряды, целью которых было увеличение плодородия почвы и получение обильного урожая. В некоторых районах существовал обычай изготавливать деревянную фигурку быка намусо. Как указывается в «Тонгук сесиги», все, от чиновников до простолюдинов, выставляли такие фигурки у дороги. Автор «Тонгук сесиги» полагал, что этот обычай восходит, вероятно, к древним временам, когда фигурки быка изготовлялись из земли и назывались хыльксо [Тонгук сесиги, 1958, с. 26, 27].

В ночь на 2-й день, по обычаю, прятали всю обувь в доме, так как полагали, что ночью появляется злой дух. Спрятав обувь, рано гасили свет и ложились спать. Перед воротами натягивали соломенный жгут, а на дверь вывешивали мелкое сито, чтобы задержать ночного посетителя. Предполагалось, что дух заинтересуется ситом и начнет считать на нем многочисленные дырочки, а тем временем наступит рассвет, пропоют петухи, и дух исчезнет.

С первыми днями нового года также были связаны различные приметы. Так, в 1-й день мыши в деревнях устраивали «игры мышиного огня». Крестьяне разводили в поле костры и сжигали на межах сухие травы, дабы удобрить землю для предстоящих весенних работ. Существовало поверье: если вечером этого дня начать стучать в ступку, мышей будет мало, и они не нанесут большого урона поспевающим хлебам. Кроме того, огню придавалось и магическое значение-способность воздействовать на плодородие почвы, растений и скота. Для уничтожения мышей в доме совершали символический обряд — поджаривали соевые бобы [Ha Tae Hung, 1972, с. 6–7]. В старые времена во дворце вана придворные зажигали пучки соломы и тащили их по земле, крича при этом: «Сгорите все мыши!» Ван сжигал зерна пяти злаков, пепел прятал в мешочки и раздавал их своим приближенным с пожеланием богатого урожая и ниспослания дождя. В этот день простой народ жарил соевые бобы и произносил заклинания: «Жарьтесь, крысиные носы! Жарьтесь, крысиные носы!»

В 1-й день тигра крестьяне остерегались контактов — не ходили в гости, не принимали гостей. Особенно это относилось к женщинам, которые не выходили из дома. Предполагалось, что если кто-нибудь выйдет из дома, то или он сам, или его родственники будут съедены тигром.

В 1-й день зайца все работы по дому, включая приготовление пищи, топку очага, выполняли не женщины, а мужчины. Верили: если женщина выйдет первой из дома, то ее судьба будет несчастной и беды будут посещать дом целый год. В этот день не принято было дарить подарки, сделанные из дерева, к руке или поясу привязывали скрученную «нить жизни», чтобы она принесла счастье и долгую жизнь. С ней не расставались, она всегда находилась при владельце.

В 1-й день змеи не расчесывали не стригли волосы, так как существовала примета, что, если кто-то пренебрежет этим правилом, в дом заползет змея, с которой у корейцев были связаны различные представления как о переродившемся драконе. В древности змея почиталась как один из главных духов-покровителей шаманов. Змей, заползших в дом, не убивали, им поклонялись и приносили пищу. Когда же змею по разным обстоятельствам приходилось убивать, то после этого ее сжигали.

В 1-й день дракона жены и дочери крестьян соревновались, кто проснется раньше и зачерпнет из колодца воды. Они верили, что ночью в колодце дракон откладывал яйца. Если женщина окажется счастливой и выловит из колодца яйцо, а затем приготовит его с рисом, то для всей семьи весь год будет много еды. Женщина, прибежавшая первой, бросала в колодец пучок рисовой соломы, давая таким образом знать своим подругам, что чудесная вода уже взята. Этот обычай был наиболее распространен в провинции Чунчхон.

16-й день 1-го месяца считался наиболее опасным, так как особенно «возрастала» активность злых сил и демонов, поэтому в этот день избегали вы ходить из дома. В первые новогодние дни на женщин ложились основные заботы о здоровье и счастье детей. Естественное желание каждой женщины видеть своих детей крепкими и здоровыми нередко приводило к исполнению старинных обрядов, направленных на «очищение от бедствий» или «очищение от злых духов». С этой целью мальчики и девочки под руководством своих матерей или бабушек изготовляли особые деревянные сосуды в форме тыквы горлянки и, перевязав их нитью, выбрасывали в полночь на улицу. Из бумаги ни вырезали изображение ноги, надписывали на ней свои имя, фамилию и год рождения, а затем защемляли эти листики в палочки из кустарника хаги и втыкали их в крышу. Иногда вырезали из бумаги месяц и луну или рисовали на бумаге человеческую фигуру; подписав свое имя и фамилию, они завертывали в бумагу монету и немного вареного риса и выбрасывали все это на перекресток дорог или в реку.

В какой-нибудь день после 15-го покупали живую черепаху, наклеивали ей на спину лист бумаги с обозначением своего имени, фамилии, года рождения и, завернув черепаху в свое платье, ночью бросали в реку со словами: «Вот я спасаю твою жизнь, помни меня и позаботься о продлении моей жизни».

Как уже говорилось, самым опасным детским возрастом считалось 10-летие для мальчиков и 11-летие для девочек. Полагали, что детей в этом возрасте нужно особенно беречь от будущих несчастий. Для этого делали соломенное изображение человека, набивали его мелкими деньгами и бросали за ворота. Прибегали дети и потрошили изображение. Полагали, что вместе с ним уйдут все беды, предначертанные судьбой человеку.

Дни новогодних праздников были заполнены многочисленными развлечениями (подробнее см. [Календарные обычаи, 1985, с. 111–116]).

После торжеств первого полнолуния года жизнь постепенно входила в обычное русло, и крестьяне начинали готовиться к весенним работам.

Японцы

В традиционной культуре японского народа значительное место всегда занимали календарные обычаи и обряды. Это были обряды, отмечающие изменение природного цикла, переход от одного времени года к другому. И прежде всего, это были обычаи и обряды, связанные с земледельческим трудом.

Календарные обычаи и обряды в традиционной культуре японцев

Многие из календарных обычаев и обрядов возникли еще в глубокой древности, когда от получения хорошего урожая зависело не только благополучие, но и само существование людей. Различные ритуалы и церемонии, имевшие целью обеспечение богатого урожая, были важнейшей частью древней религии японцев, породив весенние и осенние коллективные сельские праздники в честь Бога-покровителя деревни (Тиндзю).

На основе этих раннеземледельческих культов сложилась позднее национальная религия японцев — синто. Как и многие другие религии, синто укоренился в жизни народа, вобрав в себя все богатство праздников и обрядов трудового календаря. Большое число японских календарных обычаев и обрядов берет свое начало в синтоизме. Возможно, это связано с тем, что «отношение японской религии к миру как к конечной реальности содержит зерно двух различных направлений веры и поклонения: одно обращено к природе как загадочному источнику всей жизни и щедрому дарителю изобилия; другое — к сонму предков, присутствие которых продолжает ощущаться в этом материальном мире» [Мараини, 1980, с. 14]. Видимо, поэтому многие японские календарные праздники проводились главным образом на базе синтоистских храмов-святилищ. Иэнага Сабуро рассматривает, например, сложившуюся еще в первобытном обществе систему земледельческих обрядов и празднеств именно как национальную религию [Иэнага Сабуро, 1972, с. 34].

Проникший в VI в. в Японию буддизм с его способностью к быстрой адаптации и трансформации дополнил местные культы рядом этических понятий, которые в них отсутствовали. На основе этого и возник синто-буддийский синкретизм (подробнее см. [Светлов, 1985, с. 40–47]). Материальным воплощением подобного явления было создание синто-буддийских храмов, например, храмов бога Хатимана. Хатиман был первым синтоистским богом, который изображался в обличье буддийского монаха. В свою очередь, бодхисаттвы изображались в синтоистских одеяниях, и их иконография значительно отличалась от традиционно буддийской. В синтоистских святилищах, например, в храме Уцукусима (префектура Хиросима, XI в.), поклонялись одной из самых популярных бодхисаттв — одиннадцатиликой Каннон, Богине милосердия (санскр. Авалокитешвара) [Noma Seiroku, 1964, т. 1, с. 121, 127, 158].

Синкретизм этих двух религий весьма наглядно проявился в календарных обычаях и обрядах японцев. Из года в год в Японии отмечались весенние и осенние синтоистские праздники, в основе которых лежат важные этапы сельскохозяйственной деятельности. Но и такие, казалось бы, чисто буддийские ритуальные церемонии, как проводившиеся во время Дней весеннего и осеннего равноденствия (Хиган) или Дней поминовения усопших (О-Бон), впитали в себя элементы синтоизма. Иэнага Сабуро отмечает, что «церемония праздника О-Бон, когда, как считается, души предков выходят из могил и возвращаются домой, совершенно не поддается объяснению с точки зрения догматов буддизма, отрицающего бессмертие души. Это явно обряд национальной религии, облаченный в буддийские одежды» [Иэнага Сабуро, 1972, с. 39].

Японские календарные обряды и обычаи — это главным образом праздники древнего сельскохозяйственного календаря. Они отразили все многообразие трудовой деятельности японцев, связанной с освоением окружающей среды и земледелием, фенологические и экологические познания людей. Иными словами, это совокупность сведений и периодически сменяющих друг друга природных явлениях, их влиянии на вегетацию земледельческих культур, урожай, а, следовательно, и на жизнь человека. Почти все древние японские праздники связаны с сельским хозяйством, в частности с производством риса. Они приходятся на времена, когда крестьяне обрабатывали землю, высаживали рассаду, собирали урожай. Трудовые процессы сопровождались обычаями молиться богам или благодарить их [Yanagida, 1957, с. 268].

Поводом для возникновения ряда обрядов нередко служило желание избавиться от стихийных бедствий — наводнений, засух; изгнать птиц и насекомых с полей; избавить людей от болезней с помощью магического предмета (сжигание или бросание в реку фигурок с изображением человека, на которые должны были «перейти» болезни), а также «общение с предками».

Итак, в основе календарных обычаев и обрядов японцев можно выделить три главных компонента — земледельческие работы, поклонение обожествленным силам природы и культ предков. Все эти обряды нацелены на получение богатого урожая. С возникновением новых видов производства (например, шелководства), изменением технологии сельскохозяйственного производства появлялись и новые обряды.

Для японцев календарная обрядность имела тем большее значение, что климатические условия страны очень разнообразны и смена времен года чрезвычайно контрастна. В быту, в психологии, в эстетике и даже этике японцев четыре сезона года отражены во множестве аспектов. Японские острова вытянулись с севера на юг узкой цепочкой на 3,4 тыс. км. Отсюда — удивительное разнообразие природных и климатических условий в стране, ярко выраженное изменение температуры, ветров, осадков в зависимости от места и времени года. Для Японии характерна контрастная смена времен года. В стране каждый сезон и каждый месяц имеют свою особенность, которая воспета в антологии древнеяпонской поэзии VIII в. «Собрание мириад листьев» («Манъёсю»);

Весна вся почками сверкает,

А лето — в зелени всегда,

И алым,

Ярко-алым цветом

Покрыта осенью гора.

[Манъёсю, 1971, т. 2, с. 216].

Японцы издревле восхищались сменой времен года, видя в ней неповторимое очарование. «Мое единственное желание в жизни — видеть красоту меняющихся сезонов», — писал автор известной «Повести четырех времен года» («Сики-моногатари») поэт Камо-но Тёмэй (1155–1216).

Эту же мысль в наши дни подчеркивает Ф. Мараини: «Связь между человеком и природой Японии проявляется в пристальном, ритуальном, часто одержимом интересе к времени года. Каждое из них воспевалось и нередко до сих пор воспевается в литературе и искусстве, и у каждого есть свои особые атрибуты цветов, животных, растений, явлений природы и человеческих настроений» [Мараини, 1980, с. 54].

Своеобразным проявлением древних календарных сельскохозяйственных обрядов и обычаев стала традиция японцев любоваться природой, ее характерными признаками в каждое данное время года: цветами, луной, снегом, деревьями. Любование у древних японцев — это восприятие мира, природы, всей сущности бытия через восприятие красоты [Виноградова, Николаева, 1979, с. 259–260]. Это не просто любование, а созерцание и сопереживание. Под влиянием буддийских догм о бренности и иллюзорности мира любование, восприятие красоты было связано с представлением о быстротечности всего сущего. На такой основе возникло и понятие древней японской эстетики моно-но-аварэ — «грустное очарование вещей», что в наибольшей степени присуще обрядности, связанной с любованием природой. Японцы всегда приходили в храмы не только для соблюдения религиозных обрядов, но и для ощущения изменяющихся настроений природы, «что было простым народным обычаем» [Noma Seiroku, 1964, т. 1, с. 124].

Календарная обрядность нашла свое отражение в поэзии, которой в эпоху средневековья, когда создавались наиболее прославленные антологии японской поэзии типа «Манъёсю», тоже была присуща сезонность. Это была так называемая календарная поэзия. В поэзии существовали даже специфические «сезонные» слова, точно передающие колорит определенного времени года. И даже в то время, когда стала отживать традиционная канонизация тематики поэтических сборников, по словам Н.И. Конрада, «единственным отзвуком былой стандартизации осталось требование, чтобы в „хокку“ (трехстишие. — Авт.) был выражен „сезон“, то есть какой-либо конкретной деталью указано время года» [Конрад, 1954, с. 8]. Весной, например, это сакура, а осенью — алые листы клена. Японский ученый Хага Хидэо особо подчеркивает, что именно резко различимые в стране четыре времени года вызвали к жизни этот вид поэзии, и, таким образом, прослеживает неразрывную, органическую связь между календарными обычаями и обрядами и календарной поэзией японцев.

По-японски календарный праздник обозначается термином мацури. Это слово означает также «почитание», «поклонение», «служба», «культ», так как в древности им называли все действа, связанные с умиротворением богов (подношение даров, в том числе съедобных, танцы, музыка, исполняемые в их честь, и т. п.). Первоначально мацури был связан лишь с синтоистским культом. А с VII в., по мере взаимопроникновения синтоизма и буддизма, слово мацури получило более широкое применение: его стали употреблять по отношению ко всякого рода праздникам, не только религиозным.

У древних японцев мацури был строгим религиозным обрядом. Его трансформация в определенного рода празднество произошла в конце XVI в., тогда мацури стали выходить за рамки храмов, на городские улицы, превратившись, по мнению Янагида Кунио, из мацури в сайрэй [Янагида Кунио, 1982, с. 33, 53]. Сайрэй, так же, как и мацури, на русский язык переводится словами «празднество», «религиозная церемония». Но японский ученый вкладывает в слово сайрэй несколько другое содержание, трактуя его просто как праздник или развлечение в отличие от мацури, в котором он в большей степени усматривает религиозный аспект с сохранением богатой обрядности. Превращение мацури в сайрэй Янагида Кунио расценивает как важнейшую перемену в японских календарных праздниках. Он связывает ее с тем, что с развитием городской культуры в мацури стало принимать участие большее число зрителей, не всегда разделявших религиозные чувства устроителей. Для них мацури стал просто красочным зрелищем.

С выходом праздников за стены храмов появились и обычаи устройства торжественных уличных шествий-процессий со священными паланкинами, платформами-колесницами, танцами и песнями. Эта парадная сторона праздников в XVIII–XIX вв. постепенно становилась преобладающей. Особенно бурно этот процесс стал ощущаться с начала XX в., когда, по словам японского этнографа Макита Сигэру, произошла еще одна «большая перемена» в японской праздничной обрядности. По его мнению, не только среди зрителей, но и среди устроителей и участников мацури стало постепенно расти число неверующих, для которых мацури — просто забава, игра (асоби) [Нихон-но мацури, 1982 (II), с. 108].

Домашние и деревенские общинные обряды и праздники, такие, как празднование Нового года, высадки рисовой рассады и т. д., служили как психологической потребности умилостивления духов, создания надежд на благополучный год, хороший урожай, так и социальной потребности сплочения, эмоционального единения соответствующей ячейки общества: малой семьи, большой семьи, патронимии, сельской соседской общины. Эти функции сходили на нет с постепенной утратой социальной значимости соответствующих ячеек, таких, как сельская община или патронимия. Однако семейное, родственное и даже соседско-квартальное значение некоторые из обрядов и праздников сохранили и в XX в. В наибольшей степени такое значение, связанное, прежде всего, с семейно-родственными узами, не зависящими ни от социального слоя, ни от профессиональной ориентации, сохранилось за двумя праздничными комплексами: зимним — Новым годом и летним — О-Бон.

Городские праздники, вышедшие на улицы в позднее средневековье, также выполняли свою определенную социальную функцию.

Традиционный праздник состоял, как правило, из трех основных компонентов: так называемого приветствия божества, общения с ним и его проводов. Эта троичная структура очень характерна для японских воззрений на божественные силы. Они представляются обычно разлитыми в природе. Храмы, священные изображения, фетиши не являлись местом постоянного пребывания божества; это лишь место, куда божество может временно снизойти благодаря обрядам его призывания и на время осуществления обрядов поклонения. В XIX — начале XX в. к встрече с божеством готовились заранее. Приводился в порядок храм, подметались улицы, а место, приготовленное для божества, огораживалось священной веревкой симэнава. В храме, на алтаре или на священном месте устанавливались ритуальная пища и другие подношения божеству. Компонентами ритуальной пищи являлись дары моря и гор: рыба, моллюски, водоросли, овощи или фрукты. Она готовилась специальными людьми, с соблюдением определенных церемоний.

Знаком, что к приему божества все готово, служили белые флаги с написанными на них названиями храмов или именами самого божества. Иногда это были просто куски белой бумаги, привязанные к вершине длинного шеста, иногда — ветви сосны и бамбука перед каждым домом или учреждением, как во время новогоднего праздника, или яркое украшение улиц, как во время летнего праздника Танабата. Устроители праздника и его непосредственные участники проходили ритуальное очищение (мидзугори) — омовение в холодной воде. О начале праздника возвещал барабанный бой, который не прекращался на всем протяжении празднества.

Так называемое общение с божеством — это и был сам праздник во всем его многообразии: и многочасовое молчание в темноте, и шумные, безудержные танцы, песни и молитвы, и веселые пирушки. Существовало поверье, что ритуальная трапеза вместе с божеством «повышает» питательность пищи и придает большую силу всем, кто в ней участвует. Неотъемлемым атрибутом такой обрядности было употребление сакэ. Обязательной частью традиционных календарных праздников являлись разнообразные театрализованные представления, музыка, танцы, хороводы, игры, шествия. Музыка и танец сопутствовали религиозным обрядам с древнейших времен, о чем повествуют мифы. Театрализованные представления при храмах ведут свое начало с VII–VIII вв.; их устраивали во время религиозных церемоний [Гришелева, 1977, с. 7–13]. В одних праздниках ключевым моментом являлась ритуальная церемония внутри храма, в других — уличное шествие.

Во время шествий по улицам проносились священные паланкины, по форме напоминающие храм, — микоси. Они были сделаны из цветного картона и бумаги. Их размеры и вес варьировались в зависимости от значимости храма. Считалось, что на время шествий в них переселяется дух божества храма. Микоси украшались моделями ворот синтоистских святилищ — тории, колокольчиками и шелковыми шнурами. Наверху помещалось изображение птицы-феникс (хоо). Паланкины устанавливались на брусьях; их несли мужчины в ритуальной одежде — коротких белых штанах и коротких куртках, иногда просто в набедренных повязках; лбы их были повязаны куском материи, свернутым жгутом, — хатимаки. Хатимаки — это головная повязка, на которую раньше японские воины надевали шлем. Она и имела практическое значение, и носила сакральный характер, означала готовность к переходу от обыденности к священности. Шествие с микоси сопровождалось ударами барабанов — тайко, которые как эхо повторяли топот ног носильщиков, а также криками «Вассёй!» («Раз-два — взяли!») После окончания шествия микоси водворялись в главный храм.

Другим частым атрибутом календарной обрядности являлись процессии платформ-колесниц даси. Их богато украшали резьбой, парчой, цветами, мечами и другими атрибутами, имевшими магическое значение. На них были расставлены куклы, изображавшие либо действительных, либо легендарных героев японской истории, а также и мифологических животных. Иногда основным декором служили ритуальные макеты гор, покрытые растениями и цветами, с которыми японцы связывают возникновение самих даси.

Платформы-колесницы ведут свое происхождение от так называемых симэси-но яма (макеты гор), которые в VII в. ставились в императорском дворце во время обряда, посвященного снятию урожая, — дайдзёэ. Тогда существовал обычай строить временные храмы для совершения обряда подношения богам вновь выращенного риса. Перед каждым таким храмом воздвигались симэси-но яма. Это были небольшие горки, сооруженные из земли, на которых устанавливались молодые деревца сосны или других священных растений. Над ними подвешивались изображения солнца и луны. Симэси-но яма — своеобразный знак для богов (ками), чтобы они знали, куда прийти. В эпоху Хэйан (794-1185) симэси-но яма стали устанавливаться на платформы, и это был первоначальный декор даси. С течением времени в этом декоре начали преобладать элементы, апеллировавшие больше к людям, чем к богам [Mock, 1961, с. 111–112]. От числа даси и богатства их декора зависела пышность и красота любого праздника. Возраст некоторых даси насчитывал сотни лет. Это замечательные произведения различных видов искусств и ремесел: ткачества, крашения, вышивания, работ по металлу, дереву, лаку.

Каждый праздник заканчивался проводами божества. Это могли быть или церемониальный огонь, или ритуальные танцы, или просто уборка храма. В некоторых случаях, когда полагали по отдельным приметам, что божество «не хочет» уходить, его «выпроваживали» обнаженными мечами.

По традиции все участники праздников делились на «активных», которые принимали непосредственное участие в их подготовке и проведении — несли микоси, стояли на колесницах, танцевали, пели, и «пассивных» — зрителей, которые толпами стояли вдоль улиц, ожидая пока пронесут микоси или прокатят колесницу. Но и те, и другие «казались временно ненормальными»: многие из них надевали экстравагантные костюмы, раскрашивали лица или надевали маски, прыгали, изгибались и издавали какие-то звуки. Атмосфера праздника такова, что и зрители, и участники — все одинаково вовлечены в праздничное веселье [Haga Hideo, 1981, с. 87]. В Японии существует даже особое понятие: о-мацури саваги — «праздничный шум». Но это не просто шум, он нес определенную ритуальную нагрузку, то особое «воодушевление», которое нельзя было увидеть в обычные дни.

Японская культура, а также календарные обычаи и обряды в ходе исторического развития восприняли немало элементов из культур соседних народов. На обычаи и обряды средневековых японцев значительное влияние оказала китайская культура. Японская аристократия позаимствовала много китайских обычаев, которые затем вошли и в быт народа. Так, некоторые обычаи и обряды, характерные для таких пришедших из Китая праздников, как Новый год, Праздник мальчиков, Танабата, давно уже стали японскими. Больше тысячелетия действующими лицами многих процессий являлись китайские и корейские персонажи — драконы и львы.

Некоторые японские обычаи включили в себя элементы нескольких культур — японской, корейской, китайской и индийской. Например, в дни празднования Нового года, вечером 2-го дня, под подушку было принято класть бумажную картинку с изображением Семи богов счастья (Ситифукудзин), сидящих в лодке. Эти Семь богов выбраны из пантеона китайских, японских и индийских богов.

Среди атрибутов календарных праздников японцев встречались украшения, заимствованные у других народов. Так, даси украшали не только предметами собственного японского происхождения, но и такими атрибутами, как фламандские гобелены XVI в. (с фигурами древних тевтонских рыцарей и прекрасных дам), китайские и персидские шелка. Это необычайное на первый взгляд явление, видимо, можно объяснить желанием устроителей придать шествиям даси большую пышность и красочность.

Поскольку календарная обрядность всегда несла социальную нагрузку, являясь важной составной частью духовной и культурной жизни общества, японские правители, начиная с раннего средневековья использовали праздники в своих целях, узаконивая те или иные в качестве государственных.

Уже во времена реформ Тайка (Великая реформа, 645 г.) существовали праздничные дни — сэкку, или сэтинити.

Упорядочение календарной обрядности было проведено в своде законов «Тайхорё» («Великое сокровище») в 702–718 гг. В 40-й статье XXX закона данного кодекса предписывалось «всегда устраивать празднование»: в 1-й луне — в 1-й день, 7-й день, 16-й день; в 3-й луне — в 3-й день; в 5-й луне — в 5-й день; в 7-й луне — в 7-й день; в 23-й день 11-й луны — Охонахэнохи [Свод законов «Тайхорё», 1985 (II), с 160].

Это были следующие праздники: 1-й день Нового года (Сёгацу итинити), Праздник лошади (Сёгацу ситинити), Любование новогодними танцами придворных танцовщиц (Сёгацу дзюрокунити), Праздник девочек (Хина мацури), Праздник мальчиков (Танго), Праздник седьмого вечера (Танабата), Праздник пробы риса нового урожая (Охонахэнохи, или Дайдзёби, или Ниинамэсай) [Свод законов «Тайхорё», 1985 (II), с. 208–209].

В период Муромати (1392–1573) к ним были добавлены в качестве праздничных дней 7-й день 1-го месяца — День человека (Дзиндзицу) и 9-й день 9-го месяца — День хризантемы (Теё).

В период Токугава (или Эдо, 1603–1867) в качестве государственных было выбрано только пять праздников, известных под названием Пять праздников (Госэкку). Это были: 7-й день 1-го месяца, 3-й день 3-го месяца, 5-й день 5-го месяца, 7-й день 7-го месяца и 9-й день 9-го месяца.

Правительство Мэйдзи (1868–1911) отменило Госэкку как нерабочие дни и ввело новые, не имеющие отношения к народной традиции. Однако эти Пять праздников пустили слишком глубокие корни в жизни народа, чтобы их можно было ликвидировать правительственным декретом. Янагида Кунио в работе «Японские обряды и обычаи в период Мэйдзи» утверждал, что «отмена старых праздников явно не была эффективной» [Yanagida, 1957, с. 261, 262].

Среди традиционных календарных праздников японцев в конце XIX — середине XX в. можно выделить общенациональные и местные. Примером первых служат Новый год, Праздник мальчиков, Праздник девочек. Местные праздники включали как грандиозные, известные всей стране, так и действительно местные, посвященные какому-то «своему» божеству или событию, о котором знают лишь жители данной деревни или небольшого города.

В отличие от тенденции «подвижности», свойственной праздникам, другие формы общественной жизни народа, связанные с обрядностью, оказались менее подвержены велениям времени. Например, «исконные обычаи, в особенности, связанные с важнейшими факторами человеческой жизни, как-то: рождением нового индивидуума, браком и смертью… пока сохраняют много пережитков старины», — свидетельствовал исследователь японского фольклора и обычаев Н.А. Невский (цит. по [Громковская, Кычанов, 1978, с. 52]).

Большое влияние на судьбы народных праздников оказывала правительственная политика в этой области. Поддержка и субсидии центральных и местных властей на протяжении веков служили залогом процветания или затухания тех или иных праздников. По свидетельству Янагида Кунио, «часто календарные праздники, посвященные местным божествам, были забыты без поддержки государства» [Yanagida, 1957, с. 262].

Источники

Наиболее ранними письменными свидетельствами о календарных обычаях и обрядах японцев являются свод законов «Тайхорё», «Записи о делах древности» («Кодзики») (составлены к 712 г.), «Записи Японии», или «Летописи Японии» («Нихонги», или «Нихон сёки», закончены к 720 г.), естественно-географические описания провинций («Фудоки», VIII–X вв.), «Церемонии годов правления Энги» («Энги сики», 927 г.).

«Тайхорё» — единственное дошедшее до нас собрание основных законов, существовавших в Японии до 702 г. Оно составлено из 30 свитков-разделов. Среди них имеются законы, отдельные статьи которых непосредственно относятся к календарным обычаям и обрядам. Например, ст. 18 «Новогодние поздравления» закона XVIII («Правила этикета») регламентировала поведение чиновников разных рангов в 1-й день Нового года, предписывала проведение соответствующих церемоний. Ст. 19 этого же закона под названием «Праздник рисовых полей» обязывала весной, в день праздника, собирать деревенских стариков и устраивать церемонию угощения их сакэ (инсюрэй). В статье далее указывалось, что это должно морально просвещать людей, учить их уважению к старшим и заботам о престарелых. Рисовое вино и закуски, согласно статье, предоставлялись из казенного фонда [Свод законов «Тайхорё», 1985 (II), с. 42, 171]. В законе XXX «Разные законоположения», в ст. 40, перечислены праздники, которые должны были непременно отмечаться подданными [Свод законов «Тайхорё», 1985 (II), с. 160, 208, 209]. Свод законов «Тайхорё» переведен на русский язык К.А. Поповым.

«Кодзики», по преданию, составлен придворным О-но Ясумаро со слов некоего Хиэда-но Арэ. Этот исторический источник и литературный памятник — многогранное произведение, к которому обращаются исследователи разных сторон жизни японского народа в древности. «Кодзики» состоит из трех книг и охватывает историю страны от «сотворения мира» до 628 г. На русский язык переведены только фрагменты памятника. «Нихонги» состоит из 30 книг и доводит повествование до 697 г. Он составлен по типу китайских летописей на материалах местных документов и корейских хроник, в частности «Основных записей Пэкче» («Пэкче понги»). По сравнению с «Кодзики» «Нихонги» — сочинение более светское. Оно послужило образцом для последующих летописей. В этих древнейших памятниках встречаются упоминания о различных обычаях и обрядах древних японцев. Например, о днях весеннего и осеннего равноденствия, о празднике Бон (О-Бон) и др.

В 713 г. губернаторам провинций было предписано составить естественно-географическое описание (фудоки) вверенных им земель. Эти описания, составление которых растянулось до 945 г., представляют большой интерес, так как в них нашли отражение мифы, предания, легенды, сведения о населенных пунктах, храмах, рельефе местности, ее флоре, фауне, плодородии полей, обычаях и обрядах и разного рода событиях. К нашему времени сохранились полностью описания лишь одной провинции — Идзумо и фрагменты описаний некоторых других провинций. Все эти фудоки переведены на русский язык К.А. Поповым [Идзумо фудоки, 1966; Древние фудоки, 1969]. В «Древних фудоки», в фрагменте описания провинции Бунго, сохранились сведения о сельскохозяйственных обрядах того времени [Древние фудоки, 1969, с. 123, 125, 126].

В «Энги сики» оговариваются и регламентируются малейшие детали проведения народных праздников и обрядов, упоминаются и новые для того времени празднества, возникшие под влиянием буддизма. Наибольшую ценность для этнографических исследований «Энги сики» представляют норито — обращения к синтоистским божествам. Термином норито обозначаются возникшие еще в глубокой древности различные словесные акты, речитативы, песнопения, связанные с верой в магическую силу слова, защищающего от бед [Конрад, 1974 (II), с. 87]. В них содержатся и разнообразные сведения о культурной и хозяйственной жизни древних японцев, в том числе и о земледельческих обрядах. Часть норито впервые была введена в научный оборот советским этнографом-японоведом Н.А. Невским. Из норито мы узнаем, что Праздник Бога ветра преследовал цель избавить от непогоды во время созревания злаков; его отмечали два раза в год: в 4-м и 7-м месяцах по лунному календарю [Невский, 1935, с. 17–30].

Большой этнографический материал о жизни и обрядах древних содержится как в фольклоре — песнях, сказках, поговорках, так и в произведениях японской классической средневековой литературы. В этой связи особое значение имеет литературный памятник VIII в. «Манъёсю», исследованный и переведенный на русский язык А.Е. Глускиной. «Манъёсю» является не только памятником японской поэзии. «„Манъёсю“ — энциклопедия древней японской культуры и жизни — материальной и духовной», — писал Н.И. Конрад [Конрад, 1974 (II), с. 116]. В «Манъёсю» можно встретить многочисленные упоминания и описания разнообразных календарных обычаев и обрядов, а также праздников того времени. Например, неоднократно встречаются стихи, посвященные Новому году, Танабата, праздникам любования красотой природы в разные времена года. В стихах и предисловиях к ним содержатся описания жанровых, праздничных сценок [Манъёсю, 1971, т. 1–2; 1972, т. 3].

О том, какое место в жизни японцев в период Хэйан занимали календарные праздники, говорится в следующих выдающихся произведениях японской классической литературы: в романе Мурасаки Сикибу (конец X — начало XI в.) «Повесть о Гэндзи» («Гэндзи-моногатари»), в дневниках Сэй-Сёнагон (конец X в.) «Записки у изголовья» («Макура-но соси»), Ки-но Цураюки (865?-946) «Дневник путешествия из Тоса» («Тоса никки»), которые полностью и частично имеются в русском переводе [Классическая проза Дальнего Востока, 1975; Сэй-Сёнагон, 1975; Горегляд, 1983, с. 114–139].

Календарные обычаи и обряды XII–XIV вв. частично отражены в таких литературных памятниках, как «Повесть о доме Тайра» («Хэйкэ-моногатари») [Повесть о доме Тайра, 1982], «Записки от скуки» («Цурэдзурагуса») Кэнко-хоси (1283–1350) [Кэнко-хоси, 1970].

Богатый материал для изучения календарных обычаев и обрядов в эпоху Гэнроку (1688–1704), а говоря шире, в последней четверти XVII — первой четверти XVIII в. дают нам произведения великих мастеров японской литературы: Ихара Сайкаку, Мацуо Басё, Тикамацу Мондзаэмона.

В японской классической литературе XIX — начала XX в. календарные народные обычаи и обряды заняли свое место как отражение традиционной культуры, как выражение национального своеобразия и самосознания японцев [Акутагава Рюноскэ, 1974; Кавабата Ясунари, 1971; Танидзаки Дзюнъитиро, 1984; Современная японская новелла, 1980].

Календарные праздники японцев оставили большой след в произведениях традиционной японской живописи. К этой теме обращались такие известные художники школы укиё-э, как Харунобу (1725–1770), Киёнага (1752–1815), Хиросигэ (1797–1858) и др. Традицию изображения праздничных церемоний и обрядов продолжали Хокусай (1760–1849), Кунисада (1786–1864), Тоёкуни (1769–1825).

Ценными источниками для изучения народных обычаев и обрядов японцев в середине XIX — начале XX в. являются сочинения русских и западноевропейских путешественников, писателей и исследователей, живших в стране или посещавших ее в этот период. Французский дипломат Эме Гюмбер в книге «Живописная Япония» подробно рассказывает о подготовке и встрече Нового года в 1864 г. Его книга содержит богатый этнографический материал [Гюмбер, 1870]. Немецкий писатель и путешественник Гессе-Вартег в книге «Япония и японцы», описывая жизнь и нравы конца прошлого и начала нынешнего века, уделял значительное место рассказу о праздниках. Он был свидетелем праздника Бон в г. Киото, имел возможность наблюдать праздники любования цветами. Гессе-Вартег сумел сделать интересные выводы о месте и значении календарных праздников в жизни японцев [Гессе-Вартег, 1904]. Своеобразное отношение японцев к природе, в частности к цветам, подметил Р. Киплинг [Киплинг, 1983]. Об этом же писал и немецкий искусствовед Карл Гагеман [Гагеман, 1924].

Из истории изучения

В русском и советском японоведении специальных работ, посвященных календарным обычаям и обрядам японцев, пока немного. Более подробно освещен лишь новогодний цикл празднеств в недавно вышедшей коллективной монографии «Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год» [Календарные обычаи, 1985, с. 118–168]. Отдельные аспекты этой проблемы нашли отражение в трудах советских ученых-востоковедов, специалистов по духовной и материальной культуре японцев: С.А. Арутюнова, А.Е. Глускиной, Р.Ш. Джарылгасиновой, Н.И. Конрада, В.А. Пронникова, Г.Е. Светлова, Н.И. Фельдман.

В Японии основы изучения календарных праздников заложил крупнейший японский этнограф Янагида Кунио (1875–1962), который ряд лет руководил Японским этнографическим обществом (Нихон миндзоку гаккай), основанным им в 1935 г. Под его руководством группа японских этнографов подготовила и издала в 1951 г. «Этнографический словарь» («Миндзокугаку дзитэн»), являющийся важным пособием для изучения календарных обрядов и обычаев. В 1956 г. вышла монография Янагида Кунио «Японские праздники» («Нихон-но мадури»), которая в последующие годы многократно переиздавалась, а в 1954 г. на японском языке вышла книга «Японские обычаи и обряды в эпоху Мэйдзи», опубликованная в 1957 г. на английском языке [Yanagida, 1957].

Большой вклад в изучение японских обычаев и обрядов внес профессор Университета Кокугакуин, председатель Общества по изучению японских обрядов и обычаев (Нихон фудзоку си гаккай) Хигути Киёюки. Ему принадлежит монографическое исследование «Праздники и японцы» («Мацури то нихондзин», 1978), в котором автор прослеживает историю основных календарных праздников японцев.

Много внимания японским праздникам, как общенациональным, так и локальным, уделено в работах специалиста по проблемам народного искусства и обычаев Мияо Сигэо. Им написаны книги: «Описание праздников» («Мацури фудоки», 1954), «Календарные обычаи и обряды. Сегодня и в прошлом» («Нэндзю гёдзи. Има то мукаси», 1957), «Локальные праздники и искусство» («Сёкоку-но мацури то гэйно», 1980). Интересный материал о японских календарных праздниках содержится в работах члена Японского этнографического общества Хага Хидэо, в том числе в его книге «Японские праздники» («Нихон-но мацури», 1965), выдержавшей ряд изданий, а также переведенной на английский язык.

Подробные описания наиболее известных локальных праздников по отдельным регионам и префектурам даны в многотомной серии «Японские праздники» («Нихон-но мацури»), изданной в начале 80-х годов. Книги снабжены множеством иллюстраций и комментариями ведущих японских этнографов.

Большой фактический материал, касающийся земледельческих обычаев и обрядов, содержат публикации этнографических обследований, проведенных в 1954–1966 гг. в различных районах Японии. Эти обследования велись по инициативе Комитета по охране культурных ценностей (Бункадзай хого нинкай).

Важное место среди литературы по изучению японских обычаев и обрядов занимают энциклопедии, словари, справочники, в которых содержится богатый материал о происхождении, истории развития и атрибутике каждого праздника, например: «Словарь терминов календарных праздников, обычаев и обрядов» («Нэндзю гёдзи дзитэн»), составленный Нисицунэ Масеёси [Нэндзю гёдзи дзитэн, 1959]; «Словарь терминов японских народных культурных ценностей» («Нихон миндзоку бункадзай дзитэн»), составленный Хафури Миясидзу [Нихон миндзоку, 1979]; «Японские календарные праздники и обряды» («Нихон-но нэндзю гёдзи»), составленный Сиода Кацу [Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980].

Уникальными материалами для изучения праздников являются издание, подготовленные местными Обществами по охране культурных памятников. Примером такого издания может служить этнографическое описание танцев праздника Бон в местечке Нисимонаи в г. Уго (префектура Акита). В этом описании зафиксированы все детали этих своеобразных танцев в том виде, как они исполнялись еще в XIII в. В материалах имеется графическое изображение каждой позы танца, положения рук и ног, дается подробнейшее описание всех деталей костюма и головных уборов. Отдельным приложением даются ноты и тексты старинных песен [Нисимонаи бон одори, 1983].

Календарь

В Японии существуют различные календарные системы и эры летосчисления: по системе, началом которой считался год вступления на престол мифического императора Дзимму; по годам правления императоров (нэнго); по лунно-солнечному календарю; по 60-летнему циклу и, наконец, по григорианскому календарю.

Согласно первой системе, начало летосчисления восходит к 660 г. до н. э.

Система нэнго была введена с середины VII в. н. э., когда в японской хронологии отсчет времени стал проводиться по девизам правлений японских императоров. Иногда при одном и том же императоре из-за каких-нибудь неблагоприятных событий девизы правления менялись несколько раз, и отсчет годов начинался сначала. И только после революции Мэйдзи (1868 г.) был установлен порядок, по которому годам правления каждого императора давалось только одно название.

В Японии существует также традиционное для японской историографии деление японской истории и культуры по периодам, охватывающим значительные временны́е отрезки. Часто они совпадали с правлением определенной династии. Например, период Токугава (Токугава дзидай) исчисляется по годам правления династии сёгунов Токугава (1603–1867). Он же называется нередко «Эдо дзидай» — по названию г. Эдо (ныне Токио), бывшего в тот период столицей. По первоначальному названию нынешнего г. Киото, а именно Хэйан, называется Хэйанский период (Хэйан дзидай, 794-1192).

До того, как Япония ввела у себя с января 1873 г. григорианский календарь, летосчисление проводилось по лунно-солнечному календарю, принятому и в других странах Восточной Азии. Точная дата введения лунно-солнечного календаря неизвестна. Некоторые относят ее к III в. н. э., другие — к VII в. Но достоверно известно, что перешел он к японцам от китайцев и корейцев. С введением этого календаря 1-й день Нового года, т. е. 1-й день 1-й луны, передвинулся со дня полнолуния 1-й луны на день новолуния. Древний китайский лунно-солнечный календарь того времени самым тесным образом был связан с сельскохозяйственным трудом. Понятие года часто совпадало с циклом возделывания той или иной культуры.

Из Китая был заимствован циклический 60-летний календарь. Эта система основана на астрономических циклах движения Солнца, Земли, Луны, Юпитера и Сатурна. Древние китайцы приняли за основу цикла время двух оборотов Сатурна, равное 60 годам. За то же время Юпитер совершает пять оборотов. Согласно китайской натурфилософии, цифра «пять» символизировала пять стихий, элементов природы: дерево (яп. ки), огонь (хи), землю (цути), металл (канэ) и воду (мидзу). Каждый из этих элементов нес в себе единство противоположностей — ин-янь, т. е. любой элемент имел и положительные и отрицательные качества. Вода, например, была необходима для произрастания сельскохозяйственных культур и существования животного мира, но она же могла нанести большие разрушения во время наводнений.

Пяти элементам соответствовали цветовые обозначения: синий или зеленый (обозначались одним иероглифическим знаком), красный, желтый, белый, черный, которые применялись при обозначении планет и времен года. Соотношение элементов природы, стихий, цвета и планет выглядит следующим образом [Цыбульский, 1982, с. 81]:

Каждый элемент, в свою очередь подразделяется на два: старший брат э и младший брат то. И получается десять так называемых небесных стволов — тэнкан (тэн — «небо», а кан — «ствол»), или дзиккан (дзи — «десять»). Вот они, эти десять стволов:

Киноэ — «старший брат дерева»,

Киното — «младший брат дерева»,

Хиноэ — «старший брат огня»,

Хиното — «младший брат огня»,

Цутиноэ — «старший брат земли»,

Цутиното — «младший брат земли»,

Каноэ — «старший брат металла»,

Каното — «младший брат металла»,

Мидзуноэ — «старший брат воды»,

Мидзуното — «младший брат воды».

Кроме «небесных стволов» имеется еще 12 «земных ветвей», которые называются тиси (ти — «земля», си — «ветвь») или дзюниси (дзюни — «двенадцать»). Эти 12 «земных ветвей» соответствуют 12 знакам Зодиака с названиями животных:

Нэ — мышь (крыса),

Уси — бык (корова),

Тора — тигр,

У — заяц,

Тацу — дракон,

Ми — змея,

Ума — лошадь,

Хицудзи — овца (баран),

Сару — обезьяна,

Тори — курица (петух),

Ину — собака,

И — свинья (кабан).

Среди множества легенд, объясняющих историю появления этих знаков Зодиака, одна гласит, что некогда Будда призвал к себе всех животных. На его зов прибежало лишь 12, первой из них оказалась крыса, которая была столь хитра, что, проскакав большую часть пути на спине у быка, под конец соскочила с него и предстала перед Буддой раньше всех. Остальные животные пришли с указанной выше последовательностью. И Будда каждому из них подарил по одному году.

Для обозначения годов в 60-летнем цикле используется сочетание двух иероглифов — одного из 10 «небесных стволов» и другого из 12 знаков Зодиака. Например, киноэ нэ — год крысы и «старшего брата дерева». В 60-летнем цикле 10 «небесных стволов» повторяются 6 раз, знаки Зодиака, или названия животных, — 5 раз, но сочетания их не повторяются на протяжении всех этих 60 лет. Началом цикла является год, когда совпадают «первый ствол» и «первая ветвь». Это всегда год крысы.

Народная трактовка животных, символизирующих двенадцать знаков Зодиака — мышь, бык, тигр, заяц, дракон, змея, лошадь, обезьяна, петух, собака, свинья (раскрашенная глина, о. Сикоку, 1982, март) [Личная коллекция Р.Ш. Джарылгасиновой].

По этому календарю новый год начинался с того новолуния, которое предшествовало нахождению солнца в созвездии Рыбы. Лунный год состоял из 12 лунных месяцев и 354 или 355 дней. Это так называемый год обыкновенный — хэйнэн. Поскольку в этом году число дней на 11 меньше, чем в солнечном, то начало каждого третьего года уже не может совпасть с созвездием Рыбы, поэтому добавляется так называемый интеркалярный месяц — уру-цуки, и тогда год имеет 383 или 384 дня и называется полным — урудоси, или дзюннэн. Месяцы лунного календаря имеют 29 или 30 дней; первые называются «малыми» — сёноцуки, вторые — «большими» — дайноцуки·, дополнительный месяц носит номер предыдущего месяца, например, урусангацу — «дополнительный третий месяц» [Позднеев, 1908, с. 1167–1169].

В Японии каждый месяц кроме своего порядкового номера имел еще несколько названий. Как правило, эти названия соответствовали природному или земледельческому циклу, или обрядам и обычаям данного месяца [Фельдман, 1970, с. 153; Ногё кодзитэн, 1936, с. 107]:

1-й месяц — сегацу — муцуки — «месяц дружбы»; сингёку-но тоси — «год новой яшмы»; сингацу — «новый месяц»; сорёгацу — «месяц первой зелени».

2-й месяц — нигацу — кисараги — «месяц смены одежды»; тюсюн — «середина весны».

3-й месяц — сангацу — яои — «месяц произрастания».

4-й месяц — сигацу — удзуки — «месяц четвертого знака Зодиака»; уцуги — «месяц дейции зубчатой».

5-й месяц — гогацу — сацуки — «месяц ранних посевов»; тюка — «середина лета».

6-й месяц — рокугацу — минадзуки — «безводный месяц».

7-й месяц — ситигацу — фумидзуки — «месяц письма».

8-й месяц — хатигацу — хадзуки — «месяц листвы»; цуки — мидзуки — «месяц любования луной»; тюсю — «середина осени».

9-й месяц — кугацу — нагацуки — «долгий месяц»; кикудзуки — «месяц хризантем».

10-й месяц — дзюгацу — каминадзуки — «месяц без богов».

11-й месяц — дзюитигацу — симоцуки — «месяц инея»; тюто — «середина зимы».

12-й месяц — дзюнигацу — сивасу — «месяц окончания дел».

Большинство названий перечисленных месяцев говорит само за себя.

1-й месяц 1-й луны название «месяц дружбы» приобрел потому, что во время новогодних празднеств по традиции люди желали друг другу благополучия и успехов, царило веселье и хорошее настроение, и все были склонны простить взаимные обиды; название «год новой яшмы» было связано с тем, что яшма олицетворяла собой плодородие; название сорёгацу связано с тем, что это был месяц начала весны, пробуждения природы. Название 2-го месяца означало сезонную перемену одежды. Название 10-го месяца объяснялось тем, что, согласно мифологии, в этот месяц все боги, покинув подвластные им города и селения, собирались в храме Идзумо, чтобы определить, что им делать в следующем году.

Как и многие другие народы Восточной Азии, японцы делили год на четыре времени года: весна (хару), лето (нацу), осень (аки) и зима (фую). Кроме того, год делился на 24 сезона по 15 дней в каждом; эти сезоны носили названия кисэцу или сэкки. Каждый сезон состоял из трех малых сезонов — ко, в каждом из которых было по пять дней, всего было 72 ко. Это деление еще более подробно детализировало погодные приметы и земледельческий календарь [Фельдман, 1970, с. 153; Нихон фудзоку си дзитэн, 1979, с. 702–704; Календарные обычаи, 1985, с. 127].

Деление года на 24 сезона по солнцу не всегда совпадало с лунными месяцами. В частности, дни равноденствия и солнцестояния приходились на середину сезонов. Перечислим эти сезоны.

Месяц делился на три части по 10 дней в каждой, которые назывались соответственно ками-но тока, нака-но тока и симо-но тока или дзёдзюн, тюдзюн и гэдзюн («верхняя», «средняя» и «нижняя» декады).

Имелись также специальные названия для первого и последнего дней месяца — цуйтати (или цуки тати — «начало месяца») и мисока (или цугомори — «конец месяца»); последний день года носил название омисока, или оцугомори, где приставка о означает «большой». Эти названия бытуют и по сей день.

В японском календаре 60 циклических знаков использовались не только по отношению к годам, но и к дням, которые также обозначались названиями животных. Например, у Тикамацу Мондзаэмон читаем: «Вспомните, вспомните: когда в последний раз мы клали рядом наши подушки? В позапрошлом году, во второй день Кабана, десятого месяца» [Тикамацу Мондзаэмон, 1968, с. 299]. В одном месяце бывало два или три дня под названием одного и того же животного. Поэтому в приведенном тексте стоит «второй день кабана».

С 1873 г. в Японии было введено летосчисление по григорианскому календарю. Первоначально он был введен в официальных учреждениях, а затем распространился и среди населения. Традиционные праздники, отмечавшиеся, например, в 3-й день 3-го месяца или в 5-й день 5-го месяца, начали праздновать соответственно 3 марта и 5 мая. Поскольку начало года сместилось на месяц-полтора и стало отмечаться раньше, чем по лунному календарю, то многие сезонные праздники перестали совпадать с реальными сроками проведения сельскохозяйственных работ и получили некоторое другое осмысление.

Вместе с тем при проведении земледельческих работ крестьяне продолжали следовать традиционному сельскохозяйственному календарю. В конце XIX — начале XX в. крестьяне продолжали жить по лунному календарю и в своей повседневной трудовой жизни исходили из 24 сезонов, названия которых подчас давали наиболее яркую характеристику сельскохозяйственным периодам.

Весенние обычаи и обряды

Весна всегда была важным временем в жизни японца. Завершив новогодние празднества и немного передохнув от своего нелегкого труда, земледелец должен был приступать снова к новому трудовому году. И не случайно одним из характерных весенних пейзажей являются клетки блестящих как зеркало рисовых полей, залитых водой.

На протяжении 1, 2 и 3-й луны крестьяне высаживали различные овощи: баклажаны, помидоры, красный перец, огурцы, турнепс, а также картофель и батат, бобы, таро и пр. Удобряли почву, делали различные изделия из соломы, ремонтировали дамбы, приводили в порядок поля, а главное — все без исключения проращивали рисовую рассаду из семян, вели борьбу с вредящими ей насекомыми. Поэтому практически все основные обычаи и обряды весеннего сезона выполняли в той или иной степени функцию закладки основы для выращивания богатого урожая. Причем, если новогодние празднества и большинство связанных с ними традиций все же стояли несколько особняком от других праздников года, то рисоводческие обряды японцев пронизывали все сезоны, т. е. проходили в течение всего года.

Обряды, связанные с посадкой риса.

Важнейшими обрядами весеннего сезона у японцев издревле являлись действа, связанные с выращиванием рисовой рассады и пересадкой ее на основные поля.

Подготовка рисовой рассады и ее высадка на поля были важнейшим занятием японцев-земледельцев. Нужно было подготовить посевной материал, т. е. отобрать лучшее зерно и замочить его, подготовить рассадное поле, расчистить оросительные каналы, посеять зерно на рассадное поле, затем вспахать его, пробороновать, разровнять и затопить основное поле.

Однако это лишь незначительные трудности по сравнению с процессом высадки рассады (тауэ) на поля. Тауэ требовала максимального напряжения сил крестьянской семьи. На это время вводилось табу на ряд домашних работ, в частности на стирку. Вставали до рассвета, работу начинали до завтрака. Ложились рано, с наступлением темноты. Особенно тяжелая работа падала на плечи невестки (если она была в доме), которая вставала раньше всех, готовила завтрак, а вечером — ванну (о-фуро) для всех работников семейства, прибирала за ними и ложилась позже всех. Сроки проведения тауэ составляли от четырех до десяти дней — в зависимости от наличия рабочих рук в доме. От сжатых сроков тауэ зависела одновременность созревания колосьев, а стало быть, и жатва. Поэтому во время высадки рассады больше, чем в предрассадных работах, действовала система взаимопомощи.

Замачивание посевного зерна (танэцука) и начало вспашки основных полей приурочивались к 88-му дню от зимнего солнцестояния, или к 3-му дню 3-го месяца [Нихон миндзоку, 1979, с. 340]. Хотя реальное проведение работ варьировалось в зависимости от погоды, но символическое их начало обычно как-то привязывали к этим числам. Сакральность «тройки» — явление практически общемировое, а сакральность «восьмерки» очень характерна именно для народов Дальнего Востока. Например, слово «восемь» входит в понятие хакко, что означает «восемь основных положений мироздания» в системе «Идзина» («Книга перемен») — первой книги конфуцианского пятикнижия, которая использовалась и при гаданиях. В японской мифологии «восемь» встречается и как конкретное число (например, восьмиручное зеркало — Ята-но кагами), и как обобщенное понятие множества. Число 88 особенно сакрально (наиболее чтимый юбилей — именно 88-летний) в связи с тем, что скорописно-слитное иероглифическое написание этого числа идентично с написанием иероглифа комэ — «рисовое зерно» [Хигути Киёюки, 1978, с. 92]. Существовали определенные числовые правила и для начала тауэ, но они скорее определялись эмпирически — рациональными соображениями. В разных местах высадку рассады было принято начинать на 44, 45, 48 или 50-й день со дня посева семян в рассаднике. Например, в районе Тавара префектуры Иватэ тауэ обязательно нужно было завершить к 15-му дню 6-й луны. В это же время в местном храме начинали празднования завершения тауэ.

Рисоводческие обряды были весьма разнообразны как по форме, так и по содержанию и варьировались по регионам. К ним относились, в частности, та-ути — «полевые работы», связанные с выращиванием риса; та-асоби — «игры на поле»; тауэ-синдзи — «магическая посадка риса»; тауэ-одори — «танцы, исполняемые при посадке рисовой рассады»; тауэ-мацури — «праздники высадки рассады риса»; таути-одори — «танцы, исполняемые во время полевых работ»; онта-мацури — «праздник на священном поле»; харукува-мацури — «праздник весеннего рыхления»; дэнгаку-мацури — «праздник сельских плясок». Все эти обряды проводились с целью получения хорошего урожая.

Во время таких обрядов осуществлялась имитация либо всего процесса возделывания риса, либо какой-то его части. В других случаях они представляли собой подлинные сельскохозяйственные работы с магической цель, на «священных» участках храмовой земли, или в храмах, или на крестьянских полях.

В японской этнографической литературе упомянутые обряды не дифференцировались между собой, очевидно, из-за их внешнего сходства, явившегося результатом их многовекового сосуществования. Однако А.Е. Глускина, исследуя данную проблему, пришла к выводу, что различные названия свидетельствуют о явлениях, возникших в различное время. По ее мнению, наиболее древним обрядом можно считать та-асоби («игры на поле»), изображавшие весь комплекс выращивания риса. Затем уже появились обряды, представлявшие отдельные виды земледельческих работ, например, та-ути или тауэ. Но с течением времени и эти названия были перенесены на весь процесс сельскохозяйственных работ. Наблюдалось также появление разных названий для одних и тех же обрядов. Например, обряд посадки риса в одних местностях назывался тауэ-синдзи, в других — тауэ-мацури, в третьих — тауэ-одори [Глускина, 1979, с. 229].

Все эти рисоводческие обряды, связанные с подготовкой полей и высадкой рисовой рассады, зачастую выходили за пределы весны. Очень много праздников приходилось на летний период. В прежние времена в зависимости от района страны рис высаживали в 5-7-м месяцах.

С процессом подготовки полей к высадке рассады в первую очередь связан обряд ублажения Бога поля (Тано ками). По поверьям, Бог поля в течение зимнего сезона обитал в горах, а весной спускался на равнины, чтобы помочь крестьянам в их нелегком труде. Поэтому центральным моментом праздников, связанных с культом этого бога, являлся перенос микоси с духом Бога поля из горного храма в деревенские, расположенные на равнинах. Например, на весеннем празднике, который проводился в 3-й день 4-го месяца, в селении Мукаса (префектура Фукуи), Бог поля был символически представлен огромным шестом, вершина которого была причудливо задрапирована освященной белой бумагой.

Процессия с этой святыней спускалась с покрытых снегом гор к храму Куницу-дзиндзя. Во главе процессии шел человек в маске легендарного принца Сарудахико. Особенность маски — красный длинный нос. Сарудахико, по преданию, привел потомков Богини солнца Аматэрасу на землю. Этот праздник жив и поныне [Нихон-но мацури, 1982 (I), с. 168; Хага Хидэо, 1965, с. 134–135].

Перед подготовкой полей к затоплению проводился обряд ублажения Бога поля и одновременно Бога воды (Мидзу-но ками). В середину ирригационного канала втыкали бамбуковую жердь, к которой прикрепляли священные реликвии из близлежащего храма, затем проводился обряд «очищения»: в нескольких местах поле поливали водой, чтобы очистить от скверны. Около выходного отверстия канала, откуда вода попадала на поле, делали земляную насыпь и в нее втыкали ветки дерева, которые изображали (или воплощали) Бога поля. Рядом с ветками клали подношение богу — только что поджаренные зерна риса. Считалось, что, когда вода попадает на поле, Бог воды соединяется с Богом поля. Ведь земля и вода — неотъемлемые компоненты, необходимые для произрастания риса.

В деревнях префектуры Иватэ вокруг рассадников и у заслонок оросительных канавок ставили простейшие обереги — палочки с продолговатыми лоскутами бумаги, которые выполняли не только магическую, но и практическую функцию отпугивания птиц от полей. Одновременно в местных храмах проводились моления о том, чтобы весной выпало достаточно дождей. В некоторых местах считалось, что Бог воды, или Хозяин воды, обитал в соседнем болоте в виде гигантской улитки. Поэтому, для того чтобы пошел дождь, из болота брали обычную улитку и помещали ее на какое-то время в сельский пруд-накопитель. Но когда пруд заполнялся, улитку относили обратно в болото, чтобы она не навлекла излишне много дождей и не вызвала бы наводнения.

Исследователи японской исторической этнографии предполагают, что в первые столетия нашей эры существовал обряд (археологически, правда, не подтвержденный) ублажения Бога поля путем приношения человеческой жертвы. Девушек-саотомэ, участниц обряда, якобы бросали на покрытое водой рисовое поле, посвященное божеству, и зарывали живыми. Саотомэ, по мнению А.Е. Глускиной, можно перевести как «майские девушки», поскольку в описаниях обрядовых зрелищ при совершении посадки риса слово саотомэ часто изображается тремя иероглифами: «пять», «месяц» и «девушка» [Глускина, 1979, с. 101]. Кроме того, в старину 5-й месяц по лунному календарю назывался также сацуки — «месяц посевов».

В XIX — начале XX в. существовал обычай обмазывания саотомэ грязью [Янагида Кунио, 1963, с. 359]. По-видимому, такой обряд символизировал прежнее жертвоприношение. И наконец, начали пачкать грязью лишь подол платья саотомэ. Примечательно, что об этом упоминается в «Манъёсю» (VIII в.):

Берег Куранаси — берег, где

Амбаров нет, чтобы рис сложить,

Жатву с поля сняв, где милая моя,

Красный [свой] подол пачкая в грязи,

На поле сажала рис.

[Глускина, 1979, с. 119].

Саотомэ обычно были одеты в белые кимоно, а поверх него — в красную широкую длинную юбку. Эти цвета, очевидно, связаны с солярной магией. Полагали, что красный цвет отгонял злых духов. Саотомэ, считавшиеся женами Бога поля, были главными действующими лицами в обрядах высадки рисовой рассады на поля. Слово саотомэ настолько укоренилось в сознании крестьян, что и в конце XIX — начале XX в. женщин, нанимаемых на период тауэ, называли саотомэ [Farming Japan, 1983, № 5, с. 50].

После выполнения обряда ублажения Бога поля проводили обряды, связанные с самим тауэ. Например, в префектуре Иватэ при перенесении ростков риса из рассадника на основное поле произносили заговор. Первые 15 снопов рассады связывались соломой от оберегов, оставленных для этой цели с 11-го дня Нового года. В день высаживалось от 500 до 1 тыс. снопов. Если утром первого дня тауэ кто-либо из работающих находил три ростка, имеющие на листьях прожилки белого цвета (симанаэ), он должен был принести их хозяину дома и поздравить его. Считалось, что наличие таких ростков предвещает хороший урожай. Хозяйка дома в этом случае должна была выставить сакэ и устроить на поле всем работникам угощение. Ростки ставили на домашний алтарь (камидана), а на следующий день сплавляли по реке [Тауэ-но сюдзоку, 1962 (I), с. 39].

По окончании высадки оставшиеся в рассаднике ростки риса собирали и преподносили с соответствующим заговором Богу поля, а затем либо сплавляли по реке, либо складывали на краю поля, там, где никто не смог бы их затоптать. Ни в коем случае их нельзя было скармливать скоту или пускать на удобрения, иначе на следующий год можно было совсем лишиться рассады, она могла бы погибнуть [Тауэ-но сюдзоку, 1962 (I), с. 31].

В день начала тауэ устраивали трапезу, довольно скромную по своим компонентам. Существовали специальные предрассадные ярмарки, на которых крестьяне закупали одежду, необходимую для тауэ (рукавицы, ноговицы, куртки, шляпы); соломенные накидки от дождя и соломенные сандалии они обычно делали у себя дома. На этих ярмарках покупались и некоторые продукты для упомянутой предрассадной трапезы. Например, в северных провинциях Японии это были преимущественно продукты моря — рыба, водоросли. Остальное имелось в собственном хозяйстве. Во время предрассадной трапезы использовали рис и бобы, заготовленные еще в период новогодних празднеств. Согласно обычаю, эти покупки на ярмарке могли производить только мужчины — главы семей, женщинам же ходить на ярмарку считалось предосудительным. Основная еда во время такой трапезы состояла из каши, приготовленной из смеси риса и пшеницы или ячменя, супа с квашеной редькой, рыбы. К 7 часам утра трапеза заканчивалась, и все шли в поле. Около 10 часов делался перерыв на еду, во время которого преподносили пищу и Богу поля. В эту трапезу входили красный рис (или специальный сорт красного риса — сэкихан, или рис, сваренный вместе с красными бобами адзуки), соленые бобы, водоросли вакамэ, тофу (соевый творог), селедка. И людям, и богам еда преподносилась на широких листьях определенных пород деревьев.

В начале тауэ крестьяне префектуры Иватэ проводили обряд ублажения Бога поля (о-та-но ками-о асобасэру). Обряд проводился чаще всего на поле, иногда — во дворе дома. Ставилась борона. Японская борона однорядная, гребнеобразная, и грядиль ее имеет ту же конструкцию, что и синтоистские храмовые ворота тории. Поэтому поставленная борона выглядит как храмовые ворота. К бороне прислоняли сасэдзао — «сажальный кол». Перед бороной ставили два букета, состоящие каждый из трех пучков ростков риса, и жертвенную пищу — две чаши или два больших листа со священного дерева, на которые клали по три катышка обрядовой пищи — красного риса, риса с мелкими бобами и т. п. Перед таким импровизированным алтарем совершалось моление. Борону и приношения обычно ставили так, чтобы молящиеся были обращены лицом к северу. Ростки затем высаживали, а ритуальной пищей сначала причащался глава дома, а затем все работавшие. Как уже говорилось, это были обычно члены четырех семей [Тауэ-но сюдзоку, 1962 (I), с. 46–48].

По окончании тауэ опустевшее рассадное поле перепахивали, в центре его ставили срубленное в лесу деревце и устраивали праздничную трапезу в честь окончания высадки рассады на поливные поля. Считалось, что рассадник имеет свойство забирать дурную кровь у лошадей, поэтому лошадей в этот день пригоняли на поле, и коновал пускал им кровь.

В 15-й день 6-й луны богам воды и гор в префектуре Иватэ посвящали соломенных лошадок (умакко цунаги). Их делали из соломы, снятой с того поля, где перед этим проводили ублажение Бога поля. Лошадок ставили попарно головами на юг в трех местах — у корней священного дерева, у пруда, где замачивали семенное зерно, и у колодца. Затем лошадок «кормили» — мазали им рот рисовой мукой. В других местах лошадок «вьючили»: переднюю в паре нагружали игрушечным луком и стрелами, сделанными из годовалого побега ивы, а заднюю — бобами, рисовой рассадой, коноплей и т. п. Все это должно было помочь получить хороший урожай [Тауэ-но сюдзоку, 1962 (I), с. 63–64].

В ряде мест префектуры Иватэ после тауэ совершали обряды изгнания червя и порчи. Например, в 19-й день 6-й луны, вечером, червя сажали в половинку тыквы горлянки и сплавляли ее по реке. А вечером 29-го дня 6-й луны сплавляли по реке лист плотного картона, на котором наискосок было написано «изгнание порчи». Все это также имело магический смысл и делалось ради сохранения урожая, ограждения его от различных болезней и вредителей.

Праздник девочек.

Одним из значительных весенних праздников японцев являлся праздник 3-го дня 3-го месяца. Он имел несколько названий: Дзёси-но сэкку — праздник Первого дня змеи (дзёси — «первый день змеи», сэкку — «праздник»), Хина-мацури — Праздник кукол (хина — «кукла»), Момо-но сэкку — Праздник цветения персика (момо — «персик»). В настоящее время обычно употребляется название Хина-мацури. В европейской и русской литературе за ним закрепилось описательное наименование — Праздник девочек.

Имэй Футоси (г. Химэдзи, 1981 г.). Праздник девочек. Гравюра [Личная коллекция Р.Ш. Джарылгасиновой].

Этот праздник, означавший приход весны, был важным событием в жизни крестьян и их семей; они были сравнительно свободны от сельскохозяйственных работ и могли порадоваться первым теплым дням, когда начинали расцветать персиковые деревья (отсюда — одно из названий праздника).

В первый день змеи 3-й луны (он приходился на 3-й день 3-го месяца) совершался магический ритуал избавления от болезней и несчастий. Из бумаги делали кукол, жрецы выполняли обряд «перенесения» зла и несчастья на фигурки кукол. Потом фигурки кукол собирали и выбрасывали в воды ближайшей реки или ручья, которые унесли бы прочь все беды и недуги. Там, где не было реки, кукол сжигали. Этот первоначальный смысл праздника давно утерян. Куклы в древней Японии были не просто игрушками, а символическими изображениями богов или людей. Японское слово «кукла» (нингё) пишется двумя иероглифами, дословный перевод которых «образ человека». Они служили, как уже было сказано, защитой от болезней, стихийных бедствий и других несчастий. Эту роль выполняли и бумажные куклы.

По мнению Хигути Киёюки, Праздник кукол насчитывает по крайней мере, тысячелетнюю историю. Он связывает происхождение этого праздника с игрой в миниатюрные предметы (хихина-но асоби), о которой упоминалось еще в «Гэндзи-моногатари» (конец X — начало XI в.). Среди этих миниатюрных предметов были и куклы [Хигути Киёюки, 1978, с. 71].

К этому времени кукол начали делать из глины (главным образом в деревнях) и из дерева. Их уже не выбрасывали, а хранили дома, размещая на полках, что и породило саму обрядность Праздника кукол [Хигути Киёюки, 1978, с. 72–78].

Праздник кукол стал государственным со второй четверти XVIII в. Считалось, что своей популярностью он во многом был обязан восьмому сёгуну из династии Токугава — Ёсимунэ (1677–1751), который имел много дочерей [Ивадоо, 1940, с. 38].

С XVIII в. к традиции Хина-мацури добавился обычай устраивать в домах, где были дочери, выставки богато одетых кукол, отображавших жизнь и обычаи императорского двора. Это были обрядовые куклы. Выставлялась также и разнообразная игрушечная домашняя утварь: изящно исполненные лакированные комодики с ящичками, зеркала, жаровня с углями (хибати), музыкальные инструменты, паланкины, в которых куклы могли бы совершать прогулки, фонари, ширмы, лаковые, обсыпанные золотой пылью столики и шкафчики [Ивадоо, 1940, с. 38–42].

Выставку размещали на специальной подставке, состоявшей из трех, пяти или семи ступеней и покрытой ярко-красной материей. Набор включал обычно 15 кукол. Самые дорогие и самые красивые — дайрисама («господин заместитель») — представляли императора и императрицу, одетых в сверкающие костюмы из парчи. Вот как описал классик японской литературы Акутагава Рюноскэ в новелле «Куклы-хина» такую пару: «…в ее венце красовались кораллы, а у него на кожаном, лакированном оби, разукрашенном яшмой, агатом и агальматолитом, были вперемежку вышиты гербы, постоянный и временный» [Акутагава Рюноскэ, 1974, с. 401].

Кукол дайрисама помещали на самой верхней полке подставки, на фоне позолоченной складной ширмы, по обеим сторонам которой устанавливались фонари, а в центре — поднос со священным деревом, украшенным бумажными фестонами. Главные куклы выставки обязательно должны были быть парными, изображая мужчину и женщину. Этот обычай восходит, очевидно, к древней игре хина-асоби, т. е. игре в куклы, которая была известна еще с эпохи Хэйан: дети играли двумя красивыми маленькими куколками, изображавшими мужчину и женщину. Игра была связана с магией брака: куклы означали жениха и невесту, что символизировало продолжение человеческого рода.

Основная женская фигурка устанавливалась слева от мужской. На следующих полках в порядке очередности размещали трех фрейлин, подающих сакэ, пятерых музыкантов, каждого со своим инструментом, двух телохранителей и трех слуг. На самой нижней полочке для кукол ставили лакированные обеденные сервизы и другую утварь, а также кукольные угощения: голубые и розовые рисовые конфеты и два рисовых торта ромбовидной формы. Здесь же устанавливались два маленьких цветущих деревца — вишневое и апельсиновое, что придавало законченность всей выставке. Разумеется, наборы атрибутов праздника разнились в зависимости от достатка семьи, а также от местных традиций. Существовал также обычай украшать выставки цветами персика, розовый цвет которых ассоциировался с представлением о весне. Кроме того, полагали, что цветы персика символизируют наиболее приятные черты характера и облика девочки — нежность, кротость, грацию, женственность, которые как бы служили залогом ее счастья в замужестве.

Когда в семье рождалась девочка, набор кукольных выставок был лучшим подарком. Подчас это были настоящие произведения искусства, передававшиеся из поколения в поколение. Иногда набор кукол и кукольных принадлежностей являлся значительной частью приданого невесты. Для любой японской семьи иметь набор кукол было национальной традицией и одной из самых дорогих семейных реликвий, с которой расставались только в трудную минуту жизни.

Отношения к таким наборам кукол членов одной семьи, разных по возрасту и взглядам, очень тонко переданы в уже упоминавшейся новелле Акутагава Рюноскэ, написанной автором в начале XX в. Сюжет рассказа — вынужденная продажа набора кукол. Всем членам семьи жалко и тяжело с ними расставаться, и даже брат девочки, которой принадлежат эти куклы, абсолютно европеизированный молодой человек, считавший Праздник кукол устаревшим обычаем, понимает, что если еще раз посмотреть на кукол, как просит его сестра, то невозможно будет решиться на их продажу. Родители отказали девочке в ее желании последний раз посмотреть на кукол, и каково же было ее смятение, когда она ночью, накануне продажи, внезапно проснувшись, увидела отца, смотрящего на эти куклы: «Перед отцом были расставлены мои куклы — мои хина, которые я не видела со дня праздника кукол! Был ли это сон? Затаив дыхание, я уставилась на это чудо. При тусклом свете фонаря я смотрела на императора со скипетром из слоновой кости в руке, на императрицу с коралловым венцом, на цитрус-татибана (померанец — вечнозеленое дерево, символ вечного процветания. — Авт.) справа и вишню слева, на пажа, держащего раскрытый солнечный зонтик с длинной ручкой, на фрейлину с подносом в руках, на лаковый, с золотыми узорами туалетный столик и лаковый комодик, на кукольные ширмы, разукрашенные ракушками, на столики, чашки, на расписной фонарь, на шары из цветных ниток» [Акутагава Рюноске, 1974, с. 409, 410].

Выставки кукол подготавливались к 3-му дню 3-го месяца и нередко сохранялись примерно месяц. Затем все предметы тщательно упаковывались и хранились до следующего года. К 3-му дню украшали и комнату, где должна была быть устроена выставка. К потолку подвешивали шары из искусственных цветов вишни и цветов апельсинового дерева. Каждый шар был украшен длинным свисающим шелковым шнуром.

В дни праздника девочки имели возможность пригласить в гости своих друзей. По этому поводу готовились специальные ритуальные угощения. Чаще всего это были сладости: пирожные в форме ромба, печенье в форме фруктов, маленькие колобки из риса, сваренные с красными бобами. По случаю праздника девочкам разрешали выпить даже глоток сладкого белого сакэ — сиродзакэ. Вся эта еда, в конечном итоге, как и во время других праздников, имела сакральный смысл — надежду на получение хорошего урожая. Об этом свидетельствуют, в частности, форма пирожных и печенья, красные колобки и пр.

Все атрибуты для праздника 3-го дня 3-го месяца можно было предварительно приобрести на специальных выставках-продажах — хина-ити («кукольные базары»), которые устраивалась во 2-м месяце. Традиция таких базаров восходит к середине эпохи Эдо (1603–1867), а в XIX в. они стали ежегодным большим событием в жизни того или иного города.

Обычно эти выставки-продажи устраивались в наиболее оживленных торговых центрах или в парках (в Токио, например, в парке Уэно или в районе Гиндзы). Первая такая выставка-продажа состоялась в квартале Дзюккэндана, в районе Нихомбаси, в Токио, в период Кёхо (1716–1735). И здесь же потом проводились все наиболее знаменитые ярмарки, приуроченные к таким праздникам, как Новый год и Праздник мальчиков. Сюда приходили не только для того, чтобы что-то купить, предварительно поторговавшись (в то время цены на атрибуты праздника не фиксировались, и надо было обязательно торговаться, что представляло собой определенный ритуал), но и чтобы весело провести время, встретиться с друзьями, обменяться мнениями [Mock, 1961, с. 113–114].

День весеннего равноденствия.

Одним из традиционных праздников весны, отмечавшихся в конце 2-го — начале 3-го месяца, был день весеннего равноденствия (Сюмбун-но-хи).

Сюмбун — это название одного из 24 сезонов. По лунному календарю День весеннего равноденствия приходился на середину 2-го месяца. Другое название праздника — Средний день (Тюнити). Наименование связано с тем, что День весеннего равноденствия падал на середину недели, которая называлась Хиган («Другой берег»). Согласно буддизму, земной и загробный мир разделяются рекой. Река полна иллюзий, увлечений, страданий, печали. И только тот, кто победит все искушения, встречающие его на жизненном пути, попадет на другой берег, обретет просветление. По-видимому, неделя Хиган приурочена к Дню равноденствия.

Традиция отмечать неделю равноденствия как религиозный праздник, согласно письменным источникам, восходит к периоду правления Сётоку Тайси (593–621). А первое упоминание о поминальной службе во время этого праздника, датируемое 806 г., содержится в памятнике «Нихонкоки». Об этом можно также прочитать в романе «Гэндзи-моногатари».

В течение семи дней этой недели все семьи, совершали разнообразные обряды поминовения усопших, посещали храмы и семейные кладбища, чтобы выразить уважение предкам. Могилы приводили в порядок, умершим приносили цветы и разного рода специальные кушанья, зажигали курения и совершали молитвы.

Кроме того, существовала традиция угощать специально приготовленной едой друзей и соседей. Во время Хиган не ели мяса, считавшегося «нечистой» едой. Основная пища — о-хаги — мягкие рисовые колобки, покрытые сладковатой бобовой пастой, ботамоти — сладкие рисовые лепешки, гомокудзуси — вареный рис с овощами и разными деликатесными приправами.

День рождения Будды.

С буддизмом был связан еще один праздник весны — День рождения Будды (Камбуцуэ), который отмечался в 8-й день 4-го месяца. Праздник известен также как Праздник цветов (Хана-мацури), так как одним из важнейших украшений этого праздника являлись разнообразные цветы.

Согласно легендам, Будда родился в тот момент, когда его мать собиралась переломить стебель цветка. В этот же день, по синтоистским верованиям, Бог полей (Та-но ками) спускался с гор, и люди встречали его цветами. По времени этот день падал на период цветения сакуры. И наконец, цветы символизировали жизненную силу [Хигути Киёюки, 1978, с. 91].

Исторические предания свидетельствуют о том, что впервые Камбуцуэ отмечали в 606 г. в храме Гэнкодзи (провинция Ямато) в правление императрицы Суйко. Самое раннее письменное упоминание о празднике относится к 840 г., когда церемония празднования Дня рождения Будды происходила в одном из помещений императорского дворца [Нихон фудзоку, 1979, с. 144].

Во время праздника на территории буддийских храмов на постаменте помещали небольшой макет четырехугольного храма высотой 50–60 см. без стенок. В центре храма устанавливали плоскую чашу, в которой располагалась миниатюрная статуэтка Будды-ребенка. Скульптура изображала новорожденного Будду в тот момент, когда он, согласно преданию, произносил следующие слова: «Я — владыка мира, я — лучший в мире, я — первый в мире». Самая древняя из таких статуэток в Японии находится в храме Тодайдзи в г. Нара и считается национальным сокровищем. Крыша макета храма богато декорировалась большим количеством причудливо свисающих с нее цветов — всеми, которые цвели в это время. Отсюда и название макета храма — Храм цветов (Ханамидо) [Хигути Киёюки, 1978, с. 92].

Центральный обряд праздника заключался в том, что дети поливали изображение Будды-ребенка из маленького ковшика сладким чаем (аматя). Чай приготавливался из листьев кустарниковой гортензии, растущей в горных районах. Листья предварительно отпаривали и высушивали. Чай давали прихожанам для укрепления здоровья. Существовало также поверье, что, если прикоснуться пальцами, смоченными в таком чае, к статуэтке Будды в том месте, где у тебя болит, то наступит исцеление. Вот почему родители приводили в храмы и больных детей, надеясь на помощь Будды. Интересно, что до появления сахара в стране из этого «чая» делали экстракт и использовали для подслащивания пищи [Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980, с. 76].

Обычай поливать фигурку Будды сладким чаем связан с легендой о рождении Будды. Последняя гласит, что, когда маленький Будда сделал первые семь шагов и простер руки вверх, а затем опустил их вниз, морской дракон пролил на него сладкий дождь [Хигути Киёюки, 1978, с. 91].

В 8-й день 4-го месяца почти во всех сельских районах страны существовал обряд выставлять и перед обычными жилищами ветки цукидзи — дикой азалии и унохана — дейции зубчатой, приносимые с гор. А монахи-отшельники (ямабуси), чтобы отметить День рождения Будды, поднимались высоко в горы.

В праздничный день устраивались процессии детей в нарядных одеждах и с цветами в руках. Они танцевали и пели. В некоторых районах дети проносили Ханамидо по улицам. В районе Канто такой обряд назывался «дети, изображающие богов» (тэнтока), а в г. Киото — «пагодой цветов» (хана-но то) [Нихон фудзоку, 1979, с. 144].

Особую популярность в больших городах праздник стал приобретать с периода Мэйдзи (1868–1911). День рождения Будды — один из праздников, в котором религиозная обрядность соблюдалась еще в нашем веке. Вот как она описана в книге Ивадоо Тамоцу «Детские праздники в Японии»: «Верующие в числе 20 человек, одетые в белые развевающиеся одежды, несут на плечах небольшой храм с помещенной внутри небольшой статуэткой Будды-ребенка. Процессию сопровождает такое же число священников, одетых, как ямабуси… Во время шествия священники трубят в большие морские раковины… Процессию встречает другая группа священников в праздничных облачениях, числом около шестидесяти, и группа детей числом до тридцати, одетых в красивые шелковые кимоно, с позолоченными коронами на голове… На алтарь храма возлагаются цветы. Дети декламируют специальные посвящения и поют песни… Там же возжигаются курения… Хор из шестидесяти священников начинает петь „сутры“. Под пение этих санскритских религиозных стихов, призывающих к вечному миру, выходят на возвышение и танцуют перед алтарем, пестреющим от множества цветов, дети в возрасте от пяти до восьми лет» [Ивадоо, 1940, с. 43–45].

Поскольку в обрядности праздника большая роль отводилась детям, многие исследователи японских календарных обычаев и обрядов, например, Хигути Киёюки и Ивадоо Тамоцу, причисляют его к праздникам для детей.

Постепенно праздник утрачивал свое религиозное значение; он превратился в красочное представление, проходившее, по образному выражению Р. Киплинга, посетившего Японию в конце XIX в., на фоне пиршества цветов [Киплинг, 1983, с. 80].

Праздник любования сакурой.

Подлинной кульминацией пиршества цветов является цветение японской вишни — сакуры, своего рода символа японского народа. Слово сакура одинаково звучит на всех языках, когда речь идет о Японии. Любование цветущей сакурой — один из древнейших обрядов японцев.

Цветение сакуры по сельскохозяйственному календарю приходится на время подготовки грядок в рассадниках перед высадкой туда проращенных зерен, вспахивания рисовых полей, борьбы с насекомыми. И только после выполнения всех необходимых работ крестьяне могли совершать этот традиционный, любимый в народе обряд.

Любование цветущей сакурой (г. Окаяма, 1982, март). Фото Р.Ш. Джарылгасиновой.

Сакура в Японии — цветок цветов. Когда японец произносит слово хана — «цветок», то он имеет в виду сакуру; любование цветами (о-ханами) означает главным образом любование сакурой [Нэндзю гёдзи дзитэн, 1959, с. 655–656]. Благодаря своей красоте именно эти цветы символизируют совершенство и безупречность. Цветение сакуры кратковременно: оно длится всего несколько дней, а иногда даже лишь несколько часов, что вызывает у японцев ассоциации с бренностью жизни, ушедшей любовью, юностью, что созвучно широко распространенным в Японии буддийским представлениям о мимолетности жизни. Ее цветы считались также символом храброго, доблестного рыцарства, особенно в период средневековья, когда жизнь японского воина, служившего своему феодалу, была зачастую так же кратковременна, как период цветения сакуры. Поэтому, возможно, и многие стихи, посвященные сакуре, проникнуты лиризмом и печалью.

Сакурой любовались повсюду. Но были места, где сакура считалась самой красивой. Много прекрасных парков со множеством различных видов сакуры было в древних столицах Японии — городах Нара, Киото, Камакура.

По традиции в середине 4-го месяца в городах Нара и Камакура проводились наиболее пышные праздники, посвященные цветущей сакуре. По центральным улицам проходила красочная процессия молодых девушек и детей, несших ветки цветущей вишни. Праздники любования сакурой в этих городах вели свою историю еще с периода раннего средневековья.

В г. Киото в период любования цветущей сакурой во многих парках при храмах проходили так называемые сакура-мацури, или сакура-кай (вечера сакуры). Например, в 6-й или 7-й день 4-го месяца в храме Дайгодзи известные танцовщицы исполняли «танцы вишен»; сюжетом одного из них служило предание о том, как цветущей сакурой любовался Тоётоми Хидэёси (конец XVI в.). В 10-й день 4-го месяца в парке храма Хирано проходил парад людей, одетых в костюмы эпохи Хэйан. Фактически в неизменном виде эти праздники дошли и до XX в.

Летние обычаи и обряды

Лето — время напряженного крестьянского труда. Крестьяне продолжали в некоторых районах пересадку рисовой рассады на основные поля, вели борьбу с насекомыми, уничтожали сорняки на затопляемых полях и удобряли их. Уже поспевали пшеница, ячмень и соба (гречиха), а также различные овощи.

Праздник мальчиков.

Праздник мальчиков отмечался в 5-й день 5-го месяца. В деревне это было самое напряженное время; в большинстве районов страны крестьяне начинали пересаживать рисовую рассаду из рассадников на основные поля, вносили в почву удобрения, высевали просо, соевые бобы, красные бобы, устраивали подпорки под овощные культуры, собирали коконы шелкопрядов весенней выкормки и начинали борьбу с насекомыми.

Сама дата проведения праздника (хотя исторически существовали разночтения в сроках) свидетельствует о том, что первоначально магические обряды, связанные с сохранением здоровья членов семьи и общины, прежде всего, детей (мальчиков, подростков), с заботой о будущем урожае, были когда-то доминирующими.

Согласно древним поверьям, этот день считался важным и для определения погоды на весь сезон.

Праздник мальчиков (как и уже упоминавшийся Праздник девочек) имел несколько наименований: Праздник первого дня лошади (Танго-но сэкку) и Праздник ирисов (Сёбу-но сэкку). Широко распространенное в западноевропейской и русской литературе название Праздник мальчиков является, по существу, описательным определением.

Считается, что Праздник мальчиков зародился в Китае в период правления династии Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.). Во время этого праздника собирали целебные травы и из полыни делали ритуальных кукол, для того чтобы отвести болезни и несчастья, вырастить здорового ребенка. Дата праздника вначале не была фиксированной ни в Китае, ни в первый период его появления в Японии.

В Японии лишь со времени реформ Тайка (VII в.) он стал отмечаться в 5-й день 5-го месяца по лунному календарю. Первое письменное упоминание о Празднике мальчиков относится к 839 г. [Нихон фудзоку, 1979, с. 406].

По традиции в Праздник мальчиков в каждом доме готовилась специальная (ритуальная) еда: рисовые колобки, завернутые в листья ириса или бамбука, — тимаки (символ здоровья и стойкости); рис, завернутый в дубовые листья, — касива-моти (символ долголетия); рис, сваренный с красными бобами, — сэкихан (символ здоровья). Набор этой ритуальной пищи, в каждое блюдо которой непременно входил рис, являлся магическим средством обеспечения здоровья детей в каждой семье, продолжение ее рода.

В этот день мальчикам обязательно преподносили подарки. Это были ритуальные куклы, изображающие самураев и различных героев исторических эпох.

Одно из названий праздника — Танго-но сэкку (Праздник первого дня лошади). Лошадь символизировала храбрость, смелость, мужество, т. е. все те качества, которыми должен обладать юноша, чтобы стать достойным воином. В праздничный день часто проводились конные соревнования, состязания всадников в стрельбе из лука и пр.

Танго-но сэкку неотделим от обрядов защиты полей от насекомых в период цветения растений. В начале 5-го месяца на полях крестьяне выставляли яркие флаги и пугала в различных костюмах. Постепенно эти фигуры стали делать более тщательно, более искусно, особенно те, которые изображали воинов. С течением времени флаги и пугала на полях стали воспринимать как обереги не только будущего урожая, но и детей, охраняющие их от разного рода несчастий. Затем флаги и особенно фигурки кукол перестали ставить на полях, а начали хранить дома. Таким образом, древняя символика этого праздника состояла в защите полей от всякого рода стихийных бедствий, а, следовательно, и в обеспечении обильного урожая, поддержании жизни людей, и в первую очередь защиты детей.

В период Токугава (1603–1867) праздник Танго-но сэкку в определенных сословиях ассоциировался с мужеством воинов; в этот день нередко устраивались представления воинов, во время которых они демонстрировали боевую удаль. Как пишет Ихара Сайкаку (XVII в.) в новелле «История любовных похождений одинокой женщины», молодая мать, ожидая рождения сына, мечтала: «Когда же в 5-м месяце наступит праздник мальчиков танго, я, по обычаю, опояшу сынка игрушечным мечом» [Ихара Сайкаку, 1959, с. 193].

Другое название Праздника мальчиков — Сёбу-но сэкку, или Праздник ириса, — появилось в период Нара (VIII в.). В «Дзоку Нихонги» (VIII–IX вв.) говорилось о том, что в этот день дома украшались ирисами [Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980, с. 105]. Использование ирисов в 5-й день породило пословицу «Ирисы 6-го числа» (по смыслу эквивалентна русской пословице «Дорога ложка к обеду»). Ирис — цветок, которому приписывались магические тонизирующие свойства. Кроме того, слово «ирис» (сёбу) звучало омонимично слову «успех», хотя и писалось другими иероглифами.

Листья ириса, форма которых напоминает меч, рассыпали у входа в дом, клали на крыши и под карнизы домов, чтобы отогнать несчастья. Официальные лица в старину надевали парики из листьев этого растения. В начале XVII в. появилась игра в пучки ириса: мальчики соревновались, кто громче хлестнет по земле этим пучком. Затем появился обычай готовить ванну из листьев ириса (сёбу-ю). Существовало поверье, что такая ванна предотвращает болезни, обладая профилактическими свойствами. По этой же причине листья ириса крошили и в сакэ.

Ирисы, так же, как и жемчужник майский (сацуки-но тама), использовали как лекарственное растение. Их нанизывали на нить и вкладывали в разукрашенный мешочек для лекарств, называемый кусуридама. Обычай этот существовал уже в раннем средневековье. Свидетельством тому — прекрасные стихи на эту тему из «Манъёсю»:

Кукушку ожидаю я напрасно,

Она не прилетает, не поет,

Ужели потому, что день еще далек,

Когда я ирис жемчугом прекрасным

На нить сумею нанизать?

[Манъёсю, 1971, т. 2, с. 26].

Мешочки кусуридама специально делали к 5-му дню 5-го месяца. Верили, что их изготовление помогало избежать простуды и содействовало очищению от грехов.

В 5-й день 5-го месяца «охотились» за лекарствами. Слово «охота» применяется здесь в прямом и переносно смысле, так как весной охотились за оленями, рога которых использовались в качестве лекарства.

Таким образом, символика использования ирисов в Праздник мальчиков представляется как забота о здоровье ребенка, о продолжении рода, воспитании потомства.

С представлением о сакральных свойствах ириса связан и праздник, проводившийся в начале 6-го месяца на горячих источниках Ямасира (местечко Кама, префектура Исикава). Он назывался Сёбую. В дни праздника группа молодых людей приносила микоси к общественным ваннам и бросала пучки листьев ириса в воду, что символизировало избавление от злых духов. Японские гостиницы украшались специальными занавесями (маммаку) с рисунками ирисов, а карнизы крыш домов, гостиниц и других зданий увешивались листьями ириса и красными фонариками. Хотя этот праздник проводился на месяц позже Праздника мальчиков, он перекликался с ним именно из-за использования листьев ириса.

У японцев существует также традиция любования цветущими ирисами. Многоцветные ирисы (в Японии выведено свыше 1 тыс. сортов этих цветов) в сочетании с неотъемлемой составной частью японских парков — прудами — представляют собой завораживающее зрелище [Ирисы, 1981]. В период цветения ирисов ими украшали интерьеры домов, кимоно, прически.

В период позднего средневековья Праздник мальчиков стали отмечать во всех слоях общества. В домах устраивались выставки фигур воинов и их вооружений. Непременными на таких выставках являлись две фигуры: одетая в мужское одеяние легендарная императрица Дзингу (III в. н. э.), а также ее первый министр Такэноутино Сукунэ, который якобы прожил 300 лет, пережив свою повелительницу почти на два столетия. В дни праздника в домах можно встретить и других персонажей мифологии и древней истории Японии, например, Момотаро — героя детских сказок, родившегося из персика (момо — «персик») и успешно сражавшегося со злыми демонами. Многие атрибуты Праздника мальчиков продавались на ярмарках, специально устраиваемых, как и во время других праздников.

В сельской местности перед домами выставляли заранее срубленные высокие деревья или шесты с прикрепленными к их верхушкам листьями криптомерий или другими предметами. Это делалось для приглашения на праздник Священного духа, который, как считалось, во время моления о хорошем урожае в 5-м месяце спускался с Неба по высоким деревьям или шестам [Нихон миндзоку, 1979, с. 341].

Этот обычай приглашать таким способом божество характерен и для ряда других праздников. Во время Танго-но сэкку к шестам прикрепляли вымпел с нарисованным на нем сёки (по-китайски джун шоу) — мифическим духом, изгоняющим дьявола и излечивающим болезни, т. е. выполняющим магическую миссию охраны здоровья ребенка. Над сёки подвешивали изображение маленькой рыбки [Нихон миндзоку, 1979, с. 341].

Выдающийся деятель международного рабочего движения, основатель Коммунистической партии Японии Катаяма Сэн (1859–1933) в своих «Воспоминаниях» писал: «По местным обычаям, во время праздника мальчиков, отмечаемого в мае, мой дядя, бывший тогда подростком, и старший брат получали от родных и знакомых много прекрасных больших нобори (вымпел, прикрепляемый широкой стороной к бамбуковому шесту; на нем изображены легендарные японские герои. — Авт.) и маленькие стрелы. Я же получил только один маленький нобори с изображением Кинтоки (или Кинтаро — герой детской сказки, мальчик-богатырь, побеждающий с помощью друзей-животных злые силы. — Авт.) от бабушки, жившей в деревне Коё. Зависть закрадывалась в детское сердце, когда каждый год с наступлением мая перед домом выставляли множество прекрасных нобори, колыхавшихся на ветру, которые принадлежали дяде и старшему брату. Но я никогда не высказывал недовольства… Больше того, я очень радовался своему единственному маленькому нобори с изображением Кинтоки и с нетерпением ожидал каждый год наступления мая, когда его вывешивали» [Сэн Катаяма, 1964, с. 44].

Обычай вывешивать в Праздник мальчиков развевающиеся на ветру изображения карпов — старая традиция.

В саду перед домами или на крышах домов устанавливали шесты, к которым прикрепляли ярко раскрашенных бумажных или матерчатых карпов — по одному на каждого мальчика в семье. Карпы достигали в длину 9 м и более. Длина их зависела от возраста детей, самого маленького делали для младенца. Эти рыбы вздымались на ветру, и создавалось впечатление, что они плывут против течения. Это украшение известно под наименованием кои-нобори (кои — «карп», нобори — «подъем»). Карпы парили над деревнями, поселками, городами в течение нескольких недель.

Полагают, что обычай выставлять кои-нобори в Праздник мальчиков сформировался к 70-м годам XVII столетия. Полагают также, что возник он среди простых горожан, которые не имели права выставлять в день праздника перед домами копья, алебарды, знамена, как это делалось в семьях воинского сословия. Не имея, таким образом, права на магические атрибуты для обеспечения своим детям благополучия и здоровья, простые горожане стали вывешивать бумажных карпов, которые хотя и не устрашали никого, но могли быть каких угодно размеров и выглядели весьма внушительно [Ивадоо, 1940, с. 49].

Существует ряд версий, объясняющих, почему вывешивались изображения именно карпов. По представлениям японцев, карп служит примером стойкости, смелости, упорства в достижении цели. Японцы издавна считали карпа храбрейшей и благороднейшей из рыб, потому что он может плыть против течения и стрелой пронестись вверх через водопад. Любимым сюжетом для многих художников было изображение карпа, перепрыгивающего через водопад.

С карпом был связан и еще один обычай этого праздника. Маленькие мальчики пролезали сквозь матерчатого карпа от головы до хвоста, чтобы им повезло в жизни.

Одним из атрибутов Праздника мальчиков во многих районах страны служили воздушные змеи, иногда достигавшие 15 м. Запуск воздушного змея — характерная черта и других праздников, в том числе новогодних.

Полагают, что в праздничной обрядности воздушные змеи начали использоваться примерно с середины XVI в. Известен, например, такой факт: когда в семье одного феодала (даймё), жившего в районе Хамамацу, родился сын, то отец оповестил всех об этой новости, запустив воздушного змея с написанным на нем именем мальчика.

Впервые во время Праздника мальчиков в 5-м месяце бумажные змеи были запущены в 1572 г. в семье крупнейших японских феодалов Мацудайра [Нихон фудзоку, 1979, с. 392].

По-японски воздушных змеев называют сироси, что является дословным переводом понятия «воздушный змей». Но в народе их называли также осьминогом (тако) или каракатицей (ика), поскольку они по форме напоминали этих морских животных. Постепенно название тако стало более популярным. Обряд запуска бумажного змея столь глубоко вошел в жизнь японцев, что они придумали для обозначения этого понятия специальный иероглиф, который читается тако и обозначает «бумажный змей». Запуск бумажных змеев получил название тако-агэ.

Воздушные змеи делались различной формы и размеров: квадратные, круглые, многоугольные, некоторые напоминали птицу или насекомых. Часто воздушные змеи были богато украшены: на бумагу, наклеенную на бамбуковую раму, наносили красочные изображения различных героев. Одними из наиболее популярных были воздушные змеи, сделанные в районе Цугару (Северная Япония), — цугару дако. Роспись на них выполнялась вручную.

Часто устраивались соревнования воздушных змеев, в которых участвовали как дети, так и взрослые. В воздухе разыгрывались целые баталии. Во время состязаний каждый старался, чтобы воздушный змей соперника как можно быстрее опустился на землю. Для этого или запутывали стропы своего змея с соседним и тянули его вниз, или же прикрепляли к веревкам своего змея какие-нибудь острые предметы (например, битое стекло) и пытались с их помощью перерезать стропы змея противника.

Аой-мацури.

Крупнейшим локальным праздником летнего сезона являлся Аой-мацури (аой — по-японски «мальва китайская»), который отмечался в Киото в 15-й день 5-й луны начиная с VI в.

Согласно преданию, причиной возникновения Аой-мацури были обильные ливни 5-го месяца, ливни, которые вызывали неоднократные наводнения и приводили к неисчислимым бедствиям. В храмах возносили молитвы богам о прекращении дождей, и вот наконец боги их «услышали», дожди прекратились. В благодарность за отзывчивость богам были преподнесены листья аой, которые имели сердцевидную форму. В период Хэйан, когда возник этот праздник, считалось, что листья мальвы обладают чудодейственной силой: они предотвращают наводнения и землетрясения. Поскольку аой позднее стала довольно редким растением, во время праздника использовали и листья других растений, например, багряника японского (кацура). При подборе растений непременным условием было, чтобы их листья имели сердцевидную форму, так как именно в этой форме, как полагали, заключалось их магическое значение.

В эпоху Хэйан в 12-й день 5-го месяца в храмах Симогамо и Камигамо (близ Киото) совершались предпраздничные обряды. Все готовились к процессии в 15-й день 5-го месяца. Участники, которых было более 300, собирались в императорском дворце Госё, откуда в час змеи (10 часов утра) начиналось торжественное шествие — центральное событие Аой-мацури. Процессия двигалась вдоль р. Камо через город, сначала останавливаясь в храме Симогамо, затем в храме Камигамо. В каждом из них совершалась красочная церемония встречи императорского посланника, который являлся одной из главных фигур шествия.

Он возглавлял процессию, восседая на богато убранной породистой лошади. За посланником следовала громадная повозка, в которую был запряжен черный бык. Повозка называлась гисся.

Как выглядела гисся в хэйанские времена, т. е. тысячу лет назад, мы в точности не знаем. Гисся, использовавшаяся в XIX — начале XX в., довольно высокое, почти кубическое деревянное сооружение, несущие конструкции которого были покрыты черным лаком с красивым строгим орнаментом, напоминающим форму листьев аой, крыша — пагодной формы, с нее потоками падали гирлянды искусственных цветов глицинии и аой; фронтальная и боковые части повозки были задрапированы золотистого цвета циновками. Сооружение помещалось на платформу, стоящую на двух высоких колесах; их диаметр превышал человеческий рост. Причудливое переплетение оранжевых кистей и шнуров красиво контрастировало с черной шкурой быка.

Два мальчика без головных уборов, в оранжевых одеждах с рисунками зеленых листьев аой вели на оранжевых канатах этого быка. Мальчикам помогала группа людей, играющих роль свиты посланника императора. Они в белых одеждах, украшенных букетиками из листьев аой. На головах — мягкие черные шляпы с высокой тульей (эбоси), отдаленно напоминающие шлемы, их передняя часть несколько опускается на глаза. Такие шляпы носили придворные в эпоху Хэйан. На ногах — соломенная обувь (варадзи). Другие участники шествия были одеты в парчовые костюмы, сшитые из ткани со сложным красивым узорчатым рисунком, с характерными для хэйанского времени мешкообразными рукавами. Они изображали членов императорской семьи и высших придворных; среди них были женщины, которые выглядели особенно нарядными. Затем следовали воины, стражники, музыканты, танцовщики.

Своеобразным атрибутом праздничного шествия были огромные зонтики красного цвета, богато украшенные корзинами цветов. Они были столь огромны и тяжелы, что мужчины несли их обеими руками. Роль этих огромных зонтов с обилием цветов символическая: они — залог хорошего урожая, символ молодости, весны [Нихон-но мацури, 1982 (II), с. 1–5, 141].

Во время праздника исполняются адзума-асоби — древние танцы, которые как правило, состоят из шести песенных и песенно-танцевальных частей Главным их элементом является танец Суруга [Ёкёку, 1979, с. 79]. Согласно преданию, в провинции Суруга опустилась на землю небесная фея и впервые показала людям этот танец. Его участники одеты в красные костюмы. Танец шел под аккомпанемент старинных музыкальных инструментов — бамбуковых флейт, гонгов, барабанов — традиционного набора праздничного оркестра. Музыканты в лиловых одеждах со шлейфами, на ткани которых — стилизованные изображения животных.

Обрядность тауэ.

Среди обрядов летнего времени (начиная с 6-го месяца) важное место занимали обряды тауэ. В каждой местности они были приурочены к разным датам, и, хотя по форме это были местные обряды, все вместе и по сути своей они имели общенациональное значение и единый смысл, являясь как бы залогом успешного проведения важного этапа земледельческих работ, будущего хорошего урожая риса.

Обряды тауэ проводились как непосредственно на полях, так и на подмостках, специально сооруженных среди залитых водой рисовых полей. Проводились они на территориях храмов (обычно на специально построенных здесь сценах). Главные действующие лица этой обрядности, как правило, были одеты в специальные костюмы и маски, другие участники выступали в обычных рабочих одеждах. Тщательно продумывались и были особенно нарядными и торжественными костюмы тех, кто изображал богов, духов, животных.

Примером может служить одежда исполнителя роли старца Окина, одного из основных персонажей земледельческой обрядности, а также пьес театра Но. Маска изображала лицо очень пожилого человека, изборожденное глубокими морщинами, с узкими, прищуренными глазами, с мудрым выражением и доброй улыбкой, с широким носом и узкой бородкой, длина которой почти в три раза превышает длину самой маски. Окина обычно появлялся на представлениях с мотыгой, пучком колосьев или веером, на котором были изображены сосна, журавль и черепаха — символы долголетия, мудрости и старческой крепости [Анарина, 1984, с.17].

Характерным атрибутом девушек саотомэ являются ханагаса (цветочный зонтик) — большие шляпы, обильно украшенные искусственными цветами. Согласно поверьям, они служили символом плодородия и урожая. После окончания праздника их часто разрывали на мелкие кусочки и уносили как талисман, который должен был обеспечить хороший урожай [Глускина, 1979, с. 233].

Во время выполнения обрядовой церемонии женщины пели под аккомпанемент барабанов, гонгов и флейт. На музыкальных инструментах играли мужчины, которые выстраивались в ряд за спинами женщин. Они постоянно отбивали такт на больших барабанах, подбрасывали их вверх, искусно ловили, не прекращая при этом ни на минуту своей игры.

Всем музыкальным сопровождением руководил специальный распорядитель — санбайсан. Как правило, он запевал первую строфу песни, которую как эхо повторяли все крестьяне — участники праздничной церемонии. Существовало поверье, что если распорядитель — мастер своего дела, то женщины не будут знать устали ни в песнях, ни в труде. Вечером в деревне устраивалось застолье с ритуальными песнями и плясками [Хага Хидэо, 1965, с. 50].

В летний сезон в отдельных районах страны совершались также различные обряды, имевшие своей «целью» предотвращение ущерба, наносимого ветрами, наводнениями или засухой. Во время жарких летних месяцев, когда растениям необходимо много воды, проводились праздники, устраиваемые в честь Бога воды, во время сезона тайфунов ублажали Бога ветра и т. п.

Осенние обычаи и обряды

В начале осеннего сезона крестьяне готовились к сбору выращенного урожая: приводили в порядок тару, веревки и различные орудия для его уборки и хранения. Спускали воду с затопляемых рисовых полей и снимали ранние сорта риса, гречихи, сои, мелких красных бобов. Затем наступала самая ответственная пора снятия основного урожая риса. В это время по всей стране в сельской местности были видны как золотые снопы сжатого риса, развешанные на вешалках, так и подвешенные к крышам длинные стволы японской редьки. Это были основные приметы осеннего вида японской деревни. Повсюду цвели хризантемы, и постепенно меняли свой цвет кленовые листья — сначала изумрудно-зеленые, затем желтые, позже оранжевые и наконец красно-багряные.

Праздник Танабата.

На 7-й месяц приходился один из популярнейших в конце XIX — начале XX в. среди японцев праздник — Танабата (Седьмой вечер), или Хоси-мацури (Праздник звезд). Он известен под обоими названиями, но более популярным является Танабата. По лунному календарю он проводился в 7-ю ночь 7-го месяца.

Праздник ведет свое происхождение от китайской легенды эпохи правления династии Поздняя Хань [Крюков, Малявин, Софронов, 1979, с. 215]. Герои легенды, как известно, две звезды — Волопас, или Пастух (звезда Вега в созвездии Орла, по-японски Конгю), и Ткачиха (звезда Альтаир в созвездии Лиры, по-японски Сокудзи, или Танабата-цумэ). На небосклоне они находятся друг против друга и разделены Млечным Путем. Так же, согласно легенде, разделены возлюбленные — Волопас и Ткачиха.

Романтический сюжет легенды был одной из причин того, что праздник был особенно любим молодыми женщинами.

Но основная причина известности праздника связана с той огромной ролью, которую в жизни женщин в прошлом играли ткачество и шитье. Раньше у крестьян вся необходимая для семьи одежда производилась в домах, и эта нелегкая обязанность возлагалась на женщин. А звезда Ткачиха была покровительницей ткачих и швей.

Впервые праздник отмечался в 755 г., в период Нара, при дворе императрицы-регентши Кокэн [Mock, 1961, с. 128]. Позднее Танабата постепенно охватил все слои общества.

В день праздника перед дверьми домов и воротами садов ставили бамбуковые ветки (сасатакэ), к которым прикреплялись разноцветные бумажные ленты (тандзаку). На них каллиграфическим почерком выводили пословицы или поэмы, написанные специально по случаю этого праздника. Считалось, что такой обряд поможет стать хорошим каллиграфом или поэтом, так как Ткачиха к тому же была покровительницей разнообразных искусств. Вырезанные из бумаги кимоно, также подвешиваемые на эти ветки, рассматривались как специальные подношения принцессе Ткачихе. А пять разноцветных нитей — зеленая, желтая, красная, белая, пурпурная или черная — была подношениями для Пастуха, который считался покровителем мужчин-земледельцев. Поэтому люди просили у него хорошего урожая в текущем году. На следующий день бамбуковые ветки с подвешенными на них украшениями бросали в воды ближайшей реки, чтобы это желание сбылось. Связь с земледельческим трудом была одной из важнейших причин популярности праздника в широких крестьянских массах [Хаями Ясутака, 1980, с. 116; Нэндзю гёдзи дзитэн, 1959, с. 464–466].

Разновидностью этого обряда в некоторых местах были бамбуковые деревья, украшенные бумажными полосками, которые устанавливали в поле или в саду; люди считали, что они обладают магической силой оградить урожай от вредителей.

Празднику Танабата посвящен ряд легенд, поэм, пьес театра Но, рассказов, стихотворений, которые дошли до нас через века. Не один десяток стихов, посвященных этому сюжету, можно найти в первой антологии японской поэзии «Манъёсю», в «Исэ-моногатари» (начало X в.), в «Ямато-моногатари» (X в.).

В популярном до сих пор в японском народе эпосе «Повесть о доме Тайра» («Хэйкэ-моногатари») (XII в.) есть стихи, которые, пожалуй, наиболее точно передают содержание праздника [Повесть о доме Тайра, 1982, с. 45]:

Вот миновала весна, да и лето уже на исходе.

Ветер прохладный подул, об осенней напомнив погоде.

Время Ткачихе-звезде с Волопасом воссоединиться.

Время желанья писать на летучем листке шелковицы.

Волны Небесной реки для такого листка не преграда —

Станет веслом рулевым, и другого Ткачихе не надо.

Из года в год Танабата становился все популярнее, и в период Токугава правительство ввело его в число пяти официально признанных праздников Госэкку.

Танабата всегда рассматривался людьми как повод повеселиться. Вот как описывает подготовку к нему в XVII в. Ихара Сайкаку: «В доме готовились к празднику: укладывали и перекладывали новые, с иголочки, платья так, чтобы левая пола находила на правую, как крылья у курицы, и приговаривали: „Эти платья — Ткачихе взаймы“; писали в честь Ткачихи на листьях дерева кадзи известные всем песенки. Собирались праздновать и слуги: каждый позаботится запастись тыквой и хурмой» [Ихара Сайкаку, 1974, с. 30].

В этот день виновникам торжества — звездам Ткачихе и Волопасу — преподносили дыни, персики, специальные сладости, пирожные.

Особой известностью пользовался праздник Танабата в г. Сендай (префектура Мияги). История праздника в Сендае восходит к периоду феодальной раздробленности, когда правители правившего клана покровительствовали не только военному, но и всем другим видам искусства. В эпоху Токугава он стал более скромным, таким же, как и в других местах страны. Особенностью праздника Танабата в Сендае был обычай 7-го дня, до рассвета, отправляться в поля собирать утреннюю росу с листьев картофеля и стеблей риса, разводить ею тушь и писать на бумажных лентах тандзаку различные изречения. Поздно ночью зажигали особые курительные свечи: это были свечи, к которым прикрепляли своеобразные флажки (фукинагаси), сделанные в виде узких полосок шелка и укрепленные на дуге, в свою очередь прикрепленной к древку. Японские исследователи считают, что возжигание таких курительных свечей роднит Танабата с праздником Бон. По мнению Янагида Кунио, праздник Танабата можно рассматривать как предшественник праздника Бон [Янагида Кунио, 1964, с. 530–531]. С 1928 г. в Сендае в этот день стали проводить пышные ярмарки.

Украшения к празднику Танабата в г. Сендай. [Хага Хидэо, 1965, с. 65]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

Почти все украшения делались из бумаги. На бамбуковых шестах на крышах домов подвешивались огромные разноцветные помпоны, напоминающие бархатистые, пушистые шары. К ним прикрепляли массу длинных узких бумажных полос. Цвет полос соответствовал цвету помпона, обратная сторона полос — белая. Бумажные ленты перехватывались пятью обручами, также имеющими бархатистый вид. Четыре обруча — белого цвета, один — в цвет помпона [Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980, с. 176].

В г. Такаока (префектура Тояма), например, поздно ночью в реку бросают шесты, к которым привязаны многочисленные ленты, и более тысячи шестов одновременно плывет вниз по течению.

Гион в Киото.

Крупнейшим локальным праздником в стране являлся Гион в Киото. Название восходит к имени квартала в городе, где был расположен синтоистский храм, с которым связана главная обрядность. Само же название Гион пришло в Японию из Индии, из буддийского монастыря по названию Гион, где, по преданию, Шакьямуни читал свои проповеди.

О происхождении праздника сложена легенда. В 869 г. в Киото вспыхнула эпидемия чумы, которая унесла огромное число человеческих жизней. История гласит, что для прекращения эпидемии император повелел гонцу отправиться в храм Ясака, посвященный богу Сусаноо, брату Богини солнца Аматэрасу. Храм назывался Гионся, так как был расположен в квартале Гион. Гонец принес указ установить перед ним 66 ножевидных алебард — по числу провинций Японии. Алебардам придавалось магическое значение оружия, способного избавить людей от этого несчастья. И чума якобы отступила перед ним. Благодарные жители Киото с того года и по сей день отмечают это радостное событие, которое вошло в историю календарной обрядности как праздник Гион. В старину он имел еще одно название — Горёэ (Праздник моления) [Мияо Сигэо, 1980, с. 171]. Это один из немногих праздников, возникших в столице по императорскому рескрипту. Однако с течением времени Гион оброс богатейшей обрядностью и стал подлинно народным торжеством, поскольку его основная символика — борьба с болезнями в жаркое время года.

Подготовка и проведение праздника занимали почти весь 7-й месяц. Но основное действие приходится на его вторую половину. Все желающие принять участие в празднике заявляют об этом заранее служителям храма Ясака.

Главное место в этом торжественном событии занимали процессии даси. В процессии Гион используются колесницы хоко, имитирующие алебарды, и паланкины яма, своим названием, по-видимому, обязанные уже упоминавшимся симэси-но-яма. По форме эти последние похожи на коробки, в которых, по преданию, в древности находились лекарства, исцелявшие от чумы. О возникновении лекарств повествует легенда. Во время эпидемии чумы, когда храм Ясака был окружен алебардами, в нем скрывался бог Сусаноо, который был очень сведущ в медицине и изготовил необходимые лекарства.

Каждая такая колесница — и хоко, и яма — имеет свою тему и свое убранство, которые отражают культуру разных эпох.

И колесницы, и паланкины — огромные сооружения. Поэтому их не хранили в целом виде, а ежегодно перед праздником собирали, а после окончания разбирали. Сборка начиналась в 8-й день 7-го месяца. Раньше все детали колесниц изготовляли ручным способом. Когда колесницы приходили в ветхость или страдали от пожаров (что было весьма частым явлением в период Токугава), их заменяли на новые.

Хоко состояла из деревянных балок, легко подгоняемых друг к другу и соединявшихся канатами из рисовой соломы. Они устанавливались на четырех огромных деревянных колесах, диаметром до 2 м. Высота колесницы, имевшей форму прямоугольника, достигала 7 м. А от земли до кончика шпиля, который изображал алебарду, могло быть и 24 м. Сборщики работали со страховкой, так как из-за высоты колесниц это весьма опасное занятие. Колесницы не раскрашивались, за исключением черной лакированной нижней поверхности крыши. Площадь крыши — от 4 до 6 татами. Но во время процессии их покрывали парчой, гобеленами, шелками и другими украшениями. Крыша колесницы имела форму пагоды, на ней возвышалась башня; ее покрывали ярко-красной материей таким образом, что иногда она напоминала фантастическую коническую шляпу. Существовало семь видов хоко.

Каждую хоко сопровождала группа мужчин в старинных костюмах. Как правило, фасоны этих одежд восходили к придворным костюмам эпохи Хэйан; отличительной их чертой служили широкие штаны и верхние накидки с плечами в виде крыльев. Орнамент на одежде идентичен с украшениями хоко: на одних — это листья клена, на других — стилизованные цветы сакуры.

На передней части колесницы стояли двое мужчин; в одной руке они держали канаты из рисовой соломы, в другой — белые опахала с красным кругом, который символизировал Богиню солнца. Под ритмичные удары барабана они поднимали, поворачивали и опускали опахала.

На втором этаже хоко — открытом балконе — располагались музыканты: барабанщики, флейтисты. Их музыка — сигнал к отправлению хоко, а также аккомпанемент, под который группа людей тащила колесницу. Палочки барабанов были украшены парчовыми голубыми бантами. Не только барабанная дробь, но и само ритмичное движение палочек вверх-вниз создавало определенный эмоциональный настрой. Специальная музыка, сопровождавшая весь праздник, носила название гион-баяси.

На крыше восседало несколько мужчин, которые прилагали большие усилия, чтобы не свалиться с огромной высоты при движении и особенно при поворотах колесницы. Они бросали в толпу сладкий рис, а позднее тимаки — пучки соломы, завернутые в бамбуковые листья. Считалось, что тому, кто поймает тимаки, обеспечено здоровье на целый год [Нихон-но мацури, 1982 (II), с. 133–135].

Провести огромную хоко по улицам было делом совсем не простым. Несколько десятков человек тянули ее за длинные толстые канаты, прикрепленные к передней части колесницы. Два человека с бамбуковыми шестами в руках направляли процессию. Когда хоко следовало остановить, они перекрещивали перед колесницей шесты. Чтобы ее остановить или повернуть, под колеса подкладывали большие тяжелые деревянные клинья. Их несли специальные носильщики. Для поворота хоко клин клали под переднее колесо с внутренней стороны. Это был весьма ответственный момент в процессе движения колесниц.

Паланкины яма меньше по своим размерам, чем хоко. Как правило, это были четырехугольные коробки весом от 1,2 до 1,6 т; коробки ставили на деревянные балки, которые укладывали на плечи носильщики. Число последних зависело от веса яма — от 14 до 24 человек. Из-за большого веса паланкинов носильщики вынуждены были во время шествия часто останавливаться для отдыха.

В цветовой гамме убранства яма преобладал красный цвет, но часто использовался желтый и золотистый. Большей частью яма не имели крыши: на них расставляли различные предметы для украшения. На одних — большие зонтики на высоких ручках, наружная сторона зонтика белая, внутренняя — красная, ручка черная; на других — небольшие кумирни, а перед ними — синтоистские ворота (тории). Обязательным элементом украшений яма являлись сосна или ветки сакуры. Если у яма была крыша, то она была па́годной формы, как и у хоко. У одного из типов яма — иватояма (ивато — «грот») на крыше имелся конусообразный шпиль. На яма, так же как и на хоко, либо располагалось более десяти человек, либо устанавливались куклы, изображавшие героев японского народного эпоса.

Главным ритуальным действующим лицом на празднике являлся мальчик-прислужник — тиго, который символизировал юность, начало жизни. Он торжественно открывал церемонию шествия колесниц хоко. Первоначально каждая хоко имела своего тиго. В средние века он находился только на первой колеснице, возглавляющей парад; на остальных вместо него уже были куклы. Ритуал посвящения в звание тиго совершался в 11-й день 7-го месяца в храме Ясака, куда кандидат являлся верхом на лошади. Тиго в богатой одежде, с раскрашенным лицом представлял собой священную персону, и во время праздника его можно было видеть в разных районах города. Свита, сопровождавшая мальчика, обмахивала его великолепными опахалами. В эпоху Хэйан тиго представляли императору, и для семьи была большая честь, если кого-нибудь из ее членов посвящали в это звание. Родственникам мальчика разрешалось одеваться в роскошные костюмы.

За день до начала процессии, в 16-й день 7-го месяца, из храма Ясака выносили священные микоси. Их несли к мосту Сидзё через р. Камо, где совершали ритуальное омовение. Вечером из итого же храма выносили шесты с зажженными на них фонарями, которые закрепляли на хоко. Фонари придавали колесницам вид ярко освещенных больших судов, плывущих в ночи. Около колесниц ставили подношения богам в виде больших бочонков сакэ.

Утром 17-го дня 7 хоко и 12 яма были готовы к праздничному шествию по улицам города, где их ожидали тысячи зрителей. Первой всегда шла алебардовая (нагината) хоко, на которой находился тиго. Перед началом шествия на колесницы водружали священные реликвии. Процессия шла по заранее намеченному маршруту.

Каждая колесница имела свою тему, которая обычно давала ей название. За Нагината хоко следовала Токуса-яма — тростниковая; на ней изображалась сцена из пьесы театра Но, в которой рассказывается, что у одного старика был украден сын, возвращенный затем буддийским священником; на яма устанавливалась фигура последнего, в одной руке он держал пучок тростника, а в другой — серп.

Каккё-яма рассказывала о том, как в древнем Китае отец из-за крайней бедности хотел убить своего сына и рыл для него могилу, но неожиданно нашел клад. Хосё-яма повествует о том, как юноша Хосё воровал розы в императорском саду для своей возлюбленной придворной дамы. В убранстве Манко-хоко была отражена символика старых китайских легенд: на ней изображались горы и длинный шест на вершине на фоне полумесяца. Оформление Мосо-яма взято из китайской легенды о преданном сыне, который в середине зимы искал и нашел бамбуковые ростки, чтобы выполнить желание своей больной матери (мосо — вид бамбука). В Ниватори-хоко круг в треугольнике на шесте символизирует яйцо, спрятанное в барабане, который использовался во время войны. Речь идет о том, что мир спрятан в барабане, как цыпленок в яйце, и в любую минуту может быть нарушен, так же, как и цыпленок внезапно вылезает из яйца (ниватори по-японски «курица», «петух»).

Оформление Хакуракутэн-яма — беседа об учении буддийской секты дзэн китайского поэта Бай Лэтяня (772–846) с монахом. Бай Лэтянь (по-японски Хакуракутэн) — псевдоним поэта Бо Цзюйи, оказавшего большое влияние на японскую литературу эпохи Хэйан. Асикари-яма посвящена сцене из пьесы театра Но драматурга Дзэами Мотокиё (1363–1443) под названием «Асикари» («Резчик тростника»); на ней установлена фигура старика — резчика тростника, который, по преданию, жил более 400 лет в уединении на берегу моря в крытой тростником хижине.

Хакуга-яма рассказывает о великом китайском арфисте по имени Байя (по-японски Хакуга), который разбил свой инструмент после смерти лучшего друга, так как считал, что он был единственным, кто мог оценить его игру. Цуки-яма — одна из наиболее красочных колесниц в процессии, она украшалась гобеленами времен минской династии (1368–1644). В декоре большую роль играет изображение полумесяца; отсюда и название яма (цуки по-японски «луна»). Ямабуси-яма была посвящена монаху-отшельнику, который, согласно легенде, заметил, что пагода Ясака накренилась, и стал усердно молиться, чтобы выпрямить ее. И чудо свершилось. Арарэ-тэндзин-яма — колесница бога Тэндзин (Бог литературы и просвещения) в образе града (арарэ); бог Тэндзин, «явившись» в образе града, прекратил некогда пожар в г. Киото. Тайси-яма — колесница, посвященная принцу Сётоку, выдающемуся политическому деятелю и реформатору древности. На колеснице устанавливалась статуя принца, выполненная известнейшим скульптором периода Камакура Ункэем.

На Хока-хоко изображались небесные светила — луна, солнце, звезды, освещающие своими лучами мир. Кикусуй-хоко была посвящена китайской легенде о том, что человек будет жить долго, если напьется воды около куста хризантемы (кику — «хризантема», суй — «вода»). На Абура-Тэндзин-яма устанавливалась фигура Сугавара Митидзанэ, известного японского ученого, каллиграфа и поэта IX в.; после смерти он был обожествлен и получил имя Тэндзин.

Хаси-Бэнкэй-яма изображала сцену из пьесы театра Но, когда на мосту (хаси) встречаются два героя японского народного эпоса — юноша Ёсицунэ (военный правитель из рода Минамото, 1159–1189) и богатырь Бэнкэй. Согласно легенде, Бэнкэй был человеком могучего телосложения и мечтал встретиться с кем-нибудь, кто был бы сильнее его, а потому сражался со всеми, кто проходил через мост Годзё в Киото. После сражения с Ёсицунэ, который научился военному искусству у сказочного персонажа Тэнгу (полудемона), Бэнкэй стал вассалом Ёсицунэ. Дзёмё-яма была названа по имени священника Дзёмё, персонажа сказания о Хэйкэ («Хэйкэ-моногатари», XII в.), который сражался на берегу р. Удзи. Хатиман-яма была украшена скульптурой Бога войны Хатимана (работа скульптора Ункэя). Энногёдзи-яма была названа по имени монаха, который заставил демонов носить камни для постройки длинного моста. Кои-яма — колесница карпа (кои — «карп»). На ней был установлен миниатюрный храм, посвященный богу Сусаноо; перед храмом находились ворота тории и фигура карпа, который, согласно легенде, превратился в дракона и сумел подняться по водопаду Ворота дракона; на гобеленах, которыми была покрыта колесница, изображены сцены из жизни бога Сусаноо. Судзука-яма посвящена божеству Судзука, якобы спасавшему жителей деревни, которой он покровительствовал, от демонов. Куронуси-яма названа по имени поэта Отомо-но-Куронуси (конец IX — начало X в.); основной сюжет яма взят из пьесы театра Но «Сига», посвященной этому поэту, второе имя которого было Сига-но-Куронуси. И наконец, Минами-Каннон-яма, колесница Каннон южной, посвящена Ёрю-Каннон, что дословно означает «Каннон-ива», так как в правой руке она держит ветку ивы; эта яма всегда замыкала процессию.

Праздник Гион в Киото послужил прототипом для многих праздников в стране; в ряде мест он получил то же название. В начале XIX в., например, непосредственно под влиянием киотского Гиона в г. Карацу (префектура Сага) появился праздник Карацуокунти. Он проводился ежегодно в течение трех дней в конце 10-го месяца. Праздник возник якобы по желанию одного из жителей города повторить хоть в какой-то степени то великолепие Гиона, которое он наблюдал в Киото. Он рассказал об увиденном соседям и с их помощью сделал колесницу, украшением которой был гигантский красный лев из папье-маше.

Во время праздника Карацуокунти процессию возглавляла колесница с красным львом, самая ранняя из всех. За ней следовала яма с устрашающим синим львом (построена в 1821 г.). Третья колесница была посвящена Урасима Таро, герою японской сказки, рыбаку, спасшему жизнь черепахе. За это благодеяние он был взят в морское царство, где полюбил дочь морского царя и прожил лет триста. Когда он вернулся домой, никого из родных и близких уже не было.

Наиболее интересной и впечатляющей была колесница, над которой возвышался гигантский красный морской окунь — тай. В процессии следовали также колесница в форме судна, украшением которой служит птица-феникс, и яма с изображением летящего дракона — стража Небес (обе постройки 1846 г.); позолоченная колесница с головой льва, играющего мячом (1847 г.); четыре яма, украшенные причудливыми изображениями шлемов, которые принадлежали четырем известным военачальникам (1844–1869); колесницы с драконом земли и дельфином (обе сделаны в 1876 г.) [Нихон нэндзю гёдзи, 1980, с. 249].

К 1876 г. уже 15 небольших городов, расположенных вблизи Карацу, выставляли в 10-м месяце колесницы для процессии.

Кроме того, в XIX в. появились Кокура Гион-мацури в префектуре Фукуяма, где в процессии в 13-15-е дни 7-го месяца участвовали четыре большие яма и более 40 маленьких; Хита Гион-э в местечке Хита (префектура Ойта); Суга Гион-мацури в городке Косиро (префектура Сага), где можно было увидеть трехэтажные яма; Ямагути Гион-мацури в г. Ямагути (префектура Ямагути), где особенностью являлись микоси различных форм, а также исполнение танцев лебедей перед началом процессии.

Праздник Бон.

На осенний сезон падает и один из самых популярных буддийских праздников японцев — Бон. Иногда его называют О-бон, добавляя вежливый префикс о. Бон — от Урабон-э, как называли праздник в старину. Японское слово урабон — видоизмененное от санскритского улламбана, что означало обряд поклонения душам предков; первоначально он касался только близких родственников, а затем и всех умерших. В Индии существовало поверье, что если усердно возносить молитвы душам усопших, поклоняться им, умиротворять их, то они не придут из мира мертвых за живыми. Этот обряд совершался обычно летом, так как именно в это жаркое время года возникали эпидемии и соответственно была высока смертность.

В Индии зародилась интересная легенда о происхождении данного обряда. Одному человеку захотелось узнать, как живет его мать в стране мертвых, и ему явилось видение в образе матери, страдающей от голода в загробном мире. Он приготовил для нее огромную чашу еды, но, как только мать приближалась к ней, чаша наполнялась огнем, и мать ничего не могла из нее взять. Преданный сын обратился за помощью к буддийскому священнику, который объяснил, что мать наказана за грехи, совершенные ею в земной жизни, и спасти ее может только милосердие Будды. Сын пригласил буддийских священников и в 15-й день 7-го месяца по лунному календарю отслужил богатую заупокойную службу, чем спас мать. Отсюда якобы и пошла традиция в этот день возносить молитвы душам умерших [Хигути Киёюки, 1978, с. 107–108].

В Японию буддизм проник в VI в. Первое упоминание об обряде относится к 606 г. Официально же считается, что обряд появился в 3-й год правления императрицы-регентши Саймё (в 657 г.). Ежегодным придворным праздником Бон стал с 15-го года эпохи Тэмпё, т. е. с 733 г. Но постепенно, по мере распространения буддизма среди японцев, он перестал быть лишь праздником аристократов, а стал популярен и среди других слоев населения [Нихон фудзоку, 1979, с. 48].

Еще до прихода буддизма в Японии существовал обычай молиться о душах предков круглый год. Это было связано с тем, что души умерших становились богами — ками, а богам поклонялись весь год. Исстари существовал ритуал — молитва на могильных курганах, а позже на этих курганах стали возводить синтоистские храмы и кумирни. Например, в окрестностях Киото, на месте трех могильных курганов на горе Инари, был воздвигнут храм Инари-дзиндзя, в котором молились Богу риса. Со временем поминальные службы стали проводиться и в других храмах.

С почитанием душ ушедших в Японии было связано много праздников и обрядов. Это и Новый год, и Хиган, весенний и осенний. Кроме того, считали, что в дни, когда лето сменялось осенью, обращение с молитвой к душам умерших защищало уже созревающий урожай от различных стихийных бедствий.

Со временем этот древний осенний праздник почитания душ предков оброс богатой буддийской обрядностью.

Японская обрядность праздника Бон связана с тем, что японцы в старину имели как бы два места посмертного упокоения — «телесное» и «духовное», хотя в прямом смысле слова так называемой телесной могилы в далеком прошлом даже могло и не быть. Существовал обычай уносить умерших в горы и далеко в долины и там оставлять их. Это были «горные могилы», или «могилы брошенных» (яма-хака, или сутэхака; яма — «гора», хака — «могила», сутэ — «бросать»). Эти места назывались «долины ада», даже если они были и не в долинах, а в горах. Например, одна такая долина находилась к востоку от Нары, в Киото — на юг от храма Киёмидзу и называлась Торибэно, а в горном районе Сага, в окрестностях Киото, такое же место было известно под названием Адасино [Хигути Киёюки, 1978, с. 110].

Кодекс «Тайхорё» еще в начале VII в. упорядочил обряд захоронений. Согласно кодексу, все население было разделено на категории и лишь лица определенного ранга имели право иметь могилу, как таковую; трупы простых людей бросали в горах. Кладбища для высокопоставленных лиц были на территории буддийских храмов, где ставились также каменные фонари. Это было связано и с тем, что в 40-х — начале 60-х годов VII в. специальными указами запрещалось сооружение курганов и вводилось новое буддийское правило погребения — трупосожжение [Иофан, 1974, с. 95]. До этого в течение ряда веков знатных людей хоронили под огромными курганами.

Что касается так называемых духовных могил (орогами-хака, от орогаму — «молиться»), то они вначале представляли собой либо столб из цельного дерева, либо каменный фонарь, которые ставили во дворе каждого дома. Постепенно духовные могилы со двора перекочевали внутрь дома в виде поминальных табличек (ихай), которые по форме напоминали надмогильную стелу. Эти таблички считались священной реликвией, поэтому во время пожара или других стихийных бедствий, когда люди спешно покидали жилища, они брали с собой ихай: было бы ужасно, если бы сгорело то «обиталище» духа умершего, куда он «нисходит», чтобы получить знаки внимания от близких.

Поскольку дух умершего первоначально считался обитающим в горной долине, где находились и останки его тела, то в праздник Бон сначала шли молиться в горы, чтобы пригласить к себе души умерших. В горах, около могил сутэхака, зажигали курительные палочки, а огонь от них приносили домой и им у входа зажигали так называемый факел встречи душ предков. Факел представлял собой фитилек из кусочка льняной ткани. Считалось, что вместе с огнем в дом входили души ушедших. Слово «огонь» звучит как часть слова «душа» (хи — «огонь», тамасихи — «душа»).

В середине XX в. Бон постепенно утратил свое сугубо религиозное значение и, как многие другие праздники, стал более светским. Бон отмечался в течение нескольких дней: в одних районах Японии — в середине 7-го месяца, в других — в середине 8-го месяца, что было первоначально обусловлено большей или меньшей сезонной занятостью населения.

Хотя Бон — день поминовения ушедших, отмечался он всегда весело, красочно и шумно. Согласно поверьям, в эти дни души умерших посещают свои дома и семьи во многих поколениях, как бы «воссоединяются». Считалось, что в день Бон семью посещают семь поколений предков.

С этим праздником связано много обрядов, церемоний и ритуалов. Детали его проведения разнились в зависимости от места, но общие черты были везде одинаковы.

Бон пользовался большой популярностью среди населения. В период Токугава (1603–1867) для укрепления семейных уз (иэ), основной ячейки общества, а в целом для укрепления всей его иерархии подмастерьям на фабриках, служанкам в домах и магазинах в день Урабон разрешалось, так же, как и в праздник Ябуири (единственный отпускной день для прислуги и подмастерьев, 15-й день 1-го месяца), возвращаться к родителям. Несмотря на то, что правительство Мэйдзи (1868–1911) отменило этот праздник как выходной день, он продолжал оставаться, по словам Янагида Кунио, «наиболее важным ежегодным праздником после новогодних торжеств» [Yanagida, 1957, с. 271].

Накануне Бон повсеместно устраивались специальные ярмарки — бон-ити («рынок праздника Бон») или куса-ити («травяной рынок»), где можно было купить все, что необходимо для соблюдения ритуала праздника: украшения для дома и кладбищ, специальную еду.

В первую очередь люди посещали кладбища и приводили в порядок могилы, украшая их ветками священных по синтоистской религии деревьев сакаки и коямаки (зонтичная сосна); эти деревья произрастают всюду в Японии. На могилы клали также хлебцы или лепешки из риса — моти, фрукты и курительные палочки.

Большая подготовка к празднику проводилась и в домах. Комнаты тщательно убирали. В главной комнате перед домашним буддийским алтарем (буцудан) расстилали небольшую циновку (макомо), сплетенную из сухого тростника; на нее клали поминальные таблички ихай с именами умерших. Считалось, что каждая дощечка как бы оживала со времени возвращения души. Вокруг ставили украшения; все это место огораживали миниатюрной загородочкой.

Для душ умерших ставили также специальную еду. Это было связано с легендой о верном сыне, который спас мать от голодной смерти в загробном мире. Обычно клали те кушанья, которые любили покойные. Это мог быть картофель с кунжутным семенем или моти, баклажаны, арбузы, тыква, сладости, фрукты, т. е., как говорили в старину, «100 сортов пищи и 5 сортов плодов». В последний день Бон готовили так называемые прощальные клецки — данго, которые должны были поддержать силы духов перед возвращением в загробный мир. Специальные угощения готовили для гостей и друзей. Вместе с буддизмом в Японию пришел и ряд ограничений в отношении еды. Поэтому в этот синто-буддийский праздник многие не ели мяса и рыбы и вообще старались есть мало.

Интересное описание празднования Бон в конце XIX в. оставил немецкий писатель Э. Гессе-Вартег. Он был, в частности, свидетелем обряда посещения семейных могил. Эти могилы занимали довольно большую территорию, так что сюда можно было прийти с друзьями. «В этой жизнерадостной толпе, — писал Гессе-Вартег, — незаметно было ни благоговения, ни страха к этому месту упокоения ближних. Смеясь и весело болтая, бродили они там, заменяя кое-где увядшие цветы свежими, привязывали пестрые фонарики к шестам или ставили масляные лампочки на надгробные плиты» [Гессе-Вартег, 1904, с. 190].

Неотъемлемой частью обрядности Бон являлось множество фонарей. Иногда Бон называли также Праздником фонарей. Последние бывали различной формы. Особенно изящны и красивы те, которые были сделаны специально для этого праздника. Но всегда эти фонари изготавливались из белой бумаги, белой же бумагой прикрывали и отверстия каменных фонарей, установленных на подступах в храмы.

В ночь с 13-го на 14-й день 7-го месяца, т. е. в ночь полнолуния, собирались все члены семьи и с зажженными фонарями, которые были призваны «осветить» душам умерших путь в дома, где они когда-то жили, шли на кладбища. Другие фонари оставляли зажженными на могилах. Они отбрасывали таинственный свет, в отблесках которого плыли облачка курений. В сельских местностях, особенно в горных районах, на кладбища шли с березовыми факелами. Фонари горели и перед входом в дома, как бы приветствуя пришедшие души. Улицы и парки больших городов украшались гирляндами разнообразных фонарей. Глава дома зажигал огонь перед поминальными табличками и обращался к душам так, как если бы это были живые люди. Это обилие фонарей Гессе-Вартег запечатлел в следующих словах: «Как только смеркалось, все кладбища, так же, как и улицы и дома, осветились яркими, разноцветными огнями, сначала слабо, а потом сильнее и сильнее. Сотни тысяч бумажных фонарей горели вдоль домов… К этому присоединились еще фонари гуляющей по улицам публики и те, которые были прикреплены по обеим сторонам бесшумно двигающихся ручных тележек» [Гессе-Вартег, 1904, с. 190].

В последний день Бон снова повсюду зажигали фонари, чтобы осветить душам умерших путь назад. Они играли роль маленьких маяков. Иногда вешали зажженный большой фонарь на высокую сосну, которая называлась мацуагэ (мацу — «сосна», агэ — «подъем»), иногда же зажигали большие факелы.

Особенно интересен обряд спуска на воду маленьких квадратных бумажных фонарей на деревянных подставках, похожих на лодку. Внутри каждого фонарика зажигали небольшую свечку, которая освещала напечатанную с одной стороны идеограмму, означающую «молиться за мириады душ в другом мире». Для того чтобы сделать такой плавающий фонарик более личным, одни сами писали на нем имена своих ушедших близких, другие просили об этом священника. Затем лодочки благоговейно спускали в темную, молчаливую воду.

Подобная церемония совершалась везде, где есть вода: на реках, прудах озерах и даже в море.

Этот ритуал носил название торонагаси (торо — «фонарь», нагасу — «унести течением») и, возможно, был связан с тем, что в ряде мест, например, в г. Миядзу, на побережье Японского моря (префектура Киото), считали, что души умерших уходят не в горы, а в море и приходят оттуда же. В Токио, при храме Каннон в Асакуса, торонагаси совершали, чтобы успокоить души тех, кто погиб на воде. Особенно красочно выглядел этот обряд в г. Мацусима, одном из красивейших мест на Тихоокеанском побережье Японии (префектура Мияги). Здесь плывущие цепочки горящих фонарей причудливо извивались, повторяя замысловатые изгибы бухт.

Существовал также обычай бросать в воду вслед «уходящим душам» умерших баклажаны, дыни, арбузы, чтобы ушедшие имели возможность подкрепиться на обратном пути.

На склонах гор зажигались «прощальные огни окуриби» (окуру — «провожать», хи — «огонь»). В старину это делалось там, где были могилы предков. Обычно собирались все жители селения, шли вместе в горы и жгли костры.

Во время праздника Бон костры жгли во многих местах, но наиболее впечатляющее зрелище являли костры на горах, окружающих Киото. В разных местах на склонах гор здесь зажигали различной формы костры, называемые даймондзи («большие иероглифы»). На склоне Нёигадакэ горы Хигасияма раскладывали 75 костров в форме иероглифа «большой», длина горизонтальной линии которого — 70 м, левой пересекающей линии — 155 м, правой — 124 м. Около храма Кинкакудзи («Золотой павильон») — в форме иероглифа «левый». На склоне Мацугасаки горы Нисияма — в форме двух иероглифов, означающих «великое учение Будды». На горе Атаго, в районе Сага, костры раскладывали в форме тории, т. е. ворот синтоистского храма. На горе Мёкэн, около храма Нисигамо, — в форме лодки [Нихон-но мацури, 1982 (II), с. 54–55].

Схема расположения костров, составляющих «большие иероглифы» (даймондзи), на склонах гор в окрестностях Киото [Даймондзи, 1978, с. 29]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

Вот как выглядели «прощальные огни» Бон в конце XIX в. «Сначала на горе появился один огонек. Этот далекий огонек колебался, как огромный факел… затем появился другой, третий и, наконец, целая дюжина их, точно блуждающие огоньки замелькали то здесь, то там в вышине, словно освещали дорогу на тот свет. Все эти огни, мерцающие и колеблющиеся от дуновения ветра, то потухая, то опять зажигаясь, скоро соединились в правильные ряды и линии, образуя китайское слово Дай, состоящее из огромных линий на высокой горе, — писал Гессе-Вартег. — В то время как там составлялось это огненное слово, на других горах появлялись во мраке другие огненные фигуры в виде зигзагов молнии, джонок, пагод, букв, арок и т. д. Дальше к западу… появилась огромных размеров арка, или, как ее называют в Японии, тории, с высокими огненными столбами и перекладинами почти такой длины, как мост…

…Спустя полчаса многие огни начинали бледнеть и гаснуть, длинные линии опять разделились на отдельные огоньки, яркое сияние превратилось в красный догорающий жар, как струящаяся по склонам вулкана лава, потом и это погасло, оставив только кое-где в виде светящихся точек маленькие огоньки, точно не поспевшие за другими души, затерявшиеся где-нибудь на дороге» [Гессе-Вартег, 1904, с. 191–192].

Обычай устройства прощальных огней, по преданию, восходит к периоду Муромати (XIV–XVI вв.), но в письменных источниках (например, в хронике храма Кинкакудзи) впервые упоминается лишь с 1637 г. [Идзумодзи Ёсикадзу, 1978, с. 138–139].

Самой веселой частью праздника являлись танцы Бон — бон-одори. Они также имели древнюю историю. В эпоху Хэйан полагали, что души предков, приходя домой из загробного мира, хотели отблагодарить Будду за то, что они благополучно «вернулись» домой. Но поскольку они не могли сделать это сами, вместо них Будду благодарили родственники. Они обращались к нему со словами: «Наму амида буцу!» или «Наму сяка муни буцу!» — в зависимости от принадлежности к разным сектам, что означало «О Амида Будда!» или «О Шакьямуни!». Одновременно они звонили в колокол, ударяли в барабаны и кружились на месте.

К XV в. форма танца несколько изменилась. Танцующие образовывали круг, в центре которого находился человек, который задавал темп танцу ударом в колокол и барабан. Затем танец стал сопровождаться пением. Это действо обращения к Будде во время праздника Бон послужило началом возникновения «танцев Бон». Бон-одори — это ритмический танец, в котором участвующие то принимали изящные позы наподобие живых статуй, то раскачивались в такт, то кружились во все убыстряющемся темпе, прихлопывая в ладоши. Танцы сопровождались пением и ударами в барабан или игрой на каких-нибудь импровизированных инструментах. Песни и танцы беспрерывно сменяли друг друга. Певцы танцоры были поистине неутомимы. Во время Бон танцевали все и повсюду: молодые и старые, мужчины и женщины, родители и дети; на площадках перед буддийскими и синтоистскими храмами, на площадках, улицах, в парках, на берегу моря и т. п. [Хигути Киёюки, 1978, с. 113–117; We Japanese, 1950, с. 61, 521].

Особой популярностью пользовались бон-одори в городке Нисимонаи (префектура Аити), которые появились здесь, по мнению ряда ученых, еще в XIII в. Их исполняли ежегодно с 16-го по 20-й день в 8-м месяце. Все принимавшие участие в праздничных танцах должны были надевать одинаковые одежды. У основной массы это были юката из ткани со специальным рисунком, с изображением подбела японского (фуки). Эти юката и называли одори-юката. Некоторые, наиболее привилегированные надевали хануи — старинную нарядную одежду покроя кимоно. Она выполнялась из шелка со сложным рисунком, составленным из нескольких орнаментов. Шили эти хатнуи специально для исполнения бон-одори в местечке Нисимонаи. Оригинальностью отличались головные уборы у большинства танцующих. Они назывались хикоса дзукин и представляли собой кусок материи (льняной или хлопчатобумажной) черного цвета с прорезями для глаз. Ткань была накинута на голову таким образом, что свисала на лицо и затылок. Длина хикоса спереди была 85 см, сзади — 69, ширина — 31 см. Для того чтобы хикоса удержался на голове, его сверху повязывали хатимаки. Праздничное танцевальное шествие проходило по двум сторонам улиц, в середине которых были разложены костры. Танцующие двигались очень медленно: за час они проходили не более 10 м. Танцы сопровождались игрой оркестра и пением. Для нисимонаи бон-одори исстари существовал специальный набор музыки и песен [Нисимонаи бон-одори, 1983, с. 13–15].

Повсюду, где собирались люди отметить этот праздник, потанцевать на улице или спустить фонарик на воду, устанавливались сотни ларьков, где можно было купить цветы, фрукты, овощи, сверчков в клетках, бонсай (карликовое дерево), знаки Зодиака и даже «свою судьбу», отпечатанную как гороскоп на бумажном свитке.

Праздники сбора урожая.

Центральное место в обычаях и обрядах осеннего сезона занимали праздники, так или иначе связанные со сбором урожая. Но отдельные их элементы встречались уже и в праздниках начала сезона. Например, в Танабата и Бон одним из атрибутов праздничного украшения являлись, как уже отмечалось, бамбуковые ветки (сасатакэ), которые были как бы приветствием Богу урожая. Во время Танабата они использовались для прикрепления к ним тандзаку и посвящались Волопасу и Ткачихе, в праздник Бон к ним подвешивали бумажные фонарики, на которых писали слова благодарности за хороший урожай. Это явление позволяет предположить, что буддийский по своему происхождению праздник Бон наложился на древние синтоистские обряды и веру в то, что души умерших могут помочь получить хороший урожай. В данном случае имеется в виду не рис, а картофель и овощи, которые созревали поздним летом и которые во время праздника Бон преподносили в дар богам. Кроме того, в текстах многих песен этого праздника встречались слова благодарности за хороший урожай.

В праздниках сбора урожая, так же, как и высадки рисовой рассады, были символические обряды, проводившиеся как до реальной уборки, так и после нее — в благодарность за хороший урожай.

Пример праздников, которые проводились накануне уборки урожая, — праздник Окумакабуто, проводившийся в местечке Накадзима (уезд Касима, префектура Исикава). Его названия — Праздник 20-го дня (так как он проходил ежегодно в 20-й день 9-го месяца) и Праздник шествия микоси (во время праздника из местных храмов выносили микоси).

Празднество начиналось рано утром, когда из 19 местных храмов, подчиненных центральному храму Кумакабуто, выносили священные микоси каждого храма. Около храма их ждали носильщики вакубата. Вакубата — это сравнительно узкое, но длинное, до 15 м, красное полотнище, укрепленное на древке, которое, в свою очередь, прикреплено к одной из толстых деревянных балок прямоугольной рамы. Высота всего сооружения достигала 20 м и заканчивалась подвешенным к острию шеста колокольчиком. Каждую такую раму несло примерно 30 человек. На полотнище было написано название храма. Носильщики — в коротких куртках разных цветов, белых и черных штанах, головы повязаны платками (хатимаки). Процессию возглавлял человек в одежде Сарудахико. Под звуки гонгов и барабанов процессии из каждого храма, как ручейки к реке, стекались в главный храм, где в полдень отправлялась благодарственная служба.

Во второй половине дня из храма Кумакабуто выносили микоси этого храма. Его несли во главе всей процессии, направлявшейся на площадку, находящуюся в 400 м от храма, окруженную золотым морем спелых рисовых колосьев. На площадке шесты с красными полотнищами опускали до земли и быстро поднимали вверх, имитируя быстрый рост риса [Нихон-но мацури, 1982 (I), с. 144].

Главным праздником благодарения за хороший урожай был праздник Первых колосьев риса (Ниинамэ-сай), отмечавшийся в 11-м месяце. Он назывался также праздником Вкушения первого риса (Каннамэ) и праздником Подношения богам первого рис? (Синдзё). Согласно первому упоминанию о нем в «Нихонги» (642 г.), он проводился в день зайца, в середине 11-й луны. Для его проведения строили специальные помещения, где возносили молитвы богам за хороший урожай, а самим богам преподносили пять злаков. Место, где боги совершали трапезу, называлось Каннамэ («вкушение первого риса»). Императору также преподносили первые колосья риса; их присылали из всех провинций страны Так, жители восточных провинций (Адзума) посылали священный дар в особых ящиках, перевязанных шнуром. А император, в свою очередь, от имени народа возносил богам молитву, благодарил их за хороший урожай и преподносил им в дар первый рис, чтобы и на следующий год боги помогли собрать богатый урожай.

Этот ритуал выполнял император, потому что он считался потомком богини Аматэрасу, которая одновременно почиталась и как Покровительница земледелия. Согласно мифу, богиня Аматэрасу имела свой участок земли, где на возделывала рис. Император тоже имел свое маленькое рисовое поле, которое сам обрабатывал [Нихон фудзоку, 1979, с. 475–476].

В день праздника «первыми вкушали» рис боги, затем император и, наконец, весь народ. К празднику готовили специальную еду, которую ели все вместе. Вначале это были только моти. Потом стали делать моти с красными бобами (адзуки). Такое блюдо называлось о-хаги или бота-моти и означало «сладкие рисовые лепешки». Еда сперва ставилась богам, а потом ее ели люди. Во дворах домов люди возносили богам молитвы [Хигути Киёюки, 1978, с. 144].

Еще в начале XX в. в день Ниинамэсай во всех храмах страны проводились службы, в которых священнослужители обращались к богам с просьбой о помощи в следующем сельскохозяйственном году.

С благодарением за урожай тесно связан и народный праздник пугала (Какаси). Пугала были неотъемлемым элементом летнего пейзажа рисовых полей. Пугалом могли быть куски ткани, фигуры людей, изображающие работу на поле, и т. д. Иногда развешивались на веревках различные предметы, которые создавали шумовой эффект в случае, если какая-нибудь птичка дотронется до веревки или подует ветер. После уборки риса пугала убирали с полей.

Пример такого торжества — Праздник пугала, который бытовал в префектуре Нагано. Он назывался также праздником десятой ночи, поскольку проводился в 10-й день 10-го месяца. Главной фигурой веселья было пугало, почитавшееся Богом полей. В день праздника его переносили с поля в храм, а затем проносили по улицам. Олицетворением пугала иногда служили установленные во дворе крестьянских домов ручные мельницы с навешенными на них лопатами, мотыгами, серпами и другими сельскохозяйственными орудиями. Крестьяне выражали так свою благодарность Богу полей за хороший урожай [Хага Хидэо, 1965, с. 141–142].

Особую группу праздников в благодарность за хороший урожай овощей, картофеля, батата и других культур составляли так называемый Праздник батата (Дзуйки-мацури). Главной чертой всех этих праздников, проводившихся в ряде префектур района Кинки, являлась процессия микоси, сделанных из стеблей батата (дзуйки) и разных овощных культур [Нихон-но мацури, 1982 (II), с. 63].

Любование луной.

Древним является Праздник любования луной (Цукими). Ночь любования луной приходилась на 15-й день 8-го месяца. Считалось, что в эту ночь полнолуние очень красиво. Луна 15-й ночи 8-го месяца имела особое название — мэйгэиу, что означает «яркая луна». Она называлась также луной 15-й ночи (Дзюгоя-о-цукисама, или просто Дзюгоя).

У японцев культ луны был одним из главных в осеннем сезоне. Считалось, что луна в ночь полнолуния 8-го месяца обладала магической силой. Полагали, что она давала людям здоровье, прибавляла жизненные силы, обеспечивала долголетие, приносила счастье, удачу и достаток в дом.

К середине 8-го месяца поспевал сладкий картофель, начинался сбор его урожая, поэтому мэйгэцу иногда называли даже луной 1-го месяца картофельного года [Хигути Киёюки, 1978, с. 132–133]. У японцев для каждой сельскохозяйственной культуры имелся свой производственный год, который не совпадал с календарным.

Магическая сила, приписываемая «яркой луне», породила разнообразные обряды, соблюдавшиеся в ночь на 15-й день 8-го месяца.

По древним поверьям народов Восточной Азии, на луне растет лавр и, когда осенью его листья покрываются багрянцем, свет луны становится особенно ярким. А живущий там же лунный заяц (гэтто) толчет в ступе листья лавра и готовит из них лекарство, продлевающее жизнь. С этим поверьем, широко распространенным в Японии, были связаны обряды, обеспечивающие здоровье и долголетие. Люди омывали тело ночной росой, освещенной мэйгэцу, ели пищу, смоченную такой росой, слизывали ее с листьев.

Для ночи полнолуния 8-го месяца готовили специальную еду: рисовые колобки (данго) с приправой из таких растений, как хаги (леспедеца двухцветная), обана (китайский мискант), кудзу (пуэрария), а также из некоторых других, цветущих осенью; жарили только что собранный сладкий картофель.

Во многих домах обычно с наступлением сумерек на веранде собирались гости. Хозяйка подвигала низенький столик на то место, куда должны были упасть лучи мэйгэцу. На подносах (самбо) лежали 15 штук данго, символизирующие возраст луны — 15 ночей, а также фрукты и овощи осеннего времени года. Возле стола горели две свечи. В вазу ставили пучки степного ковыля. Гости, сидя за столом, закусывали, отдыхали и вели неторопливую беседу. Иногда во время Праздника любования луной сочиняли стихи, посвященные полнолунию. Дети пытались разглядеть в пятнах на луне фигуру зайчика, стоящего на задних лапках, с занесенным над головой пестом и готовящегося опустить его в ступу для приготовления вкусного рисового теста [Ивадоо Тамоцу, 1940, с. 74–75].

Праздник любования луной нашел широкое отражение в фольклоре и литературе японцев. В «Манъёсю» есть, например, такие стихи:

Как прозрачно чиста

Этой ночью луна,

Когда сотни вельмож,

Покидая дверец,

Веселятся…

[Манъёсю, 1971, т. 1, с. 439].

Герои «Гэндзи-моногатари» спешили в эту ночь к своим возлюбленным, чтобы полюбоваться луной вместе с ними. А горожане, как описывает Тикамацу Мондзаэмон (1653–1724) в драме «Самоубийство влюбленных на острове небесных сетей», ухитрялись так веселиться во время праздника, что делали большие долги [Тикамацу Мондзаэмон, 1968, с. 328]:

Сполна вы заплатите

Все, что успел я задолжать

За праздник любования луною, —

150 серебряных монет…

Известный японский писатель Танидзаки Дзюнъитиро (1886–1965) в повести «Асикари» дает яркое описание празднования Дзюгоя в конце XIX в. На открытой веранде, окаймленной перилами и расположенной над прудом, на маленьком столике рядом с перилами, стояли «священные приношения»: церемониальное вино, светильники, цветы в вазах. На веранде сидели хозяйка и гости; некоторые из них играли на старинных музыкальных инструментах, другие исполняли национальные танцы [Танидзаки Дзюнъитиро, 1984, с. 167, 169].

Праздник хризантем.

Осень была богата праздниками, связанными с культом природы. К ним относились культ хризантем, луны, любование кленовыми листьями, а глубокой осенью и снегом.

Считается, что некоторые из обычаев, связанных с культом хризантем, пришли к японцам из Китая. Древние китайцы полагали, что хризантема обладает магической силой продлевать жизнь человеку и обеспечивать ему долголетие. Об этом говорится в легенде о буддийском монахе, который якобы прожил более 700 лет. Существовало поверье, что если испить росу с хризантемы, то всегда будешь юным и даже обретешь бессмертие.

Первые упоминания о почитании хризантемы японцами относятся к 673 г., а до другим данным — к 685 г. Последняя дата сохранилась в «Нихонги», однако в своде законов «Тайхорё» (начало VIII в.) Праздник хризантем не выделен специально.

Как праздник под названием Девятый месяц луны (Кугацусэцу) он впервые отмечался при дворе в 816 г., а с 831 г. получил название Праздника долголетия (Тёё-сэцу) и стал отмечаться в 9-й день 9-го месяца. Слово ё означает «жизнь», 9 — число жизней, а две девятки подряд (что передается в названии праздника иероглифом тё) означает «долголетие». Позже этот праздник приобрел и еще одно название — Праздник хризантем (Кику-но сэкку, кику — «хризантема»), поскольку хризантема — символ долголетия и вся эта праздничная обрядность была связана с ней [Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980, с. 204; Нихон фудзоку, 1979, с. 418–419].

В обрядность праздника входило несколько элементов. Существовал, в частности, ритуал преподнесения друг другу чашечек сакэ с накрошенными в них лепестками хризантем, что было пожеланием долголетия и залогом предотвращения несчастий. В IX в. обряд назывался кикусё, кикусакэ и кикуханасакэ. Все названия переводятся почти одинаково: «ритуальное (хорошее) сакэ с лепестками хризантем». Был также обычай делать настой из цветов, стеблей и листьев хризантемы и добавлять в него рис. Настой хранили целый год и пили на следующий год в 9-й день 9-го месяца.

В эпоху Хэйан японцы использовали цветы хризантемы для «предотвращения» несчастья. В кусок хлопковой материи завертывали хризантемы, чтобы их аромат пропитал ткань, а затем ею обтирали тело, чтобы таким образом обеспечить себе здоровье, т. е. долголетие. В период Токугава такой магический обряд уже не соблюдался. Но сохранялась традиция пить сакэ с хризантемами. Распространенным блюдом было также угощение из риса с вареными каштанами. Считалось, что каштаны тоже содействуют долголетию, поэтому Праздник хризантем называли иногда и Праздником каштана (Кури-сэкку, кури — «каштан»).

Среди обрядов Праздника хризантем особое место занимали обряды, связанные с поминовением усопших. По традиции заупокойную службу в 9-й день 9-го месяца проводили буддийские монахи. Во время службы использовались хризантемы, поэтому она называлась кикукуё. Наибольшей известностью пользовалась служба в храме Каннон в Асакуса (Токио), в которой особая роль отводилась хризантемам. Прихожане шли в храм, неся в руках хризантемы, которые они оставляли перед изображением Будды. После окончания службы они вновь подходили к статуе Будды и уносили с собой хризантемы, необязательно те, которые каждый из них принес. Считалось, что после службы хризантемы получали способность отводить болезни и несчастья [Нэндзю гёдзи дзитэн, 1959, с. 488; Нихон фудзоку, 1979, с. 419].

В эпоху Хэйан, когда Праздник хризантем отмечался только при дворе, по приглашению императора во дворце собирались придворная знать, поэты, музыканты. Все присутствующие были обязаны по случаю праздника сочинять стихи на китайский манер. Герой повести «Гэндзи-моногатари» сетовал на то, что в этот день, когда был он занят размышлениями: «Как-то удастся сегодня сложить китайскую поэму», его отвлекали посторонними делами [Классическая проза, 1975, с. 616]. Традиция устройства приемов в императорском дворце сохранялась и в последующие столетия, во времена военных правителей — сёгунов. Сами сёгуны в этот день призывали к себе своих даймё. Токугавское правительство утвердило Праздник хризантем одним из пяти официальных, государственных торжеств.

Еще в эпоху Хэйан появилась традиция устройства выставок кукол из хризантем. Подчас это бывали не просто отдельные куклы, а целые композиции на мифологические и исторические сюжеты. Куклы в разнообразных костюмах составлялись из хризантем различных цветов. Остов их делали из бамбука, лица, руки и ноги — из воска. Костюмы и фон, на котором как бы происходило действие (горы, водопады, храмы и пр.), делались из цветов и листьев хризантем различных оттенков. Лиловые накидки в костюмах придворных составлялись из хризантем лилового цвета. Они красиво сочетались с зелеными штанами (хакама), сделанными из листьев хризантем. На изготовление шляп шли желтые цветы. Примечательно, что куклы и все детали композиций создавались не из срезанных цветов, а из растущих в земле растений. Утром и вечером их поливали, и благодаря этому картины сохранялись целый месяц. Если отдельные растения увядали раньше срока, их заменяли новыми. Обычно такие выставки устраивались под навесом или в летних павильонах.

В Японии выращивали более 5 тыс. видов хризантем: крупные и мелкие, с остроконечными или закругленными лепестками, на стеблях или на кустах, белые, желтые или лиловые.

Зимние обычаи и обряды

В начале зимы в ряде районов продолжали собирать урожай риса, арахиса, мандаринов, картофеля, бобов-адзуки. Затем крестьяне обрабатывали поля, готовясь к весенним посадкам; закладывали на хранение рапс, сладкий картофель, редьку; сжигали сорняки и сухие листья; чинили заборы, амбары, инвентарь, но все же земледельческая страда уже была позади, и можно было немного передохнуть и подвести итоги минувшего сельскохозяйственного года.

Зима — это время, когда не только завершали прошедший год, но и встречали новый.

Праздник детей Сити-го-сан.

Сити, го, сан в переводе означает «семь, пять, три». Речь идет о празднике детей, достигших в текущем году возраста трех, пяти и семи лет. Праздник стал широко отмечаться только с периода Токугава, но обычаи и обряды, с ним связанные, имели давнюю традицию и относились к рождению и росту ребенка.

В старину в жизни новорожденного особо «важными» считались четыре вечера — вечер дня рождения, а также последующие вечера третьего, пятого и седьмого дней. В эти вечера совершались специальные обряды, связанные с появлением младенца на свет. Наиболее значимым был вечер седьмого дня (о-сития): ребенка впервые показывали родственникам и друзьям, и нарекали именем. На обряде представления мать не присутствовала; ребенка, красиво одетого, обычно приносила бабушка или няня. Это было очень большое и радостное событие в жизни семьи. К нему готовили специальные угощения, которые, как считали, должен были заложить основы здоровья и счастья ребенка. Основным блюдом был рис с красной фасолью, который традиционно подавался всегда по поводу радостных событий. Украшением стола служила рыба тай — окунь. Рыба должна была обязательно быть приготовлена и подана целиком, с головой, так как считалось, что безголовая рыба приносит несчастье. Подавали также овощи, фрукты, и непременно гостям предлагалось сакэ; выпив чашечку, каждый должен был пожелать счастья новорожденному. Колобки сэкихана, а в некоторых местах моти раздавались соседям, чтобы они также пожелали счастливой и долгой жизни новорожденному.

После знакомства с родственниками, через определенное время в зависимости от пола ребенка (у мальчика — на 32-й день, у девочки — на 33-й), проводило знакомство с богом Покровителем рода (Удзигами) или Покровителем домашнего очага (Убусо-но ками). Обряд первого посещения храма назвался «приход в храм» (мия-маири). Священнослужитель в алтарной части храма совершал ритуал очищения и благословения ребенка. Он махал над ним жезлом (гохэй), украшенным нарезанными полосками бумаги, отгоняя таким образом злых духов и призывая к ребенку любовь Удзигами. После такого очищения ребенок, как считали, мог смело вступать в жизнь. По окончании церемонии ребенка уже можно было показывать в домах родных и знакомых. По традиции считают, что появление такого обычая связывают с именем четвертого сёгуна дома Токугава — Иэцуна (1639–1680), которого после мия-маири отнесли не домой, а к знакомым [Mock, 1961, с. 103, 117]. При посещении домов родственников и друзей после мия-маири от имени ребенка его родные преподносили хозяевам коробки со сладкой пастой наподобие тянучки (амэ). Это была первая еда, которую давали младенцу в грудном возрасте. Амэ считалось символом детского питания. Подношение амэ в качестве подарка означало, что младенец делит трапезу со взрослыми. В ответ ребенку в каждом доме дарили собачку из папье-маше (инухарико) с пожеланием расти так же быстро, как растет щенок, и быть здоровым. Игрушечные фигурки собачек выполняли эту магическую функцию и во время других детских праздников.

Церемония посещения храма детьми была и основным элементом праздника Сити-го-сан. Праздник отмечался ежегодно в 15-й день 11-го месяца. Дата была выбрана не случайно. 11-й месяц назывался «месяцем возвращения солнца» (итиё райфуку), а 15-й день был днем полнолуния. Кроме того, 15-й день 11-го месяца был Праздником урожая, когда молились Удзигами, Божеству рода. Считалось, что выбор возраста (три — пять-семь лет) был связан с китайской магией нечетных чисел. В Японии нечетное число также имело сакральное значение и рассматривалось как благоприятное [Нихон фудзоку, 1979, с. 274–275].

Полагали, что выбранные возрасты отражали этапы «повзросления» детей. В старину уже в пяти-семилетнем возрасте дети «организовывали» свои общества — группы. В деревнях такие группы имели свое «самоуправление», «свое имущество», вместе «готовили» пищу и вместе играли.

В 15-й день 11-го месяца в храмы вели мальчиков трех и пяти лет и девочек трех и семи лет. Родители благодарили Удзигами за то, что дети растут здоровыми, и просили его, чтобы ребенок был счастлив и в последующее время (совсем как во время молитвы с благодарностью за хороший урожай и с просьбой о таком же в будущем) [Хигути Киёюки, 1978, с. 139].

Трехлетний возраст считался очень важным для ребенка, с ним связывали новый период в его жизни. В средние века в аристократических семьях мальчикам в два и три года впервые надевали хакама; этот обряд означал определенную стадию повзросления. В самурайских семьях обряд совершался в три года. Позже церемония надевания хакама стала проводиться уже в возрасте пяти лет, именно в этом возрасте дети самураев представлялись и своим даймё, их вводили в круг взрослых людей.

Для детей обоего пола, достигших трехлетнего возраста, очень важным считался обряд «охранения волос» (камиоки). Происхождение обряда было связано с тем, что с раннего детства детей брили наголо, чтобы потом у них росли густые волосы, которые всегда были предметом гордости. Только к трехлетнему возрасту мальчикам отращивали волосы так, чтобы их можно было завязать на затылке. Мальчиков сажали на шахматную доску и заставляли раскланиваться на четыре стороны, как это делали в старину взрослые после победы в сражении. В древнем Китае (90 г. до н. э.) прорицатели использовали шахматно-календарные доски для гадания [Щуцкий, 1960, с. 22]. Церемонию обычно проводил всеми уважаемый человек, пожилой и имевший много детей. Он дарил ребенку набор вещей, предусмотренных обрядом и имеющих счастливое назначение. Главным среди них был пучок шелка-сырца длиной около 1 м, связанный таким образом, что он был похож на большую ложку. Белый цвет шелка-сырца символизировал седые волосы, до которых ребенку желали дожить. У девочек волосы коротко стригли и завязывал по бокам в пучки [Хигути Киёюки, 1978, с. 140].

Наибольшее значение праздник имел для девочек семи лет, так как в этот день им впервые надевали жесткий оби (пояс от кимоно), завязанный шнурами. Обряд назывался «перемена пояса» (обитоки). Это был символ повзросления, поскольку в первый раз в жизни девочка одевалась, как взрослая женщина. Яркие, красочные кимоно, туго охваченные оби, делали девочек похожими на парящих в воздухе бабочек. Иногда этим маленьким женщинам даже подкрашивали губы и румянили щеки. Весело звучали колокольчики их парадных гэта.

Испокон веку родители заботились с том, чтобы сделать праздник запоминающимся в жизни ребенка. Дома для детей и их друзей устраивались веселые вечера, с песнями, танцами, угощениями. Виновника торжества одаривали подарками — чаще всего недорогими, но памятными вещичками. Повсюду на улицах, особенно на территории храмов, царило праздничное настроение. Специально для детей продавали мелкие игрушки, воздушные шары, различные сувениры, но самое главное, конечно, амэ. Дети очень любили это лакомство, упакованное в длинные, белые, красиво разукрашенные коробки или пакеты. И родителя и дети угощали им всех близких, так как считалось, что такое угощение в день праздника принесет ребенку счастье. Продавались также сладкие палочки в белую полоску, их можно было легко разломить на части и угостить друг друга.

Понятие «Новый год».

У японцев, как и у других народов Восточной Азии, новогодние празднества занимали важнейшее место среди календарных обычаев и обрядов.

С ними самым тесным образом было связано и много других праздников начала года как истока нового жизненного и трудового цикла. Ведь Новый год — начало года, и с первых его дней надо было создать фундамент будущего благополучия.

Вот почему большинство обрядов и обычаев было связано с надеждами людей обеспечить себе благополучный, счастливый, удачный год.

В новогодние празднества входили сельскохозяйственная обрядность, праздники, связанные с отражением культа природы: любование первым цветком в году — сливой, разнообразные снежные праздники. И заканчивался этот комплекс, как и весь зимний сезон, Праздником пробуждения природы (Сэцубун), означавшим конец зимы и приход весны.

По-японски Новый год называется Сёгацу. В буквальном переводе это означает «истинный месяц», а по смыслу — «первый месяц», начало года. Это понятие китаизированное и подчеркивает, что все начинается с первого месяца. Японцы воспринимали Сёгацу неоднозначно. Когда вся жизнь была связана с земледельческим трудом, словом «Сёгацу» обозначалось начало нового сельскохозяйственного цикла для каждой данной культуры.

Понятие сёгацу распространялось не только на календарные даты, но и на начало какого-нибудь дела. При этом подразумевалось, что предыдущий деловой цикл окончился успешно и был отмечен соответствующим торжеством, отсюда, видимо, и родилась японская оговорка «сёгацу и мацури вместе пришли».

В разделе о календаре было уже упомянуто несколько названий для первого месяца нового года — муцуки, сингёку-но тоси, сорёгацу. Но кроме них имелось еще много различных названий. В большинство из них входило слово «весна», так как именно весна, пробуждение природы и представляли собой начало нового года. Это были, например, такие названия: риссюн — «начало весны», сингацу — «новый месяц», мосюн — «первый весенний месяц», сёхару гацу — «месяц начала весны», синсюн — «новая весна». Обычай называть новый год синсюн сохранился и по сей день.

Все же остальные названия остались в прошлом.

Имелось у японцев и специальное название для 1-го дня Нового года — гандзицу («день начала»). Это тоже китаизированное понятие, означавшее «возрождение» или «отправление в новый путь», его можно было еще перевести и «если сбился с дороги, то лучше начать сначала» [Хигути Киёюки, 1978, с. 25].

Здесь, возможно, заложен такой смысл: «если прошлый год был не очень удачным, то надо все начать сначала в наступающем году».

Китайский лунный календарь принес еще одно понятие для обозначения Нового года и соответственно 1-го дня Нового года — Большой Новый год (О-сёгацу). По времени он совпадал с появлением новой луны в 1-м месяце нового года и имел отношение к древним японским сёгацу. Более того, по старому календарю японцев, 1-м днем 1-го месяца считался не день новой луны, а день полнолуния. Как полагает Хага Хидэо, древние японцы предпочитали проводить свои праздники в ясные лунные ночи, а не в темноте, когда на небе лишь нарождалась узкая полоска серпа луны [Хага Хидэо, 1965, с. 127–128]. После появления О-сёгацу день полнолуния получил название Косёгацу, или Малый Новый год.

Утро 1-го дня Нового года тоже имело свое собственное название — гантан, или гантё (ган — «начало», «исток», тан, или тё, — «утро»).

Кроме Большого и Малого в Японии существовали и другие «Новые года». Например, был так называемый Новый год 7-го дня (Нанока сёгацу). Согласно древним китайским верованиям, каждому дню недели соответствовало какое-либо живое существо. Первому дню недели — курица, второму — собака, третьему — кабан, четвертому — овца, пятому — корова, шестому — лошадь, а человеку достался седьмой день. Этот день назывался День человека (Дзиндзицу) (кстати сказать, в старину это был один из наиболее популярных традиционных праздников, а в период позднего феодализма даже был нерабочим днем).

Малый Новый год, в свою очередь, имел различные названия в зависимости от района страны. Например, на о-ве Кюсю он назывался Новый год моти (Моти сёгацу), в провинции Ното — Молодой Новый год (Бака сёгацу), в Хида — Второй Новый год (Ни бан сёгацу), на севере Сайтама-Цветочный Новый год (Хана сёгацу), поскольку, как уже говорилось, Новый год совпадал с началом весны, в районе Киото-Осака его называли Женский Новый год (Дзё сёгацу). Последнее название объяснялось тем, что в Новый год у женщин было много хлопот и они были не прочь его отсрочить [Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980, с. 17].

Имелся также Новый год 20-го дня (Хацука сёгацу), который означал, что все торжества уже закончились. В районе Осака-Киото его называли Новым годом костей (Хонэ сёгацу). Дело в том, что на Новый год в этой местности в ритуальную пищу входила рыба-желтохвост. Кости от нее в 20-й день клали в барду сакэ, добавляли съедобный лопух и редьку, варили и ели. Поскольку эта рыбка по мере роста обозначается разными названиями, то она стала приметой благополучия. В префектуре Исикава 20-й день называли Нищенский Новый год (Кодзики сёгацу), в районе Киото — Толокняный Новый год (Хаттай сёгацу), в районе Тюгоку — Злаковый Новый год (Муги сёгацу) или Новый год тороро (Тороро сёгацу, тороро — подливка из тертого ямса с приправами). Все эти названия были связаны с тем, что к 20-му дню, последнему дню общения с Духом года, все деликатесы уже были съедены и оставалась только простая пища. Точно также об окончании новогодних торжеств говорили и названия Хацука сёгацу в районе Тохоку. Здесь они связывались со снятием новогодних украшений, например, данго сёгацу (т. е. речь шла о том, что данго уже пора снять и съесть) или маюдамакаки (что означало «снимать маюдама»). Данго и маюдама — съедобные новогодние украшения из риса [Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980, с. 21].

В конце XIX — начале XX в. новогодние празднества японцев стали немыслимы без Рождества.

Праздничная суета.

На исходе года все, от мала до велика, спешили, суетились, чтобы успеть сделать все необходимые приготовления к приходу Нового года. А ведь сделать надо было немало: убрать жилище, купить новую одежду и домашнюю утварь, приобрести заранее продукты для новогодних блюд, подготовить подарки для родственников, близких друзей и нужных людей, запастись украшениями для каждого дома и другими ритуальными предметами.

Предпраздничная суета начиналась с предновогодних базаров. Такие базары в прошлые века устраивались для покупки необходимых украшений, одежды и еды на праздничные дни, а также для веселого времяпрепровождения.

Предвестниками новогодних ярмарок были Базары птиц (Тори-но ити), существовавшие с середины XVIII в. Они устраивались начиная с 10-го месяца.

Среди новогодних аксессуаров на этих ярмарках наибольшей популярностью пользовались грабли (кумадэ) — амулет на счастье: подобно тому как человек загребает зерновые во время сельскохозяйственных работ граблями, так он будет в новом году; сгребать и счастье. Грабли делались из бамбука и представляли собой две палки в форме буквы Т, но еще с одной поперечной планкой меньшего размера, от которой веером расходились тонкие пластинки с загнутыми концами. Размеры кумадэ колебались от 1,5 м до 10 см. Иногда грабли были украшены очень богато. В их орнамент входили различные символы благополучия и долголетия: золотые монеты, фигурки семи богов удачи, журавлики и т. д. В зависимости от украшений цена граблей колебалась [Токё-но ити, 1982, с. 36–37; Нихон микдзоку, 1979, с. 251].

Особой популярностью в конце IX — начале XX в. пользовались такие предновогодние ярмарки, как Ярмарка года (Тоси-но ити), или, как ее еще называли, Ярмарка всякой всячины (Нания-кая ури), которая устраивалась в Токио, в районе Асакуса, около храма богини Каннон (подробно см. [Календарные обычаи, 1985, с. 140–143]). Она вела свою историю с эпохи Эдо или Токугава и проводилась в течение нескольких дней во второй половине 11-го месяца.

Широко известна была ярмарка в районе Сэтагая (Токио), которая повторялась и в 12-м месяце, она насчитывала 400-летнюю историю. Первоначально это было торговое место для двадцати деревень, расположенных на территории нынешнего района Сэтагая. Их жители продавали там ненужные им вещи, с тем чтобы на вырученные деньги закупить все необходимое для встречи Нового года, т. е. происходил своеобразный обмен. Тогда эта ярмарка называлась также Веселой благодаря царившему на ней оживлению. С конца XIX в. ярмарка несколько видоизменила свое назначение. Здесь стали продавать не столько товары для Нового года, сколько необходимые для земледелия атрибуты — саженцы, рассаду и др.; иногда эту ярмарку называли Выставка-продажа саженцев [Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980, с. 285].

Закупив на ярмарках все необходимое, приступали к подготовке к Новому году непосредственно в домах. Уборка дома в последние дни уходящего года имела не только бытовое назначение, но в значительной степени несла магическую нагрузку. Ведь на Новый год, как и на любой другой праздник, о чем говорилось выше, дом должно было посетить божество, в данном случае Божество года (Тосигами).

Кроме того, всегда считалось, что удача не склонна появляться в грязном, неприбранном доме (подробно см. [Календарные обычаи, 1985, с. 130–132]).

Новый год — один из немногих праздников, во время которых дома тщательно украшались специальным набором атрибутов как внутри, так и снаружи. Главным среди них являлась сосна у входа или сосна у ворот (кадомацу). Это украшение имело ритуальный смысл и говорило о том, что дом готов к приему Божества Нового года.

Один из видов старинного кадомацу (Префектура Нара, деревня Цугэмура, синтоистский храм Суйбун-дзинцзя, 31 декабря 1980 г.). Фото Р.Ш. Джарылгасиновой. Прорисовка В.И. Агафонова.

В интерьере дома также было много специфического, новогоднего. В частности, в качестве украшений использовались любимые кушанья японцев — моти и данго. Из моти делали «цветы моти» (мотибана) или «драгоценные коконы» (маюдама). Еще одним украшением из моти являлись так называемые зеркальные моти (кагами-моти), получившие свое название за их круглую и гладкую форму, напоминавшую старинные японские металлические зеркала. Они широко распространились в период Муромати, когда в жилищах начали устраивать нишу (токонома).

Украшение токонома было одной из главных забот хозяев. В Новый год им служили главным образом кагами-моти. Считалось, что они являлись вместилищем человеческой души и воплощением божественного духа. Из кагами-моти создавались различные композиции, чаще всего пирамиды, перевязанные симэнава. Считалось, что, чем больше моти, тем более сердечным являлось поздравление и более вероятным исполнение пожеланий. В композицию входили также сушеная хурма, краб, морской язык и т. п.

Кагами-моти были также одной из разновидностей новогодних подношений (о-сонаэ) Божеству Нового года, имевших сакральный смысл. Их магическая функция заключалась в обеспечении долголетия, счастья и процветания тем, кто делал такие подношения. Их, например, клали на мешки с семенным рисом, чтобы обеспечить хороший урожай (в частности, в префектуре Сага, на о-ве Кюсю). О-сонаэ иногда помещали на крыльце дома, на кухне, в ванной, раскладывали на столах, в комнатах, на рабочих местах в мастерских и т. д. [Нихон миндзоку, 1979, с. 325]. Жилище и алтарь украшались фигурками из соломы.

Антропоморфное новогоднее украшение из соломы (Осака. Из экспозиции Японского Государственного этнографического музея. 1980–1981). Фото М.В. Крюкова. Прорисовка В.И. Агафонова.

У японцев, живших в северных провинциях, среди подношений Божеству Нового года кроме симэкадзари (различных композиций с непременным использованием симэнава) и кагами-моти нередко можно было видеть на домашнем алтаре и киригами — вырезанное из листа бумаги изображение корабля сокровищ (такара-бунэ) с Семью богами счастья на борту и с иероглифом «счастье» над ними. Обычно эти картины вырезались кем-нибудь из членов семьи, так как считалось, что их магическое свойство усилится, если сделать их своими руками.

Новогодние симэнава, украшенные мандаринами и листьями папоротника (Осака. Из экспозиции Японского Государственного этнографического музея, 1980–1981 гг.). Фото М.В. Крюкова. Прорисовка В.И. Агафонова.

Под Новый год японцы не только прибирали дома и украшали их, но и приводили в порядок себя и свою одежду. Этот обычай основывался на том, что с божеством надо встречаться после того, как ты принял фуро (японская ванна) и надел праздничное кимоно. Поэтому перед Новым годом все, кто был в состоянии, покупали себе новую одежду, кто же победнее — приводил в порядок старую.

В конце XIX — начале XX в. предметом предновогодних забот являлось также приобретение подарков для членов семьи, родственников и знакомых, а также написание поздравительных открыток тем из них, с кем расстояние не позволяло встретиться на Новый год. Традиция преподнесения подарков в дни Нового года очень древняя. Существовало особое понятие «подарки в конце года» (о-сэйбо), когда большей частью вышестоящие одаривали нижестоящих. В средние века феодалы, например, раздавали своим вассалам даже праздничные кимоно.

У японцев существовала давняя традиция создания новогодних открыток в технике гравюры (так называемая гравюра малых форм). Это были карточки суримоно (букв. «что-то нарисованное»). Они создавались также по поводу свадеб, юбилеев и прочих торжеств. Их печатали обычно на хорошей, плотной бумаге или на васи («японская бумага», изготовленная ручным способом), присыпали перламутром, золотым и серебряным порошком. В этом жанре работали известные японские графики XVIII–XIX вв.

У японцев бытовала традиция в конце года выплачивать долги.

Вечером последнего дня года (омисока) вся семья по традиции собиралась вместе, чтобы совершить последнюю в году трапезу. В этот вечер принято было есть соба — длинную тонкую лапшу из гречишной муки, что символизировало возможность сохранения благополучия в доме так же долго, как тянется соба.

108 ударов колокола.

О приходе Нового года возвещали 108 ударов колокола, доносившихся в полночь из храмов. Согласно буддийским верованиям, человека обременяют 108 забот. Считалось, что последний удар колокола означал, что неприятности остались в прошлом, а в новом году всех ждет новая и, конечно же, счастливая жизнь. Существовало поверье, что это счастье придет наверняка, если встретить восход солнца в 1-й день Нового года. Многие, прослушав удары колокола, тут же ложились спать, чтобы хоть немного отдохнуть перед рассветом и насыщенным разными церемониями первым днем праздника. Раньше восход солнца легко было увидеть из собственного сада. Однако и тогда многие ходили к морю или в горы и ждали, пока пробьется первый луч солнца, чтобы совершить синтоистский ритуал — хлопки в ладоши (касивадэ).

С наступлением Нового года начиналось паломничество в храмы — первое в наступившем году (хацумодэ, или хацумаири). Одни предпочитали посещать наиболее известные в стране святилища, другие шли в местные близлежащие храмы — как синтоистские, так и буддийские. Вернувшись домой, люди приступали к различным новогодним ритуалам. В конце XIX в. широко бытовал обряд, «молодая вода» (вакамидзу) — вода из реки, колодца или родника, которую приносили в дом, соблюдая определенный церемониал и произнося специальные заклинания [Нихон миндзоку, 1979, с. 326].

Умывшись и облачившись в новые или обновленные одежды, члены семьи усаживались за первую в Новом году трапезу. Перед завтраком полагалось выпить церемониальный напиток — о-тосо. В некоторых районах страны еще до о-тосо ели ритуальные моти. Слово тосо означало «разрушение злых чар». Этот напиток изготовлялся из сакэ, настоянного на различных растениях (багряник стручковый, или коричное дерево, красные бобы), набор растений составляли по рецепту китайской медицины. Кусочки растений клали в красный шелковый мешочек, который в последний день года, в час кабана (с 9 до 11 часов вечера), погружали в колодец, а затем в первый день Нового года, в час тигра (3–5 часов утра вытаскивали и опускали в сакэ. В древности тосо использовали как лекарство. Обычай пить его в первый день Нового года как ритуальный напиток появился у японцев в эпоху Хэйан. С периода Эдо его начали употреблять только на Новый год. Сначала эта церемония совершалась лишь при дворе, затем широко распространилась и среди простого народа. Со гласно поверьям, вкусивший о-тосо на Новый год будет всегда здоров. Таким образом, о-тосо имел не только практическое (лекарство), но и магическое значение. Обычно его преподносил хозяин дома каждому члену семьи, начиная с самого младшего. При этом он кланялся и произносил слова поздравления с Новым годом [Нихон фудзоку, 1979, с. 416]. Отведав о-тосо, семья приступала к первому в Новом году завтраку, который по традиции начинался с супа о-дзони. Независимо от имущественного положения семьи обязательный набор кушаний такого завтрака был одинаков у всех. Разница состояла лишь в том, что, чем богаче семья, тем обильнее были порции и разнообразнее деликатесы (подробнее см. [Календарные обычаи, 1985, с. 156]).

В первый день Нового года повсюду царила праздничная, оживленная, дружественная атмосфера. Со всех сторон слышались слова поздравлений, обращенные к знакомым и незнакомым людям. Так уж повелось, что в этот день надо было прощать обиды, кончать ссоры, относиться друг к другу с особым внимание и дарить подарки.

Новогодние подарки — давняя традиция, о которой упоминается в древних японских источниках, например, в «Тайхорё». Эти подарки назывались «сокровища года» (тоси-дама или о-тоси-дама). В старину подношение подарков в Новый год носило сакральный характер. Считалось, что с подарком в дом войдет Божество Нового года. Поэтому в качестве о-тоси-дама в некоторых районах Японии преподноси ритуальное моти. В XVII–XVIII вв. в качестве о-тоси-дама дарили веера. Поэтому в последний день перед Новым годом повсюду можно было слышать голоса торговцев: «Покупайте веера» [Нихон фудзоку, 1979, с. 460; Хигути Киёюки, 1978, с. 33–34]. Эту традицию застал Гюмбер в 60-х годах прошлого века. По его свидетельству, обычно дарились три или четыре веера, помещенные в лакированный ящичек, который был перевязан шелковым шнурком [Гюмбер, 1870, с. 293]. Был также обычай дарить полотенце, в которое иногда заворачивали какой-нибудь подарок. Бывало и так, что этот подарок в полотенце преподносили на веере. Как свидетельствуют советские этнографы Р.Ш. Джарылгасинова и М.В. Крюков, родители часто в качестве о-тоси-дама дарили детям монетку любого достоинства, положенную в специальную бумагу, сложенную в конвертик, позднее — просто в конвертик. Конверты украшались картинками, изображающими праздничные игры детей. Подарок был символическим пожеланием богатства благополучия детям [Джарылгасинова, Крюков, 1982, с. 157]. Очень часто новогодними подарками служили вещи, сделанные своими руками.

Во второй половине первого дня Нового года люди отправлялись с визитами к родственникам, друзьям, сослуживцам и тем, кто оказал семье какие-нибудь услуги в прошедшем году. Иногда такой визит сводился к оставлению своей визитной карточки на подносе, специально выставленном на пороге дома. По установившейся традиции в конце XIX — начале XX в. младшие служащие государственных учреждений и частных компаний поздравляли высших по званию и положению, как это предписывалось еще кодексом «Тайхорё». Статья XVIII («Правила этикета») закона XVIII данного кодекса вменяла в обязанность чиновникам поздравлять вышестоящих начальников в первый день Нового года [Свод законов «Тайхорё», 1985 (II), с. 42].

Новый год, как и всякий праздник, был наполнен различными играми и развлечениями. Особой популярностью пользовалась игра «карты со стихами» (утагарута). Это оригинальная игра на знание древней японской поэзии. В ней использовалось сто стихотворений великих поэтов второй половины VII — первой половины XIII в., отобранных поэтом Фудзивара Садаэ (XIII в.). Каждое стихотворение делилось на две части и располагалось на двух красочно оформленных картах. Существовало несколько способов игры. В одном случае ведущий держал в руках карты, на которых были написаны начальные строки стихотворений. Карты со второй половиной стихов были рассыпаны на столе или на циновках татами перед играющими. Как только ведущий начинал читать текст, они должны были как можно быстрее найти его продолжение. Знатоки игры находили стихотворение по первым слогам. Победителем считался тот, кто быстрее всех собирал наибольшее число карт. В другом случае играющие разбивались на четыре группы, сидящие по четырем сторонам стола. Каждая группа получала по 25 карт со второй половиной стихов. В отличие от первого способа каждая из групп старалась избавиться от имеющихся у нее карт. Если соответствующая группа недостаточно быстро находила необходимую карту, то любой игрок из другой группы мог ее забрать и вместо этого дать две свои. Проигрывал тот, кто оставался с лишними картами. Имелся еще более сложный способ игры.

Это была игра веселая, шумная, но требовавшая больших знаний, хорошей памяти и, конечно, практики. Утагарута была особенно популярна среди женщин [Хигути Киёюки, 1978, с. 36–37; Гагеман, 1924, с. 153–155].

В Новый год нередко играли в кости с передвижными фишками (сугороку). Это была настольная игра: на доске с клеточками изображался маршрут с картинками-препятствиями и знаки, облегчавшие их преодоление. Бросая кости, играющий передвигал фишку по клеточкам поля согласно числу очков. Выигрывал тот, кто быстрее достигал самой высокой или самой нижней клетки поля в соответствии с рисунком.

Игра имела давнюю историю. Считалось, что она пришла из Китая или Кореи еще в VI в. Поскольку в то время это была весьма азартная игра, то она неоднократно подвергалась запрету, как об этом упоминалось еще в «Нихон сёки». Ею увлекались герои «Гэндзи-моногатари», «Записок у изголовья», о ней слагали песни, помещенные в «Манъёсю». И все это несмотря на запреты. В период Эдо игра теряет свою азартность и, постепенно приобретая познавательный характер, превращается в игру для детей. Сугороку стали разными по тематике: были такие, играя в которые можно было выучить 53 станции Токайдо (дорога между Токио и Киото), получить сведения о различных других почтовых трактах. Появились сугороку, дававшие знания о сельскохозяйственных орудиях, земледельческих культурах и т. д. [Нихон фудзоку, 1979, с. 340; Нихон миндзоку, 1979, с. 295].

В Новый год мальчики и молодые люди развлекались запуском бумажных змеев. Девочки любили играть в волан (ханэцуки). Это была игра, в которой использовались ракетки и разноцветные воланы с оперением. Участники ханэцуки, встав в круг, отбивали волан, стараясь не уронить его. Если это не удавалось, то проигравшей в виде наказания мазали лицо чернилами или осыпали пудрой. Это была очень шумная и веселая забава.

О происхождении ханэцуки существовало несколько версий. По одной из них, дошедшей из Китая, волан ассоциировался с москитом, и удар ракеткой по волану в Новом году означат что летом москитов не будет. По другой версии, эта игра появилась потому, что в Новый год много ели и надо было потом немного поразмяться, чтобы целый год быть здоровым и сильным. Таким образом, прослеживалась функциональная и магическая нагрузка игры — забота о здоровье людей. Достопримечательностью ханэцуки являлись ракетки (хагоита). Когда-то они были очень простые, но с периода Эдо появились богато декорированные хагоита, которые стали предметом украшения интерьера, дорогим подарком и даже символом роскоши. Обычны размер используемой во время игры ракетки — 50 см, а сувенирные бывают от 18 см до 2 м. Эти ракетки прекрасно описаны С.А. Арутюновым и Р.Ш. Джарылгасиновой в книге «Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год» [Календарные обычаи, 1985, с. 142, 143].

Для тех, кто верил в сны, очень важными были сны в ночь на 2-й день 1-го месяца (хацуюмэ; еще несколько ночей, сон во время которых также называли хацуюмэ, — ночь последнего дня старого года, день и ночь под праздник Сэцубун). Если в эту ночь приснятся хорошие вещи, например, гора Фудзи, сокол или баклажан, то человеку, считали японцы, в наступающем году будет сопутствовать удача. По этому поводу существовала даже поговорка: «Первое — Фудзи, второе — сокол, третье — баклажан». Происхождение поговорки неизвестно. На этот счет существовало несколько версий, большинство из которых связано с посещением сёгуном Токугава Иэясу провинции Суруга. Однажды, как гласит легенда, он прибыл в Суруга и удивился, что баклажаны здесь были такими дорогими. Слова «дорогой» (по цене) и «высокий» по-японски обозначаются одним понятием такай. А понятие «высокий» ассоциировалось с карьерой и процветанием. Поговорка получала следующее значение: «Самая высокая гора в Японии — Фудзи, на втором месте — гора Аситака (в название которой входит слово „сокол“ — така. — Авт.), на третьем месте (по высокой цене) — баклажаны». По другой версии, прибыв в Суруга, Токугава Иэясу был поражен обилием баклажанов на равнине Такано (опять в название входит слово «сокол») на фоне величавой горы Фудзи. По третьей легенде, это просто три достопримечательности провинции Суруга [Котовадза сёдзитэн, 1968, с. 24].

Счастливым предзнаменованием было увидеть во сне восход солнца или путешествие по морю. Хотя обычно никто не хотел увидеть во сне змею, но в новогоднюю ночь приснившаяся змея означала получение богатства, точно так же, как мечи или ножи; лунный свет сулил удачу и даже славу; землетрясение говорило о возможной перемене местожительства, а снег — непременно о счастье; лед во сне означал женитьбу или замужество. Короче говоря, в эту ночь лучше не видеть было только дождь, потому что он мог «пролить» лишь одни неприятности. Но конечно, все хотели увидеть сидящих в лодке Семь богов счастья (токара бунэ). Для этого под подушку клали бумажную картинку с их изображением. На картинке по обеим сторонам рисунка был написан стих-перевертыш, который в русском переводе гласил: «Как приятен звук лодки, качающейся на волнах, когда вы проснулись после глубокого сна!» Эти слова следовало повторить трижды перед сном как заклинание, чтобы приснился один из счастливых снов.

Обряды первых дней Нового года.

В старину на Новый год люди отдыхали три дня и только на четвертый приступали к работе. Однако уже в то время некоторые нарушали этот обычай, считая, что чем раньше начнешь трудиться, тем больше получишь дохода. Но когда бы люди ни приступали к работе-на 4-5-й день или позже, все равно новогоднее настроение сохранялось, как правило, в течение одной-двух недель. Продолжались новогодние вечеринки, игры в волан и запуск бумажных змеев, поздравления, обмен подарками; сохранялись новогодние украшения жилищ и ритуальная еда. Этот период назывался мацу-но ути или симэнава-но ути, что означало «пока стоят сосны» или «пока висят симэнава». В одних местах он длился с 1-го по 7-й день 1-го месяца, в других, например, в районах Осаки и Киото, — до 15-го дня, а в некоторых — еще позже. Эти дни были наполнены новогодними церемониями, празднованиями, соревнованиями.

Все, что делалось, начиная со 2-го дня, называлось котохадзимэ — «впервые сделанное». Это относилось практически ко всему: и первой песне, первому танцу, первому сочиненному стихотворению, первому письму. Согласно поверьям, если в первые дни Нового года что-то сделано хорошо, то весь год будет в этих делах удача. У японцев существовал интересный обычай отправлять так называемые первые товары (хацуни) в наступившем году во второй день Нового года в магазины или на рынки в разукрашенном транспорте. Когда торговцы начинали «первую торговлю» (хацуури), они были одеты по-праздничному. Во 2-й день по традиции покупатель совершал «первую покупку» (хацубаи). По случаю Нового года хацуни иногда продавались по повышенным ценам, что ни у кого не вызывало удивления, поскольку торговцы в этот день предлагали высококачественный товар, и покупатели были довольны тем, что могли купить хорошие вещи [Хигути Киёюки, 1978, с. 44]. В ряде районов старались купить трепангов, так как они по форме напоминали мешки с рисом, а также мешочки с солью, что было связано с благопожелательной символикой.

В XVII в. возник обычай поклоняться богам удачи и торговли. Наибольшей популярностью пользовался бог Эбису-покровитель торговцев. Он изображался в виде тучного человека, держащего в руках рыболовные принадлежности и большого окуня. Торговцы возносили ему молитвы, прося удачи в торговле в наступившем году. Во всех лавках и домах на почетном месте, в частности в нише токонома, ставились фигурки Эбису. Своеобразие этого обычая состояло в том, что праздник отмечался дважды в году — в начале года и в конце. Первый раз — в 1-ю луну; второй раз (в зависимости от района) он проводился в 20-й день 10-го или 12-го месяца. В конце года ритуал предусматривал благодарность Эбису за удачный год. В эти дни выставляли статуэтки бога, приглашали гостей. Богу преподносили ритуальную еду, а для друзей устраивали веселые пирушки. Со времени Эдо в этот день проводилась распродажа оставшихся товаров по сниженным цена [Mock, 1961, с. 110].

В деревнях на 2-й или 4-й день Нового года крестьяне совершали церемонию выполнения первой работы в году: шли за первой вязанкой дров в лес, брали мотыги и лопаты для обработки земли, плотники — тесла, и все символически приступали к работе вознося богам молитвы с просьбой обеспечить им успешный год. Дети во 2-й день упражнялись в каллиграфии. Кроме того, совершали так называемую первую уборку дома (хакидзомэ). Это делалось либо 2-го, либо 4-го числа 1-го месяца (подробнее см. [Календарные обычаи, 1985, с. 160–165]).

Обычным завершением многочисленных новогодних торжеств являлись праздники, связанные с огнем. Огонь — стихия, которой приписывалось очищающее свойство. Как уже отмечалось выше, праздники большей частью завершались проводами божества. На Новый год Божество Нового года (Тосигами), как правило провожали ритуальным огнем. Этот обряд проводился в разных местах не одновременно, и часто он назывался по-разному: в восточных районах — Тондо-яки, в западных Сагитё, а в префектуре Ниигата, например, — Сай-но ками. Обряд проводов огня весьма древний: о нем упоминалось еще в письменных памятниках эпохи Хэйан. Обычно в конце праздника разводили костер, в котором сжигали все новогодние украшения и пекли лепешки. Согласно поверьям, лепешки, приготовленные на ритуальном огне, обладали целебными свойствами и изгоняли злых духов. Во время праздника Сай-но ками самое активное участие принимали дети, которые собирали и приносили к храму новогодние украшения домов — кадомацу. На месте, где провожали божество, из сосновых веток и старой рисовой соломы строили что-то вроде шалаша, верхушка которого перевязывалась симэнава, и в ее вставляли белый веер с ярко-красным кругом восходящего солнца. Вокруг шалаша складывали новогодние украшения. Вечером 15-го дня 1-го месяца все это сооружение поджигали. Взметнувшееся пламя и появившийся дым означали, что божество вернулось на Небо, где оно будет находиться до следующего года. Сагитё совершался, так же, как и Сай-но ками, в ночь полнолуния.

Рисоводческие обряды новогоднего цикла.

С магией рисоводческих обрядов прямо или косвенно было связано очень много праздников в дни новогоднего полнолуния. Все они были сугубо символическими и представляли собой или простейшие действа, имитировавшие высадку рисовой рассады, или праздничные представления и шествия. В обоих случаях преследовали две цели — выразить благодарность за хороший урожай в прошлом году и вознести молитву о благополучии в наступившем. Такие праздники устраивались не только в 1-м, но иногда и во 2-м и 3-м месяцах.

Особенностью Японии являлась обрядовая церемония высадки рассады риса в снег. Этот ритуал, по мнению Хага Хидэо, подчеркивал тот факт, что усилиями японского крестьянина южная культура стала выращиваться в более северных районах. В качестве «рисовой рассады» во время символической церемонии использовались пучки соломы или сосновых иголок. Такой ритуал был распространен главным образом в горных районах страны, где нередко в середине 1-го месяца можно было увидеть крестьянина в соломенной шляпе и дождевике: он утопал в снегу, выполняя церемониальный обряд посадки риса рано утром в день новогоднего полнолуния [Хага Хидэо, 1965, с. 131].

В 1-м же месяце Божеству Нового года (Тосигами) делали подношения в виде рисовых лепешек: их клали на поднос на семейном алтаре, а также выносили на поля. На полях также в это время втыкали в снег ветки растений, приносящих удачу, — сосны, каштана или бамбука — с прикрепленными к ним бумажками-заклинаниями. В таком виде ветки растений напоминали предмет, используемый во время синтоистских церемоний, — нуса. Нуса — нечто вроде палки с прикрепленными к ней полосками бумаги или ткани. Нуса служила для совершения обряда очищения. Чтобы «очиститься», люди обтирали этими полосками свое тело, а затем выбрасывали их в реку или море. Нуса также почиталась как подношение богам.

У японцев существовал также обычай в 3-й день 1-го месяца по лунному календарю возносить молитвы богу Дайкоку о хорошем урожае. Молились все, начиная с императора. В этот день использовались священные талисманы (тамахабаки) — особые метелки из сосны или из мэтогигуса (лиственный кустарник высотой около 1 м, цветет осенью белыми цветами). Этими метелками, обвешанными пятицветными стеклянными бусинками, «очищали» предметы, применяемые в шелководстве.

В г. Нара в хранилище сокровищ Сёсоин при буддийском храме Тодайдзи (752 г.) сохранилась такая метелка из мэтогигуса, которой пользовался император (период Нара, VIII в.). На кончиках некоторых веток до сих пор висят нанизанные стеклянные разноцветные бусинки; рукоять ее обернута лиловой кожей, частично же обмотана золотой ниткой, в некоторых местах — белой веревкой с разными бусинками.

В эпоху Нара в день начала сельскохозяйственных работ император совершал ритуальную запашку поля украшенной серебром и золотом мотыгой или таким же разукрашенным плугом (карасуки). Два таких плуга тоже имеются в музее. Судя о надписи на ручке, они были подарены в 758 г. храму Тодайдзи — одному из главных храмов г. Нара [Манъёсю, 1972, т. 3, с. 395].

Во время праздничных сельскохозяйственных представлений исполнялись пантомимы, изображавшие обработку поля, подготовку семян, высадку рисовой рассады, изгнание птиц (ториои), прополку, уборку урожая. Иногда участницы пантомим — девушки-танцовщицы показывали ритуальные танцы во дворах домов, но чаще — на специальных площадках при храмах.

Такого рода церемонии, имея религиозную основу, практически превратились в обычные зрелища. Именно из этих обрядов ведут свое начало классические японские театральные представления Но и Кёгэн. До периода Мэйдзи подобные обряды были характерны для всех районов страны, но уже с конца 20-х годов нашего века отдельные пляски и представления начали демонстрировать на специальных этнографических вечерах в Токио [Глускина, 1979, с. 231–233].

Другой характерной деталью земледельческих праздников являлись процессии, очевидно, приуроченные к выходу крестьян в поле для проведения работ.

С рисоводческими обрядами связаны и разного рода соревнования и гадания. Имеются в виду игры-соревнования, результат которых должен показать, хорошим или скудным будет урожай, каковы будут цены и т. п. Например, в 15-й день 2-го месяца в селении Омагари (префектура Акита) вечером по улицам проносили длинный тяжелый канат и затем начинали состязание между двумя командами — «верхней» и «нижней»: кто перетянет канат. Отсюда название игры-обряда — «тянуть веревку» (цунахики). Считалось, что если побеждает верхняя команда, то цены на рис будут высокими, если нижняя — наоборот. Игра цунахики была характерна для многих сельскохозяйственных праздников [Нихон миндзоку, 1979, с. 341].

Одним из наиболее популярных видов гаданий для определения судьбы урожая года было гадание на жидкой каше, которое восходит к эпохе Хэйан. Тогда кашу варили из семи компонентов: туда входили адзуки, рис, коровий горох, просо, каштаны, ростки бамбука и ямс китайский. Все эти компоненты символизировали здоровье и обильный урожай. В конце XIX — начале XX в. каша готовилась уже только из бобов адзуки (3 части) и риса (5 частей). В один из дней начала второй декады 1-го месяца в котел опускали 53 бамбуковые палочки, которые во время варки заполнялись кашей. В ночь с 14-го на 15-й день 1-го месяца палочки расщепляли и смотрели, как в них располагаются зерна бобов и риса. Этот обряд привел к возникновению праздника под названием Каша с трубочками (Цуцукаю, или Кудакаю). Такие праздники проводились, например, в сельских храмах в префектурах Осака и Тиба. Результаты «обследования трубочек» объявлялись утром 15-го дня, после чего кашу съедали [Хага Хидэо, 1965, с. 133–134; Нихон-но нэндзю гёдзю, 1980, с. 17].

Снежные праздники.

Значительная часть Снежных праздников (Юки-мадури) несла магическую нагрузку, также имевшую отношение к урожаю. Во-первых, обильный снег обещал богатый урожай. По этой же причине большинство Снежных праздников было связано с отправлением культа Бога воды (Мидзу-гами), и поэтому они иногда даже рассматривались как символ весны и назывались Праздниками Бога воды (Мидзу-гами-сай). Во-вторых, элементами этих праздников часто являлись песни и представления ториои («изгнание птиц или насекомых»), что, как известно, должно было предвещать хороший урожай. Поскольку «изгнание» осуществлялось с помощью зажженных факелов, то в этих обрядах упоминался и Бог огня. Таким образом, Снежные праздники были предвестниками весенних сельскохозяйственных обрядов.

Типичным примером Юки-мацури конца XIX — начала XX в. являлся праздник, проводившийся в местечке Ниино (уезд Симоина, префектура Нагано) с XIII в. Тогда он назывался Праздник танцев дэнгаку (Дэнгаку мацури) и проводился для ублажения Божества плодородия. Он самым тесным образом был связан с земледельческим трудом японского крестьянина.

Праздник проходил в 15-й день 1-го месяца, и если к этому дню выпадало мало снега, то за ним ходили высоко в горы. Предварительно проводились различные церемонии очищения, подготавливали микоси и факелы. В день праздника процессия отправлялась в главный храм Идзу. Она шла по снежному полю так, чтобы солнце светило в спину. В руках у мужчин были колотушки, у мальчиков — барабаны, но процессия двигалась тихо. В роще главного храма микоси встречали с факелами. Главный факел, который устанавливался во дворе храма, достигал 9 м в высоту. После встречи микоси начиналось исполнение танцев дэнгаку-одори. Эти сельские пляски были весьма разнообразны и сопровождались большим шумовым оформлением. Танцы бога Хатимана и маленьких лошадок, воробья и льва, лошадей и быков, веселое представление кузнецов, удары барабанов, пение флейт — все это создавало подлинно праздничное настроение. Среди множества неразборчивых выкриков отчетливо были слышны возгласы: «Большой снег! Большой снег!». Одной из составных частей праздника являлось исполнение специальных песен полей — та-асоби-но ута. Эти песни пели вокруг большого факела.

Кульминацией празднества считался тот момент, когда в полночь зажигали большой факел, в отблесках которого, по поверью, появлялись боги. Этот обряд нес на себе печать весеннего пробуждения природы после зимнего бесплодия [Нихон-но мацури, 1982 (I), с. 116–117].

К Снежным праздникам относился и обряд постройки снежных хижин (камакура). Он был характерен для Северной Японии. Считали, что этот обряд ведет свое происхождение от новогоднего обычая в местечке Хороха (уезд Хирака, префектура Акита) — строить снежные пещеры, в которых собиралось много народу, чтобы провести там ночь во избежание несчастья. У японцев существовало поверье, что бывают «несчастливые дни», которые лучше провести вне дома.

Происхождение названия камакура пока неизвестно. Существует несколько различных вариантов объяснения этого названия. Этимологию слова связывают с айнским словом «пещера», оно часто встречается в детской песенке об изгнании птиц, которую исполняли во время этого праздника; слово камакура широко используется в народной традиции вообще с тех пор, когда г. Камакура был столицей государства (1185–1382). Кстати сказать, один из обрядов изгнания птиц с полей с помощью огня (ториои-сагитё) в г. Акита носил также название камакура [Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980, с. 39].

Танец в маске льва. Новогодний конверт (о-тоси-дама) [Личная коллекция Р.Ш. Джарылгасиновой]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Наиболее известным из праздников снежных хижин был Праздник камакура в местечке Иокотэ (префектура Акита), который проводился во 2-м месяце. В других местах его отмечали в середине 1-го месяца, в ночь полнолуния, но в местечке Иокотэ он был перенесен на 2-й месяц, по всей видимости, из-за недостатка снега в этом районе во 2-й луне. Это праздник детский. Из снега или льда строили хижины, вмещавшие трех, четырех или даже семь-восемь человек. Их конструкция имитировала старинные японские постройки на севере страны. Это были сложенные из снежных брикетов четырехугольные строения. В середине камакура устанавливалась жаровня, и, несмотря на практически открытый вход, внутри было достаточно тепло. Соблюдался обычай снимать обувь (в данном случае сапожки из соломы) перед входом в помещение. В конце XIX — начале XX в. хижина освещалась свечами. Дети играли, пели песни, ели сладости и фрукты, пили легкое сакэ и угощали гостей из соседних камакура, а потом сами ходили в гости. Когда приходили к ним взрослые, то, по обычаю, они что-то приносили хозяевам хижин, хотя бы мелкую монету. Как правило, дети проводили праздничную ночь в этих хижинах.

Девочка играет с мячом. Новогодний конверт (о-тоси-дама) [Личная коллекция Р.Ш. Джарылгасиновой]. Прорисовка В.И. Агафонова.

В день праздника на базарах продавались специально приготовление для него рыбные и овощные блюда, также игрушки, изображающие маленьких собачек (инукко), которых дети кладут на алтарь. По поверью, эти собачки обладают силой отгонять злых духов [Нэндзю гёдзи дзитэн, 1959, с. 209, 211]. Подобный же праздник проходил и в местечке Муйка (префектура Ниигата) в начале второй декады 2-го месяца. Здесь он также имел давнюю традицию — восходил ко времени, когда строили помещения из снега для уединения, чтобы пропустить «несчастливый день». Там жарили моти и ели их. Ходили по улицам с песнями об изгнании вредных насекомых и птиц. Таким образом, и этот праздник был связан с надеждами на хороший урожай [Нихон-но мацури, 1982 (I), с. 151].

Сэцубун — пробуждение природы.

Одним из интереснейших и древнейших обрядов зимнего сезона являлся Сэцубун. Это слово означает «водораздел сезонов», и день накануне прихода нового сезона. Это понятие пришло с введением в Японии древнего китайского летосчисления, и оно относилось к четырем дням в году — канунам наступления весны (риссюн), лета (рикка), осени (риссю) и зимы (ритто). Но постепенно все большее значение придавалось кануну прихода весны, так как весна ассоциировалась с новым годом, пробуждением природы и началом сельскохозяйственных работ. Поэтому Сэцубун рассматривался как канун нового года, хотя и не связывался с календарным годом.

По солнечному календарю Сэцубун приходился на первую декаду 2-го месяца (обычно праздновался в 3-й или 4-й день; по лунному календарю он бывал и в 12-м и в 1-м месяце). В некоторых сельских районах Сэцубун в начале XX в. все еще отмечался по лунному календарю, и здесь он был более популярен, чем канун нового года по солнечному календарю, — возможно, благодаря его сакральной обрядности.

Мальчики и снеговик. Новогодний конверт (о-тоси-дама). [Личная коллекция Р.Ш. Джарылгасиновой]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Появление обычая празднования Сэцубун связывалось с важнейшими понятиями китайской философии — инь и ян — двух противоположных взаимодействующих начал, лежащих в основе мироздания: света и тени, положительного и отрицательного, активного и пассивного, юга и севера, мужского и женского и т. п. Считалось, что на стыке сезонов эти начала противостоят друг другу, что вызывало опасность появления разного рода несчастий. Поэтому считалось необходимым не допустить активизации злых сил.

В связи с этим и родился своеобразный обряд изгнания демонов. Он имеет несколько названий (они-яраи, они-хараи, цуина, ониои-сики), но суть их одна — прогнать злых духов и обеспечить себе благополучие.

Праздник Сэцубун начал отмечаться с эпохи Хэйан, первоначально аристократами, а затем и представителями других сословий. С эпохи Токугава, т. е. с XVII в., он вошел в жизнь каждой семьи и одновременно начал широко отмечаться в известных храмах, превратившись в своего рода зрелище.

В обряд Сэцубун входит изгнание злых духов с помощью амулетов и действа разбрасывания бобов. В таком виде он дошел со времен Муромати (1392–1573) [Нэндзю гёдзи дзитэн, 1959, с. 427].

Имэй Футоси (г. Химэдзи, 1981 г.). Обряд сэцубун. Гравюра [Личная коллекция Р.Ш. Джарылгасиновой].

Амулет, как правило, представлял собой ветку вечнозеленого кустарника (османтус) с колючими листьями, на которой была насажена высушенная голова рыбы иваси. Во время Сэцубун амулет клали у входа в дом. С периода Хэйан существовала легенда, что в этот вечер злой дух Кагухана появлялся в городе, ловил и поедал девушек и детей. Но Кагухана не любил запаха сушеной иваси и старался обходить те места, где пахло этой рыбой. Если же ему удавалось устранить препятствие на своем пути, то натыкался на колючки османтуса и тоже не мог проникнуть в дом. В некоторых местах в качестве амулетов использовали чеснок, лук или шерсть, обладавшие сильным запахом [Нихон-но фудзоку, 1979, с. 357].

Разбрасывание бобов мамэ-маки было связано с другой легендой. Согласно этой легенде, во время царствования императора Уда (888–896) в городе появился злой дух, сошедший с горы Курама. Чтобы изгнать его, семеро ученых монахов возносили молитвы в течение 7749 дней, а затем откупились от него бобами: пришли к входу в пещеру, где он обитал, и бросили ему 3 коку и 3 то бобов (коку и то — меры емкости: 1 коку — 180,4 л; 1 то — 0,1 коку) [Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980, с. 30].

Разбрасывание бобов — наиболее важная часть Сэцубун. Бобы были жареные, рыба сушеная; и то и другое готовилось на огне, который считали очищающей стихией. В домах бобы разбрасывали не только у входа, но и в комнатах, особенно в темных углах где как раз и могли находиться демоны. Обычно обряд выполнял хозяин дома. Это считалось почетным. Во время разбрасывания бобов приговаривали: «Они ва сото, фуку ва ути» («Черти — вон, счастье — в дом!»). Эта присказка вошла в обиход с периода Токугава.

Бобы использовались и в качестве ритуальной пищи, чтобы отвести всяческие болезни. Считалось, что надо съесть столько бобов, сколько тебе лет, и еще один, для того чтобы в наступившем году ты был бы здоров и удачлив в делах. Существовал также обычай (с эпохи Хэйан) заворачивать бобы (по числу лет плюс еще один) в бумагу и ночью класть сверток на перекрестке дорог, чтобы кто-нибудь на него наступил [Mock, 1961, с. 124]. В этом случае все несчастья прошлые лет покинут человека. Обряд описан в «Мунэнага сюни», дневнике военачальника и принца Мунэнага, жившего в XIV в.

Во время ритуального обряда разбрасывания бобов перед храмами собирались толпы народа. Из храма с шумом выбегали мужчины в костюмах демонов и смешивались с толпой. Несколько позже появлялись монахи в различных костюмах и начинали гнать демонов по улицам, а затем возвращались в храм, после чего начиналась церемония разбрасывания жареных бобов. Обряд совершал специально избранный для этой цели «человек года» (тоси-отоко). Впервые о «человеке года» и его функциях в этой обрядности было написано в «Имагава Дайсоси» («Записи полководца Имагава»; Имагава Рёсюн — военачальник и поэт, 1325–1420). Обычно это были наиболее влиятельные, уважаемые люди, борцы сумо и т. п. И здесь, как и в домах, кидая жареные бобы в толпу, кричали: «Они ва сото, фуку ва ути». В некоторых храмах устраивались представления, сюжетом которых являлось изгнание демонов богами (храмы Хорюдзи и Кофукудзи в Нара, Нагата в Кобе и др.).

Для изгнания беса, вселившегося в самого человека, в старину бытовал другой обряд: нюхали атрастилис, сильно пахнущую траву, или ели замешенные на ней моти. Обряд описан «Сики-моногатари», литературном мятнике эпохи Камакура.

В сельских местностях существовал также обычай в этот день изгонять не только злых духов, но и вредных насекомых и змей, что должно было предвещать хороший урожай. Для этого во дворах жгли ветки деревьев; считалось, что треск горящих веток отпугивает всяческую нечисть. Праздник заканчивался вечеринками.

Монголы

Календарные обычаи и обряды монголов, их праздники годового цикла теснейшим образом связаны с традиционным хозяйственно-культурным типом кочевников-скотоводов.

Монголия — страна, расположенная в центре Азии. Горные хребты, опоясывающие ее почти со всех сторон, практически не пропускают на ее территорию насыщенные влагой воздушные течения с Атлантики и Тихого океана. Средняя высота поверхности — 1580 м над уровнем моря. Северная Монголия по ландшафту примыкает к Восточной Сибири. Остальная часть страны, составляющая две трети ее территории, это бессточные степные, полупустынные и пустынные районы Центральной Азии. По территории Монголии проходит самая южная в мире граница пояса вечной мерзлоты (47° с. ш.) и самая северная на земном шаре граница распространения пустынь (50,5° с. ш.) [Слесарчук, 1986, с. 6–7]. Все эти факторы, вместе взятые, являются одновременно причиной и следствием резко континентального климата Монголии.

Суровые, малоснежные, с резкими ветрами зимы, жаркое, засушливое лето с минимальным количеством осадков, малочисленность естественных водных источников для значительной части территории страны в совокупности с другими экологическими факторами привели к сложению оптимального для населения данной зоны типа хозяйства — кочевого скотоводства. Оно, в свою очередь, предопределило многие черты социальной и культурной модели общественного развития населения, занимающегося кочевым скотоводством, оказало огромное влияние на календарные обычаи и обряды, народные праздники годового цикла монголов.

Источники и литература

Календарные праздники монголов уже с XIII в. становятся предметом описания в литературных сочинениях. Итальянский купец Марко Поло, проживший более двух десятков лет в странах Востока, на страницах своей «Книги» описал Новый год и Праздник первого кумыса такими, какими он их увидел при дворе Хубилая в Китае [Марко Поло, 1955]. В конце XVII в. новогодний праздник монголов описал анонимный русский «хронограф» (см. [Тихомиров, 1958]). В середине XIX в. первую попытку анализа новогоднего праздника как историко-культурного явления предпринял бурятский ученый Доржи Банзаров [Банзаров, 1955]. Наконец, в советской этнографической литературе имеются его описания и исследования в работах К.В. Вяткиной [Вяткина, 1965]. В.Н. Клюевой [Клюева, б. г.], Г.Р. Галдановой [Галданова, 1983], Н.Л. Жуковской [Жуковская, 1985].

Календарные праздники монголов летнего и осеннего периодов представлены в источниках и литературе далеко не однородно. Более всего повезло Надому. Надом как явление календарно-праздничного цикла до сих пор настолько яркое и эмоционально впечатляющее зрелище, что мимо него не могут пройти ни исследователи монгольской культуры, ни специалисты по истории страны, ни журналисты, ни просто путешественники. Начиная с 30-х годов XX в. регулярно появляются его описания в советской литературе: Н.П. Шастина [Шастина, 1934], А. Козлов [Козлов, 1939], К.В. Вяткина [Вяткина, 1960], Н. Поздняков [Поздняков, 1961], И.И. Ломакина [Ломакина, 1975], Б.Е. Низовцев [Низовцев, 1980].

Надом — постоянный объект внимания со стороны монгольских авторов — этнографов, историков, культурологов, журналистов: Я. Цэвэл [Цэвэл, 1951], Магсаржав Хурц [Магсаржав, 1960], Д. Нямбуу [Нямбуу, 1975], Д. Амарсанаа [Амареанаа, 1980], Д. Майдар [Майдар, 1981], Д. Цэмбэл [Цэмбэл, 1981]. Известно несколько его описаний в европейской литературе: И. Бич [Bisch, 1963], В. Кёниг [König, 1967], Э. Таубе [Taube, 1983], Уй Тун Пинг [Oey Toen Ping, 1984].

Все эти работы независимо от их размера выполнены в одном ключе. Они сосредоточены на описании наиболее эффектной части Надома — спортивных состязаний в трех национальных видах спорта (борьба, стрельба из лука, конные скачки), что вполне естественно, ибо эта часть Надома доступна любому визуальному наблюдению, легко описывается и вызывает интерес у самых разных категорий читателей. Автор тоже не избежала этого соблазна и посвятила несколько работ красочным эпизодам Надома, очевидцем которых была не раз за время многолетней полевой экспедиционной работы в Монголии [Жуковская, 1976; 1977 (I); 1984]. Однако если кое-кто из названных авторов и упоминал о древности Надома, то никто, за исключением Н.П. Шастиной [Шастина, 1934], не ставил вопроса об эволюции Надома как явления в истории монгольской культуры, о тех основных этапах, которые он прошел в своем развитии с древнейших времен до наших дней.

Календарно-хозяйственные найры, проводившиеся по случаю начала доения кобылиц и изготовления первого кумыса, завершения валяния войлока, забоя скота и заготовки запасов мяса на зиму, лишь эпизодически попадали в поле зрения исследователей. В «Книге» Марко Поло и китайской средневековой хронике «История династии Юань» («Юаньши», XIII–XIV вв.) упоминается «возлияние кобыльим молоком» как главное жертвоприношение года, совершавшееся в честь Неба и духов-покровителей императорского рода самим императором и приближенными к нему духовными лицами. Оно было приурочено ко времени начала доения кобылиц и получения первого кумыса (5-й или 6-й месяц года). Именно кумыс считался наиболее желанной жертвой Небу и духам предков. О том, как отмечал Праздник первого кумыса народ, средневековые источники не сообщают. Однако он сохранился вплоть до первой четверти XX в. и стал сюжетом для живописного полотна основоположника светской живописи Монголии художника Б. Шарава (1869–1939). Все стадии этого праздника, его подготовка и проведение, нашли относительно полное отражение на этом полотне, выставленном ныне в экспозиции Государственного музея изобразительного искусства в Улан-Баторе.

Прочие найры и обрядовая игра цагаан мод фрагментарно представлены в этнографической литературе. Это работы Г.Н. Потанина [Потанин, 1881], В. Клюевой [Клюева, 1960], Х. Нямбуу [Нямбуу, 1974], Кабзиньской-Ставаж [Kabzińska-Stawarz, 1980], Д. Тангада [Тангад, 1983], Э.А. Новгородовой [Новгородова, 1984 (I); 1984 (II)] и др.

Для описания этих праздников используются полевые материалы, собранные автором в Монгольской Народной Республике в 1978–1984 гг., во время работы в составе этнографического отряда Комплексной советско-монгольской историко-культурной экспедиции. Полевые исследования по истории праздничной культуры и обрядности проводились в следующих аймаках: Арахангайском, Увурхангайском, Гоби-Алтайском, Восточногобийском, Булганском, Хубсугульском.

Календарь

На протяжении всего средневековья в Монголии действовало одновременно несколько календарей, взаимосвязанных друг с другом, однако функциональная роль их в жизни монгольского общества была далеко не однозначной. Эти календари следующие: годовой (он же сезонный), двенадцатилетний животный цикл (введенный в Монголии в 1210 г.), шестидесятилетний цикл (в Монголии известен с первой половины XIV в.) и, наконец, общеевропейский григорианский календарь, который был введен в 1924 г., после победы Народной революции в Монголии. Далеко не сразу он заменил и вытеснил всех своих предшественников [Жуковская, 1985, с. 170–179].

Из всех этих календарей для ведения хозяйства аратам важен был только один — самый архаический, сложившийся в глубокой древности годовой календарь.

Календарный и связанный с ним хозяйственный год монгольских кочевников состоял из двух основных сезонов: весенне-летнего и осенне-зимнего. Разумеется, монголам прекрасно были известны и такие календарные единицы, как времена года: весна, лето, осень, зима; месяц, лунная фаза (14 дней), неделя (половина лунной фазы), день, час и т. д., т. е. все то, что известно и всем остальным народам мира и что входит в понятие «календарь» [Kotwicz, 1925, с. 220–232; 1928, с. 108–166; Санжеев, 1947, с. 419–420; Вяткина, 1965, с. 770–771; Викторова, 1980, с. 65–69; Жуковская, 1985, с. 170–175]. Более того, монгольский календарь включал в себя еще некоторые дополнительные единицы измерения времени, также называвшиеся «сезонами»; их в году насчитывалось 36, а иногда называют даже 72. Эти сезоны (36 или 72) обозначали время перекочевок, которое определялось ритмом кочевого образа жизни, необходимостью менять пастбища и стоянки. Границы между этими периодами могли быть строго рассчитаны и по математическо-астрологической таблице, тем не менее, обычно их устанавливали «на глаз», исходя из многовекового опыта и погодных условий данного года. Попросту говоря, они не были постоянными, в то время как два основных сезона года были стабильными периодами; к каждому из них был приурочен определенный цикл обрядов.

Деление года на два основных сезона отмечено в календарях многих народов Европы и Азии на разных ступенях их социального развития. Оно прослеживается по археологическим материалам у населения Индии в III тысячелетии до н. э., Северного Кавказа в конце II тысячелетия до н. э., у предков славян в энеолите. По этнографическим данным начала XX в., двухсезонный год был известен финнам, австрийцам, болгарам, албанцам, грекам, вайнахам и т. д. [Златковская, 1983, с. 24; Мадаева, 1981, с. 5]. С.А. Токарев полагал, что деление года на два сезона — это более архаическая форма календаря и прослеживается она обычно у народов, занимавшихся скотоводством, так как именно для скотоводов характерно воспринимать время с точки зрения двух основных событий их хозяйственного года: выгона скота на пастбище с наступлением лета и пригона его назад с наступлением зимы [Токарев, 1983, с. 96–97].

Деление хозяйственного года на весенне-летний и осенне-зимний сезоны для монгольских скотоводов традиционно. Однако в народе бытует и деление года на зимне-весенний и летне-осенний сезоны: первый — более продолжительный, холодный, второй — короче по времени, теплый [Грайворонский, 1982, с. 87]. Пока начало года у монголов падало на осеннее равноденствие, с него начинался и зимне-весенний сезон, и цикл привязанных к нему хозяйственных работ и соответствующих праздников и обрядов. Календарный летне-осенний сезон начинался с весеннего солнцестояния, на деле же теплое время наступало гораздо позже.

Хубилай, внук Чингисхана, став правителем покоренных монголами провинций Китая, наладил по китайскому образцу быт своего императорского двора, в частности с 1267 г. перенес начало Нового года на первое весеннее новолуние. Довольно быстро это новшество утвердилось по всей Монгольской империи, и его непроизвольным следствием стала перекомпоновка сезонов, хотя, разумеется, последовательность и сроки хозяйственных забот в кочевом скотоводе остались прежними, ибо они диктовались самой природой, а не названием сезонов, границы которых весьма условны.

Новый год в Монголии отмечался в первое весеннее новолуние. Праздник встречи Нового года (Цагаан сар) у монголов, как и у других народов Азии, включал в себя ряд насыщенных глубокой символикой ритуальных действий, от последовательного и своевременного выполнения которых, согласно традиционным представлениям, зависело благополучие самого человека, его семьи, кровнородственном группы, наконец, народа в целом. Ритуализированной символикой было насыщено все, что связано с наступлением Нового года: подготовка к нему, застолье и виды пищи, которая ставилась на стол, хождение друг к друг в гости, обмен подарками, этикет первого новогоднего приветствия, подношение и молитва Духу-хозяину местности, игры, в которые играли в первые дни Нового года, и многое другое [Жуковская, 1985, с. 179–185].

Началом Нового года считался первый месяц монгольского календарного года и первый месяц весны и весенне-летнего сезона. Последним месяцем этого сезона был 6-й месяц. С 7-го календарного месяца у монголов начинался осенне-зимний сезон их годичного календаря. Смена сезонов сопровождалась циклом календарно-праздничных мероприятий (не имевших, однако, четких дат их проведения), растянутым во времени на два-три месяца и отмечавшимся в разные сроки в разных географических районах страны.

Центральным событием второго цикла можно считать Надом, который, как и Новый год, являлся всенародным праздником. Непосредственно с хозяйственной деятельностью Надом не был связан, он устраивался в промежутке между завершением летних и началом осенних хозяйственных работ и представлял собой эмоционально-праздничную разрядку, которую могло себе позволить общество кочевников после того, как произошла перекочевка на летние пастбища и наступила передышка перед предстоящим периодом осенней активной деятельности. Когда же наконец начиналась сама эта активная деятельность, то она превращалась в цепочку мероприятий, непременных в хозяйстве скотовода-кочевника, чередующихся с самостоятельными, хотя и небольшими празднично-обрядовыми мероприятиями. Их можно объединить в единый цикл потому, что все они с некоторым интервалом следовали друг за другом и все, так или иначе, были связаны либо с началом, либо с завершением какого-либо этапа в хозяйственной деятельности: таврение жеребцов, начало дойки кобылиц и изготовление первого кумыса, летняя стрижка овец, осенняя стрижка овец и валяние войлока и, наконец, завершавший его осенний забой скота и заготовка запасов мяса на зиму.

Каждое из этих хозяйственных мероприятий сопровождалось, в той или иной мере, коллективным праздничным пиром (найром) и само по себе какой-либо вехой в календаре не являлось, до, соединенные вместе в одну цепочку, они могли быть осмыслены как совершаемый на рубеже лета и осени цикл хозяйственно-праздничных явлений календарного порядка, в котором проявлялась этническая и экологическая специфика монгольского общества. Кроме того, следует отметить, что, как и у многих других народов, все эти праздники одновременно были не только календарными, но и семейными, ибо отмечались, прежде всего, на уровне семьи, группы родственных семей и группы соседних семей, связанных друг с другом общими хозяйственными заботами, так что мы можем составить представление и об этой стороне общественной жизни.

Весенне-летние обычаи и обряды

Отпраздновав в первое новолуние первого месяца весны Новый год, отгуляв положенные три дня, а иногда и целый месяц (и сам праздник, и 1-й месяц года назывались одинаково — Цагаан сар [Жуковская, 1985, с. 179]), монголы открывали новый календарный год. С Цагаан сара начинались весна и весенне-летний сезон. Хозяйственные заботы скотоводов-кочевников в течение первых месяцев наступившего года состояли в следующем: подготовка домашнего скота к появлению приплода (2-й и 3-й месяцы года); сохранение новорожденных телят и ягнят, что было очень тяжелой задачей; подготовка к переходу и переход на летние кочевья, отгон скота на летние пастбища — это происходило в конце 5-го — начале 6-го месяца. И уже после того как завершался переход на летние кочевья и отгон скота, устраивался Надом. Обычно время его проведения падало на конец 5-го — начало 6-го месяца, т. е. практически на конец весенне-летнего сезона.

Из истории праздника Надом.

Слово надом (наадам) в переводе с монгольского означает «празднество», «состязание», «игрища». Однако чаще для обозначения этих игр и состязаний использовался термин эрийн гурван наадам, что значит «три игрища мужей». Под ними подразумевались соревнования в трех национальных видах спорта: борьбе, стрельбе из лука, конных скачках. Однако на самом деле содержание праздника намного глубже и значительнее, в нем можно найти символическое отражение разных, практически всех исторических эпох Монголии.

История Надома уходит в глубокую древность. Из того, что о нем известно на сегодняшний день, можно предположить, что он прошел несколько этапов в своем развитии. Самый ранний этап — родовое жертвоприношение в честь Духа-хозяина местности и предков рода, устраивавшееся в середине или конце лета, когда уже имелось достаточное количество молочных продуктов. Жертвоприношение сопровождалось праздничным гуляньем, играми и состязаниями — борьбой, стрельбой из лука, конными скачками.

Вероятно, в древности и в средние века функция Надома сводилась к праздничному утверждению единения членов рода друг с другом, а также с духами, охраняющими родовую территорию, — умершими предками, «хозяевами» отдельных участков ландшафта. Обиталищами этих духов считались горы, поэтому и местом проведения Надома были горы. На вершине горы, где находилось обо — языческое святилище в честь родового духа, совершали обряд его почитания и поднесения ему жертвы, затем у подножия устраивали пиршество и спортивные состязания.

Такой вид Надома сохранялся еще и в начале XX в. Этнограф-монголовед К.В. Вяткина (1892–1973), молодость которой прошла в Монголии, не раз присутствовала на таких празднествах в предреволюционные годы [Вяткина, 1960, с. 258]. Сохраняются они и сейчас в Автономном районе Внутренняя Монголия в КНР, как это видно из работы недавно побывавшего на таком Надоме японского исследователя Оцука Кадзуёси [Оцука, 1984, с. 5–25].

Почитание духов предков и Духов-хозяев местностей входило как составная часть в календарную обрядность, ибо им всегда приписывалась способность оказывать влияние на погоду, приплод скота, здоровье и благосостояние живущих на земле потомков. Поэтому они всегда «приглашались» на календарные трапезы.

Второй этап в истории Надома наступил тогда, когда по мере феодализации общества праздник, не теряя качеств родового жертвоприношения, приобрел дополнительную функцию военного смотра, и даже не просто смотра, а отбора кандидатов в воинские дружины при ханах и нойонах, ибо ловкость, меткость, сила считались качествами, которыми непременно должна была обладать личная свита феодала. Сама подготовка к Надому превратилась в отличную военно-спортивную тренировку, позволявшую дружинникам постоянно сохранять боевую форму.

Лучшие стрелки, борцы и наездники теперь выступали на Надоме, защищая уже честь своего правителя, а не того рода, которому они принадлежали. В средние века Надом устраивался также по завершении военных операций, ханских облавных охот, по случаю освящения боевых знамен, а также по поводу свадьбы правителя, рождения у него наследника и т. п.

Любое крупное мероприятие военного или мирного времени, где в той или иной мере могло проявить себя соперничество феодальных домов, с одной стороны, и их единение во имя демонстрации силы и могущества государства — с другой, сопровождалось Надомом. В период феодальной раздробленности (XIV–XVIII вв.) общегосударственный Надом, вероятно, не устраивался, ограничиваясь хошунными и аймачными масштабами.

Следующий, третий этап истории Надома связан с вхождением Монголии в состав маньчжурского Китая. В 1778 г. особым указом императора Канси Надом был объявлен религиозным праздником в честь главы ламаистской церкви Богдо-гэгэна. Для его проведения была выбрана долина Куй-Мандал в аймаке Тушету-хана. Принимать участие в нем были обязаны только семь хошунов Халхи, признавшие вассальное подданство от цинского Китая. В этот период за праздником даже закрепилось название Надом семи хошунов (Долоон хошуу наадам). В число семи хошунов входили хошуны только двух аймаков — Тушету-хана и Цэцэн-хана, так как представителям хошунов двух других аймаков — Дзасакту-хана и Сайн-нойон-хана — за участие в антиманьчжурском восстании Чингунжава (1755–1758) состязаться на этом Надоме не разрешалось [Клюева, б. г., с. 4].

Центральной частью Надома в этот период было совершение церемонии пожертвований (даншиг, от тиб. btang — «пожертвование, подношение») — вручение даров Богдо-гэгэну от всех князей и хошунов Халхи. На первом месте среди этих даров значился мандала — скульптурное изображение Вселенной, как ее понимали в буддизме. Мандала в буддизме — предмет многоплановый. Это и философская концепция Вселенной, и сугубо материальный предмет ритуального назначения, используемый в храмовых службах, и инструкция по медитации, и иерархическая лестница пантеона богов [Жуковская, 1977 (II), с. 44–61]. Будучи слитыми воедино, все эти качества превращают мандала в некий универсальный символ, вручение которого Богдо-гэгэну как главе церкви означало, что весь мир и населяющие его живые существа отныне находятся под его покровительством и «божественной» (в силу того, что он имел ранг «живого бога») защитой. Подносимый Богдо-гэгэну мандала делали обычно из серебра, украшали позолотой, кораллами, бирюзой, обильно посыпали зерном, которое Богдо-гэгэн благословлял и разбрасывал на головы поднесших ему этот дар.

В число пожертвований входили и другие дары, как правило, весьма значительные по своей стоимости: серебряные и бронзовые литые фигуры богов буддийского пантеона, одежда, ткани, меха, шкуры животных, скот (лошади, быки, овцы), юрта с полным набором мебели, кошм и т. д. По завершении церемонии вручения пожертвований начиналась развлекательная часть Надома с угощением и играми. На такой Надом съезжались не только участники соревнований, но и народ со всех концов Монголии. Появление Богдо-гэгэна и его свиты в пышных одеждах, вручение ему дорогостоящих даров, благословение им победителей Надома и всех присутствовавших производили громадное впечатление на народные массы и всячески содействовали упрочению культа «живого бога» — Богдо-гэгэна [Шастина, 1934, с. 72–73].

Специфическая направленность Надома этого периода на возвеличивание Богдо-гэгэна вызвала к жизни ряд дополнительных правил; например, три коня, получившие первые призы на скачках, переходили в собственность Богдо-гэгэна; борцам-аратам запрещалось побеждать борцов, выставленных Богдо-гэгэном, что неоднократно вызывало протесты в народе. Более демократическими были порядки на Надоме, который продолжали устраивать хошунные князья в своих ставках, что совершенно не препятствовало проведению Надома общегосударственного масштаба.

После завоевания Монголией в 1911 г. автономии местом проведения Надома стало подножие горы Богдо-ула (долина Толы). Снова изменилось название, теперь оно стало звучать как Подношение десяти хошунных правителей (Арбан засагийн даншиг). Изменение названия позволяет считать этот период, правда непродолжительный по времени (1911–1921), четвертым этапом существования Надома. Однако по-прежнему центральным моментом праздника считалось вручение даров Богдо-гэгэну, соединявшему в то время в своих руках религиозную и светскую власть над феодально-теократической Монголией.

С 1921 г. начался новый, пятый по счету этап в истории Надома, он стал называться Государственные народные военно-спортивные игры (Улсын аратын циргийн наадам) и был приурочен к дню победы Народной революции 11 июля. С тех пор Надом ежегодно проводится именно в этот день. В первые годы после революции в нем еще были сильны религиозные элементы: совершался буддийский хурал по случаю открытия Надома и освящения знамен. Другой хурал проводился в честь горы Богдо-ула. Кроме того, ламы во время празднества ежедневно возносили молитвы о хорошей погоде и о том, чтобы не было дождя в период Надома [Шастина, 1934, с. 73]. Это своего рода ритуальная инверсия, ибо если отбросить в сторону политические, идеологические и гражданские функции Надома в средние века и новое время, то поначалу молитвы, адресованные Духу-хозяину местности, содержали просьбы как раз о дожде, а не о его отсутствии, так как без дождя выгорали пастбища, погибал скот, нищали люди, чье благосостояние зависело от обилия скота.

В современной Монголии религиозная часть Надома постепенно сошла на нет, и он действительно превратился в военно-спортивный праздник включающий в себя парад войск в столице, демонстрацию трудящихся (в столице и аймачных центрах), спортивные соревнования (в столице, аймачных и сомонных центрах) и сопровождающие их ярмарки, смотры самодеятельных и театральных коллективов, народные гулянья.

Три игрища мужей.

Несмотря на изменения, которые на протяжении веков пережил Надом, его традиционная сущность выдержала испытание временем и сохранила свою эмоциональную и социальную значимость. Это, прежде всего, касается уже упомянутых выше трех национальных видов состязаний — борьбы, стрельбы из лука и скачек как специфических явлений праздничной культуры монголов.

Первое состязание — национальная борьба (бөх барилдах). В наши дни мало известно о подготовке борцов в средневековье, о способах их тренировки и закалки. Иногда в источниках встречаются упоминания о силачах, к которым благосклонно относились великие каганы. Рашид-ад-дин (1240? — 1318), придворный историк, врач и визирь государства Ильханов, среди развлечений при дворе Хубилая в Пекине упоминает и о борьбе, на которую любил смотреть каган, в которой состязались между собой кипчакские, китайские, монгольские борцы. Естественно, когда побеждал монгол, каган одаривал его особенно богато. Один из вставных эпизодов в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина сообщает о борце Филэ, которого Хубилай в награду за его победы женил на «луноликой девушке», одной из придворных красавиц, полагая, что осчастливил не только его, но и ее. Однако Филэ не прикасался к ней, боясь утратить свою силу. Девушка пожаловалась Хубилаю на такое поведение мужа. Хубилай разгневался на борца, а тот оправдывался, говоря, что сила его пропадет. Тем не менее, Хубилай счел, что продолжение рода важнее, и, запретив Филэ впредь участвовать в состязаниях, повелел ему жить с женой и производить наследников рода [Рашид-ад-дин, 1960, с. 60–61]. Таким образом, из этого отрывка мы узнаем, что воздержание считалось способом сохранения и усиления борцовских качеств.

По традиции число борцов не должно было превышать 1024. Однако такое число участников могло быть только на государственном Надоме, куда съезжались борцы со всей страны. Если число борцов оказывалось нечетным, то судьи долго решали вопрос, кто должен остаться без пары. Обычно таким оставляли самого сильного борца, который, однако, тоже выходил на поле и сражался с невидимым противником, имитируя все необходимые движения, и лишь в самом конце состязаний у него появлялся настоящий противник [Шастина, 1934, с. 77].

Сначала на поле выходили самые слабые пары, которых постепенно сменяли все более сильные и ловкие, последними же выступали самые известные борцы. По правилам все борцы были одеты в особую форму: плавки (жодог), курточку с длинными рукавами, прикрывающую спину, но оставляющую открытой грудь (зодог), головной убор старого военного образца сплошным или поделенным на четыре части околышем из черного бархата и высокой конусообразной макушкой, увенчанной сплетенным из цветного шнура изображением «узла счастья» (өлзий), национальные сапоги (гутул).

Участник состязания в национальной монгольской борьбе. Борец выходит на поле, приседая и взмахивая обеими руками, как бы имитируя полет мифической птицы Гаруды. Прорисовка В.И. Агафонова.

На поле, где происходила борьба, устанавливались три шатра. В двух из них переодевались и отдыхали после схватки с противником борцы, в центральном сидели судьи, наблюдавшие за борьбой и сообщавшие о ходе борьбы и исходе соревнований. Каждому борцу полагалось иметь своего секунданта (засуул), который защищал его интересы перед судьями (особенно если возникал какой-либо конфликт), следил за ходом схватки, подбадривал своего подопечного, держал его шапку, пока тот боролся, подносил ему в минуту отдыха кумыс, а в случае победы борца поднимал вверх его правую руку, тем самым оповещая всех присутствующих о решении судьи. Секундант был одет в национальный халат (дээл), поверх которого полагался жилет без рукавов (хантааз), и в такую же шапку, что и у борца.

Борцы-соперники выходили на поле с разных сторон в сопровождении своих секундантов. Их походка, приседания, взмахи рук, похлопывание себя по голым бедрам воспроизводили полет орла или, как часто пишут в литературе, мифической птицы Гаруды. (Гаруда — персонаж древнеиндийской мифологии, заимствованный буддизмом, а затем и монгольским ламаизмом. Гаруда почитался как одно из перерождений Шакьямуни, а также как постоянный враг и пожиратель змей, в клюве с которыми его обычно изображали.) Это было формой представления борца зрителям, которые радостно приветствовали его появление на поле. В прошлом ритуал первого появления борцов сопровождался их поклонением Богдо-гэгэну, после чего они возвращались к отведенному им месту [Цэвэл, 1951, с. 21–25]. На столичном Надоме одновременно выпускалось на поле до десяти пар, на аймачных и сомонных — всего две-три.

Секунданты снимали с борцов шапки и на протяжении всей схватки держали их в руках. Борцы сближались, похлопывая себя по бедрам, наклонялись друг к другу, приседали, опираясь одной рукой на колено ноги, вторую руку держа свободной, готовой для схватки. Они выжидали, застыв, или, наоборот, старались обойти противника и найти у него слабое место, а найдя его, мгновенно кидались в бой. Если выжидательная фаза затягивалась, секунданты подбадривали своих подопечных довольно внушительными шлепками по спине и бедрам, вызывая смех зрителей.

Наконец борьба начиналась. Задачей каждого борца было схватить противника за плечи и с силой пригнуть его к земле, чтобы тот коснулся ее рукой, ногой или любой другой частью тела. Самой выигрышной позицией считалась та, когда победитель валил побежденного на спину и коленом прижимал его к земле. Коснувшийся земли борец выбывал из игры. Побежденный в знак уважения к победителю проходил под его рукой, а затем оба протягивали друг другу руки, показывая тем самым, что нет у них к сопернику ни обиды, ни зависти, ни презрения [Майдар, 1981, с. 94]. Зрители радостно приветствовали победителя. Он опять воспроизводил полет Гаруды, получал чашку кумыса, кланялся зрителям. Секундант надевал ему на голову шапку, и он возвращался в шатер, ожидая решения судей, с кем надо ему выступать в следующий раз.

Существовало множество неписаных правил такой борьбы, которые предусматривали как дозволенные, так и недозволенные приемы. В спорных случаях секунданты отправлялись к судьям, и каждый заступался за своего борца. Иногда спор доходил до того, что назначалась повторная схватка.

Напряженный момент схватки борцов. Прорисовка В.И. Агафонова.

Первый раунд заканчивался, когда все пары сразились по одному разу Судьи разбивали всех победителей на пары, и начинался второй раунд. Все повторялось сначала. Зрители активно подбадривали борцов выкриками с мест, восторженно приветствовали победителей, смеялись над побежденными. Особенно напряженной ситуация становилась к концу, когда боролись последние пары.

Как отмечалось выше, изначальное число борцов в соответствии с правилами должно быть 1024. Само по себе это число никакой особой значимостью не обладает, оно в данном случае подчинено числу «девять», ибо именно столько раундов полагалось проводить на общенародных Надомах. В первом раунде участвовало 1024 борца, во втором — 512, в третьем — 256 и т. д., после девятого раунда в финале осталось двое, один из них становился победителем всенародного Надома. Число «девять» в монгольской культуре насыщено глубокой семантикой. Девятичленные композиции встречаются в правовых кодексах, отражающих нормы обычного права. В исторической хронике «Сокровенное сказание», например, «девять проступков» прощает Чингисхан своим приближенным [Сокровенное сказание, 1941, § 205, 211, 219]; штраф за оскорбление лам разных рангов — «девятка», «пять девятков», а иногда даже «девять девятков» скота [Голстунский, 1880, с. 39; Их Цааз, 1981, с. 16–17]. Число «девять» постоянно присутствует в шаманских структурах: девять дочерей имеют божества шаманского пантеона Солбон-тэнгри и Буха-нойон; «девять приготовлений» делали к большому шаманскому жертвоприношению; из деревянной ложки с девятью углублениями (цацал) совершали возлияние молоком духам Неба, Земли и жилища; девять «родимых пятен» (мэнгэ) оказывают влияние на судьбу человека; наконец, дань «девять белых» (один верблюд и восемь лошадей) платили феодалы Монголии цинскому правительству Китая в период вассальной зависимости [Ринчен, 1962, с. 232–254; Ермаченко, 1974, с. 109; Жуковская, 1983 (I), с. 54]. Причины почитания числа «девять» монголами пока неясны, поэтому ограничимся лишь констатацией роли этого числа в культуре и напоминанием. Победителю всенародного Надома присваивалось самое высшее и почетное звание, которое мог получить борец, победитель во всех девяти раундах общегосударственного Надома — Исполин (Аврага). После третьей победы на общегосударственном Надоме звание обрастало дополнительными эпитетами, и он становился Всенародным Исполином (Даян Аврага), после четвертой — Непобедимым Исполином (Дархийн Аврага). После этого, сколько бы побед он ни одерживал, за ним сохранялось звание Непобедимый Всенародный Исполин (Далай Даян Аврага). Его носитель мог, уже даже не участвуя в борьбе, сохранять звание и получать первый приз [Майдар, 1981, с. 94]. Однако со временем это правило изменилось.

Второе по значимости звание — Лев (Арслан), третье Слон (Зан), четвертое Сокол (Начин). Равнозначными последнему считались следующие звания — Ястреб (Харцгай), Кречет (Шонхор) и Орел (Бургэд).

Помимо звания борцам-победителям вручали чисто материальные, порой весьма значительные награды. Победитель Надома получал следующие дары: юрту с полным внутренним убранством, старинную одежду богатыря, включающую в себя панцирь, железный шлем, щит, особого покроя кафтан, штаны и сапоги, кроме того, верблюда, лошадь, кусок шелка на халат, кусок ткани попроще и плитку чая. Иногда в придачу давалась и грамота [Шастина, 1934, с. 79].

Борцам-победителям пели хвалу (магтаал), слагал ее тут же на месте специалист по восхвалениям как особому жанру фольклора (цоллогч).

Стрельба из лука (сур харвах) — второй вид надомских спортивных игр. Меткость в стрельбе — качество, ценившееся в монгольском обществе и в мирное и в военное время. И в древности, и в средние века многие скотоводы были одновременно и охотниками, и уж само собой, каждый воин должен был быть, прежде всего, метким стрелком. Самые меткие из метких, поразившие воображение современников, удостаивались особой чести: их имена попали в те или иные исторические хроники и документы и стали достоянием истории. Так, на «Чингисовом камне» (памятник XIII в., хранящийся в Государственном Эрмитаже) высечено имя нойона Исункэ, который на празднике в честь победы Чингисхана над сартагулами выстрелил из лука на расстояние «триста тридцать пять маховых сажен» (т. е. приблизительно на 713,55 м) [Клюкин, 1927, с. 32].

Стрельба из лука была массовым военным искусством в течение всего средневековья, так как лук и стрелы были основным вооружением монгольской армии вплоть до XX в., когда в Монголии появилось огнестрельное оружие. Постепенно стрельба из лука как военное искусство стала приходить в упадок и сохранилась лишь как вид спорта. По этой причине резко сократилось число мастеров, умевших изготовлять традиционный монгольский лук. Для изготовления монгольского лука требовались рог, кость, сухожилия, береста, клей, лаки, особым образом выдержанные местные породы дерева [Ермолов, 1987, с. 154]. Пластины скреплялись специальным клеем и шелковыми нитями, тетива делалась из крученого шелка.

Во время состязаний стрельба шла по мишеням (сур), имевшим поначалу довольно разнообразный облик: куски черепицы, полые деревянные трубки длиной до 25 см, небольшие кожаные или войлочные цилиндры, набитые шерстью и обвязанные ремнями.

Если в Надоме участвовало много стрелков, то на старт обычно выходили группами по 12 человек, если же мало — то поодиночке. Каждый стрелок получал 20 стрел. Наконечник такой стрелы представлял собой тупой набалдашник, полый внутри, заполняемый землей или песком для придания стреле равновесия во время полета. Другой конец стрелы был украшен перьями. Стрелок затыкал за пояс полученные стрелы, выхватывая их оттуда одну за другой по мере надобности. В число специальных приспособлений для стрелков входили кожаный напальчник, надевавшийся на большой и указательный пальцы правой руки, и тонкий ремешок, которым обматывали до локтя левую руку, чтобы рукав халата не мешал при стрельбе, иногда заменявшийся нарукавником [Майдар, 1981, с. 96].

Когда-то мишени устанавливались на расстояние 200–250 шагов (около 170–180 м), потом расстояние сократилось до 100 м. Объясняют это тем, что мощь луков и сила стрелков, натягивающих тетиву, постепенно становились слабее по сравнению с прежними временами. Несколько десятков цилиндров пирамидально укладывались друг на друга вдоль линии, концы которой отмечали красными флажками. Возле мишеней находились судьи. Их задачей было не только следить за попаданием в цель, но и сопровождать особыми напевными восклицаниями ход стрельбы (натягивание лука, полет стрелы, ее попадание в мишень). Со временем набор этих восклицаний позабылся, осталось лишь слово уухай («браво»). Только его стали кричать судьи, как только стрелок выбивал из ряда мишеней один из цилиндров, а еще лучше — сразу несколько. Если же стреляющий не попадал в цель, они молчали. Мальчики-подростки, гордые доверенным им делом, бегали и подбирали выпущенные стрелы.

Стрелок, поразивший наибольшее число мишеней, получал звание Меткий (Мэргэн). Это звание упоминается уже в «Сокровенном сказании». Часто к нему добавлялись дополнительные эпитеты: Всехалхаский удивительно меткий, Старательный меткий, Надежный меткий, Молодой, набирающий силу меткий. Всем, кто получал это звание, пели славословие (магтаал) и вручали подарки. Подарок, вручавшийся первому стрелку, был по его материальному выражению намного ниже подарка, вручавшегося первому борцу, — доказательство того, что сила ценилась выше меткости.

Стрелок из лука. Участник соревнований во время Надома. Прорисовка В.И. Агафонова.

Магтаал исполняли не только в честь лучшего стрелка, но также в честь лука и стрел, которые принесли ему победу. Вот пример такого магталла, приведенный Д. Майдаром (пер. Б. Ринчена) [Майдар, 1981, с. 93]:

В лесной чаще отобрали прямые прутья ивы,

Отмерили длину их ровно в два локтя,

Обстругали их стругом, обточили лощиком,

Дали им, говорят, название — быстрые белые стрелы,

Из перьев могучего грифа, что парил в голубом небе

И опускался с шумом, отобрали умельцы

Лучшие из маховых перьев, нарезали ровно,

Приклеили их к стрелам, говорят, клеем,

Что из рыбы с золотыми глазами сварен.

А ту рыбу, что мчалась в глубинах морских,

Рассекая плавником воды Ганга Великого,

Подстрелив, лучник ободрал и выварил клей прочный,

Чтобы перья грифа к быстрым стрелам приклеить.

А сталь ту ковал кузнец непальский, а наконечник тот

Кузнец-богатырь выковал и резьбой украсил чеканной,

Лук же желтый сделали из рогов длинных.

Обклеен он с тока сухожильями гибкими,

Тетиву на нем сделали из кожи быка трехлетнего,

Выделали ту кожу и свили умельцы прочную тетиву,

Меток тот лук, и друг он верный могучему мужу,

В бою он верен и счастье, добычу приносит,

Долго владеть им мужу, богатырю сильно могучему,

Натягивать его, сгибаясь станом крепким.

Однако самая популярная часть Надома — это конные скачки (морь уралдах). В отличие от борцов и стрелков из лука, которыми могли быть только мужчины и для чего требовались особые таланты, наездником каждый монгол, будь он мужчиной или женщиной, становился с раннего детства. Почти каждый сельский житель прекрасно разбирался в лошадях и мог отобрать наиболее пригодных для участия в скачках.

Скакунов для Надома готовили заранее, тренируя по правилам, известным кочевникам-скотоводам сотни лет. Их выпасали на особых пастбищах со специальным травостоем, регулировали количество выпиваемой ими на водопое воды, устраивали предварительные заезды. Важная деталь такой тренировки — научить лошадь не запариваться, не выделять слишком обильный пот на скаку. Поэтому их тренировали ежедневно в полдень, в самую сильную жару. Иногда укутывали в баранью доху и в таком виде гоняли в гору. Через десять дней такой тренировки лошадь переставала потеть, сбрасывала лишний жир и была готова к скачкам [Шастина, 1934, с. 83–84; Майдар, 1981, с. 95–96].

Существовали строгие правила проведения скачек. Устраивалось несколько заездов. В первом из них участвовали лошади-двухлетки, во втором — трехлетки, в третьем — четырехлетки, в четвертом — пятилетки, в пятом — все остальные возрастные категории, начиная с шестилеток. В шестом заезде бежали только жеребцы (азарга), в седьмом — только иноходцы (жороо). Всего, таким образом, по правилам должно быть семь заездов, в которых участвовало семь категорий лошадей. На общегосударственном Надоме так было всегда, на аймачном и сомонном отдельные категории могли выпадать.

Наездниками обычно являлись дети от 6 до 12 лет. У них были особый костюм и экипировка: рубашка и штаны яркой расцветки, жилетка, остроконечный колпак, в руке кнут с короткой ременной плетью, которой наездник погонял коня во время скачек. Грива коня с помощью особой заколки соединялась в один пучок, то же самое делалось и с хвостом лошади.

Дистанция заезда колебалась от 15 до 40 км (в городе она была меньше, в худоне — больше), но чаще всего это было 20–25 км. Старт находился вдали, за пределами сомона, аймака, города, но финиш — всегда в центре населенного пункта, и всегда возле него толпились сотни зрителей в худоне и тысячи в городе, ждавшие исхода скачек.

Участник конных скачек. Прорисовка В.И. Агафонова.

Специальные лица — морины бариа («держащие в руках лошадей») отвечали за порядок на скачках; они определяли, какая лошадь — жеребец или иноходец — пришла первой. Они же давали звания лошадям — победителям в заездах. Та, которая пришла первой в своем заезде и показала наилучшее время среди первых лошадей в других заездах, получала главное звание Надома — Идущая впереди десяти тысяч, или Мать десяти тысяч (Тумэний эх). Ее владельцу вручали большой приз: верблюда-самца, отрезы шелка, плитки чая, деньги. Пять самых быстрых лошадей получали коллективное звание Пять кумысных (Айргийн тав), и их владельцам также вручали награды [Клюева, б. г., с. 8].

Однако судьба коня-победителя в прошлом решалась довольно однозначно: на хошунном Надоме его забирал князь, правитель хошуна; на общегосударственном — Богдо-гэгэн.

Славословие в честь коня-победителя (морины цол) — это особый жанр фольклора; певец-импровизатор сочиняет его прямо на ходу, однако в рамках определенных, уже устоявшихся традиций. Вот одна из таких импровизаций в честь лошади, получившей звание Первая из десяти тысяч:

О скакун,

Резво ушедший со старта

И первым пришедший к финишу,

Оторвавшись от остальных,

Ставший первым из многих тысяч

Чей ты, скакун?

О первый из тьмы!

Ясное чело, шелковые поводья —

Это сказано о тебе!

(Пер. А.В. Мелёхина) [Сампилдэндэв, 1985, с. 87].

И даже лошадь, приходившая к старту последней, удостаивалась своеобразной «хвалы» в свою честь:

По ошибке и недогляду

Хозяина этого скакуна

Привязь его во время выдержки оказалась слишком короткой.

Парнишка, который скакал на нем, был неопытным,

А плетка в его руках — слишком короткой.

То холмы, то ямы на пути ему попадались,

Помехи, задержки на каждом шагу его встречали,

Обрывы и барханы на пути его попадались,

Препятствия то и дело его задерживали.

Хотя он резво начал бег,

Приплелся последним,

Словно телега, запряженная быками.

Хотя в этом году его величают «богатым желудком».

На будущий год быть ему первым,

Первым из тьмы!

(Пер. А.В. Мелёхина) [Сампилдэндэв, 1985, с. 93].

Выше были упомянуты числа 12, 7 и 5 (12 стрелков из лука в команде, 7 категорий лошадей, принимающих участие в заездах, 5 призовых мест для лошадей, пришедших первыми в скачках, и т. п.), представленные в надомских играх. Они вряд ли случайны, ибо обладают особой значимостью в монгольской культуре.

Число «двенадцать» во всей Восточной Азии, и в Монголии в том числе, прежде всего, ассоциируется с 12-летним животным календарным циклом и восходящими к нему обрядами жизненного цикла и деталями повседневного быта. В этом ряду можно назвать обряд жилийн оролго (поворот года), совершаемый человеком раз в 12 лет, в годовщину своего циклического знака [Позднеев, 1887, с. 426–433; Жуковская, 1983 (II), с. 54; 1985, с. 178]; деление пространства юрты на 12 хозяйственных сегментов, каждый из которых «привязан» к одному из животных цикла и ассоциирован не столько с реальными чертами этих животных, сколько со свойствами, приписываемыми им в мифологии [Даажав, 1974, с. 95; Жуковская, 1985, с. 175].

Не следует, однако, любое применение числа «двенадцать» прямолинейно увязывать только с календарем. По мнению ряда специалистов, число «двенадцать» в мифологии выступает как символ целого, целостности, соединения воедино частей, что бы собой ни представляли это целое и его составные части: год и входящие в него 12 месяцев, жертвенное животное и 12 частей, на которые оно может быть поделено, и т. д. Впрочем, такие «наборы» (целое и 12 его частей) в каждой культуре достаточно специфичны [Айрапетян, 1981, с. 75–76; Ардзинба, 1982, с. 44]. В виде предположения отнесем это и к монгольской культуре.

Числа «пять» и «семь» также присутствуют во многих мифологиях как некое организующее и классификационное начало. В Монголии эти числа и связанные с ними образы встречаются достаточно часто: «пять цветных» (пять народов, покоренных Чингисханом, к названиям которых добавляется цвет), «пять твердых» (набор из пяти частей туши барана, обладающий лечебным свойством), «пять надрезов» (они делаются на голове барана, подаваемого на стол по случаю какого-либо ритуального застолья), «пять видов пищи» (ими обмениваются друг с другом гости и хозяева на Новый год), Семь богов, или Семь старцев (название созвездия Большая Медведица), и т. д. Пятичленные культурные комплексы в Монголии связаны с удобством счета по пальцам руки, даже лингвистически слова «пять» и «рука» происходят от одного корня, а семичленные имеют математическо-астрономическую основу (семь дней недели как половина лунной фазы) [Жуковская, 1987, с. 248–249].

Надом сам по себе не связан непосредственно с хозяйственной деятельностью монголов и более несет в своем облике черты общественного праздника, прошедшего через многие исторические этапы развития монгольского общества и государства, каждый из которых внес свой вклад в его нравственное и обрядовое содержание.

Календарный отрезок года, когда он отмечался, был своего рода пиком весенне-летнего сезона. При этом он не был ни серединой и ни концом весенне-летнего сезона. Надом отмечался, когда одна из самых тяжелых хозяйственных работ скотовода — перегон скота на летние пастбища — была закончена, когда молодняк вставал на ноги и набирал вес, когда удойность и жирность молока поднимались, когда появлялся первый запас свежих молочных продуктов. Это было самое подходящее время для эмоционально-праздничной передышки.

Таков Надом — второй после Нового года (Цагаан сара) календарный праздник.

В наши дни он — праздник победы революции, смотр достижений страны на сегодняшний день. Спортивная часть современного праздника пронесла сквозь века свой традиционный облик, в котором столь ярко отражена монгольская культурная специфика.

Праздник первого кумыса.

Конец лета и начало осени в хозяйстве скотовода-кочевника — время напряженного труда. Заботы набегают одна на другую, каждая требует времени и сил, и ни одну нельзя отложить хотя бы на несколько дней. Именно в это время идет активное доение коров и изготовление молочных продуктов (вытапливание сливок и получение топленого масла, изготовление и просушивание на солнце разных сортов творога, мягкого пресного сыра и т. д. — все это делается и для каждодневного потребления, и заготавливается впрок). Коров доят 2–3 раза в день, сдоенное молоко тут же поступает в переработку.

Чуть позже начинается доение кобыл (их доят 6 раз в день) и изготовление кумыса; затем таврение лошадей, стрижка овец и изготовление войлока. Почти каждое из этих хозяйственных мероприятий сопровождалось календарно-хозяйственным найром — праздником, проводившимся силами группы родственных семей и семей, проживавших в одной соседско-территориальной общине (хотайл), которые вели совместную кочевку и совместно же участвовали во всех хозяйственных работах, необходимых в кочевом хозяйстве. Сезонная приуроченность этих найров (конец лета — начало осени), связь с хозяйственными работами скотовода позволяют, несмотря на некоторую растянутость во времени, выделить их в единый календарный обрядовый цикл.

Если следовать хронологическому порядку, то первым следует назвать найр по случаю начала дойки кобылиц и изготовления первого в текущем году кумыса (айргийн найр). Обычно это падало на 5-й или 6-й месяц монгольского лунного календаря, однако зависело и от природно-климатической специфики. В год обильной и сочной травы лошади быстро набирали силу и вес, и доение кобылиц начиналось раньше. В засушливые годы, когда трава на пастбищах выгорает рано, с началом дойки не спешили, давали лошадям подольше погулять и подкормиться.

О кумысе и его роли в жизни кочевников написано немало. Еще в V в. до н. э. ему воздал должное Геродот, не раз писали о нем китайские хроники разных исторических эпох, его упоминают в своих трудах средневековые европейские путешественники, дипломаты и миссионеры: Плано Карпини, Гильом Рубрук, Марко Поло. С конца XVIII в. этим напитком заинтересовалась медицина, были открыты его антибиотические свойства, способность содействовать исцелению легочных и желудочно-кишечных заболеваний, восстанавливать силы организма после длительной депрессии и полуголодной зимы и весны [Кумыс, 1979, с. 66–84]. Все эти качества кумыса с глубокой древности известны кочевникам евразийских степей, на собственном многовековом опыте испытавшим его целебные силы, живительно действующие на все поколения — стариков, молодежь, детей. Особенно ценился первый кумыс, полученный сразу после начала доения кобылиц: он считался особенно густым, вкусным и качественным. Процесс изготовления кумыса продолжался непрерывно, пока не заканчивался сезон дойки кобылиц.

Помимо вкусовых, питательных и медицинских свойств, но несомненно благодаря им, а также благодаря своему «священному» белому цвету кумыс играл в жизни монголов важную ритуальную роль. Он был непременным компонентом угощений во время летних и осенних календарных праздников, а кое-где его умудрялись сохранить даже до Цагаан сара, т. е. до наступления весны. Наряду с молоком его считали символом счастья, носителем благодати. Именно в этом качестве он, прежде всего, ценился в различных ситуациях сакрального порядка.

Марко Поло упоминает о принадлежавшем лично Хубилаю табуне в десять тысяч кобылиц, «белых как снег, без всяких пятен». Молоко этих кобылиц имели право пить только члены императорского рода и те, кому члены этого рода воздавали особый почет и уважение. Ежегодно в 28-й день 7-го месяца по совету «звездочетов и идолопоклонников» великий хан «разливал молоко по земле и по воздуху», т. е. совершал жертвоприношения духам, охранявшим его самого, его подданных и подвластные ему земли [Марк Поло, 1955, с. 96]. К дню этого праздника кумыс запасали в больших, достаточно вместительных сосудах, специально предназначенных для церемоний такого рода.

Та же ритуальная церемония жертвоприношения Небу и Духам-хозяевам местности под названием жулаг (julaj) несколько раз упомянута в китайском источнике «Юаньши», однако там указаны иные сроки ее проведения: 9-й день 9-го лунного месяца 1247 г., 3-й день 4-го лунного месяца 1248 г., 5-й день 7-го лунного месяца 1337 г. и т. д. Сам ритуал наиболее обстоятельно описан в том разделе «Юаньши», который посвящен описанию обрядов. Там датой его проведения назван 24-й день 6-го лунного месяца. Каждый год в этот день император совершал жертвоприношение, называемое «Возлияние кобыльим молоком». Для ритуала требовалось девять животных (одна лошадь и восемь баранов), девять стрел, каждая из которых украшена лентами из разноцветного шелка, девять колосьев, завернутых в белую овечью шерсть, и три четные шкуры.

Как уже отмечалось выше, число «девять» отличалось особой сакральностью в монгольской мифологии и культуре, и то, что оно столь «густо» представлено в главном жертвоприношении года, связанном с благополучием императорского рода, лишний раз подтверждает это. Церемонию приводили пять лиц — один шаман-монгол и четыре духовных лица, представлявшие разные народы из числа приближенных ко двору императора представителей иных религий. Они совершали два поклона и, обратившись к Небу и духу Чингисхана, просили их оказать покровительство императору, обещая в их честь регулярно совершать возлияния кумысом и устраивать лошадиные скачки. По завершении церемонии духовные лица получали в дар верхнюю и нижнюю одежду из отличного шелка; жертвенные предметы делили между собой поровну все участники моления [Serruys, 1974, с. 2–3].

То, что источники называют разные даты проведения этого ритуала, не стоит рассматривать как ошибку или противоречие. Как уже говорилось, для всех мероприятий кочевого скотоводческого хозяйства и связанных с ними календарных праздников и обрядов характерен скользящий график проведения. Поскольку в данном случае речь идет о жертвоприношении и празднике, связанном с первым кумысом, а его изготовление, в свою очередь, зависит от погодных условий данного года, состояния пастбищ, начала дойки кобылиц и т. д., то и дата проведения празднеств, вполне естественно, могла падать в разные годы на разные числа и даже месяцы. Поначалу эту дату устанавливал придворный шаман, но позднее, по мере роста влияния буддистов, которые, начиная с Пагба-ламы, главы школы Сакьяпа, заняли ведущие позиции при дворе Хубилая, это, вероятно, делали уже астрологи-буддисты, а скорее всего те и другие вместе.

По данным «Юаньши», все, что было связано с изготовлением и употреблением кумыса, окружалось ореолом особого священного благоговения. Существовали специальные шатры, в которые император, члены его семьи и придворные приходили пить кумыс, особые войлочные ковры, на которые они при этом усаживались, и особо крупные сосуды (өндөр), отличавшиеся огромной вместимостью, в которых он хранился.

Существовало два вида кумыса — «черный» и «белый», что, однако, не означало, что первый действительно имел черный цвет. «Черным» назывался кумыс высшего качества, употреблявшийся для всех сакральных церемоний на государственном уровне, тот кумыс, который пили члены императорской семьи, их наиболее доверенные лица и которым угощали послов иноземных держав.

О существовании «черного» кумыса, который пили только «важные господа», упоминает Рубрук, называя его каракосмос [Путешествие, 1957, с. 97]. Уже в XX в. «черному» кумысу посвятил небольшую заметку Ф.А. Фиельструп. По данным его полевых исследований, этот вид кумыса был известен и тюркским и монгольским кочевникам Евразии; разница между ним и обычным кумысом обусловливалась технологией изготовления. Большое количество обычного кумыса, собранное в течение нескольких дней, доливали свежим кобыльим молоком, сильно взбалтывали и давали отстояться в течение ночи. За ночь в сосуде с кумысом почти все творожистое вещество оседало на дно, а верхний прозрачный слой отстоявшейся жидкости осторожно сливали. По сравнению с исходным количеством кумыса его получалось немного, но зато крепость была значительно выше обычной крепости «белого» кумыса [Фиельструп, 1926, с. 259]. Именно поэтому он получил название «черный», т. е. сильный, крепкий. В семантическом пучке значений слова «черный» (монг. хар, тюрк. кара) в монгольских и тюркских языках такое значение встречалось часто [Кононов, 1978, с. 163–169]. «Белым» назывался кумыс более густой, но менее выдержанный; его пил весь остальной народ и употреблял для своих магических нужд.

Описанное выше главное жертвоприношение года, совершавшееся в XIII–XIV вв. при дворе императора и потому попавшее в поле зрения послов и хронистов средневековья, по сути дела, было адекватно тому, что в народе называлось Праздником первого кумыса. Описания народного праздника не сохранились ни в хрониках, ни в трудах дипломатов и миссионеров средневековья.

В начале XX в. все детали народного торжества — и будничного, и праздничного — были запечатлены на полотне монгольского художника Балдунгийна Шарава, известного в монгольской, да и в мировой живописи как Марзан Шарав (Шутник Шарав). На его картине «Праздник кумыса» — иногда ее называют также «Первая дойка кобылиц» — панорама событий, связанных с подготовкой и проведением праздника. И.И. Ломакина, исследователь творчества Б. Шарава, пишет в монографии о нем, что художник в своей картине «сталкивает труд и праздность» [Ломакина, 1974, с. 105]. Вернее было бы сказать: Труд и Праздник.

Труд представлен здесь повседневной работой скотоводов: они пасут коней, ловят, укрощают и объезжают их, доят кобылиц, сливают молоко в бурдюки, взбалтывают его и готовят кумыс, переносят тяжелые бурдюки в празднично убранную юрту и т. д. Кроме того, изображены здесь и обычные сценки повседневного быта, вовсе не обязательно привязанные к Празднику кумыса: женщины доят овец, связав их головами; мужчина седлает коня; в котле, поставленном на треножник, варится обед, женщина помешивает варево, над котлом поднимается пар; мужчина, повалив овцу и связав ей задние ноги, стрижет ее; две женщины, оголившись до пояса, сбивают разложенную перед ними шерсть, покорно подогнув под себя ноги, лежит на земле навьюченный верблюд; рядом дерутся собаки, и человек разгоняет их палкой; резвятся голые дети, один залез с ногами в котел, другой надел его себе на голову; трое мужчин, повалив и связав жеребца, кастрируют его. Таковы были повседневные заботы монгольских скотоводов.

Но вот и сцены самого праздника. Они распадаются как бы на две части: ламаистская служба «призывания счастья» (даллага) и собственно гулянье. Б. Шарав, с детства живший послушником, а потом живописцем при монастыре, прекрасно знал специфику жизни лам, их поведение во время таких служб и после них. Ламы ездят в большом шатре, специально установленном для проведения службы. Впереди самые важные и пожилые. Шарав относился к ним без особого почтения, поэтому на его картине их лица самодовольны и высокомерны.

Перед каждым из лам, сидящих в первом ряду, стоит жертвенный столик, на нем в жертвенных сосудах изделия из теста, молочные продукты, сладости. Ламы первого ряда держат в руках музыкальные инструменты: медные ударные тарелки (цан), колокольчики (хонх) и др. Среди них сидит и тот, кто читает по книге обрядовый текст «призывания счастья». Остальные в нужный момент прерывают его монотонную речь звуками музыки. Ламы в задних рядах, не обращая внимания на ход службы, смеются, толкаются, разговаривают, они явно относятся к происходящему без особого почтения и с нетерпением ожидают конца официальной церемонии.

С большой теплотой и юмором изображен гуляющий народ. Вот сидит группа взрослых мужчин, у каждого в руках сосуд с кумысом. В центре группы наиболее уважаемый старик, он произносит благопожелания (йорол) и придерживает руками сосуд, который стоит на белом хадаке — шелковом платке с благопожелательной символикой. Вероятно, этот хадак старику только что вручили присутствующие. Сзади сидящих громадный бурдюк с кумысом. Возле него молодой парень с черпаком, которым он и взбалтывает кумыс, и подливает его в чаши всем присутствующим. Перед пьющими мужчинами на белом войлоке (символ почета и уважения) сидят два музыканта: один играет на лимбе (вид свирели), другой — на морин-хуре (вид скрипки).

По соседству особняком расположились женщины. Они в ярких, праздничных национальных одеждах. На каждой головной убор. Мужчины тоже в головных уборах. Присутствие в общественных местах и на официальных церемониях в аккуратно надетом головном уборе считалось обязательным. Без них только те, кто не держится на ногах. Вот старик с черпаком в руках уснул возле громадной бочки с кумысом, и шапка болтается у него на затылке. Вот несколько лам пытаются увести своего коллегу, который уже не может стоять и даже сидеть. Вот влюбленные нашли себе уютный уголок среди общего веселья. Сценки полны юмора и искрящегося веселья.

Юмор Шарава перерастает в грозную сатиру, когда он изображает лам. Смотрите: вот они, «учителя» и «наставники» народа, «пример» для подражания. Один прильнул губами к громадному чану с кумысом и не отрываясь всасывает его в себя целиком. Другой за уши пытается его оттащить. Третий извергает на себя все, что только что выпил. Четвертый и пятый дерутся из-за громадного сосуда кумысом, каждый старается выхватить его из рук другого. Шестой и седьмой смеются, указывая на них пальцами…

Следует отметить, что сатира Б. Шарава на неумеренное пьянство лам вполне согласуется с дидактическими сочинениями тибето-монгольской буддийской литературы, осуждающими этот человеческий порок. Это особый жанр, возникший в раннем средневековье, сочетающий в себе фольклорные мотивы, заповеди раннего буддизма и изречения о вреде пьянства различных деятелей буддийской истории. Таковы, например, «Благие речения Далай-ламы Соднам Джамцо», «Проповедь, разъясняющая вред и порочность водки», «Хрустальное зерцало, показывающее вред питья водки» и т. д. [Ендон, Сазыкин, 1984, с. 45–55]. Такие произведения создавались и в начале XX в. [Bawden, 1976, с. 59–79], что, однако, практически никак не препятствовало тому явлению, с которым боролись даже в среде высшего ламства.

Гулянье в Праздник первого кумыса продолжалось целый день и, как правило, на свежем воздухе. Однако вокруг устанавливались праздничные, красиво орнаментированные шатры (майхан), куда народ собирался на ночь или в непогоду. Иногда гулянье затягивалось на несколько дней: взяв разгон не могло остановиться, но главным был все-таки первый день.

Обрядовая игра «кидать белую палочку».

В 5-7-м месяцах года широко бытовал еще один обычай, который ряд исследователей относит к числу календарно-хозяйственных [ныне эта игра «белая палочка» (цагаан мод), или «кидать белую палочку» (цагаан мод хаях)]. Суть ее в следующем: в летнюю теплую темную ночь где-нибудь в степи собиралась группа юношей и девушек, делилась на две команды и выбирала судью, который забрасывал подальше в степь белую палочку длиной 15–20 см. Затем обе команды бросались ее искать; тот, кто нашел, громко извещал об этом и бежал с нею к судье, но по дороге соперничающая команда старалась ее отнять. Завязывалась веселая потасовка, и, пока одни дрались и отнимали друг у друга палочку, другие парами тихонько исчезали в степи. Сходные обычаи, совпадающие, однако, не во всех деталях, зафиксированы у ряда народов: тувинцев [Вайнштейн, 1964], бурят [Шагдарон, Очиров, 1909], туркмен, гагаузов, латышей [Игры народов, 1933, с. 447–449].

Игра цагаан мод у монголов описана несколькими исследователями [Потанин, 1881, с. 119; Клюева, 1960, с. 41; Kabzińska-Stawarz, 1980, с. 121–137; 1983, с. 137–146; Тангад, 1983, с. 50–59]. Г.Н. Потанин и В.Н. Клюева не упоминают о существовании заключительной части обряда (интимных отношений молодежи), возможно считая его обычным, рядовым развлечением молодого поколения монголов, одобрительно воспринимавшимся стариками. Однако современные исследователи — польская исследовательница И. Кабзиньска-Ставаж и монгольский этнограф Д. Тангад — предложили свои версии генезиса этого обряда. И. Кабзиньска-Ставаж связывает его с культом огня, плодородия и возрождения природы и считает, что он приурочен к смене хозяйственных сезонов года: Новый год, начало лета, начало осени [Kabzińska-Stawarz, 1980, с. 136–137]. Д. Тангад считает игру цагаан мод формой проявления скотоводческой магии — предохранения скота от отравления ядовитыми растениями — и утверждает, что этот обычай соблюдали в разных районах страны в разные сроки с конца мая по середину августа и что эти сроки зависели от времени цветения на пастбищах ядовитых трав, наносивших вред поголовью скота. Он же утверждает, что игры продолжались до тех пор, пока эпидемия, связанная с отравлением скота, не проходила [Тангад, 1983, с. 56–57].

И. Кабзиньска-Ставаж приводит сведения о том, что некоторые группы западных монголов играли в игру «кидать белую палочку» и зимой и что у калмыков эта обрядовая игра также отмечена и как летняя и как зимняя, хотя в качестве разыскиваемого объекта у них могла выступать необязательно белая палочка, а кожаный мяч или клубок шерсти [Kabzińska-Stawarz, 1983, с. 143–144]. Она полагает что эта игра устраивалась на пересменке сезонов года и символически воспроизводила смерть и воскрешение природы, переход из этого мира в иной и т. д. [Kabzińska-Stawarz, 198 с. 138–141].

Этот обычай и поныне сохраняется в Монголии в среде молодежи — не только сельской, но и городской, студенческой, и, вероятно, прав монгольский писатель Д. Цэмбэл, говоря следующее: «В эту короткую изумительную летнюю ночь получает выход накопившаяся радость и энергия. Этой праздничной ночи юноши и девушки ждут целый год, и она как бы вознаграждает их за долгое ожидание. В эти лунные ночи дети вступают в свою юность, а юноши и девушки познают таинственную сладость первой любви. Эта летняя ночь с ее чистым лунным светом и эта красивая поляна, вместившая в себя столько искреннего молодого счастья, навсегда остаются в памяти тех, кто был на ней» [Цэмбэл, 1981, с. 11].

Может быть, именно в снятии запретов, которые налагает общество на своих членов, в возможности хоть на одну ночь забыть о них скрыто подлинное назначение этих обрядовых игр в системе монгольской культуры.

Осенне-зимние обычаи и обряды

«Пусть будет теплым ваш войлок…»

В начале осени, когда приходило тремя валять войлок, когда была собрана вместе шерсть летнего и осеннего настрига, группа семей, живших в одном хотайле, состоящих в родстве или просто соседей, выбирали день, когда можно было начать одно из самых важных дел в хозяйстве кочевника. Все участники предстоящего события собирались с утра в одной из юрт для совместной утренней трапезы. Ели вареную баранину, пили кумыс (к этому времени его заготовляли в большом количестве). Столь плотный утренний завтрак просто необходим, так как валяние войлока — дело трудоемкое и требует от всех участников большой затраты сил. Предварительно вымытую, очищенную от колючек, высушенную шерсть раскладывали на земле, подстелив либо кожу, либо старый войлок, либо плетенную из травы циновку, и начинали сбивать шерсть в плотную массу, периодически смачивая ее молочной сывороткой.

Размеры кусков войлока обычно довольно большие (4×4, 5×5 м), поэтому такой работой одновременно могло быть занято до 8-10 человек. На изготовление войлока шла шерсть овец летней и осенней стрижки и шерсть ягнят. Шерсть верблюдов, коз, сарлаков, конский волос для этой цели не годятся, так как не содержат клейкого слизистого фермента, позволяющего сбить ее в плотную массу. Лишь линька крупного рогатого скота используется иногда во внутреннем слое войлока [Нямбуу, 1974, с. 228].

Монголам известно несколько способов орнаментации войлока, из которых наиболее популярен способ сквозной узорной прошивки нескольких слоев. Самые популярные узоры: меандр, бегущие волны, цветок лотоса, нить счастья, рога барана, свастика, зигзаги, плетенка и т. д. Все они в той или иной степени выступают как символы удачи, счастья, благополучия, богатства, пожелания успеха [Кочешков, 1979, с. 82]. Однако вышивка по войлоку — это уже более поздний этап работы над ним. Он длился иногда неделями, а иногда даже месяцами. Занимались вышивкой женщины, преимущественно зимой, когда больше свободного времени и меньше других забот, связанных с ведением скотоводческого хозяйства.

Традиционные орнаменты — символы пожелания долголетия, счастья, благополучия. Прорисовка В.И. Агафонова.

Войлок готовили на протяжении нескольких дней; закончив один рулон, начинали делать другой, пока не израсходуют всю шерсть, предназначенную для переработки. А потом наступал день найра — пиршество по случают завершения этого вида работы. Поскольку в изготовлении войлока ежегодно в каждом айле участвовали одни и те же семьи, то найры по этому случаю они устраивали у себя по очереди. В этом году — в одной семье, в следующем — в другой и т. д.

Начало осени — это период изобилия молочных продуктов: пенки (өрөм), кумыс (айраг), сухой творог (ааруул), сыр (бяслэг), масло желтое (шар тос), масло белое (цагаан тос), молочная водка (цагаан архи) — все имеется в достатке.

Внешне найр выглядел, как все другие найры; собирались старики и молодежь, женщины и дети. Пили кумыс и архи, ели все, что имелось в этот момент, в основном молочные продукты, произносили благопожелания, пели песни. Но специфика речей и благопожеланий была особой, связанной только с войлоком и процессом его изготовления. Друг другу желали, чтобы войлок был мягким, теплым и прочным. И если кто-либо из посторонних в этот момент приезжал в айл, где шла работа, он обязательно говорил: «Пусть ваш войлок будет белым, как раковина, крепким, как кость, красивым, как шелк».

Вот пример одного из таких благопожеланий валяльщикам войлока в поэтическом переводе Н. Гребнева:

Пусть доброй будет ваша кошма,

Пусть очень большой будет ваша кошма.

Пусть будет кошма и твердой и пышной,

Пусть будет кошма без задоринки лишней.

Пусть будет кошма белей, чем гора,

Пусть будет кошма ценней серебра,

Тверже, чем кость, и глаже, чем лед,

Скорее пусть в дело она пойдет.

Пусть будет она и грубой и нежной,

Пусть будет, как раковина, белоснежной.

Для сотни юрт пусть будет покровом,

Пусть будет преградой морозам суровым.

[Гребнев, 1973, с. 147].

Эта древняя магическая формула благопожелания людям, делающим войлок, стала в наши дни этикетным стандартом общения в праздничные дни. В ответ обязательно следовало сказать: «Благодарим за благословенные пожелания, пусть будет по-вашему» [Нямбуу, 1974, с. 231].

Найр по случаю заготовки мяса.

Самым последним в цепочке календарно-хозяйственных найров был найр по случаю забоя скота и заготовки запасов мяса на зиму. Запасы на зиму — одна из главных забот в жизни кочевника, и мясу среди них принадлежало основное место. Но начинать заготовку мяса можно было лишь с наступлением морозов, чтобы оно могло храниться в замороженном виде до тех пор, пока не будет съедено.

Монголам известны и летние способы заготовки мяса: вяление узких полос нарезанного мяса на солнце, копчение таких же тонких полос в дыму очага в юрте, поджаривание в котле до такой степени, что куски мяса превращались в обугленные комочки, которые потом растирались в мясную муку. Заготовленное таким образом мясо малогабаритно, транспортабельно, не портилось при перемене погоды, могло быть быстро приготовлено, и потому эти запасы особенно охотно брались в дорогу. Однако таким мясом питались в основном летом и осенью; это могло быть мясо степных сурков (тарбаганов), птиц (степная дрофа), овец и даже коров, но последних летом в момент нагула забивали редко.

Мясо к зиме, к весне и лету (его запас нужно было растянуть до начала лета — времени, когда появлялись свежее молоко и первые молочные продукты) готовили и запасали иначе. Если морозы наступали рано, то забой скота могли устроить в третий месяц осенне-зимнего сезона, т. е. еще осенью. Однако чаще всего это делалось в начале зимы. Как и все прочие хозяйственные мероприятия в жизни скотоводов, он проводился силами группы родственных или соседних семей. Отобранных для забоя животных сгоняли в одно место, привязывали или помещали в загон. Животные, чуя запах свежей крови, вели себя беспокойно, стараясь вырваться из рук человека.

К забою и разделке туш приступали сразу несколько мужчин. У кочевников евразийских степей это занятие отшлифовано веками, в нем отточено каждое действие, и большинство мужчин, живущих в худоне, могут проделать всю эту процедуру достаточно виртуозно. В забое и разделке туши одного барана участвовали обычно два человека: один забивал животное, а его помощник своевременно подставлял посуду, куда сливалась кровь (она не пропадала, и вся шла в «дело») и складывались внутренности (сердце, легкие, печень — отдельно, кишки и пр. — тоже отдельно). Тут к работе присоединялись женщины, ибо переработка внутренностей, промывка кишок, изготовление кровяной колбасы из чистой крови или в смеси с мелко нарубленными внутренностями и жиром, иногда с добавлением дикого лука и чеснока — дело чисто женское. Раздельщик, оперируя только ножом, снимал шкуру, расчленял по суставам тушу на отдельные куски, среди которых семь основных были следующие: передние и задние ноги, грудинка, крестец, позвоночник [Викторова, 1980, с. 27].

Во время праздничного застолья голова барана подносилась почетным гостям; на блюде с мясом она всегда помещалась сверху, при вручении гостю поворачивалась «лицом» к нему. Голову барана ставили перед ликом буддийских божеств на домашнем алтаре; череп относили в качестве жертвы Духу-хозяину местности на обо. Крестец — кусок, которым угощали особо уважаемых и пожилых гостей. Лопатку подавали только мужчинам, причем человек не должен был съесть к один, а был обязан поделиться с кем-либо из соседей, но только не с женщиной; освобожденная от мяса лопатка использовалась в гадательной практике. В грудинке особенно ценились первые четыре ребра; их во время торжества делили между наиболее уважаемыми гостями.

Мясо замораживали на зиму и целыми тушами, и кусками. Хранили его в специально вырытых ямах, плотно прикрыв их от хищников и собак, на повозках, куда их клали завернутыми в шкуры, или в «черных» (хозяйственных) юртах.

К вечеру, когда разделка туши заканчивалась, устраивался найр. Главным угощением на нем были блюда, приготовленные из тех частей забитых животных, которые не подлежали долгому хранению, т. е. из внутренностей. Тут были и просто отварные части туши (сердце, легкие, почки), и кровяная колбаса. Отдельно поджаривали на углях печень, завернув ее в слой брюшного жира. Народная традиция приписывала всем видам внутренностей особые качества, способность усиливать определенные свойства человеческой природы: съеденное сердце увеличивало храбрость, печень — силу, тестикулы — половую потенцию [Этнография питания, 1981, с. 123]. Сердце отдавали мальчикам — пусть растут храбрыми, но вообще-то старались, чтобы всем, взрослым и детям, досталось хотя бы понемногу всего, что было на столе. Все семьи, принимавшие участие в забое скота и разделке туш, варили в этот же вечер или на следующий праздничные мясные блюда.

Пиршество длилось в течение нескольких дней то в одной, то в другой юрте.

Правила поведения во время найров.

Если гулянья во время Надома происходили на открытом воздухе, в степи, у подножия гор, то найры и сопровождавшие их застолья устраивались обычно в юрте.

Существовал неписаный свод правил поведения во время найров. Основные из них следующие.

Все участники — старики, женщины и мужчины, молодежь, дети — размещались в юрте в определенном порядке. В северной ее части, противоположной входу (хоймор), сидели старики и почетные гости. Во главе стола — главный распорядитель найра. Это мог быть хозяин юрты или почетный гость — уважаемый старый человек, наконец, просто остроумный и веселый мужчина, способный и за порядком следить, и вовремя пошутить. По правую руку от него сидели все остальные мужчины: поближе к нему — пожилые, далее — средних лет, совсем у двери — молодежь. По левую руку от него точно в таком же порядке размещались женщины; маленькие дети рядом со своими мамами, подростки — у самых дверей. В таком размещении участников найра мы видим проявление древнейшей бинарной оппозиции: правое (мужское) — левое (женское), универсальной и основополагающей почти для всех культур мира.

Все участники найра сидели лицом к центру юрты, подложив под себя одну ногу и выставив перед собой колено другой. Мужчины на мужской стороне юрты сидели на левой ноге, выставив перед собой правую, а женщины на женской стороне юрты сидели на правой ноге, выставив перед собой левую. Это одна из самых распространенных традиционных поз у монголов: она и праздничная, и будничная, и мужская, и женская, так можно сидеть в юрте, и за ее пределами, в степи и на окраинах городов. По-монгольски она называется бохирч суух («сидеть согнув ноги») [Жуковская, 1983, с. 64].

Все участники найра должны быть аккуратно одеты: пуговицы застегнуты, обшлага рукавов подвернуты, шапки у мужчин надеты ровно, а не набекрень, косынки у женщин аккуратно подвязаны. Специальной праздничной одежды для таких случаев не существовало — просто старались надеть дээл какой-либо яркой расцветки. Праздничная аккуратность в одежде, противопоставленная обычной будничной вольности, и была главным элементом, который отличал будни от праздника в сфере одежды.

Разговаривать с соседями, входить или выходить из юрты без разрешены главного распорядителя найра запрещалось.

Нарушение каждого из перечисленных четырех правил каралось штрафом: большой пиалой кумыса, маленькой пиалой молочной водки или исполнением песни, причем далеко не всякой, а традиционной — протяжной, лирической (уртын дуу) [Жуковская, 1979, с. 58].

После главного распорядителя самой важной фигурой найра был виночерпий, человек, разливавший водку или кумыс в пиалы присутствующих. Приняв от каждого пиалу обеими руками, он наполнял ее напитком и возвращал также обеими руками либо одной правой, поддерживая при этом левой рукой локоть правой. Это традиционный жест гостеприимства в монгольском обществе. Правая рука всегда осмыслялась как «рука благодати» (хишигтэй гар), только ею можно было вручать подарок, отдавать что-либо на сторону и вообще совершать какие-либо значимые жесты.

Найр начинался с того, что кто-либо из гостей произносил речитативом благопожелание, посвященное тому событию, которое собрало всех вместе, а также хозяевам, в юрте которых все это происходило, и сразу же устанавливалась атмосфера общего оживления и веселья. Питье и еда чередовались с пением. Иногда это продолжалось всю ночь до утра.

Любопытны способы обращения с пьяными во время таких сборищ. Если кто-то упивался допьяна, не слушал распорядителя, мешал всем остальным и вообще всячески нарушал праздничный этикет, его поначалу пытались урезонить, уложить спать где-либо в соседней юрте или отправить домой, вставив ноги в стремя и усадив в седло. И если всадник уже не соображал ничего, то конь безошибочно доставлял своего хозяина в его собственную юрту. Если же это не удавалось, нарушителя порядка закатывали в рулон войлока и поливали водой до тех пор, пока не наступало отрезвление, после чего распорядитель делал ему внушение и отсылал домой [Жуковская, 1983, с. 72–73]. Так поступали со «своими».

Но если напивался «чужой», т. е. гость, то это считалось хорошим признаком. Еще в начале XIII в. китайский посол Чжао Хун писал в «Полном описании монголо-татар»: «Всякий раз, когда [татары] видят, что чужеземный гость, напившись, шумит, нарушает этикет либо его рвет или [он] уснул, они бывают очень довольны и говорят: „Раз гость напился, то, значит, [он] с нами душа в душу!“» [Полное описание, 1975, с. 83].

Найры проходили весело. Это были часы отдыха в разгар рабочей страды. Песни, шутки, гулянья — вот их основные черты. Они заканчивались, и опять наступало затишье, начинались хозяйственные будни в ритме, характерном для кочевого скотоводческого уклада. Но какое-то время спустя эта тишина опять взрывалась безудержно веселым праздником найром.

В преддверии нового года

Праздничные найры завершали осенне-зимний период годичного цикла. Приближалось начало нового календарного года.

С праздника Цагаан сар, отмечавшегося в новолуние 1-го месяца, начинался очередной календарный год, весна, первый месяц весенне-летнего сезона.

Зима была самым тяжелым временем в жизни кочевников. Изнурительный холод, сильные ветры, нехватка подножного корма для скота (заготовка кормов — явление относительно недавнее в жизни монгольских скотоводов). Снегопады нередко вели к бескормице и падежу скота. Люди тоже жили на жесткой продовольственной диете, так как запасов пищи, заготовленных на зиму, часто не хватало. Зимой обрабатывали кожи, шили обувь, одежду, простегивали войлок, готовили его для будущих молодоженов и их новых юрт. Медленно тянулась зима, но все ближе и ближе Новый год (Цагаан сар) — конец зимы, начало весны, хотя ухода холодов и появления первой зелени ждать еще очень и очень долго.

Впереди не просто Новый год, а новый виток жизни. Особенно важным считался он для тех, кто вступал в 13, 25, 37-й и т. д. (+ 12) годы своей жизни, так как для них заканчивается очередной 12-летний цикл и наступает год того циклического знака, под которым они родились. Народная практика рассматривала этот год как определенный символический рубеж, переход которого требовал особой магической подстраховки. Точно так же приближавшийся Новый год важен для тех, кто вступал в 10, 19, 28-й и т. д. (+ 9) годы своей жизни: эти годы находились под покровительством девяти цветных «родимых пятен» (мэнгэ). Считалось, что от них тоже многое зависело в судьбе человека.

Если приходящий год был неблагоприятен для людей перечисленных возрастов, то им следовало обязательно побеспокоиться о совершении превентивных магических обрядов: «поворот годов» (жилийн оролго) — для тех, чей возраст делится на 12, и «очищение родимого пятна» (мэнгий засал) — для тех, чей возраст делится на 9. Особенно волновались те, кому 81 год (9×9), что особенно опасно для всех — и для самого человека, и для его семьи, и для всего хотайла. Тут обряд осложнялся, ибо субъектом его являлся уже не один человек, как в прочих случаях, а весь окружавший его семейно-родственный и соседский коллектив [Szynkiewicz, 1981, с. 190; Жуковская, 1983 (I), с. 54; 1985, с. 176–178].

Но конечно же, Новый год с нетерпением ожидали не только люди перечисленных возрастов, но и все остальные. Заранее приходилось думать о том, чтобы новогодний стол был обильным, а потому старались попридержать некоторые запасы мяса и молочных продуктов, экономно их расходовав в течение оставшегося до праздника времени.

И вот наступал канун Цагаан сара — битуун. В юрте наводили порядок, убирали грязь и мусор, накопившиеся за год, вытряхивали и чисти старую одежду, если есть новая, то надевали ее, зажигали лампады перед фигурами буддийских божеств на домашнем алтаре, «брызгали» молоко Хозяйке очага и огня из ритуальной ложки с девятью отверстиями (цацал).

Ритуальная ложка с 9 углублениями (цацал); используется для возлияния молоком духам Неба, Земли и жилища во время празднично-обрядовых церемоний [Taube, 1983, рис. 35].

На стол ставили свежесваренное мясо, приготовленные на пару пельмени, имевшиеся в наличии молочные продукты (топленое масло, сухой творог, сыр), испеченное особой формы ритуальное сдобное печенье (ул боов, хэвийн боов), рисовую кашу на молоке (цагаалах). Отведав всего понемногу, провожали старый год и ложились спать.

Вставали, когда едва-едва начинало светать, чтобы начать по-настоящему праздновать Цагаан сар.

Начинались гадания и предсказания, новогоднее застолье и новогодние, полные особого смысла и магического значения игры, хождения из юрты в юрту и взаимные поздравления, благопожелания старших младшим и младших старшим, обмен подарками, что имело особую важность в системе монгольской культуры [Жуковская, 1986, с. 160–162], и подношение жертвы духу-хозяину местности и предкам рода.

Новый год наступил! А с ним вместе пришли новые хозяйственные заботы и чередующиеся с ними календарно-хозяйственные праздники и обряды. Новый год — новый цикл.

О соотношении народных календарно-хозяйственных и буддийских праздников

Изучение календарной обрядности монголов невозможно без постановки проблемы соотношения народных и буддийских праздников. Анализ культурной традиции монголов позволяет говорить о ее стабильной сохранности в рамках буддизма. Даже в буддийской обрядности монголов заметно присутствие добуддийского компонента. В народной же культуре влияние буддизма представляется очень поверхностным. Буддизм лишь как бы обрамлял традиционную культуру, но не изменял ее сути.

Буддизм проник в Монголию (не считая первой волны в XIII в.) во второй половине XVI в., официально утвердился и законодательно укрепил свои позиции в середине XVII в., а собственно ламаистская культовая обрядность сложилась лишь к началу XVIII в. За два с половиной столетия (XVIII — начало XX в.) буддизм весьма преуспел в подчинении и перестройке многих официальных сфер жизни монгольского общества, прежде всего, экономики, политики, культуры. Он стал той основной идеологической системой, на которую опирались в своей деятельности все общественные течения и группировки: те, кто содействовал утрате Монголией независимости и превращению ее в вассала цинского Китая, и те, кто боролся за сохранение ее независимости; те, кто насаждал мракобесие, и те, кто ратовал за создание очагов просвещения; те, кто укреплял экономическую мощь монастырей, и те, кто боролся со стяжательством и корыстолюбием лам. Одним словом, самые разные силы искали в буддизме нравственную и реальную опору своим программам и действиям [Нацагдорж, 1968, с. 58–61; Абаева, Жуковская, 1983, с. 133–134; Попова, 1987, с. 48–52, 67–68]. Именно потому, что буддизм устраивал всех, его роль в истории и культуре Монголии оказалась столь значительной и многоликой.

Наименьшее влияние буддизма испытала на себе традиционная народная культура.

Подобное утверждение несколько противоречит устоявшейся точке зрения, будто ламаизм поглотил и пропитал собою «всё» и только благодаря этому сумел сохранить и завоевать свои позиции в стране. Это верно, но лишь отчасти, ибо к понятию «всё» надо подходить дифференцированно. Народная культура, имевшая многовековые корни и древнейшие истоки, оказалась более устойчивой и менее подверженной идейным новшествам, чем экономика, политика, официальная культура. Институты феодального государства, родившиеся вместе с государством, были динамичнее во взаимоотношениях с идеологическими системами того же государства, чем традиционная культура, уступавшая свои позиции в какой-либо сфере лишь для того, чтобы еще сильнее закрепить их в другой [Жуковская, 1978, с. 31]. Это свойство позволило ей уцелеть и сохранить в рамках ламаизма относительную целостность. Это стало особенно ясным, когда ламаизм в течение двух десятилетий, последовавших за победой Народной революции 1921 г., резко сдал свои позиции. Стало очевидным, что мир народной культуры, несмотря на исторические и идеологические катаклизмы, сохранил себя, продемонстрировав свою жизнестойкость. Это относится и к календарным праздникам, связанным с традиционной хозяйственной деятельностью монгольского народа.

В монастырях Монголии в XIX — начале XX в. отмечали немало буддийских праздников. Почти каждый месяц, а иногда даже по нескольку раз в месяц происходили какие-либо крупные монастырские хуралы.

Вот перечень некоторых, наиболее важных из них: в первые две недели 1-го месяца нового года проводилась служба по поводу наступления Нового года, а также в честь 16 чудес, совершенных Буддой; в 7-й день 4-го месяца года отмечался день рождения Будды, в 8-й день того же месяца — день первой стрижки его волос, 15-го числа того же месяца — день его погружения в нирвану; в 4-й или 15-й день 6-го месяца года отмечался праздник Круговращения Майтрейи, Будды грядущего мирового периода; в 25-й день 10-го зимнего месяца — Праздник лампад, день памяти основоположника школы Гелукпа Цзонхавы и т. д. [Позднеев, 1887, с. 283–403].

Особое место среди буддийских монастырских хуралов занимала мистерия Цам (тиб. Чам), основное ритуальное назначение которой — устрашение еретиков и врагов веры. Цам возник и сложился в Тибете; традиция приписывает его создание Падмасамбхаве, крупному деятелю тибетского буддизма VIII в. В качестве обрядовой церемонии Цам исполнялся в тибетских монастырях в преддверии Нового года [Огнева, 1985, с. 202–205]. Однако в Монголии Цам не связан с Новым годом. В разных монастырях страны (причем только в самых крупных) он исполнялся в разное время года, в основном в летние месяцы (например, в крупнейшем столичном монастыре Монголии Дзун-хурэ он проводился в 8-й день 5-го месяца).

Известны разные жанры и разновидности Цама: разговорный Цам и танцевальная пантомима, сюжетный, т. е. построенный на каком-либо событии из истории буддизма (например, убийство тибетского царя Лангдармы, жившего в VIII в. и известного своими гонениями на буддистов) или героического эпоса о Гэсэре (тиб. Гэсар), или Цам-монолог, исполняемый одним лицом (таков, например, Цам Миларэпы, посвященный тибетскому монаху-отшельнику и поэту, жившему в XI в.) и т. д. Разные монастыри предпочитали Цам какого-либо одного жанра и разыгрывали его из года в год, сохраняя реквизит и закрепив за ламами-актерами определенные роли [Шастина, 1935 (I), с. 92–113; 1974, с. 306–318; Forman, Rintschen, 1967, с. 51–67].

Цам был внушительным зрелищем и по числу исполнителей, и по числу зрителей, которых он собирал, хотя первоначально считался эзотерическим зрелищем, не предназначенным для широкой аудитории [Шастина, 1935 (I), с. 92; Огнева, 1985, с. 204].

Однако ни Цам, ни все остальные буддийские праздники Монголии, за исключением новогоднего хурала, не имели отношения к календарным праздникам хозяйственного года. Буддийский календарь и народный календарь соприкасались только в одной точке — дне наступления Нового года. И канун его, и начало отмечались в буддийских монастырях особыми службами, изгонявшими зло и скверну ушедшего года, очищавшими помыслы в связи с наступлением Нового года и т. д. Однако содержание основного новогоднего хурала, посвященного 16 чудесам Будды и длившегося в течение двух недель 1-го месяца года, имело отношение только к мифологической истории собственно буддизма.

Ламаистские обряды и праздники, приуроченные к народным календарно-хозяйственным, редко, кроме этой приуроченности, несли в себе что-либо «календарное». Ламаизм стремился освятить своей идеологией весь магический практикум народа, подчинить его установкам буддизма. Однако граница между ламаистской и народной обрядностью всегда была весьма ощутима. В ламаистской обрядности преобладал мистический, эзотерический элемент. Он выступал на первый план, подавляя собой скрытую рациональную основу многих народных календарных обрядов [Ламаизм в Бурятии, 1983, с. 184–185]. В народных календарных обрядах над всем преобладала «житейская мотивация» — благополучие семьи, рода, хозяйства, сильны были элементы светской развлекательности — гулянья, игрища, спортивные состязания, трапезы.

Тибетцы

Традиционный (вторая половина XIX — середина XX в.) праздничный цикл тибетцев, проживающих в Тибете, а также в других районах КНР и за ее пределами, сложился под воздействием нескольких факторов. Во-первых, можно говорить о древнем этнокультурном единстве тибетцев, благодаря которому в праздничной обрядности сохранились отдельные черты общности. Во-вторых, надо признать и фактор географический: Тибет лежал на стыке двух древних цивилизаций — китайской и индийской. Усвоение элементов культуры соседних народов отразилось на тибетской праздничной обрядности. Но в принципе тибетский народ творчески перерабатывал заимствования, включая их в собственный жизненный цикл, складывавшийся длительное время на основе совмещения земледельческого и кочевнического хозяйственных типов. В-третьих, на тибетский праздничный цикл, сложившийся, как и у других народов мира, на основе хозяйственной и общественной практики, наслоились буддийские религиозные праздники, поскольку формирование тибетской духовной культуры в значительной мере оказалось под влиянием буддийской церкви.

Географическое положение и климат определили течение праздничного календаря. Цикл праздников складывался из деревенских, семейных, городских, локальных, профессиональных, монастырских, общегосударственных.

Из истории изучения

Ценные данные об отдельных календарных обычаях и обрядах содержатся в сочинениях тибетских правителей. О праздниках, в частности о праздновании Нового года, писал Цзонхава Лобзан-дакпа (1357–1419). Описание важнейшего тибетского театрализованного действа — Чама как составной части многих праздников — приводились в трудах Агван-чжамцхо, Пятого Далай-ламы (1617–1682). Новые персонажи в Чам были включены и Тринадцатым Далай-ламой (1875–1933).

В XX в. тибетские авторы, исследуя историю и обычаи своей страны, писали и о праздниках. Например, разделы о праздниках есть в работах Тхубдэн Норбу. В них исследуются проблемы тибетских праздников зимнего и весенне-летнего циклов [Thubten Norbu, 1968; 1982]. Он же отмечает в структуре тибетских праздников наличие как религиозных, так и светских элементов, обычаев, верований. Особая значимость таких праздников, по его мнению, заключается в том, что они являются основой единства страны и народа [Thubten Norbu, 1982, с. 133]. Интересные материалы о праздниках содержатся и в работах Цебон Шакабпа (например, [Shakabpa, 1967]). Особый интерес представляет книга «Тибетские праздники», созданная Тхубдэн Санчжэ. В работе освещается праздничный официальный цикл Тибета, выработанный правящей школой Гэлукпа. Течение праздников приводится по лунному календарю с указанием дат [Тхубдэн Санчжэ, 1974].

Ценный материал о праздничной обрядности и обычаях содержится в произведениях тибетской литературы фольклора, а также в тех описаниях праздников современных тибетских авторов, которые подкрепляются фотографиями, рисунками, выполненными путешественниками в прошлые годы, а также рисунками самих тибетцев.

Любопытные данные о праздничном цикле тибетцев содержатся в китайских источниках, известных с XIX в., а также в исследованиях о Тибете середины 50-х годов XX в., в некоторых статьях периодической печати.

Китайский ученый Лу Хуачжу в первой трети XIX в. писал, что Новый год отмечался тибетцами как самый главный праздник. В числе первых весенних праздников он упоминает обряд «открытие драгоценностей», исполнявшийся в конце 2-го или начале 3-го весеннего месяца [Лу Хуачжу, 1828, с. 130]. Лу Хуачжу выделял также праздники 4-й луны, рассказывая одноименно о соблюдаемом в этот период посте; описал праздники конца 6-й луны, сопровождаемые лазаньем на мачтовые шесты, борьбой, другими состязаниями, и 15-го дня 7-го месяца — Дня установления начала жатвы, выходы за город к рекам в 7-м и 8-м месяцах; в 15-й день 10-й луны отмечался День рождения принцессы Вэньчэнь [Лу Хуачжу, 1828, с. 132].

Другие китайские авторы, писавшие в 50-х годах XX в., выделяли в качестве отправных точек праздников те же отрезки времени, однако названия праздникам давали иные [Shen, Liew, 1953]. Весенние обряды и обычаи земледельцев Тибета описаны, в частности, Фань Буи [Фань Буи, 1953, с. 34–36].

Важными источниками явились материалы, собранные русскими и западноевропейскими путешественниками и исследователями с середины XIX до второй половины XX в. на территории собственно Тибета, в районах Гималаев, районах с тибетским населением в китайских провинциях, тибетских поселениях в Индии. Интересны отдельные разделы о праздниках и праздничной обрядности в монографиях и исследованиях по истории, культуре и этнографии Тибета.

Дневниковые записи русских путешественников Г. Цыбикова, Г.Н. Потанина, П.К. Козлова, Б. Барадийна, Ю.Н. Рериха содержат данные о годовом праздничном цикле и связанных с ним обрядах тибетцев Амдо, Кхама, провинций Сычуань, Ганьсу, района оз. Кукунор, Лхасы. Эти авторы описывали праздники, которые они наблюдали во время своих путешествий в конце прошлого — начале нынешнего века у оседлого населения и частично у кочевников, а также в монастырях Гумбум и Лавран. Они обратили внимание на характерную черту многих праздников — паломничества и путешествия к водным источникам, горным вершинам, близлежащим монастырям.

Описания составного элемента праздничной обрядности — театральных спектаклей, как светских по своему характеру, так и религиозных, исполнявшихся во время весенних праздников и посвященных эпическому герою Гэсару из Линга (Линг — название Тибета в одной из версий эпоса), а также во время Праздника урожая — Чам Миларэпы, — сделаны Б. Барадийном и Ю.Н. Рерихом. Г.Ц. Цыбиков, проживший в Лхасе почти год, имел возможность проследить течение годового праздничного цикла. Поэтому он описал праздники как зимние, так и весенне-летние. Его сведения, собранные в начале XX в., подтверждаются материалами американских путешественников, оказавшихся в Лхасе в 40-е годы XX в. П.К. Козлов помимо официальных, государственных праздников описал собственно монастырские — праздники монастырей Гумбум и Лавран. Одним из самых любимых народных праздников монастыря Гумбум был Праздник шапок, когда на два, а то и на три дня «ворота монастыря открывались для женщин, которые по традиции имели право на вход в монастырь только два раза в год: в день „Праздника шапок“ и 1-го числа 3-го месяца» [Козлов, 1923, с. 293]. В монастыре Лавран торжественно отмечался День основания монастыря (приблизительно в начале 7-го месяца) и День памяти основателя монастыря Чжамьян Шадпы I (в середине 4-го месяца) [Козлов, 1923, с. 472].

Описания праздников тибетцев Западного Тибета и сопредельных территорий, накопленные со второй половины XIX в. исследованиями А. Франке, А. Уоделла, Х.Х. Годвин-Остина, совпадают с данными, которые приводят исследователи середины XX в., такие, как Д. Туччи, Р. Стейн, Д. Снеллгров. Особый интерес представляют работы Р. де Небески-Войковица, собравшего уникальные данные по праздничной обрядности, обычаям и мифологии тибетцев в XX в. Во всех этих работах важны высказанные авторами идеи по теории календарной обрядности тибетцев. Так, заслуживает внимания положение Р. Стейна о том, что специфические характеристики обрядности новогоднего праздника перекликаются с чертами обрядности летних праздников. И в том и в другом цикле воинственные упражнения указывали на характер божеств, покровительствовавших человеку и его дому; спектакли и другие театрализованные зрелища предназначались для умилостивления Хозяев земли (Сабдаг), Хозяев местности (Жибдаг) и других духов, «обеспечивавших» созревание и сбор урожая [Stein, 1972, с. 212, 219]. По мнению М.Х. Дункана, основу Праздника урожая составили обряды, связанные, во-первых, с будущим посевом, заботой об урожае следующего года, инициацией воинов, началом торговли, а во-вторых, с благодарением за собранный прекрасный урожай и победу над врагами. Цель ежегодных Праздников урожая — благодарственные приношения локальному божеству, от милостей которого зависят погодные условия, благосостояние общины, здоровье ее членов [Dunkan, 1955, с. 10].

Со второй половины XX в. в поле зрения европейских ученых оказали тибетцы, обосновавшиеся за пределами Тибета. Большой материал содержит в работах Л. Лернер и Ж. Снайдер, которые представили данные о театральных спектаклях, сопутствующих весенним праздникам и Празднику урожая тибетцев, живущих ныне в Индии. Ж. Снайдер обратила особое внимание на то, что спектакли, связанные с Праздником урожая, по своему характеру могут считаться началом классического светского театра Тибета [Snyder, 1979, с. 23].

Любопытный материал о Празднике урожая содержится в путевых очерках В. Кассиса, А. Уиннингтона, посетивших Тибет в составе интернациональной бригады журналистов, которая побывала на открытии магистрали Пекин-Лхаса. Факты, приведенные этими журналистами, позволяют судить о том, как тибетский Праздник урожая стал совпадать с днем провозглашения Китайской Народной Республики.

Помимо государственных, монастырских, локальных праздников в прошлом в Тибете существовали праздники профессиональные. Так, в середине лета в Лхасе происходил Праздник кузнецов. Божество-покровитель этой профессии занимал весьма существенное место в поверьях тибетцев: одна из его функций — управление погодой.

Для праздников тибетцев в целом характерны разнообразные паломничества, театральные спектакли, состязания в стрельбе из лука на скаку и спешенными, в поднятии тяжестей, в плаванье — там, где это было возможно. Чисто тибетские формы состязаний — игра в мяч, когда игроки ловили его в сетку, привязанную к голове, метание с разных дистанций круглых камней по мишеням из рога или камней, прыжки в длину на высоких платформах (две команды, шесть видов прыжков). Последнее состязание обычно проводилось в монастыре Брайбун, участники состязались с обнаженным торсом и босые. Характерными для Тибета были запуски воздушных змеев.

Календарь

Территория Тибета и сопредельные районы пригималайского пояса относятся к разряду высокогорных стран земного шара. Здесь представлены различные климатические зоны: на юго-востоке — почти субтропики, на северо-западе — холодные высокогорные полупустыни. Как во всякой горной мерности, наблюдаются изменения климата по вертикали: близкий к субтропическому в глубоких долинах и напоминающий климат тундры высоко в горах. Это страна гор, речных долин и пустынных плоскогорий с характерными резкими контрастами картин природы и климатических зон как между отдельными частями страны, так и между высокогорными и долинными участками в одной и той же местности.

Направления долин, складки горных хребтов, как и абсолютная широта и высота конкретного места, создают разнообразные климатические зоны, обитатели которых живут довольно изолированно друг от друга, что нашло отражение в тибетской поговорке: «В каждой долине — свой язык, у каждого учителя — свое учение». Высоко в горах зима длинная и суровая, но в долинах и на равнинах вполне сносная благодаря большому количеству солнечных дней в году. Осадки выпадают только в восточных долинах, чье направление делает их открытыми для муссонов, приходящих с юга, из Ассама и Юннани, и в некоторых южных долинах, куда муссоны прорываются через коридоры рек Салуин (Нагчу) и Меконг (Дзачу).

Преимущественное занятие тибетцев — земледелие, основные культуры — ячмень, пшеница, на юге страны — рис. Скотоводство у тибетцев-кочевников экстенсивное, кочевание носит циклический характер. Но в основном специфика тибетского хозяйственного типа заключаюсь в совмещении земледелия в долинах (ронг) с выпасом скота на склонах гор, где находились пастбища (дрог). Между этими двумя уровнями располагались посадки фруктовых деревьев (шинг). Часто жители деревень разбивались на две группы: одна занималась земледелием, другая — отгонным скотоводством.

Разнообразные климатические условия и разные типы ведения хозяйства способствовали развитию разных точек отсчета времени, а зависимость от природных условий способствовала выработке разнообразных примет, дополнявших представления о народном календаре, и множества обрядов и обычаев, регламентирующих проведение праздничного цикла.

В целом народный календарь делился на два времени года — теплое и холодное; начало теплого периода — в 3-м месяце [Shen, Liew, 1953, с. 159]. Параллельно год делился на две части по количеству выпадаемых осадков: сухое время года приходилось на его холодный период, а влажное — на теплый период [Цыбиков, 1981 (I), с. 10]. Н.Я. Бичурин, опираясь на китайские династийные хроники, сообщал, что в древнем Тибете начало Нового года приходилось на время сбора нового урожая [Бичурин, 1833, с. 58]. Поэтому земледельческий Новый год назывался Лосар (Новый урожай) и приходился на время жатвы ячменя (подробнее см. [Огнева, 1985 (I), с. 197]).

Как сообщал в конце XIX в. «Тибетский погодный календарь» («Нга тэ таг тхэб»), в земледельческих районах счет времени начинался со дня зимнего солнцестояния: «Через месяц и семь дней после зимнего солнцестояния вороны начинали строить гнезда (в 29-й день 1-го месяца. — Авт.). Еще через восемь дней прилетали гуси (в 7-й день 2-го месяца. — Авт.). Через месяц и две недели наступало весеннее равноденствие (21-й день 3-го месяца. — Авт.). Еще через семь дней — пора засевать поля. Через три месяца после весеннего равноденствия — летнее солнцестояние. В течение двух месяцев после него не слышно пения птиц. Через месяц — осеннее равноденствие. Еще через 21 день — конец осени, начало зимы (в 12-й день 10-го месяца. — Авт.). Жди засухи, если в полдень зимнего солнцестояния оттепель с гололедом; но, если на рассвете (небо) затянуто облаками, а галки подают голос, жди обильных дождей. Если вороны строят гнезда ближе к стволу, жди ветреной погоды; если гнезда на нижних ветвях — погода будет теплой. Если гнезда повернуты [летком] на запад или север, то будет неурожай риса, если же на юг — то неурожай ячменя, если же на восток — то жди прекрасного урожая» [Нга тэ таг тхэб, с. 1б-2а, 5а] (Пер. авт.).

У кочевников существовал учет времени в зависимости от появления на горизонте (приблизительно в 8-м месяце) звезды Риши (Сириус), восход которой на небе возвещал о необходимости возвращения на зимние квартиры [Tung, 1980, с. 107].

По определению М.Х. Дункана, праздники в Тибете многочисленны, но «мудро сгруппированы» в соответствия с циклами природы.

Приход весны в начале года и Праздник урожая осенью — вот главные праздники года. Два других праздничных цикла: праздники, посвященные Будде Шакьямуни в 4-м месяце, и праздник Ухода в нирвану Цхонхавы Лобзан-дакпы, основателя правящей буддийской школы Тибета, в 10-м месяце [Dunkan, 1964, с. 120].

В целом в период средневековья по Тибету насчитывалось до 60 нерабочих дней в году. Однако во многих местах их было значительно меньше. После XVI в. почти все тибетские официальные праздники были установлены Гэлукпа — главной школой тибетского ламаизма.

Тибетский календарь наступающего года подготавливался к концу уходящего года официальными астрологами, которые определяли, когда будут «несчастливые дни», с тем чтобы пропустить их и соответственно удвоить «счастливые дни», определить даты наступления праздников. Только после этого календарь считался действительным [Shakabpa, 1967, с. 15–17].

Особенность тибетского традиционного календаря состояла в том, что каждый год из двенадцатилетнего цикла Зодиака имел не только собственное название (как и у других народов Восточной Азии), но и «собственный» обряд, выполнявшийся именно в этом конкретном году. Такой обряд как бы фиксировал место года в календаре, во временном потоке. Чаще всего этот обряд включал паломничества, и в первую очередь паломничества — обходы тех или иных территорий страны. Каждый такой обряд-паломничество, выполнявшийся в определенный год (под тем или иным знаком Зодиака), можно рассматривать, с одной стороны, как регулярную фиксацию «демаркационной» линии, отделяющей «свой мир» от иного, а с другой — так подтверждалась принадлежность данной территории «своему миру» на целый год. В тех случаях, когда подобные паломничества носили религиозный характер, видимо, таким образом осуществлялось еще и очищение от злых духов, скверны и грехов подвластной территории.

Таблица знаков тибетского Зодиака. Составлена на основе манускрипта по астрономии Тибета, датируемого XVI в. [Tibetian Zodiak Card, 1977]. Прорисовка В.И. Агафонова.

Так, в год обезьяны совершалось паломничество — обход долины (ронгкор) горной вершины Цари в местности Дзаюл [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 506–508]. В год овцы, в 4-й месяц, совершалось паломничество к пику Кхаба Карпо, расположенному там, где встречаются Тибет, Бирма, Китай. В год тигра обходили гору Дорджедроле [Dunkan, 1964, с. 187], а в 4-й месяц этого же года, после появления первых ростков на засеянном поле и после трех дней совершения религиозного обряда, в реку бросали козлиную шкуру. В год птицы йоги монастырей школы Каджудпа предпринимали паломничества «по шести округам» [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 536].

Весенние обычаи и обряды

Напряженная программа официального Нового года благополучно завершалась в 30-й день 2-го месяца Шествием «золотых четок» — обрядом, введенным Агван-чжамцхо, Пятым Далай-ламой, в XVII в. [Тхубдэн Санчжэ, 1974]. «Золотые четки» составлялись из тысячи молодых учащихся монахов. Утром назначенного дня они собирались в Лхасе, во дворе храма Чжу. Здесь в присутствии своих преподавателей они получали разные символические предметы, необходимые для торжественной процессии. Тысяча монахов обходила по кругу Поталу, зимнюю резиденцию Далай-ламы, храмы Рамочэ и Чжу. Потала украшалась огромными изображениями Будды Шакьямуни и богини Белой Тары. У их подножия устанавливались сиденья для светских чиновников. Тут же совершались представления Чам. Весь ритуал длился с семи утра до двух часов дня [Цыбиков, 1918, с. 216–219; Тхубдэн Санчжэ, 1974].

Следующий день — 1-й день 3-го месяца — считался началом весны. Начало 3-го месяца отмечено рядом праздничных циклов. Так, на 8-й день приходился праздник Церемония жертвоприношений в 8-й день [Тхубдэн Санчжэ, 1974]. Праздник означал официальное завершение зимнего сезона. Утром 8-го дня, около десяти часов, все правительственные чиновники, как светские, так и церковные, одетые в зимнюю одежду, отправлялись на прием в Поталу, к Далай-ламе, принося в дар жертвенные шарфы — хадаки. В специальной комнате они переодевались в легкие одежды и в преображенном виде представали перед владыкой. Поэтому этот день известен и как Праздник смены одежды. На этом же приеме утверждались кандидаты на управление провинциями. Церемония сопровождалась играми, они символизировали приход весны, начало теплого времени года [Shen, Liew, 1953, с. 159].

Вскоре в один из «счастливых дней», вычисленных астрологом, Далай-лама вместе со всем двором перебирался из Поталы в Норбулинг, летнюю резиденцию. Это происходило в торжественной обстановке. Паланкин с Далай-ламой несли 16 человек в сопровождении почетного эскорта тибетской армии и парадной свиты придворных [Shen, Liew, 1953, с. 159]. Подобный же переезд совершал и Панчен-лама [Цыбиков, 1918, с. 370]. Так официально открывался сезон кочевий, когда на весенне-летний период значительная часть населения оставляла зимние места жительства и уходила на летние кочевья. Как говорили тибетцы: «Летом мы отправляемся на пастбища за хорошей травой, осенью возвращаемся в деревню, где нас ждет прекрасная земля» [Stein, 1972, с. 122].

Весенние обряды земледельцев.

Верной приметой прихода весны в тибетскую деревню в числе прочих можно было считать начало строительства. В течение 3-го месяца жители деревень начинали ремонтировать и возводить дома, поскольку зимой строительству препятствовали морозы и ветры [Dargyay, 1982, с. 12].

В долинах р. Цангпо посевная начиналась приблизительно в 20-х числах 3-го месяца [Цыбиков, 1918, с. 392]. Начало посевной отмечалось празднично и весело, сопровождалось соответствующими обрядами. На быков торжественно надевали упряжки, животных покрывали яркими попонами, украшенными кистями из хвостов яков и раковинами. К упряжи крепились колокольчики. Довольно часто во время праздника Начала полевых работ проводились соревнования по пахоте. Пахарей сопровождали нарядно одетые женщины, которые засевали землю. После сева за полем ухаживали преимущественно женщины [Кычанов, Савицкий, 1975, с. 119]. В поле земледельцы отправлялись с припасами, взяв с собой кувшины с пивом, вяленое мясо, мешок с цзамбой — прокаленной ячменной мукой. В селениях Кхама в период весенних земледельческих работ повсюду раздавались детские голоса, хором взывавшие о ниспослании на землю хороших урожаев [Козлов, 1923, с. 283].

Праздничная сумка для хранения цзамбы [МАЭ, кол. № 2563-28].

В Восточном Тибете, прежде чем провести первую борозду, местный лама вычислял благоприятный день для начала пахоты. Затем на деревенском совете большинством голосов выбиралось поле, которое должны вспахать первым. В Батанге (Восточный Тибет) время сева совпадает с сезоном ветров, поэтому в ходу была поговорка: «Когда ветер сбивает человека с ног, тепло пронизывает землю».

Зерно плохо ложилось в землю при сильном ветре, поэтому лама совершал обряд «кормления ветра». В некоторых местах, чтобы «гарантировать» хороший урожай, на полях в землю втыкались белые и красные флаги с написанными на них защитными заклинаниями. В других местах ламы ставили рядом с полями палатки, где над зерном читали молитвы, прежде чем засеять поле. Во время этого обряда благословленным зерном засевался небольшой участок поля.

Как только появлялись первые всходы, совершалась церемония их благословения. Для совершения обряда готовили цзамбу, украшали ее маслом. Над цзамбой читали соответствующие молитвы. После трех дней церемонии цзамбу разбрасывали на полях. Позднее через поля проносили тома буддийского Канона или Лубум — книги Бон, древней религии Тибета.

Если наступивший год был годом тигра, то, как уже говорилось, в 4-м месяце шкуру козла после трехдневной церемонии бросали в реку. Процессию сопровождали стрельбой из ружей и выдергиванием заранее воткнутых в землю шестов. Счастливой приметой для будущего урожая считался прилет кукушки в 4-м месяце [Dunkan, 1964, с. 62–63; Кычанов, Савицкий, 1975, с. 119]. Обряды совершались для того, чтобы умилостивить духов — Хозяев полей, Хозяев местности, от которых якобы зависело своевременное созревание хорошего урожая.

В пригималайском поясе (район Лахула, Спити) в 3-м месяце монах-астролог или деревенский предсказатель погоды вычислял «счастливый день» для начала пахоты.

При этом соблюдалось несколько необходимых церемоний, имевших отношение к обработке земли. После начала пахоты и сева вокруг полей двигалась процессия, предводительствуемая одним или двумя монахами и двумя барабанщиками. Другие участник процессии несли на спинах тома буддийского Канона. Совершив обход полей по кругу, участники шествия присаживались на краю поля, ближайшего к деревне. Здесь они пировали, их угощение состояло из хлеба и ячменного пива. Постепенно к главной группе пирующих присоединялись и другие владельцы полей. Вся церемония совершалась для того, чтобы «защитить» будущие ростки от враждебных духов и божеств.

Начало пахоты. В верхнем ряду картины изображены символы богатства и процветания [Stein, 1972, с. 126, рис. 8]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

После приведения в порядок ирригационных сооружений жители приносили в жертву овцу, посвященную Лха (Духу), заботившемуся о водных потоках и каналах [Sukhdev Singh Charak, 1979, vol. 2, с. 17].

Когда пробивались первые всходы, совершались обряды, чтобы каждое проросшее зерно благополучно выросло и принесло много колосьев: для этого члены некоторых семей втыкали в поле ветки кедровника и возжигали курения, в то время как другие устраивали угощения на краю полей, произнося при этом соответствующие заклинания [Sukhdev Singh Charak, 1979, vol. 2, с. 17].

На плечи женщин ложилась трудная работа. Они носили в корзинах навоз для удобрения полей, собиравшийся в течение года. Соседи помогали друг другу выполнять эту малоприятную работу, которая обычно завершалась праздником. Если во время этой работы случалось забрести в деревню незнакомцу, женщины брали его в «плен» и заставляли платить выкуп деньгами. Деньги шли на покупку мяса для совместного угощения, которое устраиваюсь после завершения работ [Dunkan, 1964, с. 64]. Во время работы над полями звенели песни:

Зеленей хлебами, наш привольный край,

Наливайтесь соком, сливы.

Соберем богатый урожай,

Будет жизнь счастливой!

[Фань Буи, 1953, с. 34].

Весна в жизни кочевников.

Район обитания тибетских кочевников чрезвычайно неблагоприятен для жизни. Климат в верховьях рек Янцзы, Меконг, Салуин суров. Свирепые пыльные ветры с запада выдували плодородную почву с гор и из долин. Долгая, в течение полугода зима, резкие, холодные ветры делали эту местность крайне неприветливой. Снежные зимы приводили к массовой гибели скота, так как после метельных недель поверхность покрывалась полутораметровым слоем снега. Весна начинается только в 4-м месяце, когда вскрываются реки, а почва, смягченная стаявшим снегом, покрывается новой травой.

После долгой зимы — короткое лето. За два месяца регион получает максимум дождей, которые начинаются в июле и продолжаются почти весь август. Летом солнечные дни редки, вершины гор скрыты плотными дождливыми облаками.

Затем приходит прохладная осень, ясная, с безветренными днями и холодными ночами. Сильные перепады температур в течение суток, как и ураганные ветры поздней осенью и ранней весной, обусловлены рельефом местности.

Приход весны, наступление теплых дней означали скорый выгон скота на пастбища. Первый выгон сопровождался обрядами, предназначенными для того, чтобы уберечь скот от падежа и способствовать росту трав на пастбищах.

Скотоводы почитали так называемых Семь братьев — Духов скота (Чуг Лха пун дун) — группу божеств-покровителей скота [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 527]. Происхождение эти божества вели от прародителей: Скотника-шептуна (Даби Чугпо), называвшегося также «дедушкой», и Госпожи, близкой отцу (Ньепхэ Цунмо), называвшейся также «бабушкой». От их брака родились Госпожа-хозяйка скота (Чугдаг Цунмо) — «матушка» и Господин-владыка скота (Чугчжэ Цунпо) — «батюшка». У них родилось семь сыновей, которых вместе называли Семь братьев — Духи (Лха) скота. Это Дух лошади, Дух яка, Дух дикого яка, Дух дзо, гибрида яка и коровы, Дух быка, Дух овцы, Дух козла [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 306].

Для совершения обряда почитания Семи братьев — Духов скота выбиралось ритуально чистое место и возводилась «усадьба» (кхар). На вершине ее располагалось подобие белой лошади, за ним ставили белую (намкха) клетку-ловушку, дощечку с зарубками, стрелу, веретено, белую попону, торма (жертвенный хлебец). В жертву приносили молоко, пиво, источник света (масляную лампу), устраивали воскурение, предназначенные Семи братьям и их прародителям. Их приглашали снизойти на различные предметы: «дедушка» нисходил на белую лошадь, «бабушку» приглашали стать хозяйкой «усадьбы», «батюшка» нисходил в белое намкха, «матушка» — в дощечку с зарубками, уздечка предназначалась для Лха лошади, носовое кольцо — для Лха дикого яка, веревка — для Лха домашнего яка, зеленый корт — для Лха дзо, кисточка — для Лха быка, для Лха овцы — шерстяная веревка, а для козлиного Лха — попона. Церемония завершалась просьбой к Семи братьям — Духам скота защитить и сберечь каждый вид скота. Над свежим зеленым кормом шептали мантры (буддийские заговорные молитвы), чтобы корм пошел впрок и не было падежа скота [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 527–528].

В Амдо с подобными просьбами обращались к Горному божеству (Ньянчжэ Гунгон), который защищал от болезней людей, лошадей, рогатый скот и овец. Он защищал также от ударов молнии и вредного влияния планет, насылавших непогоду [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 215].

В качестве «оружия» (зор) против хищных животных из теста на ячменной муке с водой или молоком печатали по деревянным матрицам бйолзор — изображения, воспроизводившие собаку, шакала, волка. Над ними читали мантры, затем их бросали против «врага». Для защиты животных в стаде от разнообразных бед и напастей делали два вида жертв-заместителей (луд), которые также печатали по деревянным матрицам из теста. Это были изображения лошади, овцы, яка, козла [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 361].

«Укрощение» града, «предсказание» и «заклинание» погоды.

Время весны — период напряженного труда и постоянного опасения за сохранность будущего урожая, будущего приплода. Зависимость от природных условий способствовала развитию у тибетцев целого комплекса обрядов, направленных на «нейтрализацию» враждебных проявлений стихий и обеспечение урожая, благополучного пребывания скота на пастбищах. Поэтому существовал целый институт «посредников» между божествами, воплощавшими стихии, и жителями деревень, городов, монастырей. Практически в каждом селении были свои «укротители» града (сэргагпа), «предсказатели и заклинатели» погоды (лхава). Их главным занятием было «защищать» поля и пастбища от града, гроз, ливней, «вызывать» дожди во время засухи. После того как высевалось последнее зерно, они становились «посредниками» между божествами и жителями [Dargyay, 1982, с. 15]. В качестве награды они получали часть урожая. Если же град или дождь наносили ущерб урожаю, несмотря на все усилия заклинателей, их изгоняли из селений или требовали возмещения за убытки. Существовало даже множество анекдотов про несчастные судьбы «оракулов погоды». Поэтому начиная с 3-го месяца и до самой осени «заклинатели» погоды предпочитали жить на вершинах гор, откуда могли наблюдать за внешним миром, чтобы удобнее было предупреждать о надвигающейся непогоде [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 473].

В Восточном Тибете местные бонские заклинатели первые обряды по предотвращению гроз и града начинали с приходом весны. В сопровождении мужского населения деревни они отправлялись на ближайшую гору, где на перевале или на горной вершине находилась куча камней (лабце). То был знак коллективной принадлежности этой высокой точки ландшафта данной деревне. Тибетцы полагали, что восхождение на господствующие в той или иной местности горы дает человеку, совершившему его, силу властвовать над окружающими людьми. Поэтому общественное мнение расценивало восхождение чужака на запретную вершину как преступное желание нарушить равенство в общине, как стремление установить власть над ней [Козлов, 1947, с. 258]. Обновив лабце, «заклинатель» погоды втыкал в него новые копья с изображением мифической птицы чунг, которую считали «защитницей» от града. Затем «заклинатель» читал молитвы над срезанными березовыми ветвями. В нижней части они окрашивались в черный цвет китайской тушью, а в верхней — на них делалась насечка, к которой привязывалось несколько белых перьев фазана. Крестьяне втыкали эти ветви в землю на своих полях в качестве «защиты» от града.

В особо опасных случаях, когда надвигавшаяся туча грозила уничтожить весь посев, обращались за помощью к богине, известной под именем Разгневанная и черная хозяйка кладбища, или же Разгневанная и черная хозяйка тысяч сорняков (Дуртходчи Дагмо Тхойма Нагмо). В тибетской мифологии ей подчинялись Хозяева града, Хозяева молнии, Божества ветра, насылавшие град, Богини молний, рассыпавшие зерна града из полных мешков. В конце этой церемонии обращались за помощью к Будде Шакьямуни. А уж если и он оказывался бессилен, то взывали к одной из ипостасей Чэнрези, Кхасарпани, и читали формулу «Ом мани падме хум» [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 474].

В Амдо, чтобы «предотвратить» грозу и градобитие, в грозовые облака при помощи пращи метали медные ваджры. Иногда метали глиняные шарики размером с боб или же совсем маленькие, как маковое зерно.

К северу от Лаврана во время грозы служитель читал Лубум, книги древней тибетской религии Бон, перед чашей, на которой устанавливал две палочки крест-накрест, а на них помещал ваджру. Потом эту ваджру метали в тучу. Иногда пращой метали зерна; во время грозы в тучу бросали также маленькие шарики из цзамбы. В принципе ваджру метали только в крайнем случае, когда шел очень сильный град. Тот, кто совершал грозовой обряд, не должен был есть чеснок, лук, мясо.

В Лавране совершали другой обряд. Вырывали ямку, укладывали в нее вылепленную из теста лягушку, делали над ямкой насыпь и в ее верхушку втыкали вертикально палку [Потанин, 1950, с. 434, 435].

В Ганьсу тибетцы устанавливали «градоотводы» (сэрунг) — четырехконечные деревянные кресты, которые водружались на самом высоком месте около поля. На верхнем конце вертикального перекрестья вырезалось подобие человеческого лица. Концы горизонтального перекрестья почитались за руки. Такие кресты бывали в рост человека. Местные предсказатели (лхава) устанавливали «градоотводы» в 4-м месяце [Потанин, 1950, с. 435].

В Центральном Тибете от града оберегались несколько иными обрядами. На полях «заклинатели» также ставили «градоотводы». Но в данном случае это были черепа ослов, собак, обезьян, змей, ворон. Их наполняли бумагами с текстами заклинаний и астрологическими рисунками, магическими формулами. Черепа перевязывали нитками пяти различных цветов. Такие черепа, а также приношения пяти драгоценных металлов закапывались на вершине горы, которая располагалась на пути движения туч с градом. Поверх захоронения устанавливали маленькую пирамиду из камней (тхотхо), в которую втыкали несколько намкха в качестве сеток-ловушек для Хозяев града [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 473–474].

Особой славой пользовались «заклинатели» из Кхама. Обряды, «предотвращавшие грозу», они начинали с того, что в жертву приносили черного козла. Из шкуры набивали чучело и насаживали на кол, посвящая божеству по имени Гарба-Нагпо (Черный кузнец). Его атрибуты — молот и щипцы, ездовое животное — черный козел. К копытам и ко лбу чучела козла привязывали тхамшинг — деревянные таблички с насечками, являвшиеся оружием против злых демонов [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 155–159, 470].

Суровые географические условия Тибета, большая зависимость от погодных условий предопределили появление официальных «заклинателей», состоявших на службе правительства. Тибетское правительство имело в штате трех «заклинателей» погоды, которые должны были защищать Поталу, Лхасу, Норбулинг от ненастья и особенно от града, поскольку град, выпавший в этих местах, почитали за плохое предзнаменование для всей страны. Согласно легендам, однажды весь город Лхаса оказался за короткий промежуток времени засыпанным ледяным градом. И только на Поталу на центральный тибетский храм Чжу и на Норбулинг не упало ни одной градинки. Это «чудо» произошло якобы благодаря искусству «заклинателя»: он расставил вокруг этих мест множество «защитных межевых пирамидок» [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 470]. Если же град выпадал на Норбулинг, «заклинатель» объяснял, что так было угодно богам: они демонстрировали свою мощь простым людям. В доказательство своего умения управлять водой «заклинатель» наливал воду в сито и произносил соответствующие мантры. Пока звучал текст заклинаний, вода удерживалась в сите и не проливалось ни капли. Как только голос умолкал, вся вода мгновенно прорвалась сквозь сито [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 470].

Основные инструменты заклинателя погоды — ваджра, колокольчик, канлин, труба из человеческой берцовой кости, звук которой отгонял, как полагали тибетцы, злых духов, насылавших непогоду. Особую роль играл барабан. С его помощью определяли предстоящие изменения погоды: если звук барабана был низким и глухим, то это предвещало плохую погоду, если высоким и звонким, то изменения погоды не предвиделось; если же кожа барабана вдруг становилась растянутой, грубой, морщинистой на ощупь, то в течение трех дней ждали прихода ненастья [Нга тэ таг тхэб]. Чтобы определить, несут ли облака грозу, предсказатель наполнял плоскую чашу водой и по отражению в ней облаков и по некоторым другим специфическим признакам определял — грозовое это облако или градобойное. И в зависимости от ситуации мгновенно принимал решение о защитных обрядах [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 471].

По представлениям тибетцев, выпадение града предотвратить легче, чем вызвать дождь. «Заклинатели» утверждали, что град в туче удержать невозможно. Однако тучу всегда можно прогнать в другое место — либо к более нерадивому предсказателю, либо — гнать ее до тех пор, пока она не окажется над снежными вершинами, горными склонами, лесами.

Тучи и молнии отгоняли «мудрой угрозой» или повторяли мантры семь или двадцать один раз. Для закрепления действия мантры заклинатели сжигали зерна горчицы и совершали обряд сэрчэм [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 471–472]: тибетское пиво смешивали с зерном и в чистом уединенном месте приносили в жертву богам. Одновременно богам жертвовали свежесваренное пиво (чханг-пхуд), первинки — первые плоды нового урожая (лопхуд), различные цветы, целебные соки (ци-ман), три сладких приношения — сахар, мед, патоку, различные сорта мяса, различные целебные травы, различные сорта зерна, шелка, еду [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 401].

Засуха с ее иссушающим зноем не менее страшна для будущего урожая, чем град. «Заклинатели» погоды тщательно наблюдали изменения погоды. У тибетцев бытовало немало примет, связанных с погодой, с ее влиянием на будущий урожай, благополучие и достаток. Так, если первый гром в году раздавался на востоке, то урожай ожидали хороший, если на юго-востоке — ждали засухи, если звучал на юге, то следовало ожидать эпидемий, если на юго-западе — урожай ожидался средним, если же раздавался на западе, то это плохая примета; если утром, то урожай пропадет, если вечером, то будет средним; если в сумерки — грозит засуха, если в полночь — грозы пройдут стороной и урожай вызреет благополучно [Нга тэ таг тхэб]. Народные приметы о погоде — неотъемлемая часть культуры тибетцев. Эта тема обязательно присутствовала даже в стихах. Цвет облаков всегда оказывался значимым для тех, кто знал особые приметы:

Черное облако с желтой каймой —

Града, мороза источник.

[Цаньян Джамцхо, 1983, с. 123].

Чаще всего обряды «вызывания» дождя происходили на вершине горы, на склонах которой много водных источников. Считалось особенно важным, чтобы источники не были осквернены присутствием женщин и собак. Сам предсказатель должен был соблюдать воздержание: не употреблять перед совершением обряда чеснока, мяса, не пить пива.

Иногда церемония совершалась на берегах озер, прудов, рек. В этом случае для вызывания дождя делали пилюли из высушенной крови рыжего коня, заворачивали их в бумагу и бросали в воду. Иногда, чтобы усилить воздействие обряда, «заклинатель» обнаженный становился на берегу водного источника и, размахивая барабанчиком (дамару) и колокольчиком, повторял мантры, которые должны были как можно скорее вызвать дождь.

Правящая школа Гэлукпа не осталась в стороне от проблемы «вызывания» дождя. Даже Цзонхава Лобзан-дакпа написал соответствующий трактат [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 476]. В прошлом, когда засуха принимала затяжной характер, в дело вмешивалось правительство. Оно принимало особые меры для «обеспечения выпадения дождя». Все монастыри в таких случаях обязаны были читать книги Лубум, приносить дары Духам лу, управлявшим погодой и жившим в воде. Одновременно всем частным лицам запрещалось совершать церемонии такого рода. Приношения для Духов лу состояли из различных видов торма, которые готовились из «трех белых»: молока, масла, творога и «трех сладких»: сахара, меда, патоки. Зажигались белые и красные свечи для воскурений, собирались драгоценности, золото и серебро. Все приношения складывались в чашу и закапывались возле источника.

Считалось, будто Духи лу насылали засуху потому, что кто-то осквернил места их обитания. Для усмирения их гнева буддийские монахи совершали обряд трусол, чтобы снять и смыть загрязнения, вызвавшие неудовольствия Духов лу. Обряд состоял из нескольких этапов: чтение мантр, кропление желтой водой зеркала, в котором как бы отражались Духи лу, оскверненные грехами людей. Параллельно читались книги Лубум. В этом обряде участвовало все население. Пока монахи читали заклинания и молитвы, женщины, двигаясь в одном ряду и неся на спинах тома буддийского Канона, обходили по кругу монастырь и поля. При этом они обязательно потряхивали юбками и передниками, чтобы усилить действие мантр, предназначенных призвать ветер с дождевыми тучами и усмирять божеств, которые якобы ехали верхом на ветрах четырех сезонов, закутанные в плащи из огненного ветра.

В некоторых местностях население принимало участие в «игре водой» (чху цэ), во время которой женщина и мужчины толпились на улицах, обливая водой друг друга [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 478].

Праздники четвертой луны.

Кукушка, вестница прихода теплого времени (ее также называли «царица весны»), прилетала в начале 4-го месяца и приносила, согласно поверьям, дожди:

Прилетела кукушка из страны Мон,

Прогремел небесный гром.

Пробудились токи земли.

(Пер. авт.) [Цаньян Джамцхо, 1983, с. 125].

В тибетских народных песнях кукушка — птица любви. Существовал поверье: кто первым в году ее услышит — весь год будет счастлив и удачлив [Dunkan, 1961, с. 19; 1964, с. 247].

День прилета кукушки был значимым, по нему пытались предсказать погоду, от состояния которой зависел будущий урожай. Если в этот день шел снег, то ожидали сильного града. Если небо было чистым и ясным, то это была добрая примета и погоду на теплый период года ожидали хорошей [Нга тэ таг тхэб].

В 4-й месяц кочевники перегоняли овец и яков на летние пастбища. В 4-м месяце отмечали буддийские праздники. В 7-й (или 8-й) день — День рождения и просветления Будды Шакьямуни; в 15-й день — День ухода Будды в нирвану [Тхубдэн Санчже, 1974; Tuccu, 1967, с. 150]. День ухода Будды в нирвану иногда называли Праздником месяца звезды Сака (Сака дава), а иногда — Праздником цветов.

Полагали, что эти дни усиливали, умножали результаты любого поступка: дурного — усугублялись, доброго — возрастали. Считалось также, что один грех, совершенный в каждый из этих дней, равен ста тысячам грехов, а одна религиозная заслуга равна ста тысячам заслуг.

В течение всего месяца необходимо было есть только постное: масло коровье, сыр, сарацинское зерно, поджаренную муку, зелень (кроме лука и чеснока). Исключение делалось для одного Далай-ламы [Лу Хуачжу, 1828, с. 131].

Месяц начинался с покаяния. Верующие могли отказываться от приема пищи в течение дня, от восхода до заката, или же с 8-го по 15-й день 4-го месяца не ели мяса, или отказывались от еды и питья каждый второй день, или же постились на протяжении 16 дней [Shen, Liew, 1953, с. 159]. Пост был уделом пожилых людей.

Молодежь, устав от строгих религиозных предписаний, отправлялась на гулянья или же предавалась другим развлечениям [Duncan, 1964, с. 121]. В те дни, когда можно было принимать пищу, с утра ели похлебку, в полдень — молоко, растительные продукты, пшеницу [Duncan, 1964, с. 122]. Другие же вместо поста могли давать обет молчания на восемь или пятнадцать дней, или же в течение целого месяца. Светильники зажигались возле каждого алтаря.

В такие дни официальные лица объявляли амнистию одному из преступников, приговоренному к смертной казни, распределялась обильная милостыня нищим, бродячим монахам. В дни этих праздников тибетцы покупали и отпускали на волю предназначенных на убой животных (можно было купить козла или барана, с тем чтобы выкупить их жизнь, спасти от ножа мясника), выпускали из клеток птиц, пускали в реки маленьких рыбок, которых продавали специально для этого [Shen, Liew, 1953, с. 159; Duncan, 1964, с. 121; Кычанов, Савицкий, 1975, с. 266]. Козлам и баранам протыкали уши, продевали в отверстия цветные ленты, указывающие на то, что жизнь животных выкуплена, после чего их отсылали пастись со стадами на пастбищах [Duncan, 1964, с. 121]. В монастырских дворах бродили отпущенные на волю выкупленные петухи.

Согласно тибетской мифологии, в водах, несущих Землю, обитало огромное чудище, гигантская рыба. Полагали, что, когда рыба шевелит хвостом, в провинции Кхам происходят землетрясения [Кассис, 1956, с. 12]. Поэтому астрологи по созвездиям «предсказывали», когда чудище в очередной раз пошевелит хвостом [Нга тэ таг тхэб]. По мифу, эта рыба весь год держала свою пасть открытой, и потому птицы, летучие мыши, насекомые свободно летали в ее огромном пространстве. И только раз в году, в 15-й день 4-го месяца, пасть захлопывалась. Все живые твари, оказавшиеся там, погибали. Чтобы насытить страшную рыбу, в 15-й день 4-го месяца отмечался Праздник месяца звезды Сака.

Во время этого праздника все население Лхасы во главе со светскими правителями совершало обход Поталы по внешнему кругу Лхасы — Лингкхору [Macdonald, 1978, с. 210]. Церемонии в храмах в этот день начинались рано утром. После службы в храме процессия шла с северной стороны храма Рамочэ, затем мимо восточной его стороны и через южную часть города посещала Поталу и Норбулинг. В Норбулинге на берегу пруда сановники садились в лодки и направлялись к храму Духа лу, где приносили жертву якобы обитавшей там морской змее по имени Защитница рождений и всходов (Трунг-чжонма). Посвященный ей храм назывался Храм Духа лу — защита крепости [Shen, Liew, 1953, с. 161]. Миряне, посещавшие храм, жертвовали колобки из ячменной муки, совершали воскурения, зажигали масляные лампады перед храмом [Macdonald, 1978, с. 210]. В середине 4-го месяца в монастыре Найчунг, к востоку от Лхасы, отмечался Праздник цветов [Shen, Liew, 1953, с. 161]. По всему Тибету люди старались выбраться за город, где собирались вместе и радовались весне. Народ участвовал в скачках, боях, игрищах. В местности Ньяронг Кхорба девушки большой компанией собирались танцевать на мягкой зеленой траве под деревьями, устраивали игры, пели, танцевали, в то время как юноши подглядывали за ними [Rockhill, 1891, с. 247].

С начала 4-го месяца многие жители Лхасы со своими палатками выбирались к Лингкхору.

Каждый год, когда на горных пастбищах, согретых лучами солнца, начинали распускаться цветы, мужчины и женщины, дети и старики, захватив с собою съестные припасы, коровьего масла, чаю, кто верхом, кто пешком отправлялись в поля на праздничное гулянье. По берегам рек, на распустившихся лугах устанавливали палатки. Юноши в лучших одеждах состязались в песнях и танцевали вместе с девушками, все пили пиво.

— Я в поле хочу, — сказал мне скакун.

— Поскачем же вместе, — ответила я.

Много храню я заветных дум,

Но никогда не открою их я

Тому, кто не хочет, чтобы в теплый день

Солнца лучи согревали поля,

Тому, кто не хочет, чтобы в теплую ночь

Ярко светила на небе луна.

[Фань Буи, 1953, с. 34].

Когда же солнце скрывалось за горизонтом и на небе появлялась луна, все собирались у палаток и слушали традиционные тибетские сказки и былины. Мужчины играли на скрипках и других музыкальных инструментах, а все остальные пели песни, слушали эпические сказания [Фань Буи, 1953, с. 35–36].

В Западном Тибете в 15-й день 4-го месяца происходило чтение священных томов буддийского Канона, посвященное Цхэпагмеду (Будда Долголетия, одна из ипостасей Будды Амитаюса). К нему обращались с просьбой о продлении рода [Shellgrove, 1961, с. 97].

В 4-м месяце в Ганьсу, в тибетских деревнях, проходили совместные трапезы. Односельчане сносили в одно место хлебы (большие и маленькие) и устраивали угощение. Лхава, деревенский предсказатель, устами которого прорицали Духи Лха, в присутствии всех жителей деревни входил в транс и плясал, при этом он держал в правой руке флаг, в левой трезубец; через его щеки была продета металлическая проволока [Потанин, 1950, с. 434].

Праздники, посвященные Гэсару.

4-й месяц занимал важное место в проведении сельскохозяйственных работ.

В середине 4-го месяца крестьяне обходили поля и совершали обряды, направленные на борьбу с сорняками; разбрасывали «оружие против сорняков» (цхезор). Его лепили из теста (ячменная мука, замешенная на воде) наподобие сорняка цхе, в изображение втыкали для большего правдоподобия колючки. Деревенские алтари (лхатхо) украшались зелеными ветками, на них совершалось воскурение можжевельником [Roerich, 1967 (III), с. 210–213].

Очевидно, в прошлом одной из магических форм защиты будущего урожая было исполнение песен, танцев, театральных представлений, посвященных Гэсару, герою тибетского эпического цикла. Один из таких праздников — это весенний Праздник Линга.

Мужчины во время Праздника Линга упражнялись в стрельбе из лука. Это был один из обрядов праздника.

Этот праздник отмечался и в Амдо, и в тибетских деревнях Ганьсу. В Лхасе устраивались скачки всадников. Эти скачки назывались Бега позади крепости. Во время скачек, а также во время так называемых Великих скачек в соревнованиях участвовали всадники в полном боевом облачении, как бы представляя воинство Гэсара [Roerich, 1967 (III), с. 213].

Среди представлений весеннего Праздника Линга особое место принадлежало театральным действам Лингдро ролмо («музыка и танцы Линга») [Shen, Liew, 1953, с. 163; Lerner, 1983, с. 50–57]. Представление Лингдро ролмо исполнялось светским селением и сопровождалось пением, как сольным, так и хоровым. Главные персонажи представлений Лингдро ролмо были одеты в праздничные костюмы знати той местности, где разыгрывалось действо. Так, в Кхаме, где, как полагают, зародился этот жанр театрального действа, исполнители ролей одевались в традиционные шубы тибетских кочевников, но отделанные леопардовым мехом. На головы они надевали лисьи шапки. В Центральном Тибете перед началом представлений главный распорядитель Лингдро ролмо ходил по всей деревне от дома к дому, собирая будущих участников труппы. Приблизительно за неделю в деревне начинались репетиции и подготовка к представлению. Даты представлений приходились на время праздничного цикла, посвященного Будде Шакьямуни, с 7-го по 15-й день 4-го месяца. Часто представления давались в 15-й день, когда отмечался и весенний Праздник Линга.

Перед выступлением со зрителей собиралась небольшая плата, самая минимальная, только чтобы оправдать расходы на костюмы и на совместную трапезу после спектакля [Lerner, 1983, с. 50–57].

В деревнях Ладака во время весенних праздников, посвященных Гэсару, пели «песни Линга» (Линглу). Хотя эти песни не входили в основной корпус эпоса, но их содержание, темы были навеяны теми или иными эпизодами сказания, преимущественно прославлением Гэсара, его тридцати двух спутников-героев, восьми богатырей.

Эпос о Гэсаре обычно исполняли профессиональные сказители (трунгпа). Излагая эпос, они впадали в транс. Исполнители-профессионалы облачались в специальные костюмы и надевали белую шубу и высокую коническую шапку белого цвета, украшенную изображениями луны и солнца, ее края обрамлялись красным. При себе сказитель обязательно имел живописное изображение Гэсара, воспроизводившее традиционное житие героя эпоса, стрелу, украшенную пятицветными лентами, которой сказитель указывал на развернутом изображении эпизоды из жизни Гэсара, о которых он рассказывал.

Самые знаменитые сказители всегда появлялись со свитой из учеников, обучавшихся высокому искусству повествования эпоса. В Амдо сказители принадлежали обычно к древней религии Бон, поэтому и цвет их одежды был белым. До начала чтения готовилась специальная небольшая платформа, пол которой посыпался цзамбой. Слушатели рассаживались вокруг платформы, сказитель же сидел к ней лицом.

Знание эпоса о Гэсаре могло передаваться от отца к сыну, иногда эпос повествовали женщины. Примечательно, что в некоторых долинах Амдо Гэсар выступал в качестве Погодного божества.

В деревнях были храмы с изображениями Гэсара. Существовало поверье, что там, где распространен культ Гэсара, нет нужны в «заклинателях» погоды, в «укротителях туч». В лучшем случае в деревне присутствовали двое служек, обязанность которых состояла в том, чтобы во время грозы бить в барабаны [Потанин, 1950, с. 435]. Матушка Гэсара, носившая разные имена, довольно часто выступала в роли одной из богинь, управлявших атмосферными явлениями. В частности, к ней обращались как Повелительнице защитников полей (Дорчже Йудронме).

Столик с угощениями [МАЭ, кол. № И-1949-30].

К Гэсару обращались с просьбой предсказать будущее; в этом случае его облик соответствовал облику Горного божества. Перед его изображением ставили жертвенный столик, на столике размещались либо торма, специально посвященные Гэсару, либо чэмар, а также чаши с пивом, молоком чаем. Справа от изображения ставилась чаша с ячменем или пшеницей, куда втыкалась «стрела гадания». Слева ставился точно такой же сосуд, наполненный пшеницей или ячменем, с укрепленным на вершине зеркалом (бронзовым или серебряным), перед чашами с питьем зажигались три или пять светильников. В церемонии принимали участие монах и восьмилетний мальчик. Монах читал литании, обращенные к Гэсару, воскурял благовония, жертвовал сэрчэм. Мальчик должен был смотреть в зеркало, с тем чтобы рассказать увиденное монаху, предсказывавшему будущее тому, кто пожелал его узнать. В некоторых случаях вместо зеркала использовалась гладкая поверхность меча [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 462].

Летние обычаи и обряды

После праздников 4-й луны, праздников «печали и радости», тибетцы в долинах и на пастбищах напряженно работали, заботясь о грядущем урожае и будущем приплоде.

Чам пятого месяца.

В Тибете и прилегающих к нему районах 5-й месяц был богат и на праздники. Каждый год в 10-й день 5-го месяца начиналось исполнение Чама — танца восьми ипостасей Падмасамбхавы [Beyer, 1973, с. 388]. Этот праздник отмечали в районах Ладака, Заскара, Бутана, в Лхасе, в монастыре Хими [Godwin-Austen, 1864–1865, с. 71]. Чам мог длиться два дня — 10-й и 11-й дни или продолжался с 10-го дня по 15-й включительно [Snellgrove, 1961, с. 134; Waddel, 1892, с. 169–172].

По традиции праздник повсеместно зачинался с утра. В полдень на жертвенном столике в храме расставлялись торма, предназначенные персонажу Чама — Гневному учителю (Гуру Дракпо, одна из ипостасей Падмасамбхавы), зажженные светильники и основные приношения [Snellgrove, 1961, с. 133]. Чам начинался с того, что действующих лиц осыпали зернами горчицы. Танцовщики то двигались в ряд, то смыкались в круг. Когда все танцующие образовывали единый круг, то ведущий совершал возлияния пивом, а в центр выносили линга — антропоморфное изображение из теста — и укладывали его на треугольный постамент. И каждый из танцующих, проходя мимо, должен был обязательно пронзить линга любым оружием, с которым он двигался. Этим завершался Чам в 10-й день.

В 11-й день перед началом представления лама совершал обряд почитания правителя. Затем метали зерна горчицы, призванные поразить злые силы. Распорядитель вонзал ритуальный кинжал (пхурбу) в лингу. Только после этого появлялся персонаж Чама — Херука, гневная ипостась Падмасамбхавы, и его спутница. После возлияния пивом выходили все персонажи Чама, включая толстопузого Майтрейю и детей [Jaeschke, 1865, с. 77].

В Долпо Чам длился пять дней. Мужчины и женщины одевались в новые одежды — более темные у мужчин, более яркие у женщин. Все ткани были домоткаными или связанными из шерсти овец.

У замужних женщин непременной деталью костюма был передник, сшитый из разноцветных полос ткани. Седельные мешки также были домоткаными, их украшал цветной шерстяной орнамент.

Все вместе составляло чрезвычайно живописную картину. Служба длилась два дня. Когда опускался вечер, у входа в храм располагались зрители. Площадка для Чама освещалась горящими плошками, на ней появлялись исполнители в устрашающих масках — Гневного учителя, Львиномордой богини, Гневного темноликого учителя. Они стремительно двигались и кружились по сцене, время от времени бросая в толпу зрителей маленькие торма, создавая эффект всеобщего участия в театрализованном действе.

Праздничные трубы [Цыбиков, 1918, с. 2]. Прорисовка В.И. Агафонова.

В эти же дни исполнялась другая церемония, посвященная подавлению зловредного влияния восьми классов злых духов. Для этого готовились клетки-ловушки (намкха) для зловредных духов. Ловушки уносили за пределы монастырского двора и разрушали. При этом читался текст, называемый «очищение от скверны злых духов». После завершения чтения все приношения и жертвы-заместители выносили из храма и разбрасывали. На следующий день исполнялась церемония приношения всех пожертвований (цогчход).

Пока в храме шла торжественная служба, снаружи простой народ веселился, кружился в танце, пел песни. Составной частью празднования являлся обряд «посвящение жизни» (цхэ-ванг, цхэ-дбанг), адресованный Цхэпагмэду (санскр. Амитаюса), Будде Долголетия, и его свите. Обитателей деревень мало интересовала сама буддийская церемония, они с нетерпением ожидали ее окончания, особенно того момента, когда должна была начаться раздача «пилюль долголетия». Цель этой церемонии — усилить «токи жизни» (лабцхэ), способствовать процветанию, здоровью и радости людей [Shellgrove, 1961, с. 136–142].

В 11-й день 5-го месяца в Лхасе происходило чествование богини Лхамо, покровительницы города.

Лхамо особенно почитали женщины. Обычным приношением богине был «золотой напиток» (сэрчэм). Священное животное Лхамо — мышь, мясо которой считалось полезным при трудных родах [Цыбиков, 1918, с. 114–115]. Свиту Лхамо, по представлениям тибетцев, составляли Дух болезней с мешками, полными всяких хворей, и Богини-правительницы четырех времен года. Церемония почитания Лхамо проводилась в юго-западном углу плоской крыши храма Чжу. Там натягивалась палатка, в которой рассаживались чиновники и монахи. В ней находились также три женщины в дорогих нарядах с куполообразными шляпами на головах; украшения на шляпах имитировали нитки с нанизанным жемчугом. Женщины воздавали хвалу богине. Посланцы Лхамо, как полагали тибетцы, должны были в ближайшее полнолуние — в 15-й день 5-го месяца — ловить арканами души умерших людей [Цыбиков, 1918, с. 228; Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 168, 167].

Пятый месяц года, по местным представлениям, считался месяцем чойчжонов-прорицателей. Как считали тибетцы, духи в этот месяц посвящали свою деятельность миру людей и потому нисходили в тела своих оракулов, устами которых они прорицали будущее. Поэтому правители центральных областей, монастырские общины, частные лица — все, от мала до велика, обращались к прорицателям с просьбой предугадать грядущее. Прорицатели надевали специальный костюм, готовили необходимое оружие, которым «поражали» демонов во время своего «путешествия по всем мирам», а по возвращении предсказывали будущее. После «обозрения миров» им «открывались видимые и невидимые враги», судьба каждого живого человека, участь покойника и будущее живущего [Цыбиков, 1918, с. 220–225, 229].

Одним из важнейших праздников года был Сокровенный праздник Вселенной (Дзамлинг чидсанг), который по лунному календарю отмечался в 15-й день 5-го месяца (он мог совпадать с летним солнцестоянием). Время летнего солнцестояния воспринималось как сакральное, поэтому среди обрядов, исполнявшихся в середине 5-го месяца, особое место занимали обряды, связанные с поминовением усопших, а также обряды — гадания о будущем.

Праздник начинался рано утром с почитания Духов-хранителей. После того как чойчжоны-прорицатели начинали свои предсказания, все торопились в монастырь, чтобы вручить хадаки оракулам и узнать собственную долю в будущем. Оракулы предсказывали судьбы, находясь в трансовых состояниях [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 421; Mackdonald, 1978, с. 211].

Раз в год, в день Сокровенного праздника Вселенной, все медиумы (чойчжоны, лхава и др.) погружались в транс, поскольку на них «нисходили» их Духи повелители. Народная традиция утверждала, что в этот день Духи-хранители под началом Судьи мертвых (Циумарпо) и их свита играли в кости на души умерших и пировали в монастыре Самье. Полагают, что возникновение праздника относится ко времени правления царя Лангдармы (IX в.). Согласно легенде, царь решил обратиться за помощью к богам, чтобы определить, как лучше править страной. Он приказал буддийским и бонским священникам служить службы в 15-й день 5-й луны. В буддийский монастырь ударила молния, и царь счел это знаком, что религия Бон сильнее, чем буддизм, поскольку бонские священники сумели защититься и предотвратить удар молнии. Потому религия Бон, как более могущественная, и стала в Тибете при Лангдарме официальной. И хотя затем на смену ей пришел буддизм, 15-й день 5-й луны по-прежнему отмечался как праздничный.

Праздник полнолуния 5-го месяца имел в Тибете особое значение. Полагали, что это — время, когда воздаются почести предкам и основателям общины, когда все сакральное подвергается ритуальному осмеянию, когда противостоящие друг другу группы населения упражняются в разного рода состязаниях.

В середине месяца (14-16-й дни 5-го месяца) все жители городов обычно отправлялись на природу. Эти дни назывались Днями приношения радости миру, Днями благодарения. Медиумы, посвятившие себя Циумарпо, в 15-й день 5-го месяца делали прорицания. Выпив крови овцы, принесенной в жертву, и смазав ею лицо, оракул в состоянии транса исполнял на крыше храма танец в железных башмаках [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 167–168; Shen, Liew, 1953, с. 164]. Прорицание могло происходить и в загородном саду. На поклонение приходили в основном светские жители Лхасы. Время прорицания выливалось в народный праздник. Все одевались нарядно, брали с собой угощение и отправлялись за город. В саду прорицателя или в соседних садах народ рассаживался живописными группами, целыми семействами, обменивались впечатлениями, новостями. В город возвращались поздно, праздничные хороводы оживляли городскую тишину до глубокой ночи [Цыбиков, 1918, с. 232].

На середину лета приходился профессиональный праздник тибетских кузнецов, почитавших своего покровителя — Черного кузнеца, обитавшего, по преданию, в горе. Черный кузнец был вооружен молотом и парой щипцов, ехал верхом на черном козле, которого ему посвящали во время обрядов, предотвращавших град и грозы. Как утверждала легенда, однажды Черный кузнец вошел в тело обычного кузнеца, и тот, пребывая в трансе, выковал меч, наделенный чудесной силой, защищающей его владельца от всякого другого оружия. Лхасские кузнецы были объединены в профессиональный союз, находившийся под покровительством и контролем правительства. Они отмечали свой праздник летом, который так и назывался — Праздник лета [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 155–159].

Обычаи и обряды середины лета.

Обычаи и обряды земледельцев, приходившиеся на 6-й месяц, имели своей целью «сохранить» и «защитить» созревающий урожай. Особые церемонии совершались для того, чтобы уберечь урожай от заморозков. В условиях Тибета похолодания в 6-м месяце нередко губили уже созревший урожай, который «сгорал на корню». Об этом сказано у Цаньян Джамцхо: «Посланец северного ветра — иней обжег плоды загаром» [Цаньян Джамцхо, 1983, с. 116].

Для защиты урожая обращались к добуддийским и к буддийским божествам, предпринимали соответствующие церемонии, предназначенные уберечь урожай от заморозков. Так, в некоторых местах в традиции школы Гэлукпа готовили специальные жертвоприношения. Чашу наполняли «тремя белыми» компонентами: маслом, творогом, молоком и «тремя сладкими»: сахаром, медом, патокой, предназначенными бодхисаттве Чэнрези (санскр. Авалокитешвара). Содержимое чаши смешивали с пшеничной мукой, а из получившегося теста делали колобки.

Затем колобки бросали в водные источники, населенные, по представлениям тибетцев, Духами лу, поскольку полагали, что именно Духи лу насылали заморозки [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 480].

Во 2, 3, 4-й дни 6-го месяца в Норбулинге, летней резиденции Далай-ламы, происходила церемония, которая монахам давала право (ванг) на чтение и комментирование книг, посвященных бодхисаттве Чэнрези и Будде Цхэпагмеду (бодхисаттве Милосердия и Будде Долголетия). В течение трех дней Далай-лама, получив просьбу о предоставлении права на подобные занятия, вводил претендентов в необходимый круг текстов, обрядов и служб данных персонажей пантеона [Цыбиков, 1918, с. 232]. Церемония завершалась раздачей шнурков, завязанных символическим узлом счастья, причем мирянам вручали шнурок белого цвета, а духовным лицам — красного [Цыбиков, 1918, с. 232–235]. Церемония посвящения, обращенная к Цхэпагмеду, ставила своей целью усилить движение лабцхэ — «токов жизни». Посвящение, обращенное к Чэнрези, предполагало заботу о созревающем урожае, которому могли угрожать неблагоприятные атмосферные явления.

В 3-й день 6-го месяца в Литанге (пров. Кхам) жители по четырем углам крыши размещали небольшие хвойные деревца, для того чтобы умилостивить местное Горное божество. К ветвям привязывали молитвенные флаги и навешивали пучки шерсти, основания деревцев выкладывали белыми камешками.

На этот же день приходились бега и соревнования в стрельбе из лука, а паломники обходили близлежащие священные горные пики [Duncan, 1964, с. 18].

В 4-й день 6-й луны отмечался Праздник зажженных масляных светильников [Mackdonald, 1932, с. 212].

В монастырях в 20-й день того же месяца отмечали праздник, посвященный женским божествам высокого ранга в структуре буддийского пантеона — Дордже Пхагмо (санскр. Ваджраварахи), Дордже Кхадома (санскр. Ваджрайогини) [Beyer, 1973, с. 47], а также бодхисаттве Чэнрези. Праздник посвящался им, потому что они помимо исполнения своих обычных функций в буддийском пантеоне «помогали» и в борьбе с непогодой, подчиняя своей воле не только атмосферные божества, насылавшие град, ветры, молнии, грозы, но и тех злых духов, которые мешали заклинателям погоды успешно бороться с неблагоприятными явлениями [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 468–469].

В Амдо и в тибетских деревнях провинции Ганьсу в те же дни жители отправлялись совершать подношения божеству близлежащей священной горы [Потанин, 1950, с. 314].

Но существовали и более простые способы борьбы со стихиями. В 6-м месяце в районе Амдо обычно было довольно много дождей и ливней. Если обычные способы «борьбы» со стихией оказывались малодейственными, то, как полагали тибетцы, достаточно было бросить на тлеющие угли горсть соли, а потом эти угли выбросить, чтобы дождь немедленно прекратился.

Конец 6-го месяца оказывался столь же значимым для тибетцев, как и середина 5-го. По тому, как проходили последние дни 6-го месяца и начало 7-го, определялись виды на урожай этого года. На это время опять приходились «нисхождения» духов в тела оракулов, которые после этого предсказывали судьбы.

За несколько дней до конца 6-го месяца, перед отбытием оракула храма Кармашара из Лхасы в монастырь Сэра, во дворе храма происходил Чам, посвящавшийся божеству Монбу Путра, одна из функций которого состояла в «управлении» грозой и градом. Чам исполняли лхасские полицейские и нищие — «могильщики». В 30-й день 6-го месяца оракул Кармашара отправлялся в монастырь Сэра, чтобы прорицать будущее Тибета; его свиту составляли монахи и несколько «могильщиков». Когда оракул возвращался в Лхасу, впереди процессии несли символические предметы, обозначавшие результат гадания. Затем полный текст его прорицаний вывешивался для обозрения на воротах храма в Лхасе, где каждый мог ознакомиться с тем, что ожидало страну. Многие переписывали текст, желая в будущем проверить достоверность предсказаний [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 424–425]. Этот день был значимым для всех монастырей Тибета, да и для всех его жителей.

Для простых людей наступало время безудержного веселья. Все надевали свои лучшие одежды, самые красивые украшения. Все вместе, включая жен и детей, пели, затевали игры и состязания, разыгрывались шутки, женщины переодевались в мужскую одежду, мужчины — в женскую [Stein, 1972, с. 219]. Как уже говорилось выше, по мнению Р. Стейна, специфические обычаи и обряды Нового года перекликались с обычаями и обрядами летних праздников. Например, в 29-й день 6-го месяца в монастыре Лхасы сжигали так называемых «шестидесятников» (дугчуба). Как известно, дугчуба состоял из деревянного столба, прикрепленного к квадратной доске. От четырех углов доски к вершине столба шли картонные полосы красноватого цвета, символизировавшие языки пламени. На верхушке столба прикреплялся сделанный из теста череп. Вся эта фигура должна была отвратить разнообразные беды и несчастья, насылаемые злыми силами. Сожжение дугчубы происходило также и в течение 1-го лунного месяца (в 15-й или 23-й день) [Огнева, 1985 (I), с. 215].

В 29-й день 6-го месяца в храме Брайбун собиралось много народу, в том числе и женщины, которым доступ в Брайбун в обычные дни был закрыт. Дугчубу выносили около полудня и сжигали за пределами монастыря. В тот момент, когда «шестидесятник» бросали в огонь, прорицатель, вошедший в транс, хватал лук и стрелы и стрелял по направлению к костру, чтобы поразить «врагов учения» [Цыбиков, 1918, с. 331–333].

В 30-й день 6-го месяца в монастыре Брайбун происходила смена (в прошлом связанная с инициальной магией) выборных должностей управителей (шамо), младшего и старшего. Назначение их происходило за месяц до того. Было всего десять претендентов. Выбор производился Далай-ламой, выдававшим запечатанный конверт с указанием имен избранников. Конверт вскрывали возле святилища перед монастырем, где претендентов ожидали представители монастыря.

После оглашения имен избранников последние начинали готовиться к принятию должности: нанимали более роскошную квартиру, заводили более богатую обстановку, приобретали атрибуты своей должности — железный жезл, шили особые платья, облачения особого покроя, намечали помощников. Богатые люди Лхасы приходили к ним с многочисленными пожертвованиями, подарками, поздравлениями, деньгами, заручаясь таким образом знакомством и расположением, хотя и кратковременных, но сильных по должности управителей большого монастыря.

К дню смены (30-й день 6-го месяца) все бывало готово. Рано утром к избранным на квартиру являлись старшины их общин в парадных одеждах и слуги. Сюда же приносили два срубленных молодых высоких деревца, на которых были привязаны шарфы-хадаки и изображение символа круговорота сансары Бхавачакры. Каждый шамо выходил из своего дома в сопровождении старшин и слуг своей общины. Впереди него несли деревце, с привязанным к нему изображением Бхавачакры, за ним шел один из старшин, воскурявший курительные свечи, далее шамо в полной форме, но только без жезла (его несли сзади слуги). По пути шамо раздавали всем хадаки.

На западной стороне монастыря оба новых шамо сходились, и далее старший шел впереди, а младший — позади. К их приходу там, где должна была проводиться церемония, на покатом склоне горы расчищали обширную площадку, на которой растягивали большое живописное изображение Будды Шакьямуни. Верхние края крепились к особо устроенной каменной стенке. На стенку становились музыканты монастырского оркестра. В низу сидели предыдущие управители и главный уставщик. По прибытии новых шамо в землю у подножия изображения втыкались два деревца. Сделав три поклона Будде и поднеся изображению по одному длинному хадаку, они тоже усаживались, но их места оказывались ниже сидений старых управителей. Главный уставщик читал коротенькую молитву, которой вторили присутствовавшие монахи. На это зрелище собиралось много народу, располагавшегося на окружающих склонах.

Сцена праздничного чаепития в нарядной палатке [Stein, 1972, с. 93, рис. 4]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

Затем начинались представления четырех различных трупп, каждая из которых показывала по одному спектаклю. Они пели и плясали под музыку и собственное пение. Новые управители награждали исполнителей хадаками. Этим церемония и завершалась.

Старые управители отправлялись домой, и если их правлением были недовольны, то в них зачастую бросали камни, а у любимых целовали жезл. Новые управители дожидались, пока свернут живописное изображение Будды Шакьямуни (свернутое изображение доставлялось в главный храм, где должно было храниться до следующего года). Покидая место церемонии, шамо шли друг за другом. Впереди шел старший управитель, позади — младший. После прихода в главный храм шамо выступали с речами, в которых говорили о своих планах.

Заключительная часть дня проходила в увеселениях и спектаклях в пределах монастыря. Более зажиточные платили небольшую плату, простой народ смотрел представления бесплатно, хотя там, где были хорошо приспособленные площадки для действа, плата взималась со всех. Во время представлений новые шамо возобновляли договоры с земляческими общинами и управителями монастыря. С наступлением ночи женщины покидали монастырь и являлись на другой день — в 1-й день новой, 7-й луны, а к полудню этого дня окончательно покидали монастырь; уходили также и светские гости [Цыбиков, 1918, с. 333–337].

Театрализованные представления Праздника кислого молока.

На конец 6-го — начало 7-го месяца приходилось время сбора первого урожая. Обычаи и обряды этого периода отражали радость земледельцев и благодарение за урожай, моления о будущем.

Конец лета — начало осени совпадали в Тибете с началом сезона, который назывался Праздником кислого молока (Жостон). Как утверждала традиция, название восходит к названию одной из служб монастыря Брайбун в последний день 6-го месяца, когда управители (шамо) передавали свои полномочия вновь избранным. По традиции новые шамо устраивали угощение для всей общины кислым молоком [Shen, Liew, 1953, с. 166]. В Брайбуне церемонии 30-го дня 6-го месяца проводились для того, чтобы изгнать нечистую силу. Как полагали монахи, злой Горный дух, наносящий вред шкурам (Шунчжи-Бдудри), жил в холмах позади монастыря. Весь год ему никак не удавалось выбраться из своей обители, кроме единственного дня в году — 30-го дня 6-го месяца, когда он выходил из своего укрытия и направлялся к монастырю. Увидев театральное действо, Горный дух так увлекался зрелищем, что забывал о своих злых намерениях [Mackdonald, 1978, с. 212; Snyder, 1979, с. 23; Тхубдэн Санчжэ, 1974].

Театрализованными представлениями были отмечены и первые дни 7-го месяца.

В 1-й день 7-го месяца все актеры (лхамопа) отправлялись в Норбулинг с песнопениями благодарения. Там каждая группа выступала по очереди. У каждой из них был свой репертуар. Жители Лхасы приходили в Норбулинг на спектакли в 7-й день 7-го месяца [Tung, 1980, с. 154].

Автором текстов и создателем театрализованных зрелищ традиция считает Тхантхон-Гйалпо (1385–1464), который известен как мастер строительного дела, построивший 108 железных мостов через реки Тибета, а в народных преданиях — как маг и чародей. Считают, что он родился в Западном Тибете, близ Нгари. Его иконографический облик двойствен. Тхантхон-Гйалпо могли изображать в виде седовласого, беззубого старца, якобы просидевшего всю жизнь в лоне матери, ожидая плохую карму, беду Тибета, с тем чтобы выйти из материнского лона и предотвратить, нейтрализовать несчастья. Вместе с тем он изображался в облике могучего богатыря с обильной растительностью, с прекрасными волосами на голове, густой бородой и темными кустистыми бровями.

Тхантхон-Гйалпо, согласно народной традиции, ввел театрализованные зрелища для того, чтобы «нейтрализовать», «укротить» злых духов, обитавших в горах и на скалах. Ему же принадлежала разработка композиции спектаклей. Основными темами представлений были посев и сбор урожая охотником Онбо; просьба о ниспослании дождя, песни и танцы богини Лхамо.

Очень много для последующей театрализации действа было сделано Агван-чжамцхо, Пятым Далай-ламой (XVII в.), который ввел новые маски, персонажи, новые костюмы. Театральные спектакли особенно процветали при Тринадцатом Далай-ламе (1875–1933).

На заранее подготовленной платформе или на обозначенной сценической площадке, в центре, ставилось дерево высотой около 3 м, рядом с ним устанавливался столик с жертвоприношениями и изображением Тхантхон-Гйалпо. Рядом лежали его сочинения. По традиции спектакль начинался в восемь утра, хотя известны и другие часы начала спектаклей. Действо обычно длилось до четырех часов пополудни. Начать рано означало заставить лето улететь [Duncan, 1955, с. 10]. Составной частью спектакля являлись также танцы, акробатические трюки. Некоторая часть публики приходила слушать свои любимые арии или смотреть любимых актеров. В особенно трогательных местах зрители плакали. Музыка определяла структуру спектакля. Он состоял из речитатива, арии, дуэтов, отдельно звучавшей инструментальной музыки.

Репертуар театральных пьес включал сюжеты о сановнике Гаре, министре царя Сронцзангамбо; историю о героине Далог, которая, согласно легенде, после смерти попала в ад, а затем вернулась обратно; тибетскую версию Шакунталы; повествование о царевиче Норзане; житие Падмасамбхавы, трогательную историю о злой мачехе и несчастных детях и другие сюжеты.

Такой разнообразный репертуар требовал соответственно разнообразных масок, костюмов. Герои и второстепенные, светские персонажи, такие, как слуги, чиновники, нищие, лодочники, крестьяне, кочевники, охотники, торговцы, носили обычную тибетскую одежду согласно их ролям, маски у них отсутствовали. Комические персонажи, исполнители ролей демонов, духов, животных надевали огромные маски типа шлема, изготовленные из папье-маше и глины. Были в ходу и маски наличного типа, в основном характерные для благородных женских персонажей.

Значительное место в каждой пьесе занимали шутки, интермедии, которые строились преимущественно на импровизации. Создавался также эффект соучастия зрителей, так как в спектакль могла вовлекаться вся публика, присутствовавшая на нем. Уровень шутки зависел от уровня актерской игры. В сюжете о Падмасамбхаве участвовали комические персонажи — силач-скороход и старуха торговка. В версии о Шакунтале популярностью пользовались чисто тибетские персонажи: лентяй (добдаб) из числа монахов монастырской стражи и нищенка из Южного Тибета, которая, если оставалась недовольной подаянием, садилась напротив хозяйского дома и начинала петь скандальные частушки про хозяев. По ходу действия нищенка и монах-лентяй начинали бороться, и нищенка побеждала. В одной из пьес слуги в поисках пропавшей собачонки начинали рыться в корзинках зрителей или делали вид, что обыскивают хорошеньких женщин, сопровождая свои действия комментарием, вызывавшим смех присутствующих. В пьесе про Падмасамбхаву людоеды пытались схватить и унести ребятишек-зрителей, те прятались за спины взрослых или убегали. В этом же спектакле силач-скороход мог потешать публику, давая ей характеристики по рангам. Так, когда он смотрел на запад (место, занимаемое Далай-ламой), то говорил, что видит в центре города самого владыку. Посмотрев на восток, где сидело простонародье, он сообщал, что уже сегодня чаши актеров полны чая [Snyder, 1979, с. 23–62].

С именем Тхантхон-Гйалпо связано возникновение еще одного, чрезвычайно интересного обряда и театрализованного действа, называющегося пхобар-рдо-гчог (переводится двояко: «разбить камнем чрево» и «разбить камни, чтобы ростки зеленели»).

Как утверждает легендарная традиция, Тхантхон-Гйалпо эту церемонию исполнял трижды. В первый раз — при строительстве монастыря, когда злой дух «мешал» строить: все, что было построено за день, он разрушал ночью. Во второй раз — при строительстве моста, чтобы усмирить демона, препятствовавшего его возведению. В третий раз обряд был исполнен в Лхасе, чтобы прекратить эпидемию и уничтожить злых духов, насылавших ее. По преданию, Цзонхава пригласил мага в Лхасу. По его приказу Тхантхон-Гйалпо выкопал камень в форме желудка, который якобы издавна находился под порогом двери в обители Цзонхавы, вынес его на площадь и разбил там другим камнем в форме жертвенного кинжала (пхурбу).

Ю.Н. Рериху довелось дважды видеть подобную церемонию во время его пребывания в Лахуле в исполнении группы бродячих актеров-монахов из Спити [Roerich, 1967 (II), с. 165–180]. Исполнение церемонии обусловливалось необходимостью «уничтожить злого демона», обитавшего в заранее выбранном камне. Во время церемонии по этому камню ударяли до 13 раз. Если камень разбивался на двенадцатом ударе, то это означало «благосклонность» Богини земли. Если же и на тринадцатом ударе камень не разбивался, то это считалось чрезвычайно плохой приметой. Если он не раскалывался там, где его нашли, необходимо было вынести такой камень на перекресток трех дорог, где либо сто кузнецов своими молотами, либо сто мальчиков, нападавших с громкими криками, либо восемь силачей разбивали камень вдребезги. Победа над злым демоном, якобы заключенным в камне, поэтико-мифологически выражена в следующих строках:

Хотя охотник холодом сковал

Возлюбленную Лхамо, что пленила сердце,

Но властный Судия людей — Норзан царевич

Пришел и вызволил ее из плена.

[Цаньян Джамцхо, 1983, с. 121].

Театрализованное действо начиналось с того, что монахи-актеры, или монахи-манипа, устанавливали походный алтарь, на котором находились изображения Тхантхон-Гйалпо в облике седовласого старика. Позади этого изображения устанавливалось изображение Чэнрези. Главный актер (лочхен) был одет в обычные монашеские одежды, но на голове у него была шляпа, разукрашенная разноцветными лентами. Во время вступительной молитвы он держал в руках четки и молитвенное колесо. Сначала он дул в раковину и читал молитву, обращенную к Учителям — Учителю Будде Шакьямуне Авалокитешваре, Тхантхон-Гйалпо, а также к деревенскому люду.

После этого большой камень, найденный где-нибудь неподалеку лочхеном и его помощником, укладывался перед алтарем. Обычно такие камни столь тяжелы, что один человек с трудом может его поднять. На поверхности камня один из монахов рисовал антропоморфную фигуру, символизировавшую Хозяина болезней и эпидемий, которого следовало уничтожить исполнением церемонии. Вступительные молитвы и воскурения над камнем сопровождались танцем. Ведущим в танце был лочхен. Его сопровождали два помощника; в конце танца исполнители пробегали через толщу собравшихся зрителей. После окончания танца исполнители отдыхали и тихо молились.

Наступившая тишина внезапно нарушалась резкими криками, похожими на те, которыми обменивались тибетские пастухи, когда погоняли яков. Это было знаком появления одного из главных персонажей, одетого пастухом. Его лицо было облеплено цзамбой. В руках он держал пращу и мешок с цзамбой. Он совершал обход того места, где должны были развернуться основные события церемонии. В этом эпизоде лочхен уже выступал в роли царевича Норзана, победителя враждебных сил.

Норзан и Пастух вели диалог, во время которого Норзан узнавал в Пастухе своего смертельного врага по имени Северный царь-дикарь. Во время диалога Пастух поигрывал мешком с цзамбой. Между Норзаном и его врагом завязывался смертельный бой. Во время боя противник Норзана несколько раз перекатывался по земле. Смертельно раненный, он пел гимн, в который помимо других входили следующие строки:

Первая песнь, чтоб тучнели хлеба на полях,

Песнь вторая, чтоб от зерна амбары ломились,

Третья песнь, чтоб дети росли у невестки,

Чтоб умножались стада на лугах.

(Пер. авт.) [Roerich, 1967 (II), с. 172–173].

Этой песней завершалась вторая часть церемонии. Пока один из актеров читал молитвы над камнем, лочхен готовился к исполнению танца с мечом. Торс его был обнажен, легкий шарф крепился двумя длинными булавками к голым плечам, большая булавка втыкалась в левую щеку. Эти жестокие приготовления вызывали волнения среди зрителей и их восхищение. Затем, взяв в руки два больших меча, лочхен начинал медленный танец, при каждом шаге вращая мечами перед собой. Несколько раз во время танца он направлял острие мечей на свой живот. Направив мечи на подмышки, он делал несколько прыжков.

Танец с мечами сопровождался песнопением, обращенным к одной из ипостасей Падмасамбхавы. Песнопение завершалось обращением к Падмасамбхаве:

Благородный Учитель дал нам наказ:

Обучайтесь стрельбе из лука, упражняйтесь в метании копья!

Таков один наказ, таков другой наказ.

Отец наш и мать наша дали нам свой наказ:

Не обучайтесь стрельбе из лука, не обучайтесь метанию копья!

Приказу отчему не повинуясь, мы выполним Учителя наказ:

Я стану обучаться стрельбе из лука, я буду упражняться в метании копья!

А вы, деревенский люд, повторяйте шестичленную мантру

Он ма ни пад ме хум!

(Пер. авт.) [Roerich, 1967 (II), с. 174–176].

Когда танец с мечами завершался, начинались приготовления к заключительной церемонии — «разбиванию камней». На камне расстилали плащ, принадлежавший тому актеру, который изображал монаха и на теле которого должно было совершиться «рассечение» камня. Затем актер ложился перед камнем и покрывал голову плащом, оставаясь некоторое время в такой позе и вдыхая дым благовоний, которые держал в руках, сложенных на груди. Все остальные актеры-монахи продолжали читать над ним молитвы. Голубой дым благовоний окутывал тело лежавшего человека. Ритм молитв все убыстрялся и убыстрялся, и внезапно обрывался.

Тогда актер-исполнитель сообщал, что он готов к началу церемонии. Он лежал на спине, кусок легкой ткани покрывал его живот, и тяжелый камень, поднятый двумя актерами, медленно опускался на тело. Лочхен брал в руки другой камень и дважды ударял по лежащему на теле человека камню. Со вторым ударом большой камень разваливался на куски. Актер, исполнитель роли монаха, на теле которого разбивался камень, поднимался слегка побледневший, но без повреждений. Годы длительных тренировок закаляли исполнителей этой трудной роли. Чаще всего у них было крепкое телосложение и необычайно развитая грудная клетка.

Разбивание камней сопровождалось танцами под музыку струнного инструмента. Звучала песня, в которой исполнитель сначала отождествлял себя с окружающим миром, затем окружающий мир отождествлял с собой; в третьей части воспевал приношение цветка сэрчхэн (камнеломка) Тибету, миру богов, среднему миру лу и людей [Roerich, 1967 (II), с. 165–181].

Далеко от западных границ Тибета, в Амдо, в монастыре Лавран, в 14-й день 7-го месяца разыгрывалось театрализованное действо, посвященное тибетскому поэту Миларэпе (1040–1123), называемое «Охотник Дордже» («Онбо Дордже») [Барадийн, 1909, с. 157–162]. В полдень на площади перед главными храмовыми воротами под открытым небом шли приготовления к спектаклю. Посыпали песком небольшую круглую площадку и обводили ее белой линией — порошком извести, чтобы отделить сцену от зрителей. От ворот храма до этой площадки прокладывался настил для выхода актеров из внутрихрамовой ограды. На балконе, располагавшемся над храмовыми воротами, устраивались сиденья для почетной публики.

К этому времени со всех концов стекался народ: молодежь, множество торговцев, китайцев и мусульман из предместья Лаврана — Тава. Большую часть приезжего люда составляли тангуты в огромных тулупах и конусообразных шапках, с боевыми мечами за поясом. Присутствовало много женщин и детей — это был один из немногих дней, когда их пускали в монастырь. Горожанки из Тава были одеты наряднее, чем женщины, прибывшие из степей и гор и одетые весьма просто.

Представление начиналось с пляски двух актеров в масках синих львов. Затем на сцену выходили дети и мужчина в оленьей маске. После него появлялся актер, исполнявший роль поэта Миларэпы. Он выходил со своим учеником Райчуном. Исполнители их ролей одевались в костюмы бродячих индийских ачарий-сиддхов; их облик не совпадал с хорошо известными живописными изображениями Миларэпы-отшельника и его ученика. Актеры были одеты в халаты с узорчатыми наплечниками и остроконечные шапки с черной бахромой, прикрывавшей лицо. Во время действия исполнитель роли Миларэпы сидел, а исполнитель роли Райчуна расхаживал по очерченной площадке. Вдруг из соседнего монастырского дворика выходили два старика огромного роста, в масках и, разговаривая, направлялись к сцене. Зрители оживлялись, встречали их приветственными криками и расступались, пропуская стариков к площадке сцены.

Старики внешне были похожи друг на друга. Оба одеты в куртки из звериных шкур и в лохматые шапки, у каждого в руках лук и колчан, полный стрел, а также дубинки. Маски изображали добродушных стариков. Выйдя на сценическую площадку, они довольно искусно изображали стариков и интонацией речи, и походкой. Диалог сводился к разоблачениям местных правителей.

Сатирический аспект преобладал в таких диалогах, зрители слушали их с удовольствием, внимательно и серьезно, выражая нескрываемый восторг и хохоча над особенно удачными выражениями, которые вызывали оживленное обсуждение [Барадийн, 1909, с. 157–158].

Сюжет описываемого спектакля заимствован из жизни тибетского пота и отшельника Миларэпы. В сборнике его стихов нарисована сцена встречи поэта с охотником Дордже. Как-то раз Миларэпа сидел в своей горной келье и услышал необычайный шум. Затем мимо кельи проскакали напуганным кем-то дикие козы. Поэт силой своего благословения успокоил животных, они приблизились к нему и прижались к его ногам. Послышалась чья-то тяжелая поступь, и через мгновение перед отшельником оказался дикий человек — охотник в одежде из звериных шкур, с луком и колчаном за спиной. Охотник, возмущенный тем, что кто-то попытался украсть его законную добычу, нацелился стрелой в отшельника. Но Миларэпа спел один из своих гимнов, растрогавших сердце охотника. Он выронил лук, колчан и с мольбой о прощении припал к стопам поэта, став с тех пор его горячим поклонником.

Для исполнения ролей выбирали того (обычно из простых монахов), кто обладал артистическими способностями и даром красноречия. Перед выступлением на сцене исполнители сатирического диалога давали клятву перед изображением Дорджелега, божества-хранителя монастыря, что будут справедливы в своих суждениях, неподкупны и честны [Барадийн, 1909, с. 160–161].

На конец лета обычно приходился сбор лекарственных трав. Ежегодно, совершив предварительно необходимые обряды, в это время монахи-медики занимались сбором трав в близлежащих горах. Прихватив некоторое количество провизии, вооружившись топориками и палками с железными наконечниками, молодые люди проводили весь день за работой в горах и лишь к вечеру возвращались в лагерь. Восемь дней они непрерывно собирали травы, потом пять дней сортировали и классифицировали собранное. Двухнедельная экспедиция завершалась чаепитием со сластями. Целебными читались росы, собранные с лекарственных трав, и вода горных ледников (например, ледниковые воды хребта Маченпомра считались целебными при проказе) [Потанин, 1950, с. 163; Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 212]. По преданию, почитались целебными листья священного дерева (разновидность сирени) монастыря Гумбум, выросшего там, где, по одной версии, были зарыты волосы Цзонхавы Лобзан-дакпы при его постриге в монахи, а по другой — послед Цзонхавы. Женщины заваривали и пили настой листьев этого дерева как средство от различных послеродовых заболеваний [Козлов, 1947, с. 265].

Осенние обычаи и обряды

7-й месяц — это месяц уборки урожая. В некоторых районах сбор урожая начинался в 6-м месяце, особенно в тех долинах, где собирали по два урожая.

Во время сбора урожая в Кхаме всегда появлялись странствующие монахи с барабанами и колокольчиками и бродячие нищие, которые несли зонтики, разукрашенные монетами, раковинами, бахромой. После бормотания молитв и чтения заклинаний, во время которых странники били в барабаны, звенели колокольчиками, они получали в награду небольшие узелки с зерном от владельцев полей. Монахи преимущественно принадлежали к школе Ньингмапа. Они следовали за урожаем по мере его созревания из нижних долин до самых верхних плато и иногда успевали спуститься вниз ко второму урожаю. Поэтому с их появлением связано иносказание: «Когда сорока (имеются в виду монахи. — Авт.) дерет кору на вершине дерева — урожай хорош, но если сорока дерет кору еще и у корня, то урожай в Батанге еще лучше» [Duncan, 1961, с. 76].

Созревший урожай старались «защитить» различными обрядами. Так, для того чтобы не разгневать Хозяев полей, Хозяев местности, в этот период на полях нельзя было никого хоронить. Бытовало поверье, что в это время Небо не должно видеть «упавших», «умерших», «зарытых» в землю. Очевидно, считалось, что «падение» и «захоронение» могло погубить «поднимающийся» урожай. Умерших в эти недели временно захоранивали в доме или в конюшне [Duncan, 1964, с. 65].

Урожай жали серпами и мужчины, и женщины. Женщины во время работы пели обрядовые песни и приносили богам в жертву пучки ячменя и гороха [Кычанов, Савицкий, 1975, с. 119]. Сжатые зерновые вязали в снопы, которые свозили на тока или на плоские крыши домов. Если зерно было не очень сухое, в Восточном Тибете, в Амдо, в деревнях, устраивали специальные сушила для хлеба: высокие жерди вертикально врывали в землю рядами и соединяли поперечинами на трех или четырех уровнях. Снопы для сушки укладывались на поперечины не в горизонтальном положении, а в вертикальном. Сноп «садился» на поперечину верхом, как всадник на седло, колосьями вниз. Устройство подобных сушил вызывалось обилием дождей и недостатком солнечных дней [Потанин, 1950, с. 252]. Если деревня лепилась на склоне горы, то крыша одного дома становилась двором для другого. В домах с плоскими крышами последние использовались как тока для молотьбы.

Праздничная молотьба [Stein, 1972, с. 115, рис. 6]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

Весь процесс уборки — от жатвы до обмолота — сопровождался традиционными песнями и плясками. Во время обмолота работавшие девушки и парни становились в два ряда, лицом друг к другу, и каждый ряд с ударами цепов пел куплеты песни, построенной в виде вопросов и ответов. После работы молодежь водила хороводы [Фань Буи, 1953, с. 36]. Обмолоченное зерно провеивали женщины и девушки. Начало каждого этапа отмечалось как праздник.

В пригималайской зоне, на западе, когда поля стояли с уже почти созревшим урожаем, совершали жертвоприношения духам Лха: приносили в жертву барана или козла. В некоторых деревнях в это же время устраивались скачки. До Праздника урожая никому не разрешалось пользоваться металлическими орудиями труда, например, серпами, для того чтобы жать траву или резать какую-нибудь зелень. Полагали, что в противном случае Хозяева полей могли разгневаться и наслать морозы, чтобы уничтожить урожай. Если трава была необходима до сбора урожая, то разрешалось пользоваться серпами из рогов быка или барана, или рвать траву руками. Железные серпы шли в ход только тогда, когда объявлялось о совершении жертвоприношений в честь нового урожая [Sukhdev Singh Charak, vol. 2, 1979, с. 17].

Праздники урожая.

Земледельцы Тибета отмечали несколько дат Праздника урожая. Это было связано, прежде всего, с большим разнообразием климатических условий и разными сроками созревания хлебов.

Один из Праздников урожая приходился на 15-й день 7-го месяца. В этот день чиновники, отвечавшие за сельскохозяйственные работы, осматривали поля. Местные чины следовали за ними, вооруженные луками со стрелами, знаменами. Осматривая хлеба, группа время от времени делала привалы, во время которых ее члены пили чай, ели, стреляя из лука и воздавая таким образом почести созревшему урожаю [Лу Хуачжу, 1828, с. 132]. После осмотра начиналась жатва [Кычанов, Савицкий, 1975, с. 266; Stein, 1972, с. 219].

В некоторых деревнях Амдо из свежей муки нового урожая пекли огромные хлебы, покупали вино и в 12, 13 и 14-й дни 7-го месяца устраивали общие угощения [Потанин, 1950, с. 411].

В благодарность за урожай поклонялись некоторым Горным божествам, совершая обход вершин гор, им посвященных. Известны три типа таких путешествий (нари). Первое — короткий обход вершины священной горы на уровне границы вечных снегов («обход вершины»). Второе путешествие совершалось на уровне зоны лесов («средний обход»). Такие паломничества могли предприниматься в любое время. Но третий обход совершался раз в 12 лет и проходил по долине. Так, «обход по долине» (ронгкор) горы Цари, в местности Дзаюл, происходил в год обезьяны и требовал почти две недели. Путешествие было полно опасностей. Паломники проходили в Юго-Восточном Тибете через девять гор, девять равнин, девять рек, девять мостов, через два горных перевала — Птичий поворот и Мышиный поворот. В путь паломники отправлялись большими группами, поскольку главная опасность, которой они подвергались, — это возможное нападение туземцев тингло, отождествляемых с современными дафла, аборигенами Гималаев и Ассама. Чтобы паломничество было удачным, тибетское правительство в начале того года, когда предпринималось путешествие ронгкор, посылало двух своих представителей, а тингло — трех для заключения договора. Переговоры происходили в местности Ронгкортханг, в пределах зоны предполагаемого путешествия. Тингло получали дары — тибетские мечи, четки, шерстяную одежду, соль, железные кольца, молитвенные колокольчики и караванные колокольцы. В свою очередь, они давали клятву пропускать беспрепятственно к святым вершинам паломников. Затем убивали мечом яка и вынимали его сердце, шкуру снимали и расстилали на земле. Каждый из присутствующих ступал на шкуру, произносил текст клятвы и съедал кусок сердца [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 506–508].

Среди обрядов благодарения за собранный урожай важное место занимали и обряды, посвященные Горным духам-покровителям отдельных селений и целых районов. Почитание Горных божеств обусловливалось тем, что они считались хранителями границ Тибета, границ отдельных областей страны, деревень, являлись своеобразной персонификацией естественных демаркационных линий в стране. Вместе с тем направление горных хребтов во многом определяло условия обитания той или иной группы населения задавая погодные и атмосферные явления, влияющие на урожай и выпас скота.

Во время Праздника урожая исполнялись песни, славословия, эпические сказания, разыгрывались пьесы, которые должны были ублажить Хозяина местности (местную гору, священную вершину) и установить дружественные отношения между ним и теми, кто принимал участие в празднестве [Stein, 1972, с. 198].

В некоторых районах Тибета начало сбора урожая сопровождалось театрализованными действами. Так, в Южном Кхаме спектакли исполнялись в 7-м месяце, перед сбором урожая, тем самым воздавалась благодарность Хозяевам земли и прочим духам за созревший урожай. В Батанге спектакли разыгрывались в 8-м месяце, после сбора урожая. Народ в это время собирался на загородные прогулки. Юноши, девушки распевали лирические, любовные песни и затевали игры [Stein, 1972, с. 220].

После 28-го дня 7-го месяца во всем Тибете отмечался еще один Праздник урожая (Йоннэчам), который праздновали в продолжение двух недель.

Это был один из главных праздников года. Как сообщал М. Дункан, в течение ста дней, предшествующих этой дате, монастырские монахи старались не выходить из помещений чтобы ненароком не убить многочисленных насекомых лета. В это время им предписывалось делать не больше ста шагов в одном направлении. В длительное путешествие монахи отправлялись только с разрешения наставника, который предварительно читал необходимые тексты. И монахи, и миряне не должны были ссориться на протяжении этих ста дней. Хорошо было также и рассчитаться с долгами [Duncan, 1964, с. 128–129].

В районе Гартока (Северо-Западный Тибет) Праздник урожая отмечали в 5-й день 8-го месяца. Все, у кого были палатки, разбивали их на лугу близ монастыря, там же располагались люди из близлежащих городков и селений. Все пили, шутили, веселились, в то время как монахи исполняли традиционный Чам в масках под аккомпанемент барабанов, гобоев, цимбал. Главный настоятель монастыря, его свита также сидели в палатках, ели, пили чай, смотрели на Чам [Rockhill, 1891, с. 336].

8-й месяц года — время подведения итогов трудовой деятельности.

В Лхасе в 8-й день 8-й луны процессия приблизительно из 30 человек, объехав предварительно посолонь квартал храма Чжу, отправлялась за город на объезд казенных хлебов, посеянных и сжатых в окрестностях Лхасы. Объехав убранные поля, процессия возвращалась вечером в город. К копьям всадников прикреплялись колосья, пестро разукрашенные цветами [Цыбиков, 1918, с. 185].

В Кхаме Праздник урожая длился две недели. Торжество устраивалось обычно под открытым небом, на некотором расстоянии от селений и монастырей. Впрок заготавливались еда, палатки, чайники и другая утварь. Разбивался палаточный городок, причем палатки устанавливались полукругом. На празднике царило миролюбие: «Кто делит трапезу, тот и на совете приходит к согласию».

В каждой группе жителей окрестных мест, прибывших на праздник, избирались один или несколько казначеев. Они собирали деньги для совместных трапез и покупки провизии. Дополнительные суммы составлялись из различных штрафов: их взимали за ссоры с соседями или между членами группы, за нежелание спать в общей палатке, за уход домой, за то, что долго спят поутру или спят в течение дня, за еду в одиночку, за разрешение мужу спать с женой и, наоборот, за супружескую неверность. Все собранные деньги шли в общий котел. Скряг заставляли раскошеливаться «катанием ягодиц». Жертву опрокидывали на живот и прижимали к земле. С шутками и прибаутками, сопровождаемыми громовым хохотом, брали скалку или просто круглую палку и катали ее по ягодицам до тех пор, пока скупец не раскошеливался. И с мужчинами, и с женщинами поступали одинаково [Duncan, 1964, с. 129–130].

Осенний Праздник Линга.

Праздник Линга приходился на конец 9-го месяца. Этим праздником завершалось теплое время года. Его было принято проводить целыми семьями, большими группами под открытым небом, выезжать на природу, развлекаясь играми, купанием в водных источниках, плясками, песнями [Уиннингтон, 1958, с. 161].

На склонах тибетских гор довольно много горячих серных источников. Эти источники могли взлетать вверх фонтанами, могли изливаться на дне ям, где были горячие ключи. Обычно их использовали как природные ванны.

В осенний Праздник Линга они привлекали множество народу из окрестных селений и городов. Рядом с источниками разбивались палатки. Жители привозили с собой необходимую провизию, домашнюю утварь. Мужчины принимали гостей, женщины готовили еду.

Прежде всего, следовало приготовить цзамбу: на жаровню сыпали и разравнивали песок, поверх него ровным слоем насыпали ячмень. Жаровня ставилась на очаг, который все время кто-нибудь раздувал мехами из бараньей шкуры. Ячий помет дымил, окутывал дымком всех сидящих — и хозяев, и гостей. Когда наконец песок разогревался, хозяйка начинала бормотать песню. Длительность ее исполнения точно определяла время, необходимое для того, чтобы ячмень прокалился до нужного состояния. Затем его перемалывали на жерновах, и цзамба была готова.

Каждый из присутствовавших бросал горсть муки в чашку, добавлял немного масла, чаю, соли. Содержимое чашки замешивалось пальцем, после чего цзамбу съедали. Хозяйка готовила и чай: сбивала в маслобойке заваренный кирпичный чай, масло, соль [Кассис, 1956, с. 18–19]. При этом хозяйка внимательно следила за движением чаинок. Если при взбивании чая они быстро поднимались наверх, это значило, что ожидаемое ненастье быстро пройдет [Нга тэ таг тхэб].

Самыми распространенными развлечениями тибетских девушек в эту пору года были гадания. Всем хотелось узнать свою судьбу. Девушки усаживались в круг. Каждая из них укладывала под сукно принадлежащую ей вещь. Затем они по очереди пели по куплету. После каждого пропетого куплета ведущая вынимала наугад любую из спрятанных вещей, и куплет считался адресованным его хозяйке. Песня могла утешить девичье сердце грядущей встречей с любимым:

Не печалься, девушка.

Тучки пусть рассеются,

Как найдешь любимого,

Горе все рассеется.

Могла и укорить за ветренность.

Серебряные кольца

И кольца золотые

Не дари напрасно

Ты в годы молодые.

[Уиннингтон, 1958, с. 161].

На время осенних праздников приходилась и пора запуска змеев. Мальчики, юноши и молодые монахи ловко запускали бесхвостых квадратных змеев. Над городом разыгрывались настоящие воздушные бои. Каждый парнишка стремился веревкой своего змея перерезать веревку противника. Чтобы сопутствовала удача, веревку обмазывали клеем, смешанным с измельченным камнем. Поединки в результате разыгрывались жестокие [Уиннингтон, 1958, с. 161]. По тибетским поверьям, воздушный змей — молитва, обращенная к Небу [Tung, 1980, с. 154].

Праздничные развлечения скотоводов — скачки и стрельба в цель — отражали в основном их образ жизни. Большой интерес вызывали соревнования в джигитовке, во время которых всадники то подхватывали на скаку какие-либо предметы с земли, то неслись во весь опор, повиснув под брюхом галопирующей лошади. Скачки завершались стрельбой из лука. Кочевники могли на скаку выбить яблочко стрелой, подхватить ружье и поразить из него цель на ходу. Важный вид состязания — стрельба из лука на дальность и меткость. Праздничный день заканчивался, как правило, пением и танцами [Уиннингтон, 1958, с. 271].

По календарю земледельца окончание теплого времени, конец осени приходился на 21-й день после осеннего равноденствия, на это же время приходилось окончание сезона Линга.

В 22-й день 9-го месяца отмечался праздник Нисхождения Будды в мир богов [Тхубдэн Санчжэ, 1974]. В этот день было принято совершать паломничества в монастыри [Tung, 1980, с. 154].

Зимние обычаи и обряды

В 10-м месяце земледельцы завершали сбор урожая, скотоводы пригоняли скот с летних пастбищ. Наступало время ярмарок. На ярмарки крестьяне привозили свое зерно, кочевники — свои молочные припасы, масло, меняя их на цзамбу, муку. Они покупали сушеные фрукты, рис, нитки, ткани, одежду, кухонную утварь.

Обряды благодарения за собранный урожай.

В первой половине 10-го месяца, когда весь урожай был собран в закрома, в селениях на крышах домов совершали обряд благодарения. Для этого обряда готовили торма и чэмар, на плоской крыше дома разводили очаг можжевельником, ставили три чаши, наполненные водой, молоком, пивом. Приносили барабан и цимбалы. Во время обряда в очаг брызгали капли воды, молока и пива, бросали горсть ячменной муки, устанавливали хвойную ветвь. После завершения обряда торма и чэмар бросали в огонь или раздавали нищим. Небольшая их часть сохранялась и предназначалась для семейных приношений домашнему божеству [Duncan, 1964, с. 258].

Следующий праздник отмечался в 15-й день 10-го месяца. В этот день в Лхасе красили стены домов. Было принято одаривать деньгами детей, друзей, нищих [Tung, 1980, с. 154–155]. Праздник посвящался богине Лхамо, одной из главных богинь-покровительниц в буддийском пантеоне. Заранее готовилось огромное изображение богини, к которому крепилась каменная маска Лхамо, раз в год покидавшая свое хранилище. Внутри этой конструкции находился человек, который нес на себе все сооружение. Готовясь к праздничной церемонии, монах-избранник в течение двух месяцев совершал обряды почитания Лхамо, читал необходимые священные тексты, чтобы в день праздника как бы перевоплотиться в богиню. Процессия с изображением Лхамо во главе совершала обход Лхасы по Баркхору. Когда шествие возвращалось к исходной точке, то заранее приготовленные торма разбивались и выбрасывались. Народ расхватывал эти мелкие кусочки, почитая их за амулеты против злых духов [Mackdonald, 1978, с. 45; Nebesky-Wojkowitz, 1976, с. 6].

Вечером 15-го дня 10-го месяца земледельцы особенно внимательно следили за восходом созвездия Плеяд. По тому, как были ориентированы звезды созвездия, старались предсказать погоду и урожай в следующем земледельческом году [Нга тэ таг тхэб].

25-й день 10-го месяца считался Днем окончания теплого сезона. В этот день или несколько раньше официальные лица — правительственные чиновники отправлялись в Лхасу, на прием к Далай-ламе. Во время приема происходила смена летней одежды на зимнюю.

В Лхасе и монастыре Гумбум этот праздник назывался также Праздником огней. Но в память ухода в нирвану основателя школы Гэлукпа Цзонхавы Лобзан-дакпы его называли и Праздником пяти жертвоприношений Галдану — в честь того, что Цзонхава основал монастырь Галдан [Галдан (санскр. Тушита) — еще и место обитания Майтрейи, Будды будущего]. Праздник был установлен школой Гэлукпа, в этот день воздвигались площадки и алтари. На них и повсюду на крышах домов, храмов, государственных учреждений, где только можно, устанавливалось великое множество самых разнообразных светильников, плошек, ламп. Вечером того же дня происходило торжественное шествие. Во главе процессии несли изображение Цзонхавы. В этот день в зависимости от того, как горели светильники, монахи предсказывали судьбу страны. Если пламя горело ярко и сильно, то будущее ожидалось благополучным, если же огни мерцали и светили неровно, то считалось, что будущее неопределенно [Waddell, 1895, с. 511].

Днем монастырь и его окрестности напоминали осеннюю ярмарку. Везде бурлила праздничная толпа народа. По торговым рядам, на монастырских площадях, на горных склонах вокруг монастыря, в его предместьях кипел торг, можно было и посмотреть увлекательные зрелища. К ночи наступала тишина, все вокруг умиротворялось, стихало. По специальному знаку наступившую тишину прорезывали звуки канлинов — раковин, сопровождавшие молитвы монахов. Когда же в темноте вспыхивали огни, опоясывавшие монастырь в несколько рядов и все изображения персонажей пантеона, картина возникала весьма впечатляющая [Козлов, 1923, с. 293; Потанин, 1893, с. 391].

Праздник огней, по мнению Уодделла, предназначался для того, чтобы подобной имитативной магией вернуть утраченную силу солнцу, восполнить его запасы света и тепла и вернуть его людям и земле [Waddell, 1895, с. 510].

В Кхаме и Кукуноре 25-й день 10-го месяца отмечался как Праздник начала зимы. Приходило время холодных ясных ночей. В праздничный день обычно ели похлебку из зерна с мясом, устраивали взаимные угощения. Вечером праздничного дня повсеместно зажигали разнообразные светильники.

Широко бытовал обычай к празднику обновлять покраску внешних стен домов. Окраска стен домов зависела от социального положения владельцев. Стены дворцов окрашивали в белый цвет, стены домов сановников — в оранжево-белый, стены домов простых горожан — в желтый. Цвет монастырских оград и стен зависел от принадлежности храма к соответствующей религиозной школе [Duncan, 1964, с. 127].

С конца 10-го месяца в монастыре Гумбум начиналась подготовка к празднику 15-го дня 1-го месяца следующего года, когда монахи приступали к лепке из масла изображений для Праздника подношений 15-го дня, или для Праздника цветов и масла. Рабочий день скульптора продолжался с восьми утра и до восьми вечера. Необходимый материал заготавливался впрок членами специально созданной комиссии, которые заранее собирали деньги и необходимые припасы почти на протяжении всего года [Thubten Norbu, 1982, с. 126, 128–129, 134].

Ламы лепят фигурки из топленого масла [Цинхайский храм, 1981, с. 16]. Прорисовка Г.В. Вороновой.

Развлечения одиннадцатого месяца.

Поздней осенью убранные поля специально заливались водой, и в течение зимы они стояли под слоем тонкого льда, так как ледяная «шуба» предохраняла плодородный слой почвы от выдувания ураганными ветрами. Существовала поговорка: «Когда ветер сбивает с ног человека, землю пронизывает тепло».

На 11-й месяц в Тибете приходилось несколько официальных праздников. В 6-й и 7-й дни 11-го месяца отмечался Праздник победы над девятью несчастьями. В эти дни следовало не ссориться, избегать давних врагов, не выяснять никаких отношений, поскольку, согласно легенде, с одним человеком в этот день приключилось девять бед. Считалось желательным также, чтобы в этот день под одной крышей не собиралось девять человек [Тхубдэн Санчжэ, 1974]. Существовало поверье, что для человека особую опасность представляют те годы его жизни, которые оканчиваются на девять (9, 19, 29, 39 и т. д.). Опасным периодом жизни человека считался также год, совпадавший с годом циклического знака, под которым он родился, такой год назывался «несчастным годом» [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 518]. Для того чтобы избежать опасности в такие годы, исполняли церемонию «спасения от девяти» [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 519].

В один из «счастливых дней» 11-го месяца совершался обряд, который официально назывался «торма девяти вершинам» [Тхубдэн Санчжэ, 1974] и состоял из нескольких этапов. В год птицы каждые 12 лет предпринималось «паломничество по шести округам». Паломничество осуществлялось йогами монастырей школы Каджудпа, специализировавшейся на йогических упражнениях. Такой обряд предпринимался для того, чтобы «разрушить» силы злых демонов и «очистить» от них места, через которые пролегал путь паломников. Такое паломничество предпринималось еще и для того, чтобы подобными состязаниями поддерживать высокий уровень мастерства тибетских йогов, а также для «очищения» йогической силой данных мест от зловредных духов.

В 11-м месяце, в самые холодные дни, устраивались соревнования мастеров йогического искусства аккумулирования внутреннего тепла тела (туммо). Каждый из мастеров туммо приходил к месту соревнования, имея при себе 12 больших простынь и полу проваренную похлебку из пшеничной муки. Раздевшись донага, он окунал простыню в ледяную воду, завертывался в нее и выпивал чашку варева. Тепло, излучавшееся телом йога, высушивало простыню за короткий промежуток времени. Этот процесс повторялся 12 раз. И тот, кому удавалось высушить 12 простынь, считался победителем [Nebesky-Wojkowitz, 1956, с. 534].

К этому же времени или к сезону Линга (точная дата неизвестна) относились состязания боевых монахов двух монастырей — Сэра и Брайбун, так называемых «лентяев» (дабдоб). Это особые группы военизированной охраны монастырей, которые выделялись своим особым костюмом, прической, гримом среди прочей монашеской братии. Их оружием были ключи и ножи. В их задачу входила защита монастыря от внешних нападений, а также поддержание порядка и дисциплины внутри монастыря.

В 11-м месяце боевые монахи монастыря Сэра бегали обнаженными по льду застывшей реки и вдоль ее берегов на несколько километров.

Наиболее именитые соперники двух монастырей — Сэра и Брайбун — встречались в состязаниях в силе и мастерстве каждый седьмой год. По тому, кто одерживал победу, предсказывали урожай будущего года, поскольку названия монастырей были значимыми: Сэра — монастырь «Град», Брайбун — монастырь «Куча риса» [Mackdonald, 1978, с. 46; 1929, с. 70].

В 11-м месяце военизированные группы монахов соревновались между собой и внутри монастыря, с командами других монастырей, а также с группами светских людей [Цыбиков, 1918, с. 294–295]. Один из видов состязаний назывался «козлиный прыжок» или «каменная ограда». Участники состязания прыгали в длину с высокой платформы в большую прыжковую яму (высота платформы — метров пятнадцать, ширина прыжковой площадки — около метра). Яма для прыжков наполнялась мягкой землей, чтобы смягчить приземление.

Участникам нужно было победить в шести видах программы: прыгнуть в длину как можно дальше; прыгнуть и попасть кинжалом (пхурбу) в заданную точку; каждому участнику необходимо было при прыжке выпрыгнуть из шарфа, опоясывавшего его, так, чтобы шарф остался на платформе, при этом прыгнуть в яму надо было как можно дальше; необходимо было, стоя спиной к яме, метнуть как можно дальше камень, а затем прыгнуть в яму; стоя спиной к яме, надо было нагнуться и метнуть камень между ног, так, чтобы поразить мишень в виде шеста с прикрепленным к нему куском ткани; необходимо было взять камень в руку и держать его тремя пальцами (большим, средним, указательным), затем разбежаться и метнуть камень через руку так, чтобы поразить мишень, при этом запрещалось наступать на край платформы.

Прыжки такого рода были очень популярны среди тибетцев. Участники соревновались одетыми в короткие штаны, босоногие, с обнаженным торсом, перевязанным шарфом, на правой руке была повязка. Монахи дабдоб, соревновавшиеся в «козлином прыжке», объединялись в общества, носившие название «радость и печаль Линга». Кроме монахов в них входили миряне (мужчины и женщины). Светские члены подобных объединений не принимали участия в самих состязаниях, но обеспечивали участников всем необходимым: едой, палатками, подушками и всем прочим инвентарем. Но если какому-либо светскому члену клуба была необходима помощь, например, при строительстве дома, то такую помощь оказывали монахи дабдоб. Во время внутримонастырских соревнований монахи военизированных отрядов состязались в поднятии тяжестей, метании камней, беге, борьбе. Устраивались кулачные бои не только между собой, но и между мирянами и монахами. Иногда монахи вмешивались в борьбу двух деревенских группировок, но на стороне более слабых [Goldstein, 1964, с. 125–141; Shakabpa, 1967, с. 19].

Вскоре после зимнего солнцестояния, когда зима поворачивала на лето, тибетцы говорили, что

Сегодня конь Гэсара прискакал,

И снова солнце взойдет сегодня,

И снова будет лев на леднике гулять сегодня

(Пер. авт.) [Roerich, 1967 (III), с. 212–213].

Вторая половина 12-го месяца посвящалась подготовке к проводам старого и встрече Нового года. Старый год провожали обрядами, которые должны были помочь «избавиться» от груза прошлогодних бед и несчастий. Наводилась чистота в доме и во дворе.

В 29-й день 12-го месяца совершалась официальная служба в монастыре Рамочэ. В последний день старого года все были готовы к приходу и встрече Нового года (подробнее см [Огнева, 1985 (I), с. 196–223]).

Теплое время года в Тибете длилось с 3-го по 9-й месяц. Наступление и окончание теплого сезона отмечались праздниками Смены одежды. Эти же праздники служили вехами, точками отсчета начала сезона кочевий. В прошлом открытие и закрытие сезона кочевий определялись сроками переезда Далай-ламы на летние квартиры и возвращения в Поталу с наступлением холодов. Середина 4-го и 5-го месяцев, конец 6-го и 7-го месяцев, а также 9-й месяц были наиболее значимыми по обрядности и по праздничным циклам.

Для теплого времени года были характерны три типа театрализованных представлений: Лингдро ролмо, посвященные Гэсару, исполнявшиеся в 4-м месяце; Чам, характерный для 5-го месяца; пьесы Тхантхона-Гйалпо, которые открывали празднества в 7-м месяце. Представления весеннего цикла, особенно Лингдро ролмо, были двойственны по своим истокам. С одной стороны, обрядность этого времени отражала перемены в природе и в хозяйственной деятельности людей, с другой стороны, выполнявшиеся в тот период обряды и театральные действа как бы были призваны обеспечивать «договор» между силами природы и коллективом. Двойственная природа исконных тибетских праздников этого периода в значительной мере способствовала их удачному сочетанию с буддийскими праздниками 4-го месяца (рождение, просветление, уход в нирвану Будды Шакьямуни). Спектакли 5-го месяца года приходились на летнее солнцестояние. И хотя, казалось бы, тибетцев вовсе не интересовала буддийская обрядность этого времени, но, тем не менее, последняя прекрасно вписалась в народные традиции. В частности, обряды, посвященные Будде Цхэпагмеду (Амитаюсу), совпали по своему назначению с народными обрядами усиления «токов жизни» (лабцхэ). Театрализованные представления о богине Лхамо имели благодарственный характер, поскольку они совпадали с Праздником урожая. Благополучный исход сбора урожая зависел от заключенного прежде «договора» между Духами земли, Хозяевами местности и жителями конкретного селения. «Выполнение» обязательств «взаимного договора» приводило к счастливому исходу, благополучному сбору урожая, вызывало ликование.

Обряд сжигания торма — «шестидесятника» (дугчубы), — проводившийся ежегодно в 29-й день 6-го месяца, в канун открытия театрального сезона «пьес урожая», имел аналогом подобное сожжение «шестидесятника» во время церемонии «разбрасывания торма» в 1-м месяце. И в том и в другом случае обряду предшествовало торжественное шествие к месту сожжения. В летний период главное действующее лицо церемонии — оракул, зимой — настоятели трех монастырей (Сэра, Галдан, Брайбун). После сожжения торма происходила смена власти, что само по себе как бы знаменовало начало «новой» жизни. В монастыре Брайбун избирались новые управители летом; в Лхасе в 1-й месяц года избирались правители Монлама. Смена власти сопровождалась совместной трапезой, обменом подарками. В Новый год на домашних алтарях обязательно устанавливается специальное блюдо чэмар, которое как жертвоприношение используется во время обрядов благодарения и благопожелания и весной, и осенью.

Разнообразные паломничества как в горизонтальной плоскости (т. е. обход определенной территории по провинциям), так и по вертикали (т. е. освоение зон обитания) фиксировали, имитировали «присоединение» новой территории. Наличие в древнем Тибете сезонных ставок правителя (цэнпо), сопровождавшихся его сезонными передвижениями по стране, сезонными советами, обходы храмов, деревень, городов, ритуальных мест по кругу представляли собой символический акт «отделения» от внешнего мира, создания барьера, «препятствовавшего» злым силам, и установления единой территории коллектива. Почитание значимой ландшафтной точки конкретной территории было преимущественно связано с почитанием предков. В тех случаях, когда данная точка формировала микроклимат, с ней связывался и цикл погодных обрядов.

Состязания йогов — прыжки в длину с босыми ногами и обнаженным торсом — должны были, по-видимому, способствовать «накоплению» и «усилению» сил природы и космоса в критические периоды жизни коллектива. Именно поэтому, наверное, день Ухода Цзонхавы в нирвану отмечался в середине или во второй половине 12-го месяца, когда солнце убывало, убывали дни, когда было необходимо поддержать любым способом утраченные силы. Отмечавшийся в это время Праздник огней «возвращал» необходимую энергию солнцу, дню, времени, новому космосу.

Заключение

Обобщенный в монографии материал по календарным обычаям и обрядам годового цикла пяти народов Восточной Азии — китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев — в XIX — середине XX в. выявляет их неразрывную связь со всей традиционной, своеобразной культурой каждого из изучаемых народов. Неотъемлемой частью традиционной культуры предстают и народные праздники годового цикла. Как одно из средоточий духовных и материальных ценностей каждого из этих народов, они несли в себе колоссальный эмоциональный заряд, синтезировали в себе философские и эстетические воззрения и представления о жизни, о человеке, о мире, о добре и красоте, сложившиеся в недрах многовековых народных культур.

Календарные обычаи и обряды, а также праздники годового цикла китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев в исследуемый период являют собой многогранное, многослойное явление, в котором оказались спрессованными и одновременно сосуществуют представления, религиозные системы и идеологии различных исторических эпох, начиная с самых древних, архаических и включая современные инновации. Жизненность календарной обрядности, очевидно, была предопределена и тем, что в ней на протяжении веков наряду с появлением новых обычаев и обрядов сохранялись традиции предшествующего времени; при этом нередко «новое» находило аналог в «старом», а «старое» продолжало бытовать в новых формах.

Представленный в книге материал свидетельствует о том, что на рубеже XIX–XX вв. у изучаемых народов бытовали свои неповторимые модели календарных праздников, отражавшие самобытность духовной и материальной культуры каждого из них. Истоки специфики календарных обычаев и обрядов, а также народных праздников года коренятся в особенностях климатических и региональных условий, хозяйственно-культурных типов (ХКТ), в неповторимости исторического опыта каждого из народов, в политической, экономической и культурной истории, в категориях времени и истории календаря.

Предварительно можно отметить несколько общих аспектов, в которых наиболее ярко проявляется специфика календарных праздников китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев. Прежде всего, она проявлялась в календарных системах. Хотя уже с периода средневековья изучаемые народы пользовались древнекитайской шестидесятеричной системой, традиционными лунно-солнечными календарями, в народном быту в XIX — середине XX в. сохранялись более древние системы исчисления. Так, и тибетцев и монголов стойко бытовало деление времени на теплое и холодное, на весенне-летний и осенне-зимний сезоны. Подобное деление отражалось в праздничном календаре появлением дат, фиксировавших смену одежды (у тибетцев), переезды на летние пастбища у скотоводов (монголы, тибетцы), работу на склонах гор или в долинах (у тибетцев-земледельцев).

В конце XIX — начале XX в. все изучаемые народы наряду с традиционными системами уже пользовались григорианским календарем. Однако в первых десятилетиях XX в. григорианский календарь наиболее интенсивно внедрился в культуру японцев, монголов и отчасти корейцев. Для большинства китайцев, корейцев и тибетцев в начале XX в. лунный календарь стойко сохранял свои позиции. У монголов лунный календарь сосуществует с григорианским. Для японцев более характерно постепенное (с конца XIX в.) перенесение обычаев и обрядов традиционных праздников на общепринятый календарь.

В традиционной культуре этих народов можно проследить по крайней мере, две категории празднеств, обусловленных трудовой деятельностью крестьянства. Первая категория (очевидно, более древняя) тесно связана с хозяйственной деятельностью земледельца или скотовода. Даже, наверное, правильнее сказать, что сам трудовой процесс как бы на время становился праздником. Особенно торжественно отмечалось начало и завершение важнейших трудовых этапов в годовой деятельности земледельца или скотовода-кочевника. Так, у всех землепашцев празднично проходили начала главных сельскохозяйственных работ (пахоты, сева, уборки урожая, провеивания зерна и т. п.), первый трудовой день нового цикла, первый выход в поле. А у монгольских кочевников, например, веселыми найрами ознаменовывалось окончание процесса изготовления войлока, завершение работ по заготовке мяса на зиму. Во всех этих случаях праздничные действа прямо «произрастали» из трудовой деятельности, составляли ее неотъемлемую часть, эмоционально ее окрашивали. У кочевников-скотоводов, например, время перехода на летовки, жизнь и труд в летние месяцы на плодородных пастбищах традиционно воспринимались как праздник, были освещены особым, радостным настроением.

В то же время в календарной культуре народов Восточной Азии широко представлены праздники второй категории, уже значительно отделившиеся от непосредственного производительного труда, такие, например, как Новый год у всех изучаемых народов, летний праздник Надом у монголов, весенний праздник Цинмин у китайцев, Праздник кислого молока у тибетцев, летний праздник Тано у корейцев, Праздник девочек и Праздник мальчиков у японцев и многие другие. Большинство из этих праздников отмечалось всем народом, представителями всех сословий и классов, жителями деревень и кочевий, больших и малых городов. Как правило, состоявшие из множества обычаев и обрядов, игр и развлечений, растянутые во времени, они являли собой целые праздничные циклы. Почти все они имели точно фиксированные даты в отличие от празднеств первой категории, сроки которых зависели от погодных условий каждого конкретного года.

По-разному в календарных обычаях и обрядах изучаемых народов проявляется соотношение между идеологией мировых религий, национальных религиозных систем и философско-этических учений (даосизм, конфуцианство) и народными представлениями. На традиционный сельскохозяйственный календарь в ходе истории налагались праздничные даты буддизма, даосизма, конфуцианства. Очень часто в народном быту они совмещались, образуя сплошную синкретическую систему. Однако, как справедливо на славянском материале отмечал П.Г. Богатырев, крестьяне, как правило, не различали противоположных систем верований, так как у них «единая вера, представляющая собой синтез магических действий, молитв, народных и собственно религиозных обрядов» [Богатырев, 1971, с. 198]. Синкретизм религиозных представлений особенно характерен для календарной обрядности китайцев. В обычаях и обрядах годового цикла у монголов и корейцев преобладают добуддийские древние представления, в обрядности японцев наряду с буддизмом велика роль синтоизма, наконец, особо надо отметить роль ламаизма и особенно ламаистской церкви в церемониях праздников года у тибетцев. В ходе исторического развития собственно земледельческие обычаи и обряды у китайцев, корейцев, японцев, тибетцев-земледельцев и обычаи, и обряды кочевников монголов и тибетцев постоянно обогащались многовековой городской культурой, а также культурой других классов и сословий.

В обрядности изучаемых народов степень этого взаимовлияния, уровень синкретизма проявлялись по-разному. Так, необходимо отметить, что у китайцев, корейцев, японцев в собственно земледельческие народные праздники вошло много элементов многовековой городской культуры (хотя, конечно, необходимо помнить и о том огромном влиянии, которое культура земледельцев постоянно оказывала на формирование традиций горожан, особенно в феодальный период), а в народный праздник тибетцев — значительное число элементов ламаистской обрядности.

На рубеже XIX–XX вв. у изучаемых народов в основном завершался процесс формирования общенациональных моделей календарных праздников, что, впрочем, не исключало (и не исключает даже в наши дни) бытования огромного числа локальных и региональных особенностей. Складывание общенациональных моделей календарных праздников у китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев в конце XIX — начале XX в. совпало с важнейшими событиями в их политической, экономической, культурной и этнической истории: кризис феодальной системы, утверждение капиталистических отношений, период империалистической экспансии, время мощных национально-освободительных движений, время, когда многие элементы традиционной культуры как бы заново переоценивались. В этих сложных условиях и календарные праздники также претерпевали известную трансформацию, менялись и оценки их значимости. К середине XX в. некоторые из праздников у каждого из изучаемых народов стали одним из выражений этнической специфики, одним из важнейших компонентов этнического самосознания.

Как уже неоднократно отмечалось, календарные праздники любого народа — это концентрированное выражение многих сторон его материальной и духовной культуры. Именно поэтому мы вправе рассматривать праздники года китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев в системе их материальных и духовных ценностей, в неразрывной связи с этнической историей каждого из этих народов. Думается, что системный подход к анализу обычаев и обрядов годового цикла откроет новые пути для дальнейших исследований.

Календарная обрядность и культурные контакты

Исследование календарных обычаев и обрядов, праздников годового цикла у китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев позволяет обратиться к проблеме культурных контактов и взаимосвязей этих народов, а более широко — к вопросу формирования восточноазиатского историко-культурного региона. Представляется несомненным, что наиболее значимыми факторами, которые способствовали интенсивности культурных контактов между народами данного региона, следует признать следующие обстоятельства.

Во-первых, многотысячелетнее развитие и взаимодействие на территории Восточной Азии двух ведущих хозяйственно-культурных типов — пашенных земледельцев с преимущественно поливным рисосеянием и кочевников-скотоводов степей и полупустынь.

Во-вторых, влияние древнекитайской культуры (китайской античности, по определению Н.И. Конрада).

В-третьих, влияние буддизма. Как одна из мировых религий, он оказал огромное воздействие на культурное развитие изучаемых народов. При этом, конечно, надо иметь в виду, что степень интенсивности влияния буддизма на календарную обрядность изучаемых народов в силу их исторического развития была неодинаковой.

Возможно, спектр факторов, способствовавших культурному взаимообогащению изучаемых народов, был шире. Однако, как нам представляется, три названных выше фактора не только сыграли огромную роль в развитии культурных контактов между народами Восточной Азии, но и определили историко-культурный облик всего региона.

Изучение календарной обрядности вычленяет в качестве одного из примеров культурной взаимосвязи народов Восточной Азии шестидесятеричную систему летосчисления и календаря. Как известно, она сформировалась в Китае на рубеже нашей эры [Крюков, 1986, с. 107–108], а затем в разные исторические периоды была воспринята соседними народами. Шестидесятеричная система исчисления оказала большое влияние на календарь и систематизацию праздничных дат в культуре изучаемых народов.

В то же время, как свидетельствует обобщенный в монографии материал, специфика функционирования этой системы как в культуре вообще, так и в кругу народных календарных представлений того или иного народа придавала заимствованию иной облик. В культуре каждого народа заимствованная шестидесятеричная система «обрастала» присущими этому народу обрядностью и традициями. В результате она приобретала неповторимый облик, свою специфику. Так, в культуре японцев особенно популярной и значимой стала та часть наименований годов шестидесятеричной системы, которая относится к 12 «небесным ветвям», к зодиакальным названиям, к двенадцатилетнему «звериному циклу»: мышь, бык, тигр, заяц, дракон, змея, лошадь, овца, обезьяна, петух, собака, свинья. Среди новогодних обычаев и обрядов японцев стойко сохранялась традиция дарить на Новый год изображение того животного, которое входило в название года.

Особое значение 12-летнему циклу придавали и тибетцы. Специфика года определялась у них обрядами, паломничествами, жертвоприношениями, которые совершались раз в 12 лет, в год под тем или иным названием. Так, в год обезьяны совершалось паломничество-обход по долине вокруг горной вершины Цари.

Вообще в жизни кочевников-скотоводов 12-летний цикл занимал важное место. Высказывается мнение, что заслуга создания системы 12-летнего календаря принадлежит именно кочевым народам Центральной и Восточной Азии (например, [Цыбульский, 1987, с. 3]).

В праздничной хронологии китайцев, корейцев, японцев и отчасти тибетцев в XIX — середине XX в. широко бытовал обычай отмечать праздники по нечетным числам, равным числу нечетного месяца лунного календаря: 3-й день 3-й луны, 5-й день 5-й луны, 7-й день 7-й луны, 9-й день 9-й луны. Как отмечают исследователи, обычай праздновать эти дни появился в Китае еще в период правления династии Поздняя Хань (I–III вв.), но получил широкое распространение в III–IV вв. [Крюков, Малявин, Софронов, 1979, с. 209].

Представляется несомненным, что большая часть из этих дат (или близких к ним по времени) первоначально отражала, фиксировала важнейшие переломные моменты в сельскохозяйственной деятельности древних земледельцев и кочевников. Например, 5-й день 5-й луны в XIX — начале XX в. воспринимался как середина лета. Действительно, он не только ассоциировался с «переломом» года, но и часто прямо совпадал с летним солнцеворотом. Исторические источники свидетельствуют о том, что древние обычаи и обряды, связанные с летним солнцеворотом, были известны всем народам. Примечательно, что в корейской средневековой культуре для 5-го дня 5-го месяца бытовало древнее название День колеса, в котором выражена идея движения времени и солнца.

В древнем Китае обычай отмечать даты по нечетным числам, равным числу нечетного месяца, как праздничные возник под влиянием даосско-буддийской идеологии. Культурные связи, особенно общность хозяйственных занятий китайцев, корейцев и японцев (поливное рисосеяние), способствовали проникновению этих праздничных дат в культуру соседних с Китаем народов. Так, некоторые из них были известны в Корее уже в период Трех государств (I в. до н. э. — VII в. н. э.). В Японии их стали отмечать с VII–X вв.

Заимствовав в разные исторические эпохи эти праздничные даты, каждый из воспринявших их народов отмечал торжества по-своему; японцы, например, в 3-й день 3-го месяца отмечали Праздник девочек, а корейцы — Праздник цветов и Праздник детей, на 5-й день 5-го месяца у японцев приходился Праздник мальчиков, а у корейцев — летний праздник Тано (также 5-й день 5-го месяца), который, прежде всего, отмечался как время радостных и веселых игр и развлечений девушек и молодых женщин.

С одними и теми же датами у каждого из народов были связаны «свои», различные по происхождению и содержанию традиционные развлечения, формы празднования. У китайцев в XIX — начале XX в. главным событием праздника 5-го дня 5-го месяца (очевидно, начиная с VI в.) были состязания «лодок-драконов». В Тибете первая декада 5-го месяца ознаменовывалась представлениями Чама или театрализованными действами, посвященными богине Лхамо.

Интересно проанализировать названия одних и тех же праздничных дат. В календаре китайцев и корейцев особое место занимал 105-й день после зимнего солнцеворота, который китайцы называли праздником Холодной пищи (Ханьши) или праздником Чистого света (Цинмин). Со временем в Китае за этим праздником утвердилось одно название — Цинмин. В Корее же, где эта дата также отмечалась, популярным стало название День холодной пищи (Хансик), восходящее к наименованию Ханьши (Хансик — корейское чтение китайских иероглифов, которыми обозначен термин «Ханьши»).

Ряд названий имеют и известные японские праздники: Праздник девочек (3-й день 3-го месяца) и Праздник мальчиков (5-й день 5-го месяца). Некоторые из них восходят к обозначению дней в шестидесятеричной системе исчисления и отражают влияние древнекитайской культуры, например, праздник Первого дня змеи (Дзёси-но сэкку) для Праздника девочек или праздник Первого дня лошади (Танго-но сэкку) для Праздника мальчиков. В этих названиях прослеживается связь с шестидесятеричной системой. Сказалось в них и влияние древнекитайской натурфилософии, согласно которой понятие «змея» восходит к одному ряду символов (например, змея-вода-тьма и т. д.), обозначающих женское начало — инь, в то время как понятие «лошадь» восходит к другому ряду символов (например, лошадь — солнце — свет и т. д.), обозначающему мужское начало — ян.

Однако в традиционном японском быту эти праздники более широко известны под названиями, которые восходят к собственно японской культуре и календарной обрядности. Так, для Праздника девочек чаще употребляются обозначения Праздник кукол (Хина мацури) или Праздник персика (Момо-но сэкку), а для Праздника мальчиков — Праздник ирисов (Сёбу-но сэкку). И цветение персикового дерева в начале 3-го месяца, в разгар весны, и распускающиеся бутоны сине-голубых ирисов в середине лета с давних пор были важнейшими вехами в народном японском календаре. Впрочем, специфика и неповторимость этих японских праздников проявлялась и в их содержании, в их функциональной направленности, в сопровождающих их атрибутах.

Широкое распространение у китайцев и корейцев получило предание о Цзе Цзыкуе, верном подданном, якобы жившем в Китае в VI в. до н. э. Рассказ о его гибели в горящем лесу как бы объяснял обычай, запрещавший зажигать огонь в День холодной пищи. У китайцев, корейцев и японцев популярной была поэтическая легенда (возможно, первоначально миф) о Ткачихе и Пастухе, двух небесных возлюбленных, встречающихся на Сорочьем мосту через Млечный Путь раз в году, в ночь на 7-й день 7-го месяца. Считается, что эта легенда сложилась в Китае еще в период правления династии Поздняя Хань, когда и оформился праздник 7-го дня 7-го месяца. Примечательно, что самое, по-видимому, раннее живописное изображение этого сюжета сохранилось в настенной живописи гробницы Токхын (409 г.), относящейся к периоду существования древнекорейского государства Когурё [Фрески, 1979, с. 43]. Среди светил, облаков и созвездий древний художник как бы одним свободным движением кисти изобразил струящийся поток Небесной реки. На ее противоположных берегах — фигуры Ткачихи и Пастуха. Пастух, ведя за собой вола, уходит от берега. Его возлюбленная, стоя на противоположном берегу, провожает его долгим взглядом.

На календарную обрядность, на праздничный годовой цикл народов Восточной Азии значительное влияние оказал буддизм. В страны изучаемого региона он проник в различные исторические периоды: в Китай в I–IV вв., в Корею в IV–VI вв., в Японию в VI в., в Тибет в VII в., в Монголию в XIII в. В XIV–XV вв. в Тибете Цзонхава Лобзан-дакпа (1357–1419) основал религиозную систему (в лоне буддизма), которая получила название «ламаизм». В XVI–XVII вв. ламаизм распространился среди монголов. Ко времени своего распространения в странах Восточной Азии (прежде всего, в Китае, Корее и Японии) буддизм имел уже более чем тысячелетнюю историю, обладал развитой церковной организацией, имел богатую обрядность. Поэтому его влияние на календарный праздничный цикл народов Восточной Азии не могло не остаться незамеченным.

История буддизма в изучаемых странах складывалась по-разному, оттого неоднозначным было и его влияние на народные календарные обычаи и обряды. В культуре китайцев, корейцев и японцев в XIX — начале XX в. из буддийского праздничного календаря наиболее стойко сохранялся День рождения Будды, отмечавшийся в 8-й день 4-го месяца. В календаре японцев важное место занимал буддийский поминальный праздник Бон (15-й день 7-го месяца), а также дни весеннего и осеннего Хигана.

В Тибете, теократическом государстве, во главе которого стоял Далай-лама, буддийские праздники, обычаи и обряды были главенствующими в календарном цикле. Среди них были праздники, связанные с Буддой Шакьямуни, а также даты, установленные Цзонхава Лобзан-дакпа и школой Гэлукпа. Некоторые из этих праздников в прошлом широко отмечались в ламаистских монастырях Монголии (см., например, [Решетов, 1987, с. 121–136]).

В обрядности буддийских праздников изучаемых народов прослеживаются общие черты. Обратим внимание на одну деталь. Так, одной из форм праздничной обрядности тибетцев являются различного рода паломничества-обходы (монастырей, горных вершин, территорий). А в южных провинциях Кореи бытовала традиция в 8-й день 4-й луны — в День рождения Будды — водить хороводы вокруг буддийских пагод или около них. В этих хороводах-обходах участвовали только женщины.

Прослеживается известная общность тех обрядов и обычаев годового цикла китайцев, корейцев и японцев, которые восходят к конфуцианству и даосизму обряды поклонения предкам, почитание конфуцианских и даосских святых (на корейском материале подробнее см. [Ионова, 1982]).

Разнообразные формы развлечений, театрализованные действа, атрибуты и украшения праздников у китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев свидетельствуют и о самобытности культуры каждого из изучаемых народов, а также о том, что они постоянно обогащали друг друга, заимствуя и друг у друга, и у соседних народов. Считается, например, что китайское состязание «лодок-драконов», главное развлечение летнего праздника Истинной середины (5-й день 5-го месяца), было заимствовано жителями Срединного государства у их южных соседей. А обычай качаться на качелях проник в Китай из Средней или Передней Азии.

Это свидетельствует о культурных контактах народов Восточной Азии, отразившихся в их календарной обрядности, контактах, которые способствовали складыванию историко-культурного облика восточноазиатского региона.

Однако известная общность проявлялась и на другом, типологическом уровне. Раскрыть это положение можно через анализ функциональной направленности календарной обрядности годового цикла.

Функциональная направленность обычаев и обрядов четырех времен года

Изучение народного традиционного календаря китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев показывает, что на рубеже XIX–XX вв. ему было присуще деление на четыре времени года: весну, лето, осень, зиму, хотя у кочевых народов до недавнего времени более значимым, как уже отмечалось, было деление года на два периода. В известной мере это присуще и традиционному тибетскому календарю, в котором наряду с другими системами бытует деление года на теплый и холодный периоды, соответствующие по количеству выпадаемых осадков влажному и сухому (Shen, Liew, 1953, с. 159; Цыбиков, 1981 (II), с. 10]. Можно предположить, что в глубокой древности и у земледельческих народов (китайцев, корейцев, японцев) год также делился только на два периода: подготовку и начало посевных работ и сбора урожая. Особое значение имели соответственно весна и осень.

Как и у ряда других народов Евразии, многие древние обычаи и обряды группировались вокруг важнейших дат солнечного календаря — зимнего и летнего солнцеворота (см. [Серов, 1983, с. 44, 46–49]). Не будучи непосредственно связанными с сельскохозяйственными работами, с их началом или окончанием, с посевом или сбором урожая, они, тем не менее, знаменовали важные вехи года. Время, приуроченное к зимнему солнцестоянию, с одной стороны, как бы подводило общий итог году, с другой же — начинало новый цикл. Обычаи и обряды, позднее перенесенные на Новый год, были связаны с подготовкой к сельскохозяйственным работам и, что значительно важнее, «открывали» начало всего года. Время летнего солнцеворота — праздники лета — завершали окончание забот по уходу за созревшим урожаем, а также начало подготовки к его сбору. И та и другая дата наиболее четко выражала цикличность временного потока: завершение — начало, начало — завершение.

Однако уже в период средневековья в традиционной культуре, прежде всего, земледельческих народов Восточной Азии, укрепилось и стало значимым деление года на четыре времени. Сочетавшееся с более дробным делением на 24 сезона, оно отражало характер земледельческих работ, особенности трудовых процессов.

В советской этнографической науке исследователи неоднократно обращались к изучению функциональной направленности календарных обычаев и обрядов каждого времени года (см., например, [Пропп, 1963; Соколова, 1979, с. 261–264; Календарные обычаи, 1985, с. 232–239]).

Как и у многих других народов мира, весенние обычаи и обряды в основном имели подготовительный характер — были тесно связаны с той реальной работой, которую крестьяне проводили накануне начала сельскохозяйственного года.

Особое место среди обрядов весеннего цикла занимали ритуалы, связанные с продуцирующей магией, с магией плодородия. Так, у корейцев 1-й день 2-го месяца отмечался как День работника, главной приметой которого было приготовление блюда из отбитого риса (сонъпхён). Считалось необходимым в первую очередь угощать этим блюдом сельскохозяйственных работников, которые через несколько дней должны были трудиться на полях. Специально приготовленное, вкусное и питательное блюдо, как полагали, «прибавляло» им сил, должно было способствовать их будущей хорошей работе. У китайцев и тибетцев в первые весенние месяцы были широко распространены обряды поклонения Божествам земли и Хозяевам местности.

Другой важной формой продуцирующих обрядов было проведение в начале весны «работ», имитирующих пахоту земли и отгон птиц. Ряд обычаев и обрядов восходил к древним представлениям о необходимости «передать» весеннему полю «жизненную силу» людей, в первую очередь земледельцев. Люди как бы вступали в контакт, в союз с землей. Для этого на весенних полях устраивались обильные, часто многолюдные трапезы (с праздничной едой и возлияниями), непременным было сидение на земле. Такие обычаи и обряды известны у тибетцев и корейцев. У китайцев широко бытовал обычай топтания весенней травы.

Можно высказать предположение, что эта идея «передачи» весенней земле «жизненной силы» человека лежит в основе широко известного японского обряда любования сакурой (о-ханами). Обычай этот отмечается на протяжении 3-4-го месяцев. Цветение сакуры совпадает в традиционном сельскохозяйственном календаре с началом вспашки земли на рисовых полях, с подготовкой грядок для проросших зерен.

Как свидетельствуют письменные источники, а также наши наблюдения в марте 1982 г. в г. Окаяма, в г. Такамацу (о-в Сикоку), а также в апреле 1988 г. в гг. Инуяма, Нара, Киото — центральной частью праздничного обычая о-ханами является посещение мест, где расположены деревья цветущей сакуры (парк, открытая лужайка, сады). Как уже отмечалось выше, любоваться сакурой обязательно отправляются большой компанией: либо члены семьи всех поколений, и обязательно с детьми, либо друзья и сослуживцы. Надо отметить еще одно обстоятельство: своеобразная кульминация веселой весенней прогулки — маленький пикник, который устраивается под деревьями цветущей сакуры. Время цветения сакуры — это ранняя весна, земля еще холодная и покрыта прошлогодней, засохшей травой. Однако празднующие обязательно расстилают на земле, на газонах парков небольшие пледы, коврики, одеяла, циновки и, расположившись совсем по-домашнему, устраивают маленькое пиршество. Рядом играют дети. Этот весенний праздник под цветущей сакурой обязательно должен проходить весело и радостно.

Представляется, что у этого праздника, сегодня воспринимающегося как высокоэстетизированное явление, воспетого многими поколениями японских поэтов и художников, получившего и буддийскую трактовку (мимолетное цветение сакуры ранней весной соотносится с быстротечностью человеческой жизни, с недолговечностью красоты), есть и древняя земледельческая основа. Цветение сакуры было когда-то важной приметой исчисления времени, указывавшей японскому земледельцу на начало работ на рисовых полях. Возможно, что цветение сакуры наложилось на какие-то другие, более древние природные приметы, столь необходимые крестьянам. Однако на связь с древними аграрными культами в обычае о-ханами указывают, как нам кажется, следующие моменты: сидение на весенней земле, пиршества на земле, участие значительного числа людей, присутствие детей, стремление провести праздник весело и радостно.

Среди обычаев и обрядов весеннего цикла огромное место занимают церемонии и ритуалы, связанные с поминовением предков. Это и китайский праздник Цинмин, и корейский праздник Хансик, которые отмечались по солнечному календарю на 105-й день после зимнего солнцеворота и приходились иногда на 2-й, иногда на 3-й месяц. Одними из главных составных этих праздников были поминовение усопших, посещение и уборка могил. У японцев в XIX — начале XX в. обряды, связанные с почитанием предков, совершались в дни буддийского весеннего праздника Хиган (3-й месяц).

Особая важность весенних церемоний поклонения предкам проявляется в многофункциональности этих обрядовых циклов. Несомненно, они были неразрывны с культами плодородия, с древними представлениями земледельцев о том, что умершие предки, будучи погребенными в земле, связаны с ее богатствами и возможностями и могут «влиять» на будущий урожай [Пропп, 1963]. В то же время, как отмечает В.Я. Петрухин, предки и исполняемые для них обряды, должны были не только «способствовать» плодородию земли, но и «посылать» благодатные природные явления, столь необходимые в начале сельскохозяйственных работ [Петрухин, 1986, с. 18]. Таким образом, считалось, очевидно, что предки «влияли» не только на земные силы, но и на небесные. Наконец, эти церемонии имели огромное социально-коммуникативное значение и должны были «включить» выбывших из коллектива умерших в единый социальный организм; при этом предки как бы «помогали» осуществлять «связь» живущих с потусторонним миром [Петрухин, 1986, с. 20]. Некоторые обряды весеннего цикла имели очистительную функцию (зажигание нового огня у китайцев в праздник Цинмин, у корейцев в праздник Хансик).

Продуцирующая и предохранительная функции весенних обычаев и обрядов проявлялись в том, что в праздниках этого периода особая роль отводилась детям. У японцев в 3-й день 3-го месяца отмечался Праздник девочек, у корейцев этот день считался Праздником детей. В весенние дни у тибетцев часто совершались обряды хождения детей по полям. Аналогичный обычай мы наблюдали в Японии в префектуре Окаяма, во время храмового праздника в храме Тандзёдзи (4 апреля 1982 г.), когда группы нарядно одетых детей проводили по весенним полям.

У корейцев в праздничных обрядах 3-го месяца особо подчеркивалась взаимосвязь всех поколений, их преемственность, а, следовательно, непрерывность жизни. Здесь были и обряды, посвященные специально детям, и развлечения для молодежи, и специальные торжества для людей старшего, поколения, для тех, кто достиг 60-70-80-летнего возраста.

Основные функции летних обычаев и обрядов были направлены на сохранение посевов, на сбережение молодняка в стадах, подготовку к будущей уборке урожая и сохранение поголовья стада, в том числе молодняка.

Продуцирующая магия первых летних месяцев призвана была усилить животворящую энергию солнца. Возможно, именно так первоначально понимались Праздники фонарей, отмечавшиеся у многих народов в начале лета и позднее освященные буддийской идеологией. Следы продуцирующей магии прослеживаются в летней монгольской народной игре в «белую палочку», в которой участвовала молодежь. У японцев на середину лета, на 5-й день 5-го месяца, приходился Праздник мальчиков. С заботой о будущем урожае были связаны состязания «лодок-драконов» у китайцев. Хотя этот обычай был сложным и многофункциональным, но среди его функций есть и проявление магии плодородия. Народная молва гласила, что тот, кто победит в состязаниях «лодок-драконов», будет иметь богатый урожай.

У тибетцев именно на летний период приходились сложные обрядовые циклы, связанные с «заклинаниями» погоды, «укрощением» града и дождя. Своеобразной формой защитительных, охранительных обрядов (прежде всего, для урожая, а, следовательно, и для всего общества, и для каждого человека) являлось исполнение различных сказаний (уже само слово обладало колоссальным магическим воздействием) и театрализованных действ. В этот период в Тибете сказители повествовали о героических деяниях Гэсара, который в одной из своих ипостасей выступал как Погодное божество.

Но несомненно, самыми значительными (а возможно, и самыми многочисленными) в летний период были обычаи и обряды, имевшие очистительные и оградительные функции. Наиболее ярко это отразилось в широко распространенном, у всех изучаемых народов, обычае собирать в это время целебные травы, растения, которые якобы обладали магическим воздействием на здоровье человека. В.Я. Пропп, отметивший на славянском материале главную особенность купальной обрядности (праздник Ивана Купалы) — сбор трав, полагал, что здесь не прослеживается прямой связи с аграрными культами [Пропп, 1963]. Однако, как нам представляется, связь между сбором трав в середине лета и в дни, близкие к летнему солнцевороту, и аграрной обрядностью была. Сбор целебных (вполне рациональное начало) трав и растений, якобы обладавших чудодейственной силой, был связан с очистительной, оградительной магией, с заботой о здоровье членов семьи, селения, коллектива. Именно в середине лета у китайцев, например, значительно возрастала роль разнообразных оберегов и талисманов. По мнению исследователя Д. Тангад, известная монгольская летняя игра в «белую палочку» была первоначально связана с очистительной магией (с предохранением скота от отравления вредными растениями) и проводилась все то время, пока цвели на пастбищах опасные для животных ядовитые травы [Тангад, 1983, с. 56–57]. Очистительные и оградительные функции должны были подготовить членов коллектива к важнейшему этапу хозяйственной деятельности — к осеннему сбору урожая.

Обычаи, обряды, праздничные циклы середины летнего времени года у китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев, приходившиеся на начало или середину 5-го лунного месяца, а иногда захватывавшие и 6-й месяц, вызывают ассоциации с новогодними обычаями и обрядами [Календарные обычаи, 1985, с. 232–239]. Столь же разнообразны их функции. Как и в новогодних празднествах, в летних торжествах важное место занимали развлечения противоборства: скачки, борьба, стрельба из лука, состязания «лодок-драконов», перетягивание канатов. Аналогом новогодних прыжков на доске (нольттвиги), развлечения корейских девушек и молодых женщин, летом являлись качели (кыне). Вероятно, в древности символика этих развлечений была связана с культом плодородия.

Значительное место в летней обрядности (как и в новогодней) отводилось предугадыванию погоды, судьбы урожая, человека и всего общества.

Функциональная направленность обычаев и обрядов осеннего периода отражала, прежде всего, идею благодарности за собранный урожай. Это проявлялось в устройстве совместных общинных, а также семейных пиршеств. Как и в весенних обрядах, обращались к предкам. Их благодарил за собранный урожай и молили об урожае будущем. Поминальные обряды (позднее иногда окрашенные буддийской символикой) занимали центральное место в праздниках, приходившихся на 7-й или 8-й месяц: праздник Бон у японцев (15-й день 7-го месяца) и праздник Осеннего вечера (15-й день 8-го месяца) у китайцев и корейцев. Особенность осенних поминальных обрядов заключалась не только в почитании прямых предков, но и в заботе о неупокоенных, «сиротских» душах. В этом выражалось стремление «укрепить связь», «контакт» между всеми живущими и всеми умершими.

В зимних обычаях и обрядах наряду с благодарением за собранный урожай и благополучное завершение сельскохозяйственного года значительно возрастали функции, направленные на заботу о будущем годе, о новом урожае и приплоде скота, о здоровье и процветании членов семьи и всей общины. Как показывает материал, систематизированный в данной книге, а также в работе, специально посвященной Новому году [Календарные обычаи, 1985], обычаи и обряды второй половины зимнего периода как бы стягиваются к двум важнейшим датам — зимнему солнцевороту и Новому году, а иногда даже сливаются с ними в один растянутый во времени праздничный цикл. Функции обычаев и обрядов разнообразны, многочисленны, но в своем подавляющем большинстве нацелены на будущее, имеют футурологический аспект.

Анализ функциональной направленности обычаев и обрядов четырех времен года у китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев позволяет разделить их на две категории.

К первой должны быть отнесены обычаи и обряды весеннего и осеннего периодов. Функционально они неразрывно связаны с настоящим, с посевными работами (весной) и уборочной страдой (осенью).

Зимние (прежде всего, приуроченные к предновогоднему и новогоднему циклу) и летние (прежде всего, связанные с серединой лета) обычаи и обряды должны быть отнесены ко второй категории. В астральном аспекте в центре зимних и летних обрядов лежат обряды, ассоциируемые с зимним и летним солнцеворотом. Функционально обычаи и обряды зимнего и летнего периодов (особенно их пиков) обращены в будущее. Они совпадают с небольшими перерывами в сельскохозяйственной деятельности. В зимний период — от сбора урожая до начала подготовки к посевным работам, в летний — от посадки до сбора урожая. И эти разрывы оказываются очень значимыми в обрядовом плане. В такие моменты, в своеобразные «прерывы непрерывности», или, наверное, правильнее сказать циклические «разрывы», «повороты», совершаемые обряды и церемонии приобретают исключительное значение своей футурологической направленностью: зимой — к посеву, летом — к сбору урожая. Обрядность этих двух периодов превращается как бы в «теоретическую», «магическую» подготовку к важнейшим этапам деятельности. Среди функций на первый план выходят очистительные, оградительные, продуцирующие, в развлечениях усиливается значение всякого рода противоборств.

Подобное членение обычаев и обрядов годового цикла на две категории прослеживается и в славянском и западноевропейском материале (В.И. Чичеров, В.Я. Пропп, С.Я. Серов). Систематизированные данные по календарной обрядности китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев на рубеже XIX–XX вв. приводят к аналогичным выводам. Возможно, здесь мы имеем дело с закономерностью более высокого уровня.

При изучении календарных обычаев и обрядов годового цикла китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев мы встречаемся и с древними культами: огня (который и выполняет очистительную функцию, и способствует рождению новой жизни), воды, растений и животных, с уходящими в глубь веков астральными культами. Мировые и национальные религии соседствуют с архаическими представлениями об уходящем и возвращающемся боге, а также о боге, приходящем и уходящем, об умирающем и воскресающем божестве. Эти данные свидетельствуют не только о типологической общности представлений рассматриваемых народов, но и о типологическом единстве народов мира, в частности европейских и восточноазиатских.

Календарные праздники и творчество

…Вспоминается давняя встреча на полевом стане в корейском рисоводческом хозяйстве. Пожилой кореец рассказывал о выращивании риса, но речь его звучала как поэтическое признание в любви к земле и ее плодам. Особенно поразило то, что он с нежностью говорил о молодых рисовых побегах, сравнивая их красоту с красотой детей. Вокруг раскинулись безграничные рисовые поля. На огромном южном темно-синем небе, как драгоценные рисинки, сияли звезды. Несколько человек отдыхали на небольшой веранде. Прислонившись к деревянной колонне, высокий человек задумчиво играл на флейте. Причудливая мелодия как бы вторила шелесту колосьев, журчанию воды в каналах. Казалось, что само рисовое поле подсказало этот мотив. Все слилось здесь воедино: труд и поэзия, отдых и музыка, красота и творчество. И невозможно было уже представить их вне этого единства.

Космический порядок, красота природы и мироздания, смена времен года и связанные с ними этапы трудовой деятельности людей — земледельцев, скотоводов, охотников — во все времена человеческой истории были теми истоками, которые питали и оплодотворяли творческую, духовную жизнь землян. Взаимосвязь эта ощутима и в культуре народов огромного восточноазиатского региона, где уже в древности и средневековье времена года, обусловленная их сменой трудовая деятельность людей получили мифо-поэтическое и философское осмысление.

В научной и популярно-публицистической литературе принято говорить о свойственной восточноазиатской (или дальневосточной) культурной традиции космогонической идее гармонии природы и человека.

Нам представляется, что эта гармония была порождена многотысячелетним особым значением и культом сельскохозяйственной, и, прежде всего, земледельческой, деятельности людей живших в этом огромном регионе, деятельности, неотделимой от смены времен года, от природных явлений.

Здесь сформировалось и затем философски было обобщено и закреплено представление о том, что не только крестьянин соотнесен с переменами в природе и космосе, но и все прочие члены общества подчинены этому вселенскому ритму. С развитием государственности с мировосприятием земледельца стала соотноситься и государственная практика, и философия, и культура в целом. Конечно, эта связь была опосредованной, а со временем очень далеко отошедшей от своих первоначальных истоков. С течением веков в феодальных обществах формировалось представление о том, что государь и его подданные были частью этой космической системы (например, древнекитайская триада Небо-Земля-Человек), более того, считалось, что сменой времен года, природными циклами как бы определялась и деятельность государства и его учреждений (см., например, [Кобзев, 1987, с. 98]).

Труд земледельца осознавался в восточноазиатской культуре на протяжении тысячелетий как основа благоденствия всего общества (это нашло отражение в широко известном афоризме «Земледелие — основа государства»). Осознание этого факта в философских, политических и культурологических системах приводило к идеализации земледелия. В структуре феодальных государств Восточной Азии земледельцы официально объявлялись принадлежащими к той группе социальной иерархии, которая следовала за дворянами, за ученым сословием.

Древние народные сельскохозяйственные календари, а также связанные с ними обычаи, обряды и праздники оказали значительное влияние на развитие мифотворчества народов Восточной Азии, на поэтическое восприятие времени, в дальнейшем — на развитие важнейших сторон духовной культуры, таких, например, как фольклор, театр, поэзия, проза, живопись, музыка и танцы. Многовековые народные наблюдения за природой, за теми явлениями (засуха, наводнения, тайфуны, песчаные бури, град), от которых зависели урожай и приплод скота, с течением времени способствовали тому, что в традиционном календаре каждое время года, каждый сезон и каждый месяц имели своеобразные символы. Такими характерными знаками могли быть как те или иные виды сельскохозяйственной деятельности, приходившиеся на определенные временные циклы, так и начало цветения различных растений (слива зимой, сакура весной, хризантема осенью) и, наконец, календарные обычаи, обряды или праздники.

Календарная праздничая культура на всем протяжении своего развития была одним из важнейших истоков художественного творчества. Польский социолог К. Жигульский в книге, специально посвященной проблеме «праздник и культура в истории человечества», отмечает, что на протяжении тысячелетий праздник был мощным идейным и престижным импульсом для значительной части художественного творчества [Жигульский, 1985, с. 154]. По мнению К. Жигульского, праздник вообще, а также и календарный, способствовал развитию архитектуры и монументальных форм театрализованных действ, литературы — поэзии, прозы, праздничной драмы и комедии, специально посвященных данному празднику, и в формах, предназначенных для создания праздничной атмосферы, музыки и праздничного танца, праздничных зрелищ, процессий, шествий, мистерий и фарсов, конкурсов и состязаний, пластических искусств — живописи, графики, скульптуры, изготовление фигурок, кукол, масок, костюмов [Жигульский, 1985, с. 154]. Систематизированный в данной монографии материал по календарным праздникам годового цикла китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев XIX — начала XX в. подтверждает и развивает положения польского ученого.

Действительно, на протяжении многотысячелетней истории народов Восточной Азии календарные обычаи и обряды, праздничные циклы крестьянства, а также формировавшаяся идеология, восприятие мира и космоса оказывали постоянное влияние на различные стороны жизни общества и его культуру.

Одним из фундаментальных проявлений этого влияния следует признать и циклическое понимание потока времени. Оно сформировалось в недрах древней земледельческой культуры, а затем было перенесено на циклическое восприятие истории, развития и бытия общества (например, создание и утверждение циклической по своему характеру шестидесятеричной системы исчисления времени, а также циклическое восприятие исторического процесса «отцом истории» Сыма Цянем и другими историками и философами Восточной Азии эпохи древности и средневековья).

Примечательно, что объяснения многих философских и религиозных категорий, понятий, терминов в восточноазиатской культуре как бы произрастали из деятельности земледельцев (правильнее было бы сказать — из представлений об идеальном, идеализированном облике земледелия и земледельцев). Так, один из известнейших буддийских деятелей и поэтов Кореи, Кюнё (X в.), излагая основные постулаты буддизма, в стихах-проповедях обращался к земледельческим образам. Он молился о том, чтобы «хлынул дождь» «вечной истины» Учителя:

Да оросит он сухое поле.

Чтобы пробились ростки Добра —

Там, где охвачены души людские

Жаром желаний, огнем страстей!

Пусть под луной Пробужденья зреют

В пору осеннюю Знанья плоды!

[Бамбук в снегу, 1978, с. 34].

Несколько столетий спустя японский дзэн-буддийский монах, поэт, философ и художник Иккю Содзюн (XV в.) в теологических трактатах сопоставлял мир будды Амиды (санскр. Амитабха) — Землю Западного рая — с осенью, с временем, когда созревают плоды и когда собирается урожай [Штейнер, 1987, с. 137].

Циклическое восприятие потока времени, а также «сезонное», ассоциативное осмысление важнейших этапов жизни человека и общества оказали огромное влияние на формирование в фольклоре и литературе огромных разделов народной и классической поэзии. Достаточно вспомнить один из шедевров китайского художника и поэта Гу Кайчжи (IV–V вв.) — «Четыре времени года»:

Весенней водою озера полны,

Причудлива в летних горах тишина.

Струится сиянье осенней луны,

Свежа в одиночестве зимнем сосна…

[Китайская пейзажная лирика, 1984, с. 29].

Народная календарно-обрядовая поэзия была одним из истоков столь характерных для классической пейзажной лирики Восточной Азии жанров: «песни четырех времен года», «песни рек и озер» (подробнее на японском материале, в частности о соотношении календарно-обрядовой лирики в фольклоре и литературе см. [Садокова, 1988, с. 25]). В корейской народной поэзии, а затем и в литературе существовал жанр «песни двенадцати месяцев» (вольмён). Фольклорная песенно-поэтическая традиция народов Восточной Азии выявляет неразрывную связь с календарной обрядностью, с праздниками годового цикла. Достаточно напомнить об исполнении сказаний о Гэсаре у тибетцев в середине 5-го месяца, о разнообразных формах песенных славословий в честь победителей в состязаниях на летнем празднике Надом у монголов (см., например, [Кульганек, 1985, с. 63–71]).

Календарным праздникам обязаны своим возникновением многие виды и жанры народной и классической живописи. Это, прежде всего, касается новогодних картин — няньхуа у китайцев и сэхва у корейцев. Считается, что новогодние картины появились в Китае в IX в., а наибольшее распространение получили в X–XIII вв. [Алексеев, 1966, с. 19; Кузьменко, 1987, с. 3]. В Корее народные новогодние картины вошли в быт со времени правления династии Корё (X–XIV вв.). С календарной тематикой соотносятся многие сюжеты классической живописи народов Восточной Азии. В разные исторические эпохи художники Китая, Кореи, Японии, Монголии и Тибета обращались к пейзажам четырех времен года, к изображению символов того или иного сезона, к живописанию важнейших сельскохозяйственных работ, к картинам народных праздников, веселых развлечений.

Календарные праздники, а первоначально обычаи и обряды были питательной средой для развития разнообразных форм народного театрализованного действа: это, например, танцы в масках у корейцев или представления Чам и Линдро ролмо у тибетцев. Древние земледельческие обряды были одним из истоков японского театра Но [Гундзи, 1969, с. 30–32, 40; Анарина, 1984, с. 29]. К городским народным развлечениям периода средневековья, к праздничным танцам фурю восходят традиции японского театра Кабуки [Гундзи, 1969, с. 44–46].

Особо плодотворным было развитие разнообразных видов декоративно-прикладного искусства: здесь и праздничная одежда, предметы, украшавшие жилище, приготовление и сервировка праздничных блюд, наконец, такие атрибуты торжеств, как театральные маски и костюмы, музыкальные инструменты, фонари, «лодки-драконы», воздушные змеи, праздничные переносные алтари (яп. микоси), колесницы, скульптуры из масла (у тибетцев) и многое другое, без чего были немыслимы радостные и веселые праздники, что создавало особую праздничную атмосферу, особый неповторимый настрой.

Многообразные виды состязаний, противоборств (состязания «лодок-драконов», стрельба из лука, борьба, запуск воздушных змеев, качание на качелях, перетягивание канатов, «каменные сражения», бега, шествия-обходы) со временем утрачивали свое магическое значение. Но зато многие из них становились видами национального спорта.

Словом, трудно найти область художественного творчества в культуре китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев, которая не была бы неразрывно связана (прямо или опосредованно) с народными обычаями и обрядами, с праздниками года, с той важнейшей сферой жизни этноса, которая может быть определена как «календарная культура». То поистине колоссальное воздействие, которое календарная культура оказывала на протяжении тысячелетий на формирование самобытного историко-культурного облика китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев, свидетельствует о ее огромном творческом потенциале, о ее жизненности и стойкости. В неразрывности таких понятий, как календарная культура и творчество, как календарные праздники и творчество, — выражение гуманистической сущности лучших традиций народной календарной обрядности, залог ее бессмертия, будущего развития, актуализации в новых, но восходящих к светлым истокам формах.

Календарные обычаи и обряды, традиционные праздники года наиболее интенсивно стали подвергаться трансформации и модернизации в новое и особенно в новейшее время, что было вызвано колоссальными переменами в социально-политической, культурной и экономической жизни народов Восточной Азии. Происходившие и происходящие в наши дни изменения в календарной обрядности китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев (как и в календарной обрядности других народов мира) проявляются в следующем: «отмирание» религиозно-магического понимания отдельных обрядов и обычаев; наполнение некоторых старых обрядов новым содержанием и смыслом; усиление значения народных развлечений, которые, частично утрачивая свою магическую символику, выходят на передний план, — это и театрализованные действа, танцы в масках, различные виды состязаний (борьба, стрельба из лука, скачки, катание на лодках, перетягивание каната, прыжки, шествия, запуск воздушных змеев, качание на качелях), в которых все больше усиливается спортивный и развлекательный характер. Эти процессы свидетельствуют о жизненности лучшего в календарной культуре народов.

Во второй половине XX в. во всем мире, почти у всех народов (в том числе и у изучаемых в данной монографии) возрос и продолжает расти интерес к традиционной культуре. Это не могло не отразиться на судьбах календарных праздников. Обобщенный в монографии материал убеждает, что календарные праздники китайцев, корейцев, японцев, монголов и тибетцев, несмотря на утрату ими отдельных элементов, предстают перед нами не как архаическое явление, а как живое, жизнедеятельное и жизнеутверждающее начало.

Приложения

Шестидесятилетние циклы летосчисления, используемые китайцами, корейцами японцами (на примере циклов 1864–1923, 1924–1983, 1984–2043 гг.).

Шестидесятилетние циклы летосчисления, используемые монголами (15-й, 16-й и 17-й циклы монгольского календаря).

Даты наступления Нового года по лунному календарю, соотнесенные с григорианским календарем (на примере 1984–2000 гг.):

1984 — 2 февраля,

1985 — 20 февраля,

1986 — 9 февраля,

1987 — 29 января,

1988 — 17 февраля,

1989 — 6 февраля,

1990 — 27 января,

1991 — 15 февраля,

1992 — 4 февраля,

1993 — 23 января,

1994 — 10 февраля,

1995 — 31 января,

1996 — 19 февраля,

1997 — 7 февраля,

1998 — 28 января,

1999 — 16 февраля,

2000 — 5 февраля.

SUMMARY

Calendar Customs and Rituals of the Peoples of East and Central Asia. Ed. by R.Sh. Jarylgasinova and M.V. Kryukov. The book continues a series of studies, carried by the Institute of Ethnography of the USSR Academy of Sciences, of calendar rituals of Asian peoples which have not yet been studied in a comprehensive manner.

The book describes calendar customs and rituals of the Chinese, the Koreans, the Japanese, the Mongols and the Tibetans. The focus is on festivals of the annual cycle.

At the turn of the 19th — 20th centuries and in the first half of the 20th century, customs and rituals figured prominently in the traditional culture of East Asian peoples. As a source of spiritual and material values, they carried a strong emotional charge integrating the aesthetic views which had taken shape in the bowels of national cultures.

The summary data testify that at the turn of the 19th — 20th centuries these peoples developed a unique system of calendar festivals which reflected their spiritual and material identity. Calendar rituals of the Chinese, the Koreans, the Japanese, the Mongols and the Tibetans are specified by climatic and regional conditions, economic and cultural types, unique historical experiences, chronological categories and calendar history.

There is a strong evidence that by the early 20th century these peoples established national calendar patterns. However, this fact does not rule out the existence of a multitude of local and regional calendar peculiarities even now. The development of nationwide patterns of festivals among the Chinese, the Koreans, the Japanese, the Mongols and the Tibetans in the late 19th and the mid — 20th centuries coincided with critical events in their political, economic and cultural life. It was time when the feudal system was gradually falling apart, capitalist relations grew stronger together with imperialist expansion, national-liberation movements were on the rise and many elements of the traditional culture were reassessed. Under those complicated circumstances, traditional calendar festivals as well as their place in the system of values were increasingly transformed. Towards the mid — 20th century the traditional calendar of festivals became an expression of ethnic peculiarities, a key component of ethnic identity.

Both traditional festivals and their individual elements acquired a unique ethnic flavour.

The material under review makes it possible to solve a number of theoretical questions. The authors analyse functional orientations of rituals and customs according to seasons.

The study of rituals shows that almost all functions had at least two levels. The first one involved the family and the second one was associated with prosperity of the community, village or a large section of people.

Fire worship (purification and assistance in giving a new life), water cult, plants and animals cults, and astral cults dating back to early times deserve special consideration. World and national religions coexist with archaic ideas of coming and going, dying and resurrecting God. These findings prove that there are typologically common features in religious views of all peoples, in particular the Europeans and East Asians.

A special place in the book is reserved for the classification of calendar festivals and historical and cultural contacts between nations of East Asia which contributed to the formation of East Asian cultural region. From the theoretical point of view, of much importance is the problem of correlation between calendar rituals and folk culture. The data given in the book testify that folk cultures of above peoples had a strong influence on various aspects of their spiritual heritage.

Цветные иллюстрации

В праздничной толпе. Токио. Храм Асакуса (1978 г.). Фото М.В. Крюкова.

Девочка в нарядной одежде и с традиционным подарком в руках на празднике Сити-го-сан (г. Кумамото, 1980 г.). Фото М.В. Крюкова.

Син Юнбок (XVIII в.). Катанье на лодке [Лиджо пхунсок хвачхоп, т. 2, с. 16].

Син Юноок (XVIII в.). Праздник лета Тано [Лиджо пхунсок хвачхоп, т. 2, с. 33].

Харунобу (XVIII в.). Праздник любования сакурой [Гэнсёку, 1980, с. 18].

В Праздник мальчиков над домами плывут карпы (кои-нобори). Префектура Окаяма [Окаяма-но минка, 1981, рис. 1].

Праздничная торговля на одной из старинных улочек Камакуры (1978 г.). Фото М.В. Крюкова.

Монгольский праздник Надом (борьба, скачки, стрельба из лука).

Рисунок из альбома Лодой-ламы (Датский национальный музей. Копенгаген).

Весна и осень. Фото Ван Жопэна и Юй Цзиньси [Китай, 1986, № 10].

Библиография

На русском языке.

Абаева, Жуковская, 1983 — Абаева Л.Л., Жуковская Н.Л. Традиция и модернизация в истории ламаизма. — Религии мира. История и современность. 1983. М., 1983.

Абрамян, 1977 (I) — Абрамян Л.А. К вопросу о реконструкции первобытного праздника. — «Вестник Ереванского университета». Ер., 1977, № 3(33).

Абрамян, 1977 (II) — Абрамян Л.А. О некоторых особенностях первобытного праздника. — Советская этнография. 1977, № 1.

Абрамян, 1983 — Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ер., 1983.

Айрапетян, 1981 — Айрапетян В. К числам в сказках. — Структура текста — 81. Тезисы симпозиума. М., 1981.

Акутагава Рюноскэ, 1974 — Акутагава Рюноскэ. Новеллы. М., 1974.

Алексеев, 1966 — Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966.

Амарсанаа, 1980 — Амарсанаа Д. Познакомьтесь с Наадамом. — Монголия. 1980, № 6.

Анарина, 1984 — Анарина Н.Г. Японский театр Но. М., 1984.

Аникин, Круглов, 1983 — Аникин В.П., Круглов Ю.Г. Русское народное поэтическое творчество. Л., 1983.

Аничков, 1898 — Аничков Е. Праздники. Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Эфрона, т. 24. А. СПб., 1898.

Аничков, 1903–1905 — Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян, ч. 1. СПб., 1903; ч. 2. СПб., 1905.

Ардзинба, 1982 — Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.

Арнольдов, 1985 — Арнольдов А.И. Вступительная статья. — Жигульский К. Праздник и культура. М., 1985.

Арутюнов, 1955 — Арутюнов С.А. [Рец. на:] Гред А. Земля и крестьянин в Японии. Пер. с англ. М., 1954. — Советская этнография. 1955, № 4.

Арутюнов, 1956 — Арутюнов С.А. [Рец. на:] Таро Вакамори. Нихон Миндзокугаку (Японская этнография). Токио, 1954. — Советская этнография. 1956, № 2.

Арутюнов, 1965 — Арутюнов С.А. Народные праздники, игры, спорт. — Народы Восточной Азии. М.-Л., 1965.

Арутюнов, 1968 — Арутюнов С.А. Современный быт японцев. М., 1968.

Арутюнов, 1981 — Арутюнов С.А. Обычай, ритуал, традиция. — Советская этнография. 1981, № 2.

Арутюнов, Чебоксаров, 1972 — Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Этнические процессы и информация. — Природа. 1972. № 7.

Арутюнов, Джарылгасинова, 1985 — Арутюнов С.А., Джарылгасинова Р.Ш. Японцы. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985.

Арутюнов, Светлов, 1968 — Арутюнов С.А., Светлов Г.Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968.

Астрономическая карта — Астрономическая карта «Чхонсанрёльчхабунячжидо». — Корея. 1977, № 5.

Бадараев и др., 1977 — Бадараев Б.Д., Ошорова Г.С., Тумурова М.С. О математических основах 12-летнего звериного цикла в Китае и Центральной Азии. — Восьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1977.

Бамбук в снегу, 1978 — Бамбук в снегу. Корейская лирика VIII–XIX веков. Пер. А. Жовтиса. М., 1978.

Банзаров, 1955 — Банзаров Д. Белый месяц. Празднование Нового года у монголов, — Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955.

Барадийн, 1909 — Барадийн Б. Цам Миларэпы (из жизни в Лавране). Собрание в честь 70-летия Г.Н. Потанина. — ЗИРГО по отд. этнографии, т. 34. СПб., 1909.

Баранов, 1927 — Баранов И.Г. Китайский Новый год. Харбин, 1927.

Баранов, 1928–1929 — Баранов И.Г. Черты народного быта в Китае. Народные праздники, обычаи и поверья. — Китаеведение. Сборник по географии, экономике и культуре Китая, ч. 1. Вып. 1. Харбин, 1928–1929.

Бахтин, 1965 — Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

Бекон, 1904 — Бекон А. Женщина в Японии. Пер. с англ. СПб., 1904.

Белоусов, 1974 — Белоусов Я.П. Праздники старые и новые (Некоторые философские аспекты проблемы празднования). А.-А., 1974.

Бира, 1978 — Бира Ш. Монгольская историография (XIII–XVII вв.). М., 1978.

Бичурин, 1828 — Бичурин Н.Я. Описание Тибета в нынешнем его состоянии. СПб., 1828.

Бичурин, 1833 — Бичурин Н.Я. История Тибета и Хухунора. СПб., 1833.

Бичурин, 1840 — Бичурин Н.Я. (о. Иакинф). Общественная и частная жизнь китайцев. — Отечественные записки. 1840, № 5, раздел 2.

Бичурин, 1848 — Бичурин Н.Я. Китай в гражданском и нравственном состоянии, ч. 4. СПб., 1848.

Бичурин, 1950 — Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. 1–2. М.-Л., 1950.

Богатырев, 1971 — Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

Болонев, 1978 — Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX — начало XX в.). Новосибирск, 1978.

Большов, 1986 — Большов И.Г. Маврикий. М., 1986.

Большой корейско-русский словарь, 1976 — Большой корейско-русский словарь в двух томах. Под ред. Л.Б. Никольского и Цой Ден Ху, т. 1, 2. М., 1976.

Брагинская, 1981 — Брагинская Н.В. Календарь. — Мифы народов мира, т. 1. М., 1981.

Бромлей, 1978 — Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1978.

Бромлей, 1983 — Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983.

Бромлей, Крюков, 1981 — Бромлей Ю.В., Крюков М.В. Японский государственный музей. — Советская этнография. 1981, № 5.

Булгакова, 1898 — Булгакова Е.И. Япония и японцы. М., 1898.

Вайнштейн, 1964 — Вайнштейн С.И. К истории ранних форм семейно-брачных отношений (ойтулааш у тувинцев). — Советская этнография. 1964, № 2.

Васильев, 1970 — Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

Викторова, 1980 — Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М., 1980.

Викторова, 1987 — Викторова Л.Л. Монгольские фонды Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. — Корейские и монгольские коллекции в собраниях МАЭ. Л., 1987.

Виноградова, Николаева, 1979 — Виноградова Н.А., Николаева Н.С. Искусство стран Дальнего Востока. Серия «Малая история искусств». М., 1979.

Владимирцов, 1928 — Владимирцов В.Я. Тибетские театральные представления. — Восток. Кн. 3. Л., 1928.

Воллан, 1903 — Воллан де Григорий. В стране Восходящего солнца. Очерки и заметки о Японии. СПб., 1903.

Воробьев, 1980 — Воробьев М.В. Япония в III–VIII вв. М., 1980.

Восток, 1935 — Восток. Сб. первый. М.-Л., 1935.

Восточная Азия, 1964 — Восточная Азия (Краткий путеводитель по экспозиции). М.-Л., 1964.

Востриков, 1962 — Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М., 1962.

Вяткина, 1960 — Вяткина К.В. Монголы Монгольской Народной Республики. — Восточноазиатский этнографический сборник. Труды ИЭ АН СССР. Н. сер. т. 60. М.-Л., 1960.

Вяткина, 1965 — Вяткина К.В. Праздники и обряды. Календарь. Народы Восточной Азии. М.-Л., 1965.

Вяткина, Журавлев, 1965 — Вяткина К.В., Журавлев Ю.И. Тибетцы. — Народы Восточной Азии. М·-Л., 1965.

Гагеман, 1925 — Гагеман К. Игры народов. Вып. 2. Япония. Пер. с нем. Л., 1925.

Галданова, 1983 — Галданова Г.Р. Сагалган — древний народный праздник монголов и бурят. — Искусство и культура Монголии и Центральной Азии. Доклады и сообщения всесоюзной научной конференции, ч. 1. М., 1983.

Гарин, 1950 — Гарин Н.Г. Из дневников кругосветного путешествия (По Корее, Маньчжурии и Ляодунскому полуострову). М., 1950.

Герасимова, 1981 — Герасимова К.М. Тибетоязычные обрядники ламаизированного культа шаманских предков. — Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981.

Гессе-Вартег, 1904 — Гессе-Вартег Э. фон. Япония и японцы. Жизнь и нравы современной Японии. СПб., 1904.

Гундзи, 1969 — Гундзи М. Японский театр Кабуки. Пер. с яп. Б.В. Раскина. М., 1969.

Глускина, 1979 — Глускина А.Е. Заметки о японской литературе и театре (Древность и средневековье). М., 1979.

Глухарева, 1982 — Глухарева О.Н. Искусство Кореи. С древнейших времен до конца XIX века. М., 1982.

Голстунский, 1880 — Голстунский К.Ф. Монголо-ойратские законы 1640 г. СПб., 1880.

Горегляд, 1975 — Горегляд В.Н. Дневники и эссе в японской литературе X–XIII вв. М., 1975.

Горегляд, 1983 — Горегляд В.Н. Ки-но Цураюки. М., 1983.

Грайворонский, 1982 — Грайворонский В.В. Кооперированное аратство МНР: изменения в уровне жизни, 1960–1980. М., 1982.

Гребнев, 1973 — Песни аратов. Из монгольской народной поэзии. Пер. Н. Гребнева. М., 1973.

Гришелева, 1977 — Гришелева Л.Д. Театр современной Японии. М., 1977.

Громковская, Кычанов, 1978 — Громковская Л.Л., Кычанов Е.И. Николай Александрович Невский. М., 1978.

Громыко, 1986 — Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986.

Грубе, 1912 — Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912.

Грэд, 1954 — Грэд А. Земля и крестьянин в Японии. Пер. с англ. М., 1954.

Гуров, 1975 — Гуров Н.В. Протоиндийский блок названия праздника. — Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М., 1975.

Гюмбер, 1870 — Гюмбер Э. Живописная Япония. Пер. с франц. СПб., 1870.

Даажав, 1974 — Даажав Б. Юрта — основа монгольского зодчества. — Роль кочевых народов и цивилизация Центральной Азии. УБ., 1974.

Джарылгасинова, 1972 — Джарылгасинова Р.Ш. Древние когурёсцы (к этнической истории корейцев). М., 1972.

Джарылгасинова, 1979 — Джарылгасинова Р.Ш. Этногенез и этническая история корейцев по данным эпиграфики («Стела Квангэтхована»). М., 1979.

Джарылгасинова, Крюков, 1981 — Джарылгасинова Р.Ш., Крюков М.В. Этнографическая поездка в Японию. — Советская этнография. 1981, № 4.

Джарылгасинова, Крюков, 1982 — Джарылгасинова Р.Ш., Крюков М.В. Праздник, который остается с нами. — Советская этнография. 1982. № 3.

Дмитревский, 1884 — Дмитревский П.А. Записки переводчика, составленные переводчиком при окружном управлении на острове Цусима Отано Кигоро. Пер. с яп. СПб., 1884.

Доржиев Агван, 1909 — Доржиев Агван. Логун-гье-бо (Один из религиозных обычаев в Лхасе). Сборник в честь 70-летия Г.Г. Потанина. — ЗИРГО по отд. этнографии, т. 34. СПб., 1909.

Древние фудоки, 1969 — Древние фудоки. Вступит, ст., пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М., 1969.

Ермаченко, 1974 — Ермаченко И.С. Политика маньчжурской династии Цин в Южной и Северной Монголии в XVII в. М., 1974.

Ермолов, 1987 — Ермолов Л.Б. Сложносоставной монгольский лук. — Корейские в монгольские коллекции в собраниях МАЭ. Сборник Музея антропологии и этнографии. Вып. 41. Л., 1987.

Егоров, Жуковская, 1979 — Егоров В.Л., Жуковская Н.Л. Жилище населения Монгольской Народной Республики. — Типы традиционного сельского жилища народов Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии. М., 1979.

Ёкёку, 1979 — Екёку — классическая японская драма. М., 1979.

Ёндон, Сазыкин, 1984 — Ёндон Д., Сазыкин А.Г. Тибето-монгольская дидактическая литература о вреде пьянства. — Народы Азии и Африки. 1984, № 3.

Жигмитов, 1981 — Жигмитов Д.Б. Об ошибках в толковании монгольского лунного календаря. — Востоковедные исследования в Бурятии. Новосибирск, 1981.

Жигульский, 1985 — Жигульский К. Праздник и культура. Праздники старые и новые. Размышления социолога. Пер. с польск. М., 1985.

Жуковская, 1976 — Жуковская Н.Л. Надом. — Азия и Африка сегодня. 1976, № 7.

Жуковская, 1977 (I) — Жуковская Н.Л. Три игрища мужей. — Наука и религия. 1977, № 7.

Жуковская, 1977 (II) — Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

Жуковская, 1978 — Жуковская Н.Л. Народные верования монголов и буддизм (к вопросу о специфике монгольского ламаизма). — Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978.

Жуковская, 1979 — Жуковская Н.Л. Найр, найр, найр… — Азия и Африка сегодня. 1979, № 12.

Жуковская, 1981 (I) — Жуковская Н.Л. Из истории духовной культуры монголов («подарок-отдарок» и его место в системе ценностей). — Всесоюзная конференция «Этнокультурные процессы в современном мире» (май 1981). Элиста, 1981.

Жуковская, 1981 (II) — Жуковская Н.Л. Цагаан сар — счастливый месяц. — Наука и религия. 1981. № 11.

Жуковская, 1983 (I) — Жуковская Н.Л. Несколько слов о правилах монгольского этикета. — Материальная и духовная культура калмыков. Элиста, 1983.

Жуковская, 1983 (II) — Жуковская Н.Л. Понятие «счастье-благодать» в традиционной культуре монголов. — Информационный бюллетень Международной ассоциации по изучению культур Центральной Азии. Вып. 5. М., 1983.

Жуковская, 1984 — Жуковская Н.Л. Этнографические исследования в Монголии (1979–1981 гг.). — Полевые исследования Института этнографии. 1980–1981. М., 1984.

Жуковская, 1985 — Жуковская Н.Л. Монголы. — Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985.

Жуковская, 1986 — Жуковская Н.Л. «Подарок — отдарок» и его место в системе социальных ценностей монголов. — Mongolica. Памяти академика Бориса Яковлевича Владимирцова. 1884–1931. М., 1986.

Жуковская, 1987 — Жуковская Н.Л. Число в монгольской культуре. — Археология, этнография и антропология Монголии. Новосибирск, 1987.

Журавлев, 1959 — Журавлев Ю.И. Тибетские народности и этнографические группы КНР. — Советская этнография. 1959, № 5.

Журавлев, 1961 — Журавлев Ю.И. Этнический состав Тибетского района КНР и тибетцы других районов страны. — Восточноазиатский этнографический сборник. 2. М., 1961.

Златковская, 1983 — Златковская Т.Д. Исторические корни европейского календаря. — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.

Зелинский, 1975 — Зелинский А.Н. «Колесо времени» в циклической хронологии Азии. — Народы Азии и Африки. 1975, № 2.

Зелинский, 1977 — Зелинский А.Н. О лунно-солнечном счислении в Азии. — Восьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1977.

И была любовь, 1975 — И была любовь, и была ненависть. Сборник рассказов японских писателей XX в. Пер. с яп. М., 1975.

Ивадоо, 1940 — Ивадоо Тамоцу. Детские праздники в Японии. Токио, 1940.

Иванов, 1909 — Иванов И.Е. На практике в Японии в 1908 г. СПб., 1909.

Игры народов, 1933 — Игры народов СССР. Сборник материалов, составленный В.Н. Всеволодским-Гернгросс. М.-Л., 1933.

Идзумо фудоки, 1966 — Идзумо фудоки. Вступит, ст., пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М., 1966.

Изобразительное искусство Кореи, 1978 — Изобразительное искусство Кореи. Из экспонатов Корейской художественной галереи. Альбом. Пхеньян, 1978.

Ионова, 1961 — Ионова Ю.В. [Рец. на:] Ким Иль Чхул. Чосон минсок тхаль нори ёнгу (Этнографическое изучение корейских игр в масках). Пхеньян, 1958. — Советская этнография. 1961, № 1.

Ионова, 1969 — Ионова Ю.В. Религиозные воззрения корейцев (По материалам МАЭ). — Культура народов зарубежной Азии и Океании. Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 25. Л., 1969.

Ионова, 1970 — Ионова Ю.В. Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев. — Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.

Ионова, 1973 — Ионова Ю.В. Представления корейцев о душе. — Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973.

Ионова, 1980 — Ионова Ю.В. Шаманство в Корее (XIX — начало XX в.). — Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980.

Ионова, 1982 — Ионова Ю.В. Обряды, обычаи и их социальные функции в Корее (середина XIX — начало XX в.). М., 1982.

Ионова, 1986 — Ионова Ю.В. О культе деревьев в Корее. — Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986.

Ионова, 1987 — Ионова Ю.В. История формирования и характеристика корейского фонда Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. — Корейские и монгольские коллекции в собраниях МАЭ. Л., 1987.

Ионова, Джарылгасинова, 1965 — Ионова Ю.В., Джарылгасинова Р.Ш. Праздники, игры, развлечения. — Народы Восточной Азии. М.-Л., 1965.

Иофан, 1974 — Иофан Н.А. Культура древней Японии. М., 1974.

Ирисы, 1981 — Ирисы. М., 1981.

Искендеров, 1984 — Искендеров А.А. Тоётоми Хидэёси. М., 1984.

Искусство Японии, 1965 — Искусство Японии. М., 1965.

Исторические памятники, 1980 — Исторические памятники Кореи. Пхеньян, 1980.

История Кореи, 1960 — История Кореи. Пер. с кор. М., 1960.

История Кореи, 1974 — История Кореи (с древнейших времен до наших дней), т. 1, 2. М., 1974.

Исэ-моногатари, 1979 — Исэ-моногатари. Пер. с яп. Н.И. Конрада. М., 1979.

Итс, 1974 — Итс Р.Ф. Введение в этнографию. Л., 1974.

Их Цааз, 1981 — Их Цааз (Великое уложение). Памятник монгольского феодального права XVII в. Пер. и коммент. С.Д. Дылыкова. М., 1981.

Ихара Сайкаку, 1959 — Ихара Сайкаку. Новеллы. Пер. с яп. М., 1959.

Ихара Сайкаку, 1974 — Ихара Сайкаку. Избранное. Пер. с яп. М., 1974.

Ихара Сайкаку, 1981 — Ихара Сайкаку. Новеллы. Пер. с яп. М., 1981.

Иэнага Сабуро, 1972 — Иэнага Сабуро. История японской культуры. Пер. с яп. М., 1972.

Кавабата Ясунари, 1971 — Кавабата Ясунари. Избранное. Пер. с яп. М., 1971.

Кавабата Ясунари, 1975 — Кавабата Ясунари. Существование и открытие красоты. — И была любовь, и была ненависть. М., 1975.

Кагаров, 1928 — Кагаров Е.Г. К вопросу о классификации народных обрядов. — Доклады Академии наук. Л., 1928.

Календарные обычаи, 1973 — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в. Зимние праздники. М., 1973.

Календарные обычаи, 1977 — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в. Весенние праздники. М., 1977.

Календарные обычаи, 1978 — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX — начало XX в. Летне-осенние праздники. М., 1978.

Календарные обычаи, 1983 — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.

Календарные обычаи, 1985 — Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985.

Карнеев, Михайлов, 1958 — Поездка генерального штаба полковника Карнеева и поручика Михайлова по Южной Корее в 1895–1896 гг. — По Корее. Путешествия, 1885–1896. М., 1958.

Каруновская, 1929 — Каруновская Л.Э. «Календарь» двенадцатилетнего животного цикла у алтайцев и телеут. — Доклады Академии наук СССР. Серия В. 1929, № 1.

Кассис, 1956 — Кассис В. Восемьдесят дней в Тибете. М., 1956.

Кигоро Отано, 1884 — Кигоро Отано. Записки переводчика, составленные переводчиком при окружном управлении на острове Цусима. Пер. П. Дмитревского. СПб., 1884.

Ким Бусик, 1959 — Ким Бусик. Самкук саги. Изд. текста, пер., вступит. ст. и коммент. М.Н. Пака. М., 1959.

Ки-но Цураюки, 1935 — Ки-но Цураюки. Путевые заметки из Тоса. Пер. с яп. Вступит. ст. и примеч. О.В. Плетнера. — Восток. Литература Китая и Японии. М., 1935.

Ки-но Цураюки, 1975 — Ки-но Цураюки. Дневник путешествия из Тоса в столицу (фрагменты). — Классическая проза Дальнего Востока (Библиотека всемирной литературы). М., 1975.

Кин Дональд, 1978 — Кин Дональд. Японская литература XVII–XIX столетий. М., 1978.

Киплинг, 1983 — Киплинг Р. От моря до моря. М., 1983.

Киреева, 1973 — Киреева Л.И. Роль Чон Сона и художников-жанристов XVIII века в развитии национальной культуры Кореш Автореф. канд. дис. Л.-М., 1973.

Китай, 1986 — Китай. 1986. № 10.

Китайская народная картина, 1987 — Китайская народная картина. Каталог выставки. М., 1987.

Китайская пейзажная лирика, 1984 — Китайская пейзажная лирика III–XIV вв. Стихи, поэмы, романсы, арии. М., 1984.

Классическая проза Дальнего Востока, 1975 — Классическая проза Дальнего Востока. М., 1975.

Клюева, 1960 — Клюева В.Н. Монгольские игры. — Современная Монголия. 1960, № 4.

Клюева, б. г. — Клюева В. Из истории монгольских народных праздников. — Архив ЛО ИЭ, фонд 20, оп. 3, № 21, [б. г.].

Клюкин, 1927 — Клюкин И. Древнейшая монгольская надпись на Хорхирасском («Чингисовом») камне (к разбору древнейших памятников монгольской письменности). — Труды Дальневосточного университета. Серия 1. № 5. Владивосток, 1927.

Кобзев, 1987 — Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии. — Китайские социальные утопии. М., 1987.

Козлов, 1974 — Козлов В.И. Проблема этнического самосознания и ее место в теории этноса. — Советская этнография. 1974, № 2.

Козлов, 1920 — Козлов П.К. Тибет и Далай-лама. М., 1920.

Козлов, 1923 — Козлов П.К. Монголия и Амдо и Мертвый город Харахото. М.-Пг., 1923.

Козлов, 1947 — Козлов П.К. Монголия и Амдо и Мертвый город Хара-хото. М., 1947.

Козлов, 1939 — Козлов А. Народный праздник. — Современная Монголия. 1939, № 3–4.

Кон, 1983 — Кон И.С. Этнография детства. Историографический очерк. — Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1983.

Кононов, 1978 — Кононов А.Н. Семантика цветообозначений в тюркских языках. — Тюркологический сборник. 1975. М., 1978.

Конрад, 1914–1915 — Конрад Н.И. Заметки о народных обычаях корейцев на основании личных наблюдений 1914–1915 гг. Рукопись. ЛО Архива АН СССР, ф. 148, оп. 1, № 94.

Конрад, 1954 — Конрад Н.И. О японской поэзии. — Японская поэзия. М., 1954.

Конрад, 1972 — Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.

Конрад, 1974 (I) — Конрад Н.И. Избранные труды. История. М., 1974.

Конрад, 1974 (II) — Конрад Н.И. Японская литература. От «Кодзики» до Токутоми. М., 1974.

Конрад, 1978 — Конрад Н.И. Избранные труды. Литература и театр. М., 1978.

Конрад, 1980 — Конрад Н.И. Очерки истории культуры средневековой Японии. М., 1980.

Корейская классическая поэзия, 1958 — Корейская классическая поэзия. Пер. Анны Ахматовой. Общая ред., предисл., примеч. А.А. Холодовича. М., 1958.

Корейские и монгольские коллекции, 1987 — Корейские и монгольские коллекции в собраниях МАЭ. Л., 1987.

Корейские предания и легенды, 1980 — Корейские предания и легенды из средневековых книг. Пер. с ханмуна. М., 1980.

Корейский этнографический музей, 1977 — Корейский этнографический музей. Альбом. Пхеньян, 1977.

Кочешков, 1979 — Кочешков Н.В. Декоративное искусство монголоязычных народов XIX — середины XX века. М., 1979.

Крюков, 1976 — Крюков М.В. Эволюция этнического самосознания и проблема этногенеза. — Расы и народы. Вып. 6. М., 1976.

Крюков, 1986 — Крюков М.В. К проблеме циклических знаков в древнем Китае. — Древние системы письма. Этническая семиотика. М., 1986.

Крюков, Малявин, Софронов, 1979 — Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979.

Крюков, Малявин, Софронов, 1984 — Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века. М., 1984.

Крюков, Малявин, Софронов, 1987 — Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987.

Крюков, Переломов, Софронов, Чебоксаров, 1983 — Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983.

Крюков, Софронов, Чебоксаров, 1978 — Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблемы этногенеза. М., 1978.

Кузьменко, 1987 — Кузьменко Л. Китайская народная картина — няньхуа (вторая половина XIX — начало XX в.). — Китайская народная картина. Каталог выставки. М., 1987.

Кульганек, 1985 — Кульганек И.В. Песенники из монгольского рукописного фонда ЛО ИВ АН СССР. — Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. Новосибирск, 1985.

Кумыс, 1979 — Кумыс. Шубат. А.-А., 1979.

Кычанов, Савицкий, 1975 — Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов. М., 1975.

Кэнко-хоси, 1970 — Кэнко-хоси. Записки от скуки (Цурэдзурэгуса). Пер. с яп. Вступит. ст., коммент. и указ. В.Н. Горегляда. М., 1970.

Ламаизм в Бурятии, 1983 — Ламаизм в Бурятии XVIII — начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983.

Ли Гиен, 1953 — Ли Гиен (Ли Ги Ен). Земля. Пер. с кор. Е. Тё и Ю. Карасева. М., 1953.

Ли Сухва, 1957 — Ли Сухва (Ли Су Хва). Пак Чем Ди и Кашпарек. — Новая Корея. 1957, № 2.

Ли Чхансу, 1984 — Ли Чхансу (Ли Чхан Су). Солнечные и водяные часы (Экспонаты Центрального исторического музея Кореи). — Корея. 1984, № 1.

Лихачев, 1987 — Лихачев Д.С. Избранные работы в трех томах, т. 2. Л., 1987.

Ломакина, 1974 — Ломакина И. Марзан Шарав. М., 1974.

Ломакина, 1975 — Ломакина И.И. Белые юрты в степи. М., 1975.

Лу Хуачжу, 1828 — Лу Хуачжу. Описание Тибета в нынешнем его состоянии. Пер. с кит. Н.Я. Бичурина. СПб., 1828.

Лубенцов, 1897 — Лубенцов А.Г. Хамгенская и Пхиенанская провинции Кореи. Хабаровск, 1897.

Лю Эньбо, 1959 — Лю Эньбо (Лю Энь-бо). Танцуют драконы. — Дружба. 1959, № 17.

Мадаева, 1981 — Мадаева З.А. Календарные праздники, обычаи и обряды вайнахов в конце XIX — начале XX века. Автореф. канд. дис. М., 1981.

Мазаев, 1978 — Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. Опыт историко-теоретического исследования. М., 1978.

Майдар, 1981 — Майдар Д. Памятники истории и культуры Монголии, М., 1981.

Мак-Говерн, 1929 — Мак-Говерн В.М. Переодетым в Лхасу. М.-Л., 1929.

Манъёсю — Манъёсю (Собрание мириад листьев). Пер. с яп. и коммент. А.Е. Глускиной, т. 1–2. М., 1971; т. 3. М., 1972.

Мараини, 1980 — Мараини Ф. Япония. Образы и традиции. М., 1980.

Маркарян, 1969 — Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ер., 1969.

Маркарян, 1981 — Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции. — Советская этнография. 1981, № 2.

Марко Поло, 1955 — «Книга» Марко Поло. М., 1955.

Маркова, 1972 — Маркова В.П. Предисловие. — Японские народные сказки. Десять вечеров. Пер. с яп. В. Марковой. М., 1972.

Навлицкая, 1980 — Навлицкая Г.Б. Мацури. — Азия и Африка сегодня. 1980, № 7.

Народы Восточной Азии, 1965 — Народы Восточной Азии. Серия «Народы мира. Этнографические очерки». М.-Л., 1965.

Национальная борьба — Национальная борьба у монголов. УБ., [б. г.].

Невский, 1935 — Культовая поэзия древней Японии (VI–VIII вв.). Пер. с яп., вступит. ст. и примеч. Н.А. Невского. — Восток. Литература Китая и Японии. Сб. 1. М., 1935.

Неклюдов, 1981 — Неклюдов С.Ю. Эпос монгольских народов и проблема фольклорных взаимосвязей. — Литературные связи Монголии. М., 1981.

Низовцев, 1980 — Низовцев Б.Е. Под флагом с «золотым соёмбо». М., 1980.

Никитина, 1982 — Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982.

Новгородова, 1984 (I) — Новгородова Э. Теплый войлок. — Вокруг света. 1984, № 3.

Новгородова, 1984 (II) — Новгородова Э. Нить счастья. — Вокруг света. 1984, № 8.

Нэлтуйги, 1957 — Нэлтуйги (прыжки на доске). — Новая Корея. 1957, № 3.

Нямбуу, 1974 — Нямбуу Х. Процесс производства войлока у монголов. — Роль кочевых народов в цивилизации Центральной Азии. УБ., 1974.

Нямбуу, 1975 — Нямбуу Х. Рождение новых революционных праздников в нашей стране. — Туухийн судлал, т. 10. Вып. 15. УБ., 1975.

Обзор по Корее, 1982 — Обзор по Корее. Пхеньян, 1982.

Овчинников, 1971 — Овчинников В.В. Ветка сакуры. М., 1971.

Овчинников, 1983 — Овчинников В.В. Сакура и дуб. М., 1983.

Огнева, 1985 (I) — Огнева Е.Д. Культ горных божеств в Тибете. Памироведение — 2. Душ., 1985.

Огнева, 1985 (II) — Огнева Е.Д. Тибетцы. — Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985.

Описание Кореи, 1900 — Описание Кореи, ч. 1–3. СПб., 1900.

Осенние цикады, 1981 — Осенние цикады. М., 1981.

Очерки, 1971 — Очерки истории культуры МНР. Улан-Удэ, 1971.

Пак, 1961 — Пак М.Н. Описание корейских племен начала нашей эры (по «Саньгочжи»). — Проблемы востоковедения. 1961, № 1.

Петрухин, 1986 — Петрухин В.Я. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах мира культуры. Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986.

Пильняк, 1927 — Пильняк Б. Корни японского солнца. Л., 1927.

По Корее, 1958 — По Корее. Путешествия 11885-1896 гг. Сост., предисл. и примеч. Г.Д. Тягай.

Повесть о доме Тайра, 1982 — Повесть о доме Тайра. Пер. со старояп. И. Львовой. М., 1982.

Поджио, 1892 — Поджио А.М. Очерки Кореи. СПб., 1892.

Позднеев, 1887 — Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. СПб., 1887.

Позднеев, 1908 — Позднеев Д. Японо-русский иероглифический словарь. Токио, 1908.

Позднеев, 1925 — Позднеев Д. Япония, Страна, население, история, политика. М., 1925.

Поздняков, 1961 — Поздняков Н. Народный праздник Монголии. — Наука и религия. 1961, № 7.

Полное описание, 1975 — Мэн-да бэй-лу (Полное описание монголо-татар). Пер. с кит., введ. и коммент. Н.Ц. Мункуева. М., 1975.

Померанцева, 1954 — Померанцева Э.В. Семейная обрядовая поэзия. — Русское народное поэтическое творчество. М., 1954.

Попов, 1863 — Попов А.Ф. Новый год в Китае. Письмо в редакцию С.-Петербургских ведомостей. СПб., 1863.

Попова, 1987 — Попова Л.П. Общественная мысль Монголии в эпоху «пробуждения Азии». М., 1987.

Попович, 1973 — Попович Ю.В. Новогодний цикл молдаванских календарных обычаев в XIX — начале XX в. Автореф. канд. дис. М., 1973.

Попович, 1974 — Попович Ю.В. Молдавские новогодние праздники (XIX — нач. XX в.). Кишинев, 1974.

Потанин, 1881 — Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии, ч. 2. СПб., 1881.

Потанин, 1883 — Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4. Материалы этнографические. СПб., 1883.

Потанин, 1893 — Потанин Г.Н. Тангутско-Тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. СПб., 1893.

Потанин, 1947 — Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. М., 1947.

Праздник Тано, 1957 — Праздник Тано. — Новая Корея. 1957, № 5.

Празднование Нового года. — Празднование Нового года в Лассе, столице Тибета. — Отечественные записки. 1853, февраль.

Пржевальский, 1883 — Пржевальский Н.М. Из Зайсана через Хами в Тибет и на верховье Желтой реки. СПб., 1883.

Пронников, Ладанов, 1983 — Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы. Этнографические очерки. М., 1983.

Пропп, 1963 — Пропп В.Я. Русские аграрные праздники (опыт историко-этнографического исследования). Л., 1963.

Пропп, 1976 — Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976.

Пурэвсурэн, 1979 — Пурэвсурэн Н. Праздник Нового года по лунному календарю. — Монголия. 1979, № 2.

Путешествие, 1957 — Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957.

Рабинович, 1978 — Рабинович Е.Г. Тип календаря и типология культуры. — Историко-астрономические исследования, т. 14. М., 1978.

Рашид-ад-дин, 1960 — Рашид-ад-дин. Сборник летописей, т. 2. М.-Л., 1960.

Редько-Добровольская, 1980 — Редько-Добровольская Т.И. Творчество Ихара Сайкаку (К вопросу о новаторстве в японской литературе XVII в.). М., 1980.

Редько-Добровольская, 1981 — Редько-Добровольская Т.И. Ихара Сайкаку и его «Книги об изменчивом мире». — Ихара Сайкаку. Новеллы. М., 1981.

Решетов, 1969 — Решетов А.М. Тибетская коллекция МАЭ. — Культура народов зарубежной Азии и Океании. Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 25. Л., 1969.

Решетов, 1973 — Решетов А.М. Тибетская коллекция МАЭ (Духовная культура). — Культура народов зарубежной Азии. Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 29. Л., 1973.

Решетов, 1977 — Решетов А.М. Традиционный китайский Новый год (по материалам XIX — начала XX в.). — Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. М., 1977.

Решетов, 1986 — Решетов А.М. Цзао-ван — китайский бог очага. — Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986.

Решетов, 1987. — Решетов А.М. Монгольский цам по коллекциям МАЭ. — Корейские и монгольские коллекции в собраниях МАЭ. Л., 1987.

Ринчен, 1962 — Ринчен Б. Дома духов у шаманов Прикосоголья. — Acta orientalia. Hungarica, t. 15. Вып. 1–3. Budapest, 1962.

Роза и Алый лотос, 1974 — Роза и Алый лотос. Корейские повести (XVII–XIX вв.). Пер. с кор. М., 1974.

Рокхиль, 1901 — Рокхиль В.-В. В страну лам. Путешествие по Китаю и Тибету. СПб., 1901.

Рудова, 1961 — Рудова М.Л. Систематизация китайских новогодних картин (нянь-хуа) ленинградских собраний. — Труды Государственного Эрмитажа, т. 5. Л., 1961.

Рыбаков, 1981 — Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

Садокова, 1988 — Садокова А.Р. Историческая взаимообусловленность японской календарно-обрядовой литературной и народной поэзии (на примере стихосложения). — Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. Тезисы тринадцатой научной конференции. М., 1988.

Сайгё, 1972 — Сайгё. Горная хижина. Пер. со старояп. В. Марковой. М., 1972.

Санжеев, 1947 — Санжеев Г.Д. О летоисчислении и календаре. — Краткий монгольско-русский словарь. М., 1947.

Сарингулян, 1978 — Сарингулян К.С. Ритуал в системе этнической культуры. — Методологические проблемы исследования этнических культур. Материалы симпозиума. Ер., 1978.

Сарингулян, 1981 — Сарингулян К.С. О регулятивных аспектах культурной традиции. — Советская этнография. 1981. № 2.

Сборник корейских песен, 1957 — Сборник корейских песен. Пер. с кор. Пхеньян, 1957.

Светлов, 1966 — Светлов Г.Е. Новый год в Токио. — Азия и Африка сегодня. 1966. № 1.

Светлов, 1985 — Светлов Г.Е. Путь богов. М., 1985.

Свод законов «Тайхорё», 1985 (I) — Свод законов «Тайхорё». 702–718 гг. I–XV законы. Вступит, ст., пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М., 1985.

Свод законов «Тайхорё», 1985 (II) — Свод законов «Тайхорё». 702–718 гг. XVI–XXX законы. Вступит, ст., пер. с древнеяп. и коммент. К.А. Попова. М., 1985.

Селешников, 1977 — Селешников С.И. История календаря и хронология. М., 1977.

Серов, 1983 — Серов С.Я. Календарный праздник и его место в европейской народной культуре. — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.

Серошевский, 1909 — Серошевский В. Корея. СПб., 1909.

Скачков, 1977 — Скачков П.Н. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977.

Слесарчук, 1986 — Слесарчук Г.И. Физико-географический обзор. — Монгольская Народная Республика. Справочник. М., 1986.

Словарь, 1957 — Монгольско-русский словарь. Под общ. ред. А. Лувсандэндэва. М., 1957.

Снегирев, 1837 — Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. М., 1837.

Современная Корея, 1971 — Современная Корея. Справочное издание. М., 1971.

Современная японская новелла, 1980 — Современная японская новелла. 1945–1978. Пер. с яп. М., 1980.

Соколова, 1979 — Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов (XIX — начало XX в.). М., 1979.

Сокровенное сказание, 1941 — Сокровенное сказание. Пер. и коммент. С.А. Козина. М.-Л., 1941.

Сон Чанук, 1956 — Сон Чанук (Сон Чан Ук). Тондолари. — Новая Корея. 1956, № 5.

Спеваковский, 1981 — Спеваковский А.Б. Самураи — военное сословие Японии. М., 1981.

Стратанович, 1970 — Стратанович Г.Г. Ритуальное убиение быка (По материалам обрядности народов Восточной и Юго-Восточной Азии). — Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.

Стратанович, 1972 (I) — Стратанович Г.Г. Карнавал и мистерия по материалам празднеств тибетских народов. — История и культура Востока Азии, т. I. Новосибирск, 1972.

Стратанович, 1972 (II) — Стратанович Г.Г. Карнавал и история (по материалам тибетских народностей). — Центральная Азия и Тибет. Новосибирск, 1972.

Стратанович, 1978 — Стратанович Г.Г. Народные верования населения Индокитая. М., 1978.

Сутра, 1978 — Сутра о Мудрости и Глупости (Дзанлундо). Пер. с тиб. Введ., коммент. Ю.М. Парфионовича. М., 1978.

Суханов, 1973 — Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький, 1973.

Сэй-Сёнагон, 1975 — Сэй-Сёнагон. Записки у изголовья. Пер. со старояп. В. Марковой. М., 1975.

Сэн Катаяма, 1964 — Сэн Катаяма. Воспоминания. Пер. с яп. М., 1964.

Тангад, 1983 — Тангад Д. Монгольская народная игра «цагаан мод хаях». — Материальная и духовная культура калмыков. Элиста, 1983.

Танидзаки Дзюнъитиро, 1984 — Танидзаки Дзюнъитиро. Мать Сигэмото. М., 1984.

Терещенко, 1847–1848 — Терещенко А.В. Быт русского народа. Вып. I–VIII. М., 1847–1848.

Тибетская летопись, 1961 — Тибетская летопись «Светлое Зерцало царских родословных». Пер., вступит. ст. и коммент. Б.М. Кузнецова. Л., 1961.

Тикамацу Мондзаэмон, 1968 — Тикамацу Мондзаэмон. Драматические поэмы. Пер. с яп. М., 1968.

Типы традиционного сельского жилища, 1979 — Типы традиционного сельского жилища народов Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии. М., 1979.

Тихомиров, 1958 — Тихомиров М.Н. О двенадцати монгольских месяцах. — Советская этнография. 1958, № 3.

Тодаева, 1981 — Тодаева Б.Х. Язык монголов Внутренней Монголии. М., 1981.

Токарев, 1973 — Токарев С.А. Народные обычаи календарного цикла в странах Западной Европы (опыт структурно-исторического анализа). — Советская этнография. 1973, № 6.

Токарев, 1980 — Токарев С.А. Обычаи и обряды как объект этнографического исследования. — Советская этнография. 1980, № 3.

Токарев, 1983 — Токарев С.А. Обычаи, обряды и поверья, связанные с животноводством. — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.

Токутоми Рока, 1978 — Токутоми Рока. Избранное. Пер. с яп. Е. Пинус. Л., 1978.

Тубянский, 1933 — Тубянский М.И. Монгольский календарь. — Современная Монголия. 1933, № 3.

Тугутов, 1985 — Тугутов А.И. Реалистические мотивы в монгольской живописи начала XX в. — Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. Новосибирск, 1985.

Тульцева, 1985 — Тульцева Л.А. Современные праздники и обряды народов СССР. М., 1985.

Угринович, 1975 — Угринович Д.М. Обряды — за и против. М., 1975.

Уиннингтон, 1958 — Уиннингтон А. Тибет. М., 1958.

Уразманова, 1987 — Уразманова Р.К. Еще раз о задачах этнографической науки в разработке, внедрении и совершенствовании социалистической обрядности. — Советская этнография. 1987, № 3.

Фань Буи, 1953 — Фань Буи. Песни и пляски тибетского народа. — Народный Китай. 1953, № 4.

Федоренко, 1966 — Федоренко Н.Т. Японские записки. М., 1966.

Фельдман, 1970 — Фельдман Н.И. Японский календарь (деление потока времени). — Народы Азии и Африки. 1970, № 4.

Фельдман, 1972 — Фельдман Н.И. Японские праздники. — Советская этнография. 1972, № 1.

Фиельструп, 1926 — Фиельструп Ф.А. «Каракосмос» Рубрука. — Этнография. Вып. 1–2, 1926.

Фрейденберг, 1936 — Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936.

Фрейденберг, 1978 — Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

Фрески, 1979 — Фрески периода Когурё. Пхеньян, 1979.

Хан Хён, 1956 — Хан Хён. Танцы в масках. — Новая Корея. 1956, № 2.

Хани Горо, 1957 — Хани Горо. История японского народа. М., 1957.

Хон Сенвон, 1959 — Хон Сенвон (Хон Сен Вон). Корейское искусство стрельбы из лука. — Новая Корея. 1959, № 101.

Хондзё Эйдзиро, 1935 — Хондзё Эйдзиро. Социальная история Японии. М., 1935.

Цаньян Джамцхо, 1983 — Цаньян Джамцхо. Песни, приятные для слуха. Изд. текста, пер. с тиб., исслед. и коммент. Л.С. Савицкого. М., 1983.

Центральный исторический музей, 1979 — Центральный исторический музей. Альбом. Пхеньян, 1979.

Цинхайский храм — Цинхайский храм Таэрсы. — Китай. 1981, № 2.

Цыбиков, 1918 — Цыбиков Г.Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета. Пг., 1918.

Цыбиков, 1981 (I) — Цыбиков Г.П. О Центральном Тибете. — Избранные труды, т. 2. Новосибирск, 1981.

Цыбиков, 1981 (II) — Цыбиков Г.П. Цагалган. — Избранные труды, т. 2. Новосибирск, 1981.

Цыбульский, 1987 — Цибульский В.В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной Азии. С переводом на даты европейского календаря (с 1 по 2019 г. н. э.). М., 1987.

Цэмбэл, 1981 — Цэмбэл Д. Мелодия четырех времен года. — Иностранная литература. 1981, № 7.

Чебоксаров, 1964 — Чебоксаров Н.Н. Проблемы происхождения древних и современных народов. М., 1964.

Чебоксаров, 1967 — Чебоксаров Н.Н. Проблемы типологии этнических общностей в трудах советских ученых. — Советская этнография, 1967, № 4.

Чебоксаров, Чебоксарова, 1971 — Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И.А. Народы, расы, культуры. М., 1971.

Чебоксаров, Чебоксарова, 1985 — Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И.А. Народы, расы, культуры. М., 1985.

Чемберлен, 1905 — Чемберлен Б.Х. Вся Япония. Пер. с англ. СПб., 1905.

Чеснов, 1986 — Чеснов Я.В. Дракон: метафора внешнего мира. — Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986.

Чистов, 1972 — Чистов К.В. Этническая общность, этническое самосознание и некоторые проблемы духовной культуры. — Советская этнография. 1972, № 3.

Чистов, 1986 — Чистов К.В. Народные традиции и фольклор (Очерки теории). Л., 1986.

Чичеров, 1957 — Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков (Очерки по истории народных верований). М., 1957.

Чо Джаён, 1979 — Чо Джаён. Живопись ритуальная и светская. Народное искусство в повседневной жизни. — Курьер ЮНЕСКО. 1979, № 1.

Чон Санун, 1979 — Чон Санун. Наука в древней Корее. — Курьер ЮНЕСКО. 1979, № 1.

Чон Чин Сок, Чон Сон Чхоль, Ким Чхан Вон, 1966 — Чон Чин Сок, Чон Сон Чхоль, Ким Чхан Вон. История корейской философии, т. 1. Пер. с кор. А.М. Ушкова. М., 1966.

Чон Чхоль, 1975 — Чон Чхоль. Одинокий журавль. Из корейской поэзии XVI века. Пер. А. Жовтиса. М., 1975.

Шабшина, 1974 — Шабшина Ф.И. Южная Корея 1945–1946 гг. Записки очевидца. М., 1974.

Шагдарон, Очиров, 1909 — Шагдарон С.Д., Очиров В.Д. Игры и увеселения агинских бурят. Сборник в честь 70-летия Г.Н. Потанина. — ЗИРГО по отд. этнографии, т. 34. СПб., 1909.

Шастина, 1934 — Шастина Н.П. Надом. — Современная Монголия. 1934, № 3.

Шастина, 1935 (I) — Шастина Н.П. Религиозная мистерия «цам» в монастыре Дзун-Хуре. — Современная Монголия. 1935, № 1(8).

Шастина, 1935 (II) — Шастина Н.П. Очерки монгольского театра. — Современная Монголия. 1935, № 3.

Шастина, 1974 — Шастина Н.П. Следы примитивных религий в ламаистской мистерии «цам». — Исследования по восточной филологии. М., 1974.

Шицзин, 1957 — Шицзин. Избранные песни. Пер. А.А. Штукина. М., 1957.

Штейнер, 1987 — Штейнер Е.С. Иккю Содзюн. М., 1987.

Эберхард, 1977 — Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977.

Элиаде, 1987 — Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. Пер. с франц., англ. М., 1987.

Этнография детства, 1983 — Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1983.

Этнография питания, 1981 — Этнография питания народов стран зарубежной Азии. М., 1981.

Юань Кэ, 1965 — Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965.

Ямато-моногатари, 1982 — Ямато-моногатари. Пер. с яп. М., 1982.

Японская поэзия, 1954 — Японская поэзия. Пер. с яп. М., 1954.

Японские народные сказки, 1972 — Японские народные сказки. Десять вечеров. Пер. с яп. В. Марковой. М., 1972.

Японские трехстишия, 1960 — Японские трехстишия. Хокку. Пер. с яп. В. Марковой. М., 1960.

Японское искусство, 1959 — Японское искусство. М., 1959.

Японцы о Японии, 1904 — Японцы о Японии. СПб., 1904.

На китайском языке.

Ван Бичан, 1968 — Ван Бичан. Тайваньсянь чжи (Описание уезда Тайвань). — Серия «Тайвань цуншу». Вып. 1, т. 3. Тайбэй, 1968.

Ван Синжуй, Цэнь Цзяу, 1936 — Ван Синжуй, Цэн Цзяу. Цюнъяй дао миньсу чжи (Описание обычаев о-ва Цюнъяй). — Миньсу фукань, т. 1. 1936, № 1.

Ван Сисянь, 1983 — Ван Сисянь. Шаньдун нян янь (Шаньдунские крестьянские поговорки). — Серия «Шаньдун шичжи цзыляо». Вып. 4. Цзинань, 1983.

Ван Тао, 1983 — Ван Тао. Инжуань цзачжи (Разные записи в Инжуане). — Серия «Лидай бицзи сяошо сюань». Вып. 4. Шанхай, 1983.

Вэй Инци, 1929 — Вэй Инци. Фучжоу ды цинмин (Праздник Цинмин в Фучжоу). — «Миньсу». 1929, № 60.

Вэнь Чунъи, 1961 — Вэнь Чунъи. Цзюгэ чжун ды шуйшэнь юй хуанань ды лунчуань сайшэнь (Водяные божества в «Девяти песнях» и ритуальные «драконьи лодки» в Южном Китае). — «Чжунъ ян яньцзююань миньцзу яньцзюсо цункань». 1961, № 11.

Гу Лу, 1973 — Гу Лу. Цинцзя лу (Записки о процветании Цин). — Серия «Бицзи сяошо дагуань». Вып. 2. Тайбэй, 1973.

Гуандун, 1972 — Гуандун фэнсу чжуйлу (Сборник описаний обычаев жителей Гуандуна). Сянган, 1972.

Гуань Дунгуй, 1960 — Гуань Дунгуй. Чжунго гудай ды фэншоуцзи цзици юй линянь ды гуаньси (Жертвоприношения, связанные с урожаем, и их отношение к календарному году). — Лиши яньцзююань лиши юйюань яньцзюсо цзикань. 1960, № 31.

Гуцзинь, 1934 — Гуцзинь тушу цзичэн (Собрание книг и рисунков всех времен). Шанхай, 1934.

Датянь, 1975 — Датяньсянь чжи (Описание уезда Датянь). Тайбэй, 1975.

Динсянь, 1933 — Динсянь гайкуан дяоча (Социологическое обследование уезда Дин). Бэйпин, 1933.

Е Чуцян, Люй Луньчжэн, 1966 — Е Чуцян, Люй Луньчжэн. Шоуду чжи (Описание столицы). Сянган, 1966.

Ли Цзяжуй, 1936 — Ли Цзяжуй. Бэйпин фэнсу лэйчжэн (Классифицированное собрание известий об обычаях и нравах в Бэйпине). [Б. м.], 1936.

Ли Цзяньцин, 1929 — Ли Цзяньцин. Чжунцюцзе ды цзичжун миньцзянь гуай фэнсу (Несколько странных народных обычаев, связанных с праздником Середины осени). — Миньсу. 1929, № 32.

Ло Цижун, Ян Жэньсюань, 1983 — Ло Цижун, Ян Жэньсюань. Чжунго няньцзе (Календарные праздники в Китае). Пекин, 1983.

Лу Гуаньси, 1929 — Лу Гуаньси. Юндин ды юйфоцзе (Праздник омовения Будды в уезде Юндин). — Миньсу. 1929, № 79.

Лю Тун, Юй Ичжэн, 1957 — Лю Тун, Юй Ичжэн. Дицзин цзинъу люэ (Обозрение достопримечательностей императорской столицы). Шанхай, 1957.

Минси, 1975 — Минсисянь чжи (Описание уезда Минси). Тайбэй, 1975.

Мэн Юаньлао, 1957 — Мэн Юаньлао. Дунцзин мэнхуа лу. Вай сы чжун (Записи снов о блеске Восточной столицы и четыре других сочинения). Шанхай, 1957.

Пань Жунби, 1961 — Пань Жунби. Дицзин суйши цзишэн (Записки о важнейших календарных обрядах в императорской столице). Пекин, 1961.

Се Чжаочжэ, 1958 — Се Чжаочжэ. У цза цзу (Пять сборников заметок). Пекин, 1958.

Се Юньшэн, 1929 — Се Юньшэн. Миньнань цинмин ды фэнсу (Обычаи праздника Цинмин на юге Фуцзяни). — Миньсу. 1929, № 60.

Синьхуа, 1975 — Синьхуасянь чжи (Описание уезда Минси). Тайбэй, 1975.

Сюй Жучжун, 1971 — Сюй Жучжун. Цзиньмэнь миньсу чжи (Описание народных обычаев в Цзиньмэнь). Тайбэй, 1971.

Тянь Жучэн, 1972 — Тянь Жучэн. Сичао лэши (Радостные события при процветающей династии). — Серия «Сюй шофу». Тайбэй, 1972.

Тяньтай, 1978 — Тяньтай фэнсу чжи (Описание обычаев в Тяньтай). — Серия «Суйши хуэйбянь». Тайбэй, 1978.

Тянь Цзычу, 1929 — Тянь Цзычу. Ханчжоу ды цинмин (Праздник Цинмин в Ханчжоу). — Миньсу. 1929, № 60.

У Бинъань, 1983 — У Бинъань. Синьсусюэ цунхуа (Этнографические рассказы). Шанхай, 1983.

У Интао, 1980 — У Интао. Тайвань миньсу (Народные обычаи Тайваня). Тайбэй, 1980.

У Цзинцзян, Сяо Юйдюнь, 1983 — У Цзинцзян, Сяо Юйцунь. Сыюэ бажи чи уфань (Поедание черного риса в 8-й день 4-го месяца). — Чуфэн. 1983, № 5.

Фан Цинъи, 1978 — Фан Цинъи. Линнань цзацзи (Разные заметки о Линнани). — Серия «Бицзи сяошо дагуань». Вып. 3. Тайбэй, 1978.

Фань Цзушу, 1978 — Фань Цзушу. Фансу ифэн (Старинный дух обычаев Ханчжоу). — Серия «Суйши цзыляо хуэйбянь». Тайбэй, 1978.

Фэн Чанфэн, 1970 — Фэн Чанфэн. Хуажэнь цзелин фэнсу ши (История обрядности календарных праздников у китайцев). Сингапур, 1970.

Ху Пуань, 1923 — Ху Пуань. Чжунхуа цюаньго фэнсу чжи (Описание обычаев всего Китая), т. 1–2. Шанхай, 1923.

Ху Чжанчжэн, 1929 — Ху Чжанчжэн. Чжанчжоу бисай лунчуань ды фэнсу цзици гуши (Состязания «драконьих лодок» в Чжанчжоу и связанные с ними предания). — Миньсу, 1929, № 21–22.

Хуан Хунлоу, 1929 — Хуан Хунлоу. Тайшань ды циюэцзе (Празднества 7-го месяца в Тайшане). — Миньсу. 1929, № 79.

Хуан Чжунцинь, 1929 — Хуан Чжунцинь. Цинмин ды циюань (Происхождение праздника Цинмин). — Миньсу. 1929, № 60.

Хуан Ши, 1979 — Хуан Ши. Дуаньу лису ши (История обрядности праздника Дуаньу). Тайбэй, 1979.

Хунань, 1985 — Хунань фэнъу чжи (Описание достопримечательностей и обычаев Хунани). Чанша, 1985.

Цзежи байкэ, 1986 — Цзежи байкэ дацюань (Все о праздниках). Цзилинь, 1986.

Цзежи ды чуаныно, 1982 — Цзежи ды чуаньшо (Предания о календарных праздниках). Чанша, 1982.

Цзиндун, 1968 — Цзиндунсянь чжи (Описание уезда Цзиндун). Тайбэй, 1968.

Цюй, 1976 — Цюйсянь чжи (Описание уезда Цюй). Тайбэй, 1976.

Цянь Миньцзы, 1986 — Цянь Миньцзы. Цун Вэнь Идо ды дуаньу каоцюэ ци шэньхуагуань (Взгляды Вэнь Идо на мифологию в свете праздника Дуаньу). — Миньцзянь вэньеюэ луньтань. 1986. № 3.

Чаншоу, 1976 — Чаншоусянь чжи (Описание уезда Чаншоу). Тайбэй, 1976.

Чжан Луньду, Фэн Гу, 1984 — Чжан Луньду, Фэн Гу. Мило цзянпань ды сай лунчуань хэ цзо гуши (Состязания «драконьих лодок» на р. Мило и связанные с ними зрелища). — Чуфэн. 1984, № б.

Чжоу Кайцин, 1976 — Чжоу Кайцин. Шу ши цунтань (Собрание известий об области Шу). Тайбэй, 1976.

Чжу Гочжэн, 1959 — Чжу Гочжэн. Юнчуань сяопинь (Заметки из Юнчуаня). Шанхай, 1959.

Чжэн Чжункуй, 1983 — Чжэн Чжункуй. Юйчжу синьтань (Новые беседы с яшмовой мухогонкой в руке). Нанкин, 1983.

Чжэцзян, 1986 — Чжэцзян фэнсу цзяньчжи (Краткое описание обычаев и обрядов в Чжэцзяне). Ханчжоу, 1986.

Чэн Цян, 1986 — Чэн Цян. Лунь няньцзе чуаныпо гуйихуа цюйши (О тенденции унификации легенд, относящихся к календарным праздникам). — Миньцзянь вэньеюэ луньтань. 1986, № 3.

Чэнь Юаньцзин, 1978 — Чэнь Юаньцзин. Суйши гуанцзи (Расширенное собрание записей о календарных обрядах). — Серия «Суйши цзыляо хуэйбянь». Тайбэй, 1978.

Чэнь Юаньлянь, 1978 — Чэнь Юаньлянь. Кэцзя жэнь (Хакка). Тайбэй, 1978.

Шанъю, 1976 — Шанъюсянь чжи (Описание уезда Шанъю). Тайбэй, 1976.

Юнчунь, 1975 — Юнчуньсянь чжи (Описание уезда Юнчунь). Тайбэй, 1975.

Ян Сычан, 1972 — Ян Сычан. Улин цзинду люэ (Описание состязаний в Улине). — Серия «Сюй шофу». Тайбэй, 1972.

На корейском языке.

Ким Ильчхуль, 1957 — Ким Ильчхуль. Бонсан тхальнори-ый ет мосыпыль чхатасо (Изучение древних истоков танцев в масках, бытующих в местности Бонсан). — Мунхва юсан. 1957, № 3.

Ким Ильчхуль, 1958 (I) — Ким Ильчхуль. Чосон минсок тхальнори ёнгу (Изучение корейских народных танцев в масках). Пхеньян, 1958.

Ким Ильчхуль, 1958 (II) — Ким Ильчхуль. Ури нара нёнчун хэнса кванхаё. Чончхо нори (О народных праздниках нашей страны. Праздничные игры 1-го лунного месяца). — Мунхва юсан. 1958, № 1.

Ким Ильчхуль, 1958 (III) — Ким Ильчхуль. Чхункёнги-ы нончхон пхунсып (Крестьянские обычаи и обряды посевного периода). — Мунхва юсан. 1958, № 2.

Ким Мусам, 1964 — Ким Мусам. Чви пуль нохи (Сжигание сухой травы на полях в «день крысы» 1-го лунного месяца). — Чосон-ый минсок нори. Пхеньян, 1964.

Ким Синсук, 1964 — Ким Синсук. Ён тыйуги (Запуск воздушного змея). — Чосон-ый минсок нори. Пхеньян, 1964.

Кукрип минсок, 1982 — Кукрип минсок пакмулькван (Национальный этнографический музей). Сеул, 1982.

Ли Нынджон, 1959 — Ли Нынджон. Кёччик то (Картины, отражающие занятия и быт корейцев). — Чосон мисуль. 1959, № 6.

Ли Тухён, 1982 — Ли Тухён. Хангук сесипхусок-ый ёнгу (Изучение корейских календарных обычаев и обрядов). — Хангук минсок ёнгу нонмун сон, т. 2. Сеул, 1982.

Ли Чонмок, 1961 — Ли Чонмок. Ури нара ноньчхон чутхэк — э квахак ёнгу (Изучение сельского жилища Кореи). Пхеньян, 1961.

Лиджо пхунсок хвачхоп. — Лиджо пхунсок хвачхоп (Собрание картин, отражающих обычаи и обряды корейцев периода правления династии Ли), т. 1, 2. Сеул. (б. г).

Пак Сихён, 1964 — Пак Сихён. Чуль тариги (Перетягивание каната). — Корейские народные игры. Пхеньян, 1964.

Самгук саги, 1958, 1959 — [Ким Бусик]. Самгук саги (Исторические записки о Трех государствах), т. 1. Пхеньян, 1958: т. 2. Пхеньян, 1959.

Самгук юса, 1960 — [Ирён.] Самгук юса (Забытые деяния Трех государей). Пхеньян, 1960.

Сесипхунсок, 1982 — Сесипхунсок. Чонсын нори (Календарные обычаи и обряды). Традиционные игры и развлечения). — Серия «Хангук минсок тэкван», т. 4. Сеул, 1982.

Синджын тонгук, 1952 — Синджын тонгук ёджи сыннам (Описание земли Корейской и ее достопримечательностей. Новое, дополненное издание), т. 1–2. Пхеньян, 1952.

То Юхо, 1964 — То Юхо. Тари паби (Хождение по мостам). — Чосон-ый минсок нори. Пхеньян, 1964.

Тонгук сесиги, 1958 — Тонгук сесиги [Календарные обычаи и обряды государства Тонгук (Кореи)]. Пхеньян, 1958.

Хангук минсок, 1972 — Хангук минсок джонхап джоса пого со. Джэ сам чхэк. Кёнсан намдо пхён (Отчет о комплексном этнографическом исследовании Кореи. Кн. 3. Южная Кёнсан). Сеул, 1972.

Хангук минсок, 1974 — Хангук минсок джонхап джоса пого со. Джэ о чхэк. Чечжудо пхён (Отчет о комплексном этнографическом исследовании Кореи. Кн. 5. Чечжудо). Сеул, 1974.

Хангук минсок, 1975 — Хангук минсок джонхап джоса пого со. Джэ юк чхэн. Чхунчхон намдо пхён (Отчет о комплексном этнографическом исследовании Кореи. Кн. 6. Южная Чхунчхон). Сеул, 1975.

Хангук минсок, 1982 — Хангук минсок ёнгу нонмун сон (Сборник статей, посвященных изучению этнографии Кореи). Сост. Ким Тхэккю, Сон Бёнхи, т. 1. Сеул, 1982.

Хангук пхунсок чи, 1977 — Хангук пхунсок чи (Описание обычаев и обрядов Кореи). Сеул, 1977.

Хван Чхольсан, 1962 — Хван Чхольсан. Таноый юрэ ва хэнса (Происхождение праздника Тано и характер его проведения). — Мунхва юсан, 1962, № 3.

Чин Сонги, 1969 — Чин Сонги. Намгук-ый сэгипхунсок. Чечжудо минсок мунхва чхонсо. № 9 (Календарные обычаи и обряды Намгук (Чечжудо)). — Серия «Библиотека по этнографии и культуре Чечжудо». № 9. Чечжу, 1969.

Чон Чансок, 1964 — Чон Чансок. Тынънори ва пульккотнори (Игры с фонарями и игры с «огненными цветами»), — Чосон-ый минсок нори. Пхеньян, 1964.

Чосон, 1955 — Чосон-ый минган орак (Корейские народные развлечения). Пхеньян, 1955.

Чосон ёктэ, 1956 — Чосон ёктэ тоан джип (Альбом по истории корейского орнамента). Пхеньян, 1956.

Чосон минсокхак, 1980 — Чосон минсокхак. Екса пхён (Корейская этнография. Исторический очерк). Пхеньян, 1980.

Чосон мунхва юмуль, 1956 — Чосон мунхва юмуль хвехва пхён (Культурное наследие Кореи. Живопись). Пхеньян, 1956.

Чосон ымсик, 1985 — Чосон ымсик (Корейская пища). — Серия «Сахвечуый сэнхваль мунхва пэкква», т. 1. Пхеньян, 1985.

Чосон-ый минсок, 1986 — Чосон-ый минсок (Корейская энтография). Пхеньян, 1986.

Чосон-ый минсок нори, 1964 — Чосон-ый минсок нори (Корейские народные игры). Пхеньян, 1964.

Чхве Вонхи, 1964 (I) — Чхве Вонхи. Канъканъ сувольрэ (Песня Канъканъ сувольрэ). — Чосон-ый минсок нори. Пхеньян, 1964.

Чхве Вонхи, 1964 (II) — Чхве Вонхи. Нот тари нори (Игра в Латунный мост). — Чосон-ый минсок нори. Пхеньян, 1964.

Чхве Вонхи, 1966 — Чхве Вонхи. Кваго ури нара намджа пхёнъсанъпок (Старинная повседневная мужская национальная одежда корейцев). — Кого минсок, 1966, № 2.

Чхве Чонга, Квон Нёнми, Ким Тхэккю, Сон Бёнхи, 1982 — Чхве Чонга, Квон Нёнми, Ким Тхэккю, Сон Бёнхи. Андон ноттари пальби ёнгу (Изучение обряда хождения по Латунному мосту в местности Андон). — Хангук минсок ёнгу нонмун сон, т. 2. Сеул, 1982.

На японском языке.

Акиба Такаси, 1950 — Акиба Такаси. Тёсэн фудзоку-но гэнти кэнкю (Порайонное изучение корейских шаманских обрядов). Токио, 1950.

Вакамори Таро, 1954 — Вакамори Таро. Нихон миндзокугаку (Японская этнография). Токио, 1954.

Гото Сюити — Гото Сюити. Тёсэн-но фудзоку (Корейские обычаи и обряды). — Ниппон фудзоку кодза (Сборник по этнографии Японии), т. 7. Токио, 1927, т. 8. Токио, 1928.

Гэнсёку, 1980 — Гэнсёку укиё-э дай хакка дзитэн (Большая энциклопедия гравюр школы укиё-э, выполненных в цвете оригинала), т. 5. Фудзоку (Нравы и обычаи). Токио, 1980.

Даймондзи, 1978 — Даймондзи (Большие иероглифы). Осака, 1978.

Идзумодзи Ёсикадзу, 1978 — Идзумодзи Ёсикадзу. Киото. Осака, 1978.

Ито, 1980 — Ито Х. Конан нэндзю гёдзи (Календарные обряды в Цзяннани). — Риккё кодо гакко кэнкю киё. 1980, № 11.

Кавасаки Китидзо, 1976 — Кавасаки Китидзо. Нихон-но мацури (Японские праздники). Токио, 1976.

Като Кюдзо, 1976 — Като Кюдзо. Тэн-но дзя. Никорай Нефуцуки-но сёгай (Небесная змея. Жизнь Николая Невского). Токио, 1976.

Като Хидэтоки, 1979 — Като Хидэтоки. Сюдзоку-но сякай-гаку (Социология обрядов). Токио, 1979.

Кокурицу, 1980 — Кокурицу миндзокугану хакубуцукан. Coro аннай (Национальный этнографический музей. Сводный каталог). Осака, 1980.

Котовадза кодзитэн, 1968 — Котовадза кодзитэн (Справочник японских пословиц и поговорок). Токио, 1968.

Кубо, 1985 — Кубо Н. Тайван-но синмин (Цинмин на Тайване). — Миндзокугаку кэнкю, т. 49. 1985, № 4.

Кэй-Сё, 1978 — Кэй-Сё сайджики (Записки о календарных обрядах в области Цзин-Чу). Токио, 1978.

Мабути, 1982 — Мабути Т. Футатаби рёсэн-ни цуйтэ (Еще раз о «драконьих лодках»). — Мацумото Нобухиро сэнсэй цуйто ромбунсю (Сборник статей в честь учителя Мацумото Нобухиро). — Токио, 1982.

Миндзокугаку дзитэн, 1964 — Миндзокугаку дзитэн (Этнографический словарь. Под ред. Янагида Кунио). Токио, 1964.

Мияо Сигэо, 1954 — Мияо Сигэо. Мацури фудоки (Описание праздников). Токио, 1954.

Мияо Сигэо, 1957 — Мияо Сигэо. Нэндзю гёдзи. Има то мукаса (Календарные обычаи и обряды. Сегодня и в прошлом). Токио, 1957.

Мияо Сигэо, 1980 — Мияо Сигэо. Сёкоку-но мацури то гэйно (Локальные праздники и искусство). Токио, 1980.

Мори, 1953 — Мори К. Сэйгацу дзюгонити-но кодзи (Обряды 15-го дня 1-го месяца). — Тохогаку хо. 1953, № 22.

Мория, 1963 — Мория М. Тюгоку косайдзикино кэнкю (Исследование записей о календарных обрядах в древнем Китае). Токио, 1963.

Мэйдзи бунка, 1967 — Мэйдзи бунка дзэнсю (Культура эпохи Мэйдзи), т. 24. Буммэй (Культура). Токио, 1967.

Мураяма Тоётоми, 1929 — Мураями Тоётоми. Тёсэн-но кисин (Корейские демоны). Сеул, 1929.

Нагао, 1973 — Нагао Р. Сина миндзоку си (Описание народных обычаев в Китае), т. 1–2. Токио, 1973.

Нагата Хисако, 1957 — Нагата Хисако. Мацури (Праздники.). Токио, 1957.

Накано, 1981 — Накано К. Син Хоккё сайдзики (Календарные праздники в новом Пекине). Токио, 1981.

Наоэ Хиродзи, 1980 — Наоэ Хиродзи. Мацури то нэндзю гёдзи (Праздники и календарные обряды и обычаи). Токио, 1980.

Нисида Китаро, 1982 — Нисида Китаро. Нихон бунка-но мондай (Проблемы японской культуры). Токио, 1982.

Нисимонаи бон одори, 1983 — Нисимонаи бон одори-но кироку (Описание танцев Бон в г. Нисимонаи). Уго, 1983.

Нисимонаи бон одори, 1984 — Нисимонаи бон одори (Танцы праздника Бон в Нисимонаи). [Б. м.], 1984.

Нисимонаи бон одори, 1983 — Нисимонаи бон одори-но кироку (Описание танцев праздника Бон в Нисимонаи). [Б. м.], 1983.

Нисицумои Масаёси, 1978 — Нисицумои Масаёси. Нэндзю гёдзи дзитэн (Словарь терминов календарных обычаев и обрядов). Токио, 1978.

Нихон миндзоку, 1964 — Нихон миндзоку тидзу (Японский этнографический атлас), т. 2. Нэндзю гёдзи (Календарные обычаи и обряды). Токио, 1964.

Нихон миндзокугаку, 1959 — Нихон миндзокугаку тайкэй (Общий обзор этнографии Японии), т. 1–13. Токио, 1959.

Нихон фудзоку, 1979 — Нихон фудзоку си дзитэн (Словарь терминов по истории нравов и обычаев в Японии). Токио, 1979.

Нихон-но мацури, 1976 — Нихон-но мацури (Японские праздники) Токио, 1976.

Нихон-но мацури, 1982 (I) — Нихон-но мацури (Японские праздники), т. 3. Косинэцу. Хокурику (Районы Косинэцу и Хокурику). Токио, 1982.

Нихон-но мацури, 1982 (II) — Нихон-но мацури (Японские праздники), т. 5. Кинки (Район Кинки), т. 1. Токио, 1982.

Нихон миндзоку, 1979 — Нихон миндзоку бункадзай дзитэн (Словарь терминов японских народных культурных ценностей). Токио, 1979.

Нихон-но нэндзю гёдзи, 1980 — Нихон-но нэндзю гёдзи (Японские календарные обряды и обычаи). Токио, 1980.

Нихон рэтто, 1976 — Нихон рэтто-но бунка си (История развития культуры на Японских островах). Токио, 1976.

Ногё кодзитэн, 1936 — Ноге кодзитэн (Словарь сельскохозяйственной терминологии). Токио, 1936.

Нэндзю гёдзи дзитэн, 1959 — Нэндзю гёдзи дзитэн (Словарь терминов календарных обрядов и обычаев). Токио, 1959.

Нэндзю гёдзи дзитэн, 1978 — Нэндзю гёдзи дзитэн (Словарь терминов календарных обрядов и обычаев). Токио, 1978.

Окаяма-но минка, 1981 — Окаяма-но минка (Народное жилище префектуры Окаяма). Окаяма, 1981.

Оцука, 1984 — Оцука Кадзуеси. Монгору дзоку-но обом мацури то бокутику (Культ обо и скотоводство у монголов). — Ethnos in Asia, № 23, Tokyo, 1984.

Синдзоку, 1971 — Синдзоку кибун (Записи известий об обычаях цинских земель). Токио, 1971.

Судзуки Тодзо, 1979 — Судзуки Тодзо. Нихон нэндзю гёдзи дзитэн (Словарь терминов японских календарных обычаев и обрядов). Токио, 1979.

Танака, 1980 — Танака М. Тюгоку-но сидзэн то миндзоку (Природа и обычаи Китая). Токио, 1980.

Тауэ-но сюдзоку, 1962 (I) — Тауэ-но сюдзоку. 1. Иватэ кэн (Обычаи и обряды, связанные с высадкой рисовой рассады в префектуре Иватэ. Вып. 1). [Б. м.], 1962.

Тауэ-но сюдзоку, 1962 (II) — Тауэ-но сюдзоку. 2. Ибараки кэн, Тояма кэн (Обычаи и обряды, связанные с высадкой рисовой рассады в префектурах Ибараки и Тояма. Вып. 2). [Б. м.], 1962.

Токё ити, 1982 — Токё ити то эннити гайдо (Базары и храмовые дни в Токио. Путеводитель). Токио, 1982.

Хага Хидэо, 1965 — Хага Хидэо. Нихон-но мацури (Японские праздники). Осака, 1965.

Хаями Ясутака, 1980 — Хаями Ясутака. Идзумо майдзики (Праздники провинции Идзумо). Токио, 1980.

Хигути Киёюки, 1978 — Хигути Киёюки. Мацури то нихондзин (Праздники и японцы). Токио, 1978.

Хоккё, 1970 — Хоккё фудзоку дзуфу (Обычаи жителей Пекина в картинках), т. 1. Токио, 1970.

Хосои Хадзимэ, 1921 — Хосои Хадзимэ. Тёсэн сайдзики (Корейские календарные обычаи и обряды). Токио, 1921.

Хэкига, 1972 — Хэкига кофун такамацу (Такамацу — гробница с настенной живописью). Нара, 1972.

Энкё, 1971 — Энкё сойдзики (Записки о календарных обрядах в Яньцзине). Токио, 1971.

Янагида Кунио, 1963 — Янагида Кунио. Бунруй сайси сюдзоку гои (Японские праздники, обычаи и обряды. Лексико-этнографический словарь). Токио, 1963.

Янагида Кунио, 1982 — Янагида Кунио. Нихон-но мацури (Японские праздники). Токио, 1982.

На монгольском языке.

Магсаржав, 1960 — Магсаржав Хурц. Долоон хушуу наадам (Надом семи хошунов). — Studia ethnographica, т. 1. Вып. 7. УБ., 1960.

Нацагдорж, 1968 — Нацагдорж Ш. То-ван тууний сургал (То-ван и его учение). УБ., 1968.

Сампилдэндэв, 1985 — Сампилдэндэв Х. Малчин ардын зан уйлийн уламждал (Обрядовые традиции аратов-скотоводов). УБ., 1985.

Цэвэл, 1951 — Цэвэл Я. Монголын бөхийн тухай (О монгольской национальной борьбе). УБ., 1951.

На тибетском языке.

Агван-чжамцхо, б. г. — Агван-чжамцхо. Захорджи банде Агван лобзан-чжамцхой ди нангтрулпэ ролцод тогджодджи цхулду кодпа ду кулэ гойзанг (Пояснение авадан послушника из Захора [по имени] Агван Лобзан-чжамцхо). — Сумбум (Собрание сочинений), т. 7. [Б. м., б. г.].

Кхайдуб, б. г. — Кхайдуб Гэлег-пал-занпо. Чжэбцун лама Цзонхава чхэнпои нгоцхар манду бйунгбай нампартхарпа дадпай джунгод (Источник веры. Чудесная биография великого преподобного учителя Цзонхавы). — Собрание сочинений, т. 1. Ташилхунпо, [б. г.].

Лобзан Принлэ-намчжал, б. г. — Лобзан Принлэ-намчжал. Кхйабдаг чжэбцун лама дампа тхубванг Цзонхава чхэнпои нампартхарпа тхубдэн дзэйпаи ргйан чиг нгоцхар норбуитрэнгба (Драгоценные четки. Биография преподобного владыки, святого учителя, великого Цзонхавы). Лхаса, [б. г.].

Нга тэ таг тхэб — Нга тэ таг тхэб (Погодный календарь). Рукопись (конец XIX в.).

Соднам-цзэмо, б. г. — Соднам-цзэмо. Чхойла чжугбиго (Дверь, ведущая в учение). — Сакья-кабум (Собрание сочинений Сакьяских лам), т. 4. [Б. м., б. г.].

Таранатха, б. г. — Таранатха Кунга-ньинбо. Гйалбаи кузуг чхацхад данпа дукйид бйунгнэ (Источник счастья, поясняющий пропорции изображения Победителя). — Собрание сочинений, т. 14. [Б. м., б. г.].

Тибетско-китайский словарь, 1957 — Тибетско-китайский толковый словарь. Пекин, 1957.

Тхубдэн Санчжэ, 1974 — Тхубдэн Санчжэ. Бодкйи дуйтон (Тибетские праздники), Сарнатх, Варанаси, 1974.

На западноевропейских языках.

A Hundred Things, 1975 — A Hundred Things Japanese. Tokyo, 1975.

A Selected and Annotated Bibliography, 1968. — A Selected and Annotated Bibliography of Korean Anthropology by Knez E.J., Swanson Chang-su. Seoul, 1968.

Aijmer, 1964 — Aijmer G. The Dragon Boat Festival on the Hubeh-Hunan Plain, Central China. Stockholm, 1964.

Ai’mer, 1979 — Aijmer G. Ancestors in Spring. The Qingming Festival in Central China. — Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society. 1979, № 15.

Alexeiev, 1928 — Alexeiev V.M. The Chinese Gods of Wealth. L., 1928.

Ayscough. 1925 — Ayscough F. The Chinese Mirror. L., 1925.

Bacot, 1921 — Bacot J. Trois mysteres tibetians. Les Classiques de I’Orient. P., 1921.

Baity, 1975 — Baity Ph. Religion in a Chinese Town. Taibei, 1975.

Bauer, Carlguist, 1980 — Bauer H., Carlguist Sh. Japanese Festivals. Tokyo, 1980.

Bawden, 1976 — Bawden Ch. On the Evils of Strong Drink; A Mongol Tract from the Early twentieth Century. — Tractata Altaica. Wiesbaden, 1976.

Beardsley, Hall, Ward, 1959 — Beardsley R.K., Halt J.W., Ward R.E. Village Japan. Chicago, 1959.

Bell, 1924 — Bell Ch. Tibet Past and Present. Oxf., 1924.

Bell, 1927 — Bell Ch. Peoples of Tibet. Oxf., 1928.

Beyer, 1973 — Beyer S. The Cult of Tara. L., 1973.

Bisch, 1963 — Bisch J. Mongolia. Unknown Land. L., 1963.

Bishop, 1938 — Bishop C.W. Long-Huoses and Dragon-Boats. — Antiquity, Vol. 12, 1938, № 4.

Blake, 1981 — Blake F.C. Ethnic Groups and Social Change in a Chinese Market Town. Honolulu, 1981.

Bodde, 1975 — Bodde D. Festivals in classical China. New Year and other Observances during the Han Dynasty. Princeton, 1975.

Bollnow, 1955 — Bollnow O.F. Neue Geborgenheit. Das Problem einer Uberweindung des Existentialismus. Stuttgart, 1955.

Bollnow, 1968 — Bollnow O.F. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt am Main, 1968.

Brandt, 1971 — Brandt V.S.R. A Korean Village Between Farm and Sea. Cambridge, 1971.

Bredon, Mitrophanow, 1927 — Bredon J., Mitrophanow I. The Moon Year. Shanghai, 1927.

Burkhardt, 1954 — Burkhardt V.R. Chinese Creeds and Customs. Hong Kong, 1954.

Casal, 1957 — Casal U.A. Beans and the Setsubun Festival in Japan. — Ethnos. Stockholm. Vol. 22, 1957, № 3–4.

Casal, 1967 — Casal U.A. The Five Sacred Festivals of ancient Japan. Tokyo, 1967.

Cavendish, 1894 — Cavendish A.E.J. Korea and Sacked White Mountain. L., 1894.

Chamberlain, 1905 — Camberlain B.H. Things Japanese being Notes on various Subjects connected with Japan. L., 1905.

Chang Chu-keun, 1974 — Chang Chu-keun. Musok — the Shaman Culture of Korea. — Folk Culture in Korea (Korean Culture series, № 4). SeuI, 1974.

Chao Wei-pang, 1943 — Chao Wei-pang. The Dragon Boat Race in Wuling. — Folklore Studies. Vol. 2. 1943. № 1.

Chao Wei-pang, 1944 — Chao Wei-pang. Games at the Mid-Autumn Festival in Kuangtung. — Folklore Studies. Vol. 3. 1944, № 1.

Choe Sang-su, 1959 — Choe Sang-su. A Study of the Mask Play Ha-hoe. Seoul, 1959.

Combe, 1926 — Combe G.A. A Tibetan or Tibet. L., 1926.

Cornish, 1957 — Cornish J. Go Fly a Kite. — Natural History. 1957, vol. 66, № 4.

Culin, 1958 — Culin S. Games of the Orient. Korea, China, Japan. Ruthland — Tokyo, 1958.

Dargyay, 1982 — Dargyay E.K. Tibetan Village Communities. Structure a Change. Warminster, 1982.

Doolittle, 1867 — Doolittle J. Social Life of the Chinese. Vol. 2. N.Y., 1867.

Doré, 1912 — Doré H. Recherches sur ler superstititons en China. Vol. 4. Changhai, 1912.

Duncan, 1955 — Duncan M.H. Harvest Festival Dramas of Tibet. Hongkong, 1955.

Duncan, 1961 — Duncan M.H. Love Songs and Proverbs of Tibet. L., 1961.

Duncan, 1964 — Duncan M.H. Customs and Superstittons of Tibetans. L., 1964.

Eberhard, 1942 — Eberhard W. Localculturen im alten China. B. 1. Leiden, 1942; B. 2. Peking, 1942.

Eberhard, 1968 — Eberhard W. Local Cultures of Douth and East China. Leiden, 1968.

Eder, 1972 — Eder M. Chinese New Year Lanterns and their Magic Significance. — Bulletin of Anthropological Institute. Nanzan University. № 1, 1972.

Eikemeier, 1980 — Eikemeier D. Documents from Changjwa-ri. Afurter Approach to the Analysis of Korean Villages. Wiesbaden, 1980.

Eliade, 1965 — Eliade M. Le Sacré et le Profane. P., 1965.

Farming Japan — Farming Japan, 1980–1985.

Filchner, 1933 — Filchner W. (in Cooperation with Unkrig W.) Kumbum Dschamba Ling Lpz., 1933.

Forman, Rintschen, 1967 — Forman W., Rintschen B. Lamaistische Tanzmasken. Der Erlik-Tsem in der Mongolei. Lpz., 1967.

Francke, 1907 — Francke A.N. A History of Western Tibet. L., 1907.

Francke, 1914 — Francke A.N. Antiquities of Indian Tibet. Calcutta, 1914.

Francke, 1923 — Francke A.N. Tibetische Hochzeitslieder. Hagen and Darmstadt, 1923.

Godwin-Austen, 1864, 1865 — Godwin-Austen H.H. Description of a Mystic Play as performed in Ladak. Laskar — LASB. 1864, 1865.

Goldstein, 1964 — Goldstein M. A study of Ldabldob. — CAJ. 1964, vol. 9, № 2.

Grahman, 1961 — Grahman D.S. Golk Religion in Southwest China. Wash., 1961.

Granet, 1919 — Granet M. Fetes et chansons de la Chine ancienne. P., 1919.

Granet, 1929 — Granet M. La civilisation chinoise. P., 1929.

Gray, 1878 — Gray J. China. L., 1878.

Groot de, 1886 — Groot J.J.M. de. Les fêtes annuelment célèbres à Emoui. P., 1886.

Guillemoz, 1983 — Guillemoz A. Les algues, les anciens, les dieux. P., 1983.

Ha Tae Hung, 1968 — Ha Tae Hung. Guide to Korean culture. Seoul, 1968.

Ha Tae Hung, 1972 — Ha Tae Hung. Folk Customs and Family Life. Seoul, 1972.

Haga Higeo,1979 — Haga Higeo. Japanese Festivals. Tokyo, 1979.

Haga Hideo, 1981 — Haga Hideo. Japanese Festivals. Osaka, 1981.

Han Man-yong, 1975 — Han Man-yong. Introduction. — Traditional Performing Arts of Korea. Seoul, 1975.

Harer, 1952 — Harer H. Seven Years in Tibet. Wien, 1952.

Hermanns, 1956 — Hermanns M. Mythen and Mysterien der Tibet. Köln, 1956.

Heyman, 1974 — Heyman A.C. Korean Folk Music and Dance. — Folk Culture in Korea (Korean Culture Series, № 4). Seoul, 1974.

Hodous, 1912 — Hodous L. The Great Summer Festival of China as observed in Foochow. — Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society. Vol. 43, 1912.

Hodous, 1915 — Hodous L. The Ch’ing Ming Festival. — Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society. Vol. 46, 1915.

Hou, Ching-Lang, 1975 — Hou China-Lang. Monnaies d’offrande et la notion de «Trésorerie» dans la religion chinoise. P., 1975.

Hsieh, Chou, 1981 — Hsieh J., Chou Yinghsung. Public Aspirations in the New Year Couplets: A Comparative Study. — Asian Folklore Studies. Vol. 40, 1981, № 2.

Hulbert, 1903 — Hulbert H.B. The Korean New Year. — The Korea Review. Vol. 3. 1903.

Hummel — Hummel S. Boy Dances at the New Year’s Festival in Lhasa. — East and West. XII, 1; XIII, 1.

Hummel, Brewster, 1963 — Hummel S., Brewster P. Games of the Tibetans. — F.F. Communication, vol. 77, № 187. Helsinki, 1963.

Jeschke, 1865 — Jeschke H.A. Translation of M.S. obtained in Lodak during the Dancing of the 10th Day of the 5th Month a great Holiday. — ASB. Vol. 34. Calcutta, 1865.

Jeschcke, 1881 — Jeschcke H.A. A Tibetan-English Dictionary. L., 1881.

Johnston, 1910 — Johnston R. Lion and Northern China. L., 1910.

Junker, 1958 — Junker H.F.J. Ki-san. Alte Koreanische Bilder. Lpz., 1958.

Kabzinska-Stawarz, 1980 — Kabzinska-Stawarz I. Mongolskie widzenie s’wiata i jego odbicie w grze cagaan mod (wybrane przyklady). — Etnografia Polska, t. 24, 1980, № 1.

Kabzinska-Stawarz, 1983 (I) — Kabzinska-Stawarz I. Nowororzne gry mongolskie. Ich symbolika i zwizki z magia. Czesi 1. — Etnografía Polska, t. 27, 1983, № 1.

Kabzinska-Stawarz, 1983 (II) — Kabzinska-Stawarz I. Game as a Communication. Symbolical-magical Function of Games in Mongolia. — Etimologia Polona. Vol. 9, 1983.

Kabzinska-Stawarz, 1984 — Kabzinska-Stawarz I. Noworoczne gry mongolskie. Ich symbolika i zwiazki z magia. Czesi 2. — Etnografia Polska, t. 28. 1984, № 2.

Kerenyi, 1938 — Kerenyi K. Vom Wessen des Festes. — Paideuma Mitteilungen zur Kulturkunde. Bd. 1. 1938.

Kim Ho-yon, 1979 — Kim Ho-yon. Analytic Classification of Korean Folk Painting. — Korea Journal. Vol. 19, 1969, № 1.

König, 1967 — König W. Mongolei. Lpz., 1967.

Körner, 1959 — Körner B. Die Religiose Welt der Bauern in Nordchina. Stockholm, 1959.

Korea, 1960 — Korea. Its Land, People and Culture of All Ages. Seoul, 1960.

Korea, 1971 — Korea Old and New. Seoul, 1971.

Korea, 1974 — Korea. Its People and Culture. Seoul, 1974.

Kotwicz, 1925 — Kotwicz Wl. O chronoloji mongolskiei. — Rocznik Orjentalistyczny, t. 2. Lwow, 1925.

Kotwicz, 1928 — Kotwicz Wl. O chronologji mongolskiej. — Rocznik o Orjentalistyczny, t. 4. Lwow, 1928.

Kubo, 1973 — Kabo N. Taoist Belief in Okinawa — with special Emphasis on the Kitchen God Belief. — Acta Asiatic. Vol. 127. 1973.

Lai, 1984 — Lai W. Symbolism of Evil in China: the K’ung-Chia Myth Analysed. — History of Religions. Vol. 23, 1984, № 4.

Läufer, 1913 — Läufer B. The Application of the Tibetan Sexagenary Cycle. — T’uong Pao. Vol. 14. 1913.

Läufer, 1914 — Läufer B. The Sexagenary Cycle, once more. — T’uong Pao. Vol. 15. 1914.

Leach, 1961 — Leach E. Rethinking Anthropology. L., 1961.

Lee, 1974 — Lee Du-Hyun. Korean Folk Play. — Folk Culture in Korea. Seoul, 1974.

Lee, 1972 — Lee J.K.K. Kults in einer Koreanischen Dorfgemeinschaft. — Zeitschrift für Ethnologie. Bd. 97. H. 1. Braunschweig, 1972.

Loon van der, 1977 — Loon P. van der. Les origines rituelles du theatre chinlis. — Journal Asiatique. Vol. 265. 1977.

Lerner, 1983 — Lerner L. Ling Dro Dechen Rolmo. — The Tibet Journal. 1983, vol. 7, № 4.

Mackdonald, 1929 — Mackdonald D. The Land of the Lamas. L., 1929.

Mackdonald, 1932 — Mackdonald D. Twenty Years in Tibet. L., 1932.

Mackdonald, 1978 — Mackdonald D. Cultural Heritage of Tibet. New Delhi, 1978.

Mao Beuhva, 1985 — Mao Beuhva. The Folk Embroidery of Henan. — Chinese Literature. 1985, № 1.

Mock, 1961 — Mock Joya. Things Japanese. Tokyo, 1961.

Moriya, 1965 — Morya M. Study on Ssu-tsuanyao. — Acta Asiatica. 1965, № 8.

Nebesky-Wojkowitz, 1957 — Nebesky-Wojkowitz R. de. Oraculus and Demons of Tibet. The Hague, 1956.

Nebesky-Wojkowitz, 1976 — Nebesky-Wojkowitz R. de. Tibetan Religious Dance. The Hague, 1976.

Newall, 1971 — Newall V. An Egg at Easter. L., 1971.

Noma Seiroku, 1964 — Noma Seiruku. The Arts of Japan. Vol. 1, 2. Tokyo, 1964.

Oey Toen Ping, 1984 — Oey Toen Ping. Nadam in Binnen-Mongolie. Verre naasten naderbij, t. 18, № 3. Leiden, 1984.

Ono Sokyo, 1981 — Ono Sokyo. Shinto: the kami Way. Tokyo, 1981.

Pelliot, 1913 — Pelliot P. Le cycle, sexagénaire dans la chronologie tibétaine. — JA. Mai — Juin, 1913.

Pommeranz-Liedtke, 1961 — Pommeranz-Liedtke G. Chinesische Neujahrbilder. Dresden, 1961.

Robinet, 1979 — Robinet I. La méditation taoïste. P., 1979.

Rockhill, 1891 (I) — Rockhill W. Land of Lamas. L., 1891.

Rockhill, 1891 (II) — Rockhill W.W. Notes on same of Laws, Customs and Supersition of Korea. — The American Anthropologist. Vol. 4, № 2. 1891.

Rockhill, 1893 — Rockhill W.W. Notes on the Ethnology of Tibet. — Smithsonian Report. Pt 2. 1893.

Roerich, 1967 (I) — Roerich Y.N. Trails to Inmost Asia. — Рерих Ю.Н. Избранные труды. M., 1967.

Roerich, 1967 (II) — Roerich Y.N. The Ceremony of breaking the Stone — Рерих Ю.Н. Избранные труды. M., 1967.

Roerich, 1967 (III) — Roerich Y.N. The Epic of King Kesar at Ling. — Рерих Ю.Н. Избранные труды. M., 1967.

Rutt, 1964 — Rutt R. Korean Works and Days. Tokyo, 1964.

Sakura, 1934 — Sakura. Japanese Cherry. Tokyo, 1934.

Saso, 1982 — Saso M. Taiwan: Old Gods and Modern Society. — Religion and Societies. B., 1982.

Schipper, 1982 — Schipper K.M. Le corps taoïste. P., 1982.

Schneider, 1982 — Schneider L. The Madman of Ch’u. Berkeley, 1982.

Serruys, 1974 — Serruys H. Kumiss Ceremonies and Horse Races. Three Mongolian Texts. Wiesbaden, 1974.

Shakabpa, 1967 — Shakabpa W.D. Tsepon. Tibet. A political History. New Haven and London, 1967.

Shen, Liew, 1953 — Shen Tsung-lien, Liew Shen-chi. Tibet and Tibetans. Stanford, 1953.

Skinner, 1971 — Skinner G.W. Chinese Peasants and the Closed Community: An Open and Shut Case. — Comparative Studies in Society and History. Vol. 13, 1971, № 3.

Smith, 1847 — Smith G. A Narrative of an Exploratory Visit to Each of the Consular Cities of China. L., 1847.

Snellgrove, 1957 — Sneligrove D.S. Buddhist Himalaya. Oxf., 1957.

Snellgrove, 1961 — Snellgrove D.S. Himalayan Pilgrimage. L., 1961.

Snellgrove, 1967 — Snellgrove D.S. The Four Lamas of Dolpo. L., 1967.

Snyder, 1979 — Snyder I. Preliminary Study of the Lha-mo. — Asian Music. Vol. 2. N.Y., 1979.

Sofue Takao, 1974 — Sofue Takao. Cultural Anthropology. — An introductory Bibliography for Japanese Studies. Vol. 1. Pt 1. Tokyo, 1974.

Soothill, 1971 — Soothill W.E. A Dictionary of Buddhist Terms. Koohsiung, 1971.

Stein, 1972 — Stein R. Tibetan Civilization. L., 1972.

Sukhdev Singh Chdrak, 1978, 1979 — Sukhdev Singh Charak. History and Culture at Himalayan States. Ancient Beliefs in Lahyl. Vol. 1–3. New Delhi, 1978, 1979.

Suzuki Mitsuo, 1972 — Suzuki Mitsuo. Midsummer ghost festival in East Asia — a comparison of Japan’s bon, Taiwan’s poto and Korea’s manghon-il. — Миндзокугаку кэнкю. Vol. 37, 1972, № 3 (На яп. яз.).

Szynkiewicz, 1981 — Szynkiewicz S. Rodzina pasterska w Mongolii. — Bibliotheca Ethnografii Polskiej, № 35. Wroclaw-Warszawa-Krakow, 1981.

Szynkiewicz, 1982 — Szynkiewicz S. Settlement and Community among the Mongolian Nomads. Remarks on the Applicability of Terms. — East Asian Civilization. Ethnic Identity and National Charakteristics. Bremen, 1982.

Tafel, 1923 — Tafel A. Meine Tibetreise. Lpz., 1923.

Taube, Taube, 1983 — Taube E., Taube M. Schmanen und Rhapsoden. Die Geistige Kultur der Alten Mongolei. Lpz., 1983.

Tayler, 1968 — Tayler C.J. Koreans at Home. L., 1968.

Teiser, 1986 — Teiser S.F. Ghosts and Ancestors in medieval Chinese Religion: The Yilan-p’en Festival as Mortuary Ritual. — History of Religious. Vol. 26. 1986, № 1.

Tham Seong See, 1984 — Tham Seong See. Religion and Modernisation: A Study of Changing Rituals among Singapore’s Chinese, Malays and Indians. — East Asian Cultural Studies. Vol. 23. 1984, Ns 1–4.

Thubten, 1968 — Thubten L. Norbu. Tibet. N.-Y., 1968.

Thubten, 1982 — Thubten Norbu. Festival at Tibet. — Journal of Popular Culture. Vol. 16, 1982, № 1.

Traditional performing, 1975 — Traditional performing Arts of Korea. Seoul, 1975.

Tsutomu Ema, 1928 — Tsutomu Ema. A Historical Sketch of Japanese Customs and Costumes. Tokyo, 1928.

Tucci, 1967 — Tucci D. The Land of Snow. L., 1967.

Tun Li-ch’en, 1936 — Tun Li-ch’en. Annual Customs and Festivals in Peking. Tr. and ann. by D. Bodde. Peiping, 1936.

Tung, 1980 — Tung R.J. A Portrait of Lost Tibet. Photographs by Ilya Tolstoy and Brooke Dolan. L., 1980.

Turban, 1971 — Turban H. Das Chung-Ch’u Suischih, ein chinesische Festkalendar. München, 1971.

Waddell, 1892 — Waddell L.A. The Motive of Mystery-play at Tibet. — Actes du Dixième Congrès Internationale des Orientalistes. Leide, 1892.

Waddell, 1895 — Waddell A. Tibetan Buddhism or Lamaism. L., 1895.

We Japanese, 1950 — We Japanese. Yokohama, 1950.

Yamamoto, 1978 — Yamamoto Yoshiko. The Namahage: a Festival in the Northeast of Japan. Philadelphia, 1978.

Yanagida, 1957 — Yanagida Kunio. Japanese Manners and Customs in the Meiji Era. Tokyo, 1957.

Yoda Chihoko, 1966 — Yoda Chihoko. A Typological Study of the Religious Rites and Ceremonies Concerning Rice Culture in Korea. — Миндзокугаку кэнкю. Vol. 31, 1966, № 2 (на яп. яз.).

Zo Zayong, 1977 — Zo Zayong. Korean Folk painting Emillie Museum. Seoul, 1977.

Примечания

1

Произведения классической и современней корейской литературы стали доступны русскому читателю в последние десятилетия благодаря самоотверженному труду многих советских кореистов, среди которых А.А. Холодович, М.Н. Пак, А.А. Артемьева, Д.М. Усатов, А. Жовтис, А. Васильев, Д.Д. Елисеев, В.И. Иванова, Л.Р. Концевич, В.Н. Ли, Лим Су, М.И. Никитина, Пак Ир, Г. Рачков, А.Ф. Троцевич, А.Н. Тэн, Л.В. Галкина, В.В. Мокляк и многие другие.

2

В данном случае эти термины различаются. Когда речь идет о временах года, имеются в виду весна, лето, осень, зима. В корейском языке для обозначения времени года пользуется термин кэджоль; когда речь идет о сезонах, имеются в виду 24 сельскохозяйственных сезона (кор. чольги).

Content

Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии
Годовой цикл

Введение

Календарные обычаи и обряды в системе традиционной культуры

Календарные праздники годового цикла и этнокультурная история

Китайцы

Годовой цикл у китайцев: формирование и структура

История изучения

Календарь

Весенние обычаи и обряды

Летние обычаи и обряды

Осенние обычаи и обряды

Зимние обычаи и обряды

Новый год и его место в годовом цикле

Корейцы

Источники и история изучения

У истоков

Времена года и сезоны

Весенние обычаи и обряды

Летние обычаи и обряды

Осенние обычаи и обряды

Зимние обычаи и обряды

Праздник Нового года

Японцы

Календарные обычаи и обряды в традиционной культуре японцев

Источники

Из истории изучения

Календарь

Весенние обычаи и обряды

Летние обычаи и обряды

Осенние обычаи и обряды

Зимние обычаи и обряды

Монголы

Источники и литература

Календарь

Весенне-летние обычаи и обряды

Осенне-зимние обычаи и обряды

В преддверии нового года

О соотношении народных календарно-хозяйственных и буддийских праздников

Тибетцы

Из истории изучения

Календарь

Весенние обычаи и обряды

Летние обычаи и обряды

Осенние обычаи и обряды

Зимние обычаи и обряды

Заключение

Календарная обрядность и культурные контакты

Функциональная направленность обычаев и обрядов четырех времен года

Календарные праздники и творчество

Приложения

SUMMARY

Цветные иллюстрации

Библиография

Примечания