Михаил Александрович Ведешкин

Языческая оппозиция христианизации Римской империи (IV–VI вв.)

Посвящается светлой памяти Анатолия Михайловича Златкиса и Эммы Моисеевны Ерусалимской

Предисловие

В истории Римской империи период Поздней Античности — время масштабных перемен во всех сферах общественной жизни. Преодоление последствий кризиса III в. сопровождалось коренными изменениями социально-экономической и политической структуры римского общества. Реформы конца III — начала IV в. оформили режим домината — последней стадии развития античной государственности. Были укреплены и унифицированы центральное и провинциальное управления, реорганизована финансово-податная система империи, значительно увеличена армия и бюрократический аппарат. Власть монарха-доминуса стала абсолютной. Остатки республиканских политических институтов деградировали до рудиментарного состояния.

Политика централизации римского государства требовала создания идеологической опоры режиму. Неудачные попытки императоров Аврелиана, Диоклетиана и Максимина Дазы составить единый государственный культ на основе традиционных верований демонстрировали, что с помощью языческих культов, не имевших единой вероучительной доктрины и организации, невозможно было эффективно контролировать не только духовную жизнь народных масс империи, но и администрировать входившие в ее состав территории. Несостоятельность язычества в качестве религии централизованного государства заставляла императорскую власть активно искать идеологическую альтернативу. В IV столетии такой альтернативой стало христианство.

Еще в III в. заметно увеличилась численность последователей этой религии, изменился социальный состав христианских общин и их внутренняя организация, все более строившаяся на единых началах. Отступая от раннехристианского ригоризма, новая вера привлекала к себе внимание представителей имущих слоев римского общества, которых ранее отпугивал аскетизм жизни ранних христиан. Находившиеся на полулегальном положении христианские общины стремительно разрастались и обогащались, постепенно вырабатывалась общехристианская догматика, формировалась церковная организация. Таким образом, в отличие от различных языческих культов и религиозных систем христианство имело единую структуру — Церковь и обладало опытом борьбы за «чистоту» вероучения и преследования инаковерующих[1]. На рубеже III–IV в. христианство окончательно перестало быть маргинальным культом и превратилось в религию общеимперского масштаба, стремившуюся к полному государственному признанию.

Император Константин I, очевидно понимая потенциал новой веры, пошел на сближение с христианской Церковью. В литературе высказывались и высказываются различные, зачастую полярные, мнения относительно причин признания Константином христианства: от боговдохновленности данного деяния до циничного политического расчета. В любом случае, какими бы субъективными побуждениями ни руководствовался сам император, предоставление христианской вере официального статуса было закономерным итогом длительного процесса поиска идеологической опоры централизующимся римским государством. В 313 г. было разрешено свободное и беспрепятственное исповедание христианской веры, церковная организация была уравнена в правах с языческими культами. После 325 г. христианство уже открыто пользовалось поддержкой государственной власти, как привилегированная религия. Начался постепенный процесс христианизации римской державы — встраивание церковной организации в систему государственного управления империей.

Приобретение христианством официального статуса не привело ни к единовременной смене религиозных симпатий населения империи, ни к гибели язычества. На протяжении всего позднеантичного периода различные языческие культы пользовались значительной популярностью, как среди широких масс населения империи, так и у представителей верхушки римского общества.

Проходившая в IV–VI вв. трансформация всех сфер общественной жизни, порожденная ею конкуренция старых и новых социальных институтов и форм социально-экономической и политической жизни вызывали обострение противоречий не только между основными социальными классами, но и между группами и слоями внутри господствующего класса. Выражением этих противоречий стало возникновение и широкое распространение оппозиционных настроений среди части элиты позднеримского общества. Под оппозицией в данной работе понимается политическая и идеологическая борьба социальных групп и слоев внутри господствующего класса против деятельности правительства, не имеющая своей целью коренное изменение существующих социально-экономических отношений[2].

В поздней Римской империи социальные противоречия зачастую облекались в религиозную форму, социальные конфликты принимали вид межрелигиозных столкновений. В этих условиях критика поддерживаемой властью религии — христианства становилась выражением оппозиционных настроений со стороны тех слоев правящего класса, чье социально-экономическое и политическое положение находилось в зависимости от приходящих в упадок институтов, сформировавшихся в период классической древности, в том числе и языческих культов. Изучению оппозиционной деятельности позднеримской знати, проходившей под лозунгами сохранения язычества, посвящено данное исследование.

Методологической базой исследования являются труды зарубежных и отечественных философов и историков неомарксистов (А. Грамши, Г. Лукача, П. Андерсена, Дж. де Сент-Круа, М. Я. Сюзюмова). Первоочередное место в интерпретации рассматриваемых исторических фактов и явлений занимает понимание исторического процесса как отражения общественных противоречий, возникающих в ходе распределения продуктов материального производства. Признавая вторичность политической и идеологической надстроек по отношению к производственным отношениям, мы не склонны представлять любые изменения в данных сферах общественного бытия непосредственным выражением изменений базиса, а действия исторических личностей как имеющие исключительно классово обусловленный характер.

Изучая религиозные институты, мы, прежде всего, рассматриваем их политико-экономические, в меньшей степени идеологические функции. Как указывал Д. Лукач: «…экономические интересы классов только при капитализме выступают в качестве движителей истории в своей неприкрытой наготе. Истинные «побудительные силы», которые стоят за мотивами исторически действующих людей, никогда поэтому не могут быть осознаны в чистом виде в докапиталистические эпохи (такое сознание нельзя даже просто вменить им). Истинные побудительные силы на самом деле остаются сокрытыми за этими мотивами, как слепые силы исторического развития. Идеологические моменты «скрывают» не только экономические интересы, являются не только знаменами и боевыми лозунгами, но выступают как часть и элемент самой действительной борьбы. Конечно, если перед историческим материализмом ставится задача отыскать социологический смысл этой борьбы, то тогда, несомненно, можно обнаружить такие интересы, как в конечном счете решающие моменты, объясняющие эту борьбу»[3].

Фактически данное исследование ставит своей целью продемонстрировать каким образом религиозные институты, выступавшие в качестве одного из фундаментальных элементов общественной структуры Римской империи трансформировались вслед за деформацией социальных-экономических элементов и выявить причины по которым отдельные слои правящего класса позднеантичного общества длительное время цеплялись за отживающие формы духовной жизни.

Считаю своим приятным долгом поблагодарить моих коллег, оказавшим мне неоценимую помощь своей критикой, комментариями и замечаниями на разных этапах работы над рукописью, в особенности — В. И. Уколову (МГИМО), М. С. Петрову (ИВИ РАН), Н. Н. Болгова, Е. В. Литовченко (БелГУ), А. С. Козлова (УРФУ), Ю. В. Куликову, А. В. Храпова (МПГУ), моих друзей А. В. Фатеева и К. С. Чернова, а также членов моей семьи, неизменно поддерживавших меня на всем протяжении моей работы.

Источники

Источниковая база исследования включает в себя несколько разнообразных по своему характеру групп источников: нарративные источники, памятники позднеримского права, данные эпиграфики и нумизматики.

Нарративные источники по данной теме могут быть разделены, во-первых, согласно религиозным воззрениям их авторов, на две категории: языческие и христианские. Как справедливо отмечал Г. Л. Курбатов, оппозиция «христианство — язычество» весьма существенна не только при рассмотрении религиозных предпочтений авторов, но и при оценке их социально-политических позиций. В IV–VI вв. принадлежность язычеству зачастую являлась индикатором приверженности ценностям прошлого, равно как и к породившим их общественным институтам[4]. Во-вторых, их следует классифицировать по жанровой принадлежности и хронологии. Необходимо отметить, что обилие нарративных источников, в той или иной степени освещающих языческую оппозицию христианизации Римской империи, не позволяет подробно охарактеризовать каждый из них. В данном разделе мы ограничимся лишь характеристикой наиболее значимых для настоящего исследования текстов.

Тексты авторов-язычников можно классифицировать по следующим категориям: сочинения публицистического и эпистолярного жанров, труды представителей языческой историографической традиции, поэтические произведения языческих поэтов и писателей.

Важнейшими источниками исследования являются произведения публицистического и эпистолярного жанров видных общественных деятелей-язычников IV–V вв. В этих текстах находит отражение идеология языческой оппозиции, раскрываются причины роста протестных настроений среди части позднеримской аристократии, выступавшей защитником традиционного образа жизни, неотъемлемой частью которого являлись языческие культы, перед лицом государственной власти и христианской Церкви.

Основными источниками, содержащими информацию о деятельности языческой оппозиции восточных провинций в IV в. являются речи и письма[5] представителя куриальной аристократии Антиохии — выдающегося ритора и педагога Либания (314 — ок. 393)[6]. Либаний являлся ярким представителем своего социального слоя — муниципальной знати восточных провинций. В своих сочинениях ревностный защитник муниципального строя Либаний выступал выразителем настроений полисной аристократии, то есть той части населения империи, в которой были особенно сильны симпатии к традиционным культам. На протяжении своей жизни Либаний оставался убежденным приверженцем язычества. Он горячо поддерживал попытки императора Юлиана Отступника восстановить почитание богов в восточных провинциях, выступал против ограничений язычества, вводимых христианскими императорами. Вместе с тем, религиозные воззрения Либания не выходили за рамки традиционного полисного многобожия. Ритор был чужд фанатизму и не разделял радикальные теософские концепции, увлекавшие многих образованных язычников в IV–V вв.[7].

Либаний вел чрезвычайно активную переписку: сохранилось более полутора тысяч писем, написанных в период 355–365 гг. и 388–393 гг. В числе его адресатов императоры, придворные, чиновники, иерархи Церкви, представители муниципальной аристократии и интеллигенции восточных провинций. Круг проблем, затрагиваемых ритором в переписке, исключительно широк: от актуальных событий политической жизни империи до условий труда антиохийских ремесленников и крестьян. В целом, в письмах Либания содержатся данные о социальной, экономической, духовной и интеллектуальной жизни населения империи; в них находит отражение политическая и религиозная борьба IV в.

Не менее информативны речи языческого ритора. Большая часть 64 сохранившихся речей Либания была написана для публичной декламации в городской курии. Талантливый оратор и педагог — Либаний интересовался всеми аспектами жизни Антиохии. «Ни один из авторов того времени не дает такой широкой картины внутренней городской жизни в таком многообразии ее внутренних взаимосвязей»[8]. В его речах нашли отражение наиболее острые вопросы социальной, политической, экономической и духовной жизни столицы Сирии. Интересы Либания не ограничивались родным городом. Общеимперская известность Либания, как одного из наиболее ярких деятелей культуры своего века, позволяла ему направлять свои речи ко двору, обращать внимание императоров на актуальные, с точки зрения языческого ритора, проблемы провинциального и общеимперского значения. В своих речах антиохийский софист выступал защитником интересов своего сословия. Либаний критиковал антикуриальную политику римского государства, выступал против отторжения муниципальной собственности в пользу новой служилой знати и Церкви, резко осуждал произвол чиновников и придворных[9]. Из речей Либания наиболее информативными для настоящей работы являются так называемые «юлианские речи», в которых раскрываются причины формирования языческой оппозиции в городах восточных провинций, а так же речь «В защиту храмов», освещающая религиозный конфликт в период правления Феодосия I.

Таким образом, в произведениях Либания дается широкая картина социально-политической и религиозной жизни восточных провинций в IV в., что делает их важнейшим источником для характеристики деятельности языческой оппозиции в городах востока.

Особую ценность для исследования представляют труды последнего открытого язычника на престоле Римской империи — Флавия Клавдия Юлиана, вошедшего в историю под именем Юлиан Отступник (330–363 г.)[10]. Из его обширного литературного наследия наибольшую значимость для настоящего исследования имеет его переписка, речи императора, а также трактат «Мисопогон»[11].

Сохранилось немногим менее сотни писем Юлиана. Их большая часть адресована частным лицам, сторонникам императора из числа представителей языческой интеллигенции[12], государственным чиновникам, лидерам христианских общин; другие — населению целых городов. В ряде посланий императора содержатся правительственные распоряжения и императорские эдикты, в других Юлиан предстает частным лицом и сообщает информацию личного характера. В целом, эпистолярное наследие является ценнейшим документом эпохи и содержит богатейший исторический материал, позволяющий охарактеризовать основные межрелигиозные конфликты, происходившие в период его правления[13].

До нас дошло восемь речей императора. Большая часть речей Юлиана посвящена религиозным вопросам. В полемических речах «К Ираклию Кинику» и «Против невежественных киников», император защищал языческую мифологию от нападок современных ему философов кинической школы. В двух теософских гимнах в честь Гелиоса и Матери богов, служивших програмными трудами для запланированной императором реформы языческого культа, нашли отражение религиозные взгляды самого Юлиана. В этих речах язычество предстает как всеобъемлющая теософская концепция, равнозначная христианству и борющаяся с новой религией за право стать инструментом централизации и унификации политической, социальной и экономической жизни, а также административной структуры империи.

Трактат «Мисопогон», написанный императором в период его пребывания в Сирии, представлял собой сатиру на антиохийское общество. Притворно уничижая себя за неопрятный вид, любовь к философии и аскетизм, император высмеивал жителей столицы Сирии за их изнеженность и пристрастие к зрелищам, сурово осуждал дерзость плебса и корыстность верхушки местной знати, критиковал антиохийцев за их приверженность христианству. В данном произведении освещается ряд внутриполитических акций Юлиана, содержаться сведения, позволяющие охарактеризовать положение различных слоев населения Антиохии, отношение жителей столицы Сирии к Юлиану и его реформам.

В целом, в сочинениях Юлиана Отступника представлен богатейший исторический материал, позволяющий охарактеризовать внутреннюю и внешнюю политику империи в 361–363 гг., мероприятия императора по реформе языческого культа, противостояние язычников и христиан в восточных провинциях Римской империи.

Значимым источником для изучения языческой оппозиции в Римском сенате являются письма и реляции[14] одного из лидеров сенаторской аристократии Рима Квинта Аврелия Симмаха (ок. 340 — ок. 402 г.)[15]. Красноречивый[16] защитник старой веры[17], занимавший высшие государственные посты, являлся одним из ярчайших представителей языческой «партии» в римском сенате, взгляды которой он выразил в знаменитой реляции в защиту алтаря Победы.

Сохранилась обширная переписка Симмаха, содержащая более 900 писем и сборник из 49 реляций, написанных во время отправления сенатором должности префекта Рима. События политической жизни империи конца IV — начала V вв. находят в письмах Симмаха слабое отражение[18] — они носят характер личной переписки, преимущественно с другими сенаторами. Незначительная часть писем адресована чиновникам имперской администрации и военным, христианским священнослужителям. В своих письмах Симмах предстает, прежде всего, стилистом, для которого красота формы важнее содержания самого письма: по едкому определению французского историка Г. Буассье — «никогда не писали так много, чтобы так мало сказать»[19]. Симмах справлялся у своих адресатов об исполнении ими магистратур, новостях о заседаниях жреческих коллегий, оповещал их о подробностях своей жизни в поместьях, и так далее. Таким образом, его переписка изобилует деталями и подробностями, раскрывающими повседневную жизнь представителей римской знати. В то же время, в своих письмах Симмах, комментируя различные бытовые события, дает им характеристику и за счет этого непроизвольно выражает свое отношение к ним. Это отношение Симмаха является наиболее ценным для исследователя, так как позволяет выявить и реконструировать систему политических, социально-экономических и религиозных взглядов, как самого автора, так и сенаторской аристократии Рима, ярким представителем которой он являлся.

Реляции Симмаха представляют собой официальные донесения префекта города Рима императорскому двору. Эти документы характеризуют политическую жизнь столицы, деятельность сената и сенаторов, взаимоотношения сенаторской аристократии с центральной императорской властью. Как отмечал П. П. Шкаренков, письма и реляции Симмаха освещают социально-экономическое положение сенаторской знати, отношение аристократии к занятию тех или иных общественных или государственных должностей, ее взаимоотношения с правительством[20]. В том числе, в них отразились взаимоотношения христиан и язычников, что позволяет охарактеризовать истоки, причины и историю данных взаимоотношений, выявить роль обеих религий и их положение в государстве.

Чрезвычайно важными источниками являются произведения историков-язычников IV–V вв.: Аммиана Марцеллина, Евнапия Сардского и комита Зосима. Данных авторов объединяет их принадлежность к муниципальной знати восточных провинций, что предопределило их уважительное отношение к традиционным социальным институтам, широкую образованность и преклонение перед культурой и религией классической древности. Им было присуще оппозиционное отношение к существовавшему режиму, критика усиливавшейся автократии императоров, произвола придворных и новой военно-чиновной знати, что, в том числе, выражалось в протесте против агрессивного насаждения христианства как государственной религии.

Наиболее значительным представителей языческой историографии рассматриваемого периода был Аммиан Марцеллин (ок. 330 — ок. 400)[21], заслуженно признаваемый крупнейшим позднеантичным автором[22]. Его перу принадлежит исторический труд «Res Gestae»[23]. На страницах своего сочинения Аммиан предстает убежденным последователем традиционных языческих культов, сторонником возрождения язычества и апологетом религиозной реформы Юлиана Отступника. Историк с неодобрением отзывался о проводимой христианскими императорами антиязыческой политике, критиковал пороки высшего клира и порицал кровопролитные распри между христианами[24]. В то же время, Аммиану Марцеллину была свойственна религиозная терпимость и уважительное отношение к христианству. Не разделяя постулатов новой религии, историк отдавал должное христианской этике и морали (Amm., XXI, 16. 19; XXII, 11. 10), с уважением отзывался о служении простых христианских священников (Amm., XXVII, 30. 15) и даже критиковал своего кумира Юлиана за ряд излишне жестких, по его мнению, антихристианских акций (Amm., XXII, 4. 3)[25].

Из 31 книги его сочинений сохранились последние 18, охватывающие период 353–378 гг. Являясь продолжателем историографической традиции классической древности, Аммиан Марцеллин в большей степени концентрировал свое внимание на политической истории Римской империи: военных походах императоров, междоусобных войнах, борьбе придворных партий. Собственно религиозная борьба данного периода находит в его повествовании относительно слабое отражение, что, однако, не означает, что в оценке Аммианом событий политической истории не нашли отражения взгляды языческой оппозиции. На социально-политические воззрения и в целом на мировоззрение Аммиана Марцеллина оказала заметное влияние муниципальная аристократия восточных провинций, с которой историк был связан своим происхождением и воспитанием[26], а также староримская сенаторская знать, покровительством представителей которой Аммиан пользовался во время написания своего труда[27]. Таким образом, в сочинении Аммиана представлена информация, позволяющая охарактеризовать настроения языческой оппозиции в римском сенате и городах восточных провинций в 50–70 гг. IV в. Кроме того, в данном труде содержатся важные для настоящего исследования сведения об антиязыческих политических процессах, проводимых правительством Констанция II и Валента, мероприятиях языческой аристократии в римском сенате по поддержанию языческих культов, подробно описывается царствование Юлиана Отступника.

Младшим современником Аммиана Марцеллина был историк и агиограф Евнапий Сардский (ок. 345 — ок. 420 г.)[28]. Исторический труд Евнапия — «Всеобщая история»[29] сохранился лишь в выписках императора Константина Багрянородного и Суды. Первоначально данное сочинение, задуманное как продолжение труда историка III в. Дексиппа Афинянина, состояло из четырнадцати книг и описывало события римской истории от 270 г. до начала V в. с точки зрения языческой оппозиции. Второй труд Евнапия — «Жизнь философов и софистов» сохранился полностью[30]. Данное сочинение, написанное около 395 г., представляет собой биографии видных представителей языческой интеллигенции. В этом произведении представлены сведения об интеллектуальной жизни крупнейших образовательных центров империи, деятельности языческих философов, риторов и софистов по охранению античного религиозного наследия и шире, о культурной и религиозной жизни образованных слоев восточных провинций Римской империи IV в.

Выходец из состоятельной семьи куриального звания, Евнапий являлся ревностным приверженцем язычества и убежденным противником распространения христианства[31]. В произведениях Евнапия критика христианства и христианских императоров выражена гораздо резче, чем у его предшественника Аммиана Марцеллина[32]. Автор откровенно превозносит язычников и хулит христиан[33]. Религиозная нетерпимость Евнапия к последователям новой веры свидетельствует об обострении идеологической борьбы между апологетами язычества и последователями христианства в условиях окончательного утверждения новой веры в качестве государственной религии. Как отмечала З. В. Удальцова, в своих сочинениях Евнапий «отражал политические устремления языческой интеллигенции, враждебной христианству… и оппозиционной к правлению христианских императоров»[34]. В целом, можно утверждать, что в произведениях Евнапия нашла свое отражение идеология наиболее консервативной части восточноримской муниципальной знати, не желавшей мириться с потерей своего социально-политического положения.

Наиболее полно настроения языческой оппозиции находят свое отражение в труде комита Зосима (конец V — начало VI в.)[35]. Произведение Зосима «Новая история»[36] является компиляцией несохранившихся исторических трудов его предшественников: Евнапия Сардского[37] и Олимпиодора Фиванца. Зосим описывает историю римского государства от утверждения единоличной власти Августа до 410 г. Вплоть до 270 г. повествование Зосима носит конспективный характер, события истории конца III — начала V вв. освещены гораздо более основательно.

В данном произведении ярко проявилось характерное для языческой оппозиции неприятие христианства как официальной религии, недовольство ростом влияния придворной знати и бюрократизации империи[38]. Новую веру и ее приверженцев Зосима обвиняет во всех современных ему бедах империи. По мнению историка, Рим был обязан своим величием покровительству языческих богов, которые отвернулись от государства вследствие распространения христианства. Автор чрезвычайно резко критиковал деятельность христианских государей[39], Церкви и монашества[40]. В то же время Зосима прославлял «идеального царя» — Юлиана Отступника и прочих государственных деятелей-язычников[41].

Помимо значимости «Новой истории» как исторического источника, ценен сам факт творческой деятельности автора, свидетельствующий о том, что христианизация образованных слоев населения восточной империи далеко не завершилась и в конце V в.[42]. Таким образом, несмотря на отсутствие оригинальности в трактовке римской истории IV–V вв. сочинение Зосима имеет для данного исследования высокую ценность, с одной стороны, как единственное, почти полностью сохранившееся произведение языческой историографии позднеантичного периода, а с другой, как доказательство культурной деятельности языческой оппозиции в конце V — начале VI вв.

Из произведений, отражающих деятельность языческой оппозиции V в., особое место занимают фрагменты труда последнего схоларха афинской Академии Дамаския[43] (ок. 460 г. — середина VI в.) «Жизнь Исидора», также известный как «Философская история»[44], сохранившиеся в выписках патриарха Фотия и Свиды. Данное сочинение представляло собой жизнеописание наставника Дамаския — философа Исидора Александрийского. Автор давал характеристики наиболее видным представителям языческой интеллигенции, преподававшим в египетской столице в V в., подробно описывал обучение Исидора, его жизнь в Александрии, бегство от чиновников императора Зенона, организовавших гонение на представителей языческой интеллектуальной элиты в 80-е гг. V в. и последовавшие странствия Дамаския и Исидора по восточным провинциям империи.

По своей идейной направленности труд Дамаския близок сочинениям Евнапия и Зосима. В нем вместе с превознесением языческих философов, софистов и теургов приводится критика христианского императора Зенона, представителей христианского клира и язычников-вероотступников[45]. Вместе с тем критика христиан и христианства в произведении Дамаския выражена слабее, чем в трудах Евнапия и Зосима[46]. Вероятно, это обстоятельство было вызвано тем фактом, что Дамаский, лично переживший гонение, опасался резкими выпадами против христиан вызвать недовольство представителей государственной власти и официальной Церкви. В целом, несмотря на фрагментарность текста, «Жизнь Исидора» является важным источником, в котором ярко представлена духовная жизнь таких крупных центров восточноримского язычества как Александрия, Афины и Афродизий во второй половине V в.

Некоторую ценность для исследования представляют и сочинения поэтов-язычников IV–V вв. В поэмах[47] Клавдия Клавдиана[48] содержатся материалы о внутренней и внешней политике Римской империи в конце IV — начале V в., освещаются взаимоотношения императорского двора и римского сената. В эпиграммах[49] Паллада[50] представлены сведения, позволяющие охарактеризовать мировоззрение и настроения образованных язычников в конце IV — начале V в.

Источником для характеристики религиозной жизни империи в период правления Констанция II может служить анонимный географический трактат «Полное описание Вселенной и народов»[51]. Несмотря на тот факт, что в центре внимания автора находится хозяйственная жизни территорий, находившихся под римским владычеством в середине IV в., описывая римские провинции он не выпускает из виду и духовную жизнь населявших их народов. Наиболее ценными для данного исследования свидетельствами являются пространные заметки автора о религиозной жизни Рима и Египта, в котором он дает описание положения местных языческих культов.

Пласт христианской литературы, содержащий сведения о межрелигиозной борьбе IV–VI вв., поистине огромен. В том или ином аспекте проблему сохранения симпатий к язычеству в разных слоях позднеримского общества затрагивало большинство христианских писателей данного периода. Тексты христианских авторов можно классифицировать по следующим категориям: сочинения религиозно-публицистического жанра, труды историков Церкви и христианских хронистов, агиографическая литература.

Произведения христианских авторов религиозно-публицистического жанра представлены проповедями, полемическими рассуждениями, богословскими трактатами, письмами видных церковных деятелей, участвовавших в межрелигиозном противостоянии IV–VI вв.

Первостепенное значение для характеристики языческой оппозиции в римском сенате имеют труды[52] одного из крупнейших церковных деятелей конца IV в. — Аврелия Амвросия, епископа Медиоланского (340–397 гг.)[53]. Его труды содержат богатейший исторический материал, освещающий духовную и политическую жизнь Римской империи последней четверти IV в. На страницах произведений епископа Амвросия, являвшегося непосредственным участником религиозных конфликтов своей эпохи, нашли отражения различные аспекты противостояния язычников и христиан последней четверти IV в.

Из всего обширного литературного наследия Амвросия наиболее важным для раскрытия темы исследования является его переписка. В письмах епископа освещается жизнь христианских общин Италии в конце IV в., взаимоотношения государственной власти и Церкви. Особую ценность представляют письма, составленные епископом в ходе «спора» об алтаре Победы и в период узурпации Евгения. В них он подробно освещает политику императоров Грациана, Валентиниана II, Феодосия I и узурпатора Евгения по отношению к языческим культам, а также приводит сведения, позволяющие охарактеризовать деятельность языческой оппозиции в римском сенате в 380-е — 390-е гг.

Информация о языческой оппозиции столицы представлена также в трудах[54] одного из наиболее выдающихся представителей латинской патристики Софрония Евсевия Иеронима Стридонского (342–420 гг.)[55]. Продолжительное общение Иеронима с представителями сенаторской аристократии предопределило интерес церковного писателя к религиозной жизни членов столичной знати. В письмах Иеронима Стридонского содержится описание религиозной жизни сенаторской знати, деятельности ее представителей по защите традиционных римских культов, постепенного распространения христианства в данном сословии.

Различные аспекты существования языческой оппозиции в римском сенате освещаются в произведениях[56] Аврелия Августина, епископа Гиппонского (354–430 гг.)[57] — крупнейшего западнохристианского мыслителя рассматриваемого периода. В «Исповеди» — своей «духовной биографии» — Августин дает характеристику религиозным настроениям сенатской знати в середине IV в. В трактате «О Граде Божьем, против язычников» специально созданном, в контексте разгоревшейся в начале V в. языческо-христианской полемики о влиянии новой веры на судьбу империи, содержатся сведения, позволяющие определить степень вовлеченности языческой аристократии столицы в узурпацию Евгения, настроения римских язычников в начале V в. Кроме того, в переписке епископа представлена информация о конфликтах христиан и язычников в римской Африке.

Взаимоотношения язычников и христиан на территории Фиваиды в конце IV — первой половине V в. нашли отражение в трудах[58] одного из наиболее ярких представителей египетского монашества, настоятеля расположенного к окрестностях города Панополя (Ахмина) Белого Монастыря апы Шенуте Атрипского (первая половина IV в. — вторая половина V в.)[59]. В его переписке и проповедях содержатся сведения о религиозных предпочтениях верхнеегипетской (прежде всего панополитанской) знати и народных масс. В своих сочинениях пламенный проповедник Шенуте не только обличает язычество своих оппонентов из числа местной аристократии, но и рьяно выступает против эксплуатации ими зависимого крестьянства. Таким образом, Шенуте, едва ли не единственный из христианских авторов эпохи, прямо указывающий на связь идейно-религиозной борьбы с социально-экономически конфликтом между основными классами восточноримского общества. Кроме того, в трудах архимадрита освещаются антиязыческие акции братии, находившихся под его опекой монастырей, приводится информация о службе язычников на высших военных и административных должностях уже официально христианской империи.

Значительный интерес для настоящего исследования представляют труды по истории Церкви, написанные христианскими авторами V–VI вв., в которых содержатся подробные описания межрелигиозных столкновений периода. Вместе с тем, использование информации, представленной в данных трудах, сопряжено с определенными трудностями. Сочинения историков Церкви создавались в период острой идейно-политической борьбы, с одной стороны, между христианами и язычниками, а с другой — различными течениями в самом христианстве: никейцами и арианами, монофизитами и несторианами. Это обстоятельство определило ярковыраженный полемический характер данных произведений, нетерпимость их авторов к любому инакомыслию. Кроме того, следует особо отметить, что главной целью историков Церкви было прославление христианства и государей, способствовавших распространению новой веры, что, в свою очередь, приводило к искажению в этих трудах характера и мотивов деятельности языческой оппозиции. По своей идейной направленности труды историков Церкви можно разделить на две группы: сочинения представителей официальной ортодоксальной церковной историографии и труды последователей различных еретических учений.

Одним из первых латиноязычных церковных историков, описывавших религиозную и политическую жизнь Римской империи с точки зрения официальной Церкви, был Тираний Руфин (ок. 345–410 гг.)[60]. Его перу принадлежит «Истории Церкви» в двух книгах, представляющая собой продолжение исторического труда Евсевия Кесарийского[61]. В своем сочинении Руфин описал историю Церкви и римского государства в период от возникновения арианства до смерти императора Феодосия I. Уроженец Аквилеи, участник богословских споров конца IV — начала V в. Руфин долгое время путешествовал по восточным провинциям империи, посещал монастыри Египта и Палестины. Личный опыт Руфина наложил заметный отпечаток на его произведения. В отличие от своих продолжателей, Руфин не отдавал предпочтения событиям, происходившим в определенном регионе, но стремился в равной степени описать события, как в западных, так и в восточных провинциях римской державы. Особую ценность сочинениям Руфина придает тот факт, что автор являлся непосредственным современником многих описываемых им событий. Из труда Руфина наибольшую значимость для данного исследования представляют свидетельства историка о межрелигиозном конфликте в Александрии в 391 г. и деятельности языческой оппозиции в римском сенате в период узурпации Евгения.

Среди грекоязычных историков Церкви V в. необходимо особо отметить труды константинопольского законоведа Сократа Схоластика (ок. 380 — после 439 гг.)[62]. Историческое сочинение Сократа гораздо пространнее труда Руфина. Его труд — «Церковная история в семи книгах»[63] охватывает историю римского государства и Церкви в период с 306 по 439 г. Несмотря на явное преобладание церковной истории над светской, в произведении Сократа представлены сведения о различных сторонах жизни восточноримского общества конца IV — начала V в. Центральное место в сочинении Сократа занимает религиозная жизнь новой столицы — Константинополя[64]. Помимо описания внутрицерковной борьбы IV–V вв., автор давал подробную характеристику религиозной политике римских императоров, борьбе придворных клик.

Для настоящего исследования наибольшую ценность представляют свидетельства Сократа о религиозной политике императора Юлиана, деятельности последователей язычества в период правления императоров Ва-лента и Феодосия, а также, его описания конфликта языческой и христианской общин в Александрии в конце IV — начале V вв. Следует отметить, что произведение Сократа Схоластика характеризуется ярковыраженной конфессиональной тенденциозностью. Несмотря на то, что историк получил образование у языческих преподавателей[65] и живо интересовался классической культурой, Сократ испытывал нескрываемую неприязнь к последователям традиционных культов, что отразилось на его оценке деятельности языческой оппозиции.

Еще один труд, освещающий межрелигиозное противостояние IV–V вв. был написан современником Сократа Ермием Созоменом Саламинским (ок. 380 — после 446 г.)[66]. Сочинение Созомена «Церковная история в девяти книгах»[67] обнимает события от 324 до 415 г. Основным источником для произведения Созомена послужила «Церковная история» Сократа Схоластика. Вместе с тем, произведение Созомена, ориентировавшегося, прежде всего, на образованную светскую публику[68], выгодно отличается от труда его предшественника использованием более широкого круга источников, в том числе и несохранившихся текстов языческих авторов. Наиболее информативными для настоящего исследования являются сообщения Созомена о деятельности языческой оппозиции в Римском сенате в конце IV — начале V вв., прежде всего в период правления узурпаторов Евгения и Аттала, а также сообщения историка о межрелигиозном противостоянии в восточных провинциях Римской империи в 80-е — 90-е гг. IV столетия.

Важными источниками по теме работы являются труды[69] видного историка Церкви и участника христологичесих споров Феодорита, епископа Кирского (ок. 393–460 г.)[70]. Сочинения Феодорита Кирского отражали религиозно-политические устремления тех кругов провинциального, прежде всего, сирийского клира, которые ориентировались на монашество и отстаивали известную независимость Церкви от государственной власти[71]. Его произведения характеризует даже большая, чем у Сократа и Созомена, нетерпимость к еретикам и язычникам[72], обусловленная, вероятно, тем фактом, что, в отличие от них, Феодорит сам был активным участником религиозных конфликтов своего века.

Из богатого литературного наследия Феодорита наибольшую ценность для исследования представляет труд «Церковная история», освещающий события церковной и светской истории в период с 325 по 429 г. Феодорит приводит сведения дополняющие данные Созомена и Сократа Схоластика и, кроме того, сообщает уникальную информацию о религиозном конфликте в Северной Сирии. Кроме того, важным источником является написанное Феодоритом собрание жизнеописаний выдающихся представителей сирийского монашества — «История боголюбцев», в котором представлены как сведения о сохранении языческих культов в сирийской деревне конца IV — начала V вв., так и информация о формах и методах христианизации сельских жителей восточных провинций Римской империи.

Острая идейно-политическая борьба между различными течениями в христианстве в IV–VI вв. привела к возникновению значительного пласта литературы, авторы которой стояли на осужденных официальной Церковью позициях, признавались еретиками. Историки-еретики, несомненно, разделают с представителями официальной церковной историографии нетерпимое отношение к язычеству. Вместе с тем, эти авторы, зачастую, освещают события политической и религиозной истории, по идеологическим соображениям обойденные стороной ортодоксальными историками Церкви, расходятся с ними в оценках многих политических деятелей, как еретиков, так и православных. Таким образом, труды представителей различных направлений еретической историографии, в значительной степени, дополняют сочинения православных авторов, что позволяет комплексно осветить религиозные и политические конфликты периода Поздней Античности.

Одним из наиболее заметных представителей еретической историографии V века был Филосторгий (вторая половина IV в. — середина V в.) — последователь крайнего направления в арианстве — евномианства (аномейства)[73]. Его перу принадлежит труд «Церковная история»[74] в 12 книгах, написанный около 430 г. Сочинение Филосторгия не сохранилось полностью и известно лишь благодаря пространным выпискам патриарха Фотия. Однако, даже в подобной форме данный труд представляет собой чрезвычайно важный источник, освещающий с арианской точки зрения события римской истории от времени правления Константина Великого до 425 г. Для данного исследования особую ценность представляют свидетельства Филосторгия, дополняющие картину религиозной политики узурпаторов Магненция и Евгения, приводимые им данные о деятельности Юлиана Отступника по пропаганде язычества среди населения восточных провинций.

Важнейшим источником для характеристики положения язычников в Восточной Римской империи в период царствования императора Юстиниана и его ближайших преемников служит труд видного религиозного деятеля VI в. монофизитского епископа Иоанна Эфесского (ок. 507 — после 585 г.)[75]. Из его объемного сочинения «Церковная история в трех книгах», написанного в конце VI в. сохранилась только III книга[76], первые две известны лишь благодаря отрывкам и выпискам из них в трудах позднейших сирийских хронистов: псевдо-Дионисия Тель-Махрского[77] и Михаила Сирийца[78]. Несмотря на то, что некоторые сообщения Иоанна Эфесского, касающиеся IV–V вв., носят баснословный характер[79], его описание религиозной и политической истории VI столетия, обладает достоинствами свидетельств очевидца и непосредственного участника событий. В своем труде Иоанн Эфесский приводил сведения, освещающие антиязыческие процессы императоров Юстиниана I и Тиберия II, в которых автор участвовал лично, относительно подробно описывал свою деятельность по обращению язычников Малой Азии в христианство.

Ограниченный интерес для данного исследования представляют произведения церковных историков и хронистов VI–VII вв.: Евагрия Схоластика[80], Иоанна Малалы[81], Иоанна Антиохийского[82]. В этих трудах передаются сведения об антиязыческих акциях императоров VI столетия, прежде всего, Юстиниана I. Несмотря на то, что представленные в трудах данных авторов сведения о событиях IV–V вв., в основном носят компилятивный характер, в них содержится информация, почерпнутая составителями из несохранившихся сочинений предшествующей эпохи, например, трудов Евнапия Сардского и Олимпиодора.

В отдельную группу источников следует выделить агиографические произведения. Несмотря на продиктованную жанровыми условностями специфику агиографической литературы, ее значение, как одного из наиболее важных источников для изучения периода Поздней Античности, признается подавляющим большинством исследователей[83]. Как отмечала А. Талбот, в житиях святых зачастую находят отражение аспекты социальной и духовной жизни общества, не освещенные в других исторических источниках[84]. Следует отметить, что агиография IV–V вв., стояла у истоков данного литературного жанра и, соответственно, не была зависима от строгого житийного канона, сформировавшегося лишь в VI в.[85]. Таким образом, агиографическая литература IV–V вв. в определенной мере свободна от канонических условностей и в большей степени отражает историческую реальность, чем позднейшие произведения данного жанра.

Из обширной житийной литературной традиции Поздней Античности важнейшим для темы исследования является труд Марка Дьякона «Житие и подвизание иже во святых отца нашего Порфирия Газского»[86]. Ряд исследователей вслед за П. Пеетерсом[87] датировали данное сочинение не V в., но VI и даже VII веками[88]. Однако, Ф. Тромбли блестяще опроверг доводы П. Пеетерса и доказал, что в основе сохранившегося «Жития» лежит подлинный текст первой половины V в., подвергшийся позднейшей редакторской правке[89]. Данное произведение, составленное очевидцем и участником событий, представляет собой наиболее полное, из сохранившихся исторических описаний, повествующих о противостоянии языческих элит и Церкви в городах восточных провинций. Марк Дьякон подробно характеризовал состояние языческих культов Газы в конце IV — начале V в., освещал методы и формы борьбы куриальной знати против укрепляющейся христианской общины, раскрывал причины фактически терпимого отношения центрального правительства к сохранению и преобладанию древних культов в ряде городов Восточной империи в V веке.

Среди использованной агиографической литературы также необходимо отметить «Житие Амвросия Медиоланского»[90], написанное вскоре после смерти епископа, его нотарием и учеником Павлином[91]. В сочинении Павлина представлены сведения, уточняющие и дополняющие содержащиеся в трудах Амвросия Медиоланского свидетельства о деятельности языческой оппозиции в среде сенаторской аристократии Рима во время узурпации Евгения.

Значимым источником для характеристики сенаторской аристократии Рима является житие представительницы высшей римской знати Мелании Младшей[92], составленное в середине V в. священником Геронтием. Описывая жизненный путь набожной аристократки, Геронтий раскрывал аспекты социально-экономического положения сенаторской аристократии, освещал процессы христианизации столичной знати, предоставлял информацию о последних язычниках Рима[93].

Свидетельства о деятельности языческой интеллигенции восточных провинций конца V в. представлены в «Житии Севера»[94], написанном историком-монофизитом Захарией Ритором[95]. Данное сочинение, датируемое началом VI в., было призвано защитить соратника и друга автора — монофизитского епископа Севера Антиохийского от обвинений (вероятно справедливых) в увлечении язычеством в период юности[96]. Для данной работы наибольшую ценность представляет, прежде всего, представленное автором описание языческого и христианского общества Александрии и Берита — городов, в которых Север получил образование. Автор подробно останавливался на характеристике языческой интеллигенции восточных провинций, освещал вызванные мятежом Илла и Пампрепия столкновения язычников и христиан в Александрии и Берите в конце V в.

Ценные сведения о взаимоотношении языческой знати и христианского монашества в Верхнем Египте содержатся в «Житие Шенуте»[97], составленном его преемником на посту настоятеля Белого Монастыря Бесой во второй половине V столетия[98]. В своем сочинении Беса, помимо сведений очевидно мифологического характера, представляет широкую картину социального противостояния в Египте конца IV — первой половины V столетия, в которой невольно раскрывает экономические предпосылки ожесточенной борьбы христианства и язычества в регионе.

Подводя итог рассмотрению корпуса нарративных источников, следует признать, что в нашем распоряжении имеется значительное количество письменных материалов, освещающих деятельность языческой оппозиции христианизации Римской империи. Вместе с тем, всем охарактеризованным выше источникам присуща определенная специфика: освещение ограниченного отрезка времени или же чрезмерная конспективность описываемых событий, а также, большая или меньшая субъективность авторов при изложении материала, являющаяся следствием личных религиозных или политических симпатий. По этим причинам источники данной группы необходимо использовать в комплексе с иными типами исторических материалов.

Важнейшее место среди них занимают памятники позднеримского права. Особенностью правовых источников является их двойственность, с одной стороны в официальных юридических документах находят свое отражение сложившиеся социальные, экономические и политические отношения. Вместе с тем, юридические документы являются инструментом формирования объективной реальности, то есть, своего рода механизмом изменений общественных отношений и самого общества. Таким образом, памятники позднеримского права, с одной стороны, передают информацию о сложившихся общественных отношениях, а с другой, раскрывают тенденции эволюции Римского государства и общества, отражают процесс возникновения и распространения новых социально-экономических отношений, трансформации римского государство и общества.

Важнейшим для настоящего исследования источником является Кодекс Феодосия[99], в котором находят свое отражение все сферы жизни позднеримского общества: социальная, экономическая, политическая. Этот сборник постановлений римских императоров был составлен по приказу императора Феодосия II Каллиграфа комиссией, состоявшей из шестнадцати законоведов под руководством квестора Антиоха в период между 429 и 438 гг. В Кодекс Феодосия были включены конституции римских императоров, изданные в период от 311 г. по 435 г.[100] Кодекс Феодосия является существенной вехой в истории античного права. Составление единого сборника законов Римской империи закрепляло изменения, прошедшие в Римском государстве в IV — начале V вв. По словам А. В. Коптева, издание Кодекса Феодосия знаменовало собой начало смещения акцентов в римском праве: «от ориентированности на гражданское общество на ориентацию на общество с жесткими сословно-юридическими перегородками»[101]. Завершение данного процесса отражено в Кодексе Юстиниана[102], части масштабной кодификации римского права, проведенной восточноримскими законоведами в 528–534 гг. В этом юридическом памятнике находит свое отражение процесс трансформация религиозной политики Римской империи в середине V — первой половине VI столетия, в том числе изменение законодательного положения последователей традиционных культов.

Включение в кодексы разделов посвященных религиозному праву, само по себе свидетельствует о значимости данной сферы общественной жизни для государственной власти. Жесткая регламентация духовной жизни граждан являлась непосредственной необходимостью для создания централизованной государственности. Кодексы Феодосия и Юстиниана были призваны служить основными сборниками правовых норм уже официально христианской империи. Этим объясняется общая тенденциозность данных источников по отношению к язычникам и язычеству. В десятый титул шестнадцатой книги Кодекса Феодосия, а также десятый титул первой книги Кодекса Юстиниана, в которых освещаются правовой статус язычников и традиционных культов, не вошли многие законы, не соответствовавшие официальной идеологии империи V–VI вв.[103]. Кроме того, ряд законов был подвергнут существенной редакторской правке, переработан либо же сокращен, что не могло не отразиться на объективности отражения в данных законах исторической реальности. Тем не менее, включенные в кодексы законодательные акты позволяют проследить эволюцию взаимоотношения римского государства с язычниками, охарактеризовать официальное отношение государственной власти к языческим культам в IV — начала VI вв., и таким образом выявить факторы способствовавшие складыванию языческой оппозиции христианизации Римской империи.

Важными источниками для данного исследования являются эпиграфика и нумизматика, а также информация, содержащаяся в позднеримских папирусах.

Позднеримские надписи содержат информацию, уточняющую формы деятельности языческой оппозиции, позволяют охарактеризовать религиозные воззрения представителей последних защитников язычества, прежде всего последователей языческих культов в римском сенате[104]. Данные нумизматики свидетельствуют о религиозной политике римских императоров и наглядно демонстрируют методы государственной пропаганды религии[105]. Информация, содержащаяся в позднеримских папирусах, позволяет воспроизвести повседневную хозяйственную и политическую жизнь языческой элиты Египта (архив Аммона Схоластика[106]), выявить особенности местной религиозной традиции (библиотека Наг-Хаммади[107]).

Подводя итог обзору источников, следует констатировать, что они многочисленны, разнообразны по своему характеру и репрезентативны для всестороннего раскрытия темы исследования. Значение отдельных групп источников неодинаково, но в каждой из них представлена разнообразная и ценная информация по различным аспектам религиозной, экономической и социально-политической истории Римской империи в IV–VI вв. н. э.

Историография

Отечественная историография

В отечественной исторической науке первые попытки рассмотрения позднеримского язычества приходятся на вторую половину XIX — начало XX в. Труды авторов дореволюционного периода, а также тематически и методологически близкие к ним сочинения представителей первой волны русской эмиграции, освещающие различные аспекты борьбы язычников против политики христианизации Римской империи в IV–VI вв., можно разделить на следующие группы: церковно-исторические сочинения, византиноведческие исследования общего характера и отдельные монографии специалистов по Поздней Античности — ранней Византии.

В конце XIX в., в условиях укрепления позиций православия, как основы официальной консервативной идеологии Российской империи, заметно усилился интерес научного сообщества к церковно-исторической науке, одним из приоритетных направлений которой стало изучение развития институтов Церкви и церковно-государственных отношений в ранний период существования христианства. Несмотря на то, что в центре внимания исследователей данного направления находились, прежде всего, внутренняя история Церкви и эволюция церковно-государственных отношений, отдельные аспекты взаимоотношений христианской римской империи с язычниками все же были затронуты в их трудах.

Одним из наиболее видных отечественных историков Церкви конца XIX в. был профессор В. В. Болотов. В своих лекциях он осветил процесс становления и распространения христианства от времени зарождения нового учения до эпохи Вселенских Соборов[108], представил краткий обзор политики Константина I и его сыновей в отношении язычества, дал общее описание языческой реакции при Юлиане Отступнике, бегло охарактеризовал положение язычников в конце IV — начале VI в. Кроме того, исследователем отмечалось общее усиление политической и религиозной деятельности последователей языческих культов после утверждения христианства в качестве официальной религии[109], упоминалось о многочисленности последователей язычества[110].

К несомненным достоинствам творчества В. В. Болотова относилось применение к истории Церкви общеисторической методологии, критическое отношение историка к христианским первоисточникам, что позволило ему связать церковную историю с историей политической. Однако, находясь в русле традиции идеалистической историографии, автор не предпринял попытку проанализировать социальный состав последователей языческих культов, фактически обошел стороной вопросы о причинах длительного сопротивления христианизации значительной части населения империи. Единственной названной автором причиной критики политики христианских государей со стороны язычников, было недовольство сторонников традиционных культов частым созывом церковных соборов, которые «вели к большим государственным расходам»[111]. Государственные траты на проведения церковных соборов, безусловно, не вызывали сочувствия язычников, однако, несомненно, не являлись основной причиной возникновения и длительного существования языческой оппозиции. Кроме того, из всего многообразия форм, которые принимала межрелигиозная борьба автор упомянул лишь литературные апологии язычеству Юлиана, Симмаха и Либания[112]. Также нельзя согласиться с мнением В. В. Болотова, согласно которому, поклонниками традиционных культов большей частью являлись жители окраин империи[113].

М. Э. Поснов в своем обобщающем труде по церковной истории, написанном в эмиграции[114], в целом развивал основные идеи В. В. Болотова относительно отношений христианской империи и язычников. Вместе с тем, автором были предприняты осторожные попытки определить социальную базу языческой оппозиции. Исследователем было справедливо отмечено, что на западе язычество было связано с политическими, а на востоке — с философскими и литературными традициями[115]. Кроме того, автор впервые в отечественной церковной историографии упомянул о значимости язычества для «древних родов», впрочем, не уточняя в чем эта значимость заключалась[116].

Некоторые замечания относительно последних язычников Римской империи содержатся и в монографии А. В. Карташева «Вселенские соборы». Опираясь на труды своих предшественников, исследователь выделил восточноримскую интеллигенцию как социальный слой, в котором «знамя язычества высоко держалось» вплоть до V в.[117]. Причину подобной расположенности представителей интеллектуальной элиты империи к традиционным культам автор видел в инертности и консервативности классического образования в позднеантичный период[118]. Как и М. Э. Поснов, исследователь отмечал факт «соблазнительности язычества» для представителей благородных римских фамилий[119], упоминал, что многочисленные последователи язычества жили в Малой Азии, Сирии и Египте еще и в период правления Юстиниана[120]. Однако далее констатации историк не пошел.

Наиболее обстоятельное в отечественной дореволюционной и эмигрантской литературе описание положения позднеримских язычников принадлежит перу В. Ф. Кипарисова. В своем сочинении «О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории Церкви и государства с I по IX в.»[121] автор, в основном опираясь на данные Кодекса Феодосия, кропотливо изложил изменение законодательного статуса последователей традиционных культов в период от вступления на престол императора Константина до эпохи Юстиниана.

К числу достоинств данной работы следует также отнести ее широкую источниковую базу, основательную критику свидетельств языческих и христианских авторов. Вместе с тем, В. Ф. Кипарисову не удалось связать издание конкретных антиязыческих законов с общеполитической ситуацией в империи, не было предпринято попытки определить социальный состав последователей языческих культов. Помимо упоминания о реляции Симмаха[122], исследователем был обойден факт длительного сохранения язычества среди римской аристократии. Кроме того, нельзя согласиться с предположением историка, согласно которому, после издания императором Феодосием суровых антиязыческих законов язычество продолжало жить лишь в «глухих деревнях»[123]. Спорно и предположение автора о полном политическом бессилии язычников в V в.[124].

Во второй половине XIX — начале XX вв., на фоне обострения Восточного вопроса и активизации внешней политики Российской империи на Балканском полуострове, заметно усилился интерес отечественного научного сообщества к византинистике. В этот период отечественное византиноведение переживало период своего становления и расцвета.

Дореволюционные византинисты видели в приверженности населения Византийской державы христианству, христианской идеологии государственной власти, одну из основных отличительных особенностей «ромейской» империи[125]. Сохранение язычества и язычников в средневековой христианской империи представлялось им своего рода историческим парадоксом, рудиментом античности, не представляющим интереса для специалиста по истории Византии. Таким образом, несмотря на всплеск интереса к вопросам византийской истории, проблема сохранения языческих верований среди широких слоев населения не получила в трудах исследователей данного периода должного освещения. Однако несмотря на то, что на данном этапе развития отечественной исторической науки языческой оппозиции не было посвящено специального исследования, отдельные аспекты межрелигиозного противостояния в IV–VI вв. нашли отражение в обобщающих трудах российских византинистов.

Ф. И. Успенский, автор «Истории Византийской империи» в пяти томах, при освещении процесса христианизации римского государства в IV в., отмечая, что последователи язычества «далеко не без борьбы уступили место христианскому культу», упоминал о сильных позициях, занимаемых язычниками в некоторых провинциях[126]. Рассматривая социальную базу последователей язычества, историк отмечал, что традиционные верования длительное время держались среди неких «консервативных элементов» в больших городах и на отдаленных территориях[127]. Примечательно, что Ф. И. Успенский, как и представители церковно-исторической науки, не предпринял попытки нарисовать социально-политический портрет этих «консервативных элементов», не определил географическое местоположение «больших городов» и «отдаленных территорий». Помимо прочего, исследователь был склонен сокращать период деятельности языческой оппозиции, определяя завершение активного противостояния язычества и христианства смертью Юлиана Отступника[128]. Окончательное поражение языческая «партия» потерпела, по мнению историка, в период правления Феодосия I[129].

На схожих позициях стоял А. А. Васильев. Исследователь полагал, что вследствие того, что при Феодосии последователи традиционных культов потеряли всякую возможность открыто проявлять свои религиозные чувства, язычество «окончило свое существование». Как писал автор, язычество сохранялось лишь в отдельных семьях, «хранивших в тайне дорогие им заветы умершей религии»[130].

Относительно подробно в дореволюционный период языческая оппозиция рассматривалась лишь в сочинениях, посвященных правлению отдельных позднеримских императоров. Основательная монография Я. Алфионова посвящена обстоятельствам жизни и правления последнего открытого язычника на римском престоле — императора Юлиана Отступника. В монографии была обстоятельно рассмотрена политическая и религиозная деятельность императора, дана характеристика религиозным конфликтам эпохи. Особой заслугой автора является то обстоятельство, что он впервые в отечественной историографии представил критический разбор источников и исследований деятельности императора Юлиана. Следует отметить, что Я. Алфионов предпринял попытку объяснить причины длительной приверженности язычеству представителей различных социальных слоев империи[131]. Автор выявлял связь между классической культурой и язычеством, которую он рассматривал как основную причину сохранения симпатий к традиционным культам среди образованных классов римского общества[132]. Кроме того, исследователем было отмечено значение жреческих магистратур для сенаторской аристократии[133].

Еще одна работа о Юлиане принадлежит А. Вишнякову. В его труде подробно освещалась литературная полемика епископа Кирилла Александрийского с императором-вероотступником[134]. Исследователь обстоятельно изложил религиозно-философскую обстановку эпохи, представил характеристику всех основных авторов, участвовавших в языческо-христианской полемике первых веков н. э.

Правлению Феодосия I посвящена монография Н. Ф. Чернявского, до сих пор остающаяся наиболее основательным исследованием эпохи Феодосия I в отечественной литературе[135]. В своем труде историк нарисовал широкую картину религиозно-политической истории поздней Римской империи конца IV в. В книге специально рассматривается деятельность императора по укреплению Церкви, обширные главы посвящены борьбе Феодосия с ересями и язычеством в западных и восточных провинциях империи. Автор впервые в отечественной историографии предпринял исследование борьбы императорской власти с языческой аристократией Рима. Он справедливо отмечал приверженность традиционным культам римской аристократии, которую связывали с язычеством политические традиции сената[136].

Вместе с тем, необходимо отметить, что оценивая состояние языческих культов в IV столетии, историк отказывал им во всякой «жизненности», постулировал их окончательное внутреннее разложение и упадок[137]. Не представляется убедительным тезис автора о полном отпадении от отеческой религии представителей «образованного общества», под которыми очевидно подразумевались представители провинциальной аристократии — куриалы. Не находит подтверждения и идея исследователя, согласно которой язычество сохранялось лишь на окраинах империи, в местах «наименее культурных», к которым автор по неизвестной причине причислял Египет и Сирию[138]. Наконец, нельзя согласиться с мнением Н. Ф. Чернявского, что язычники в Римском сенате спокойно восприняли отделение языческого культа от государства, отмену привилегий жреческих коллегий[139]. В целом автор идеализировал Феодосия, чрезмерно прославлял его деятельность по укреплению Церкви и преувеличивал успехи императора в деле подавления язычества. Игнорируя свидетельства источников V–VI вв., исследователь безапелляционно заявлял, что традиционные культы были почти полностью истреблены в конце IV в.[140]

Подводя итоги рассмотрению трудов российских историков второй половины XIX — начала XX в., приходиться признать, что несмотря на очевидный интерес исследователей к Поздней Античности, в дореволюционный период развития языческая оппозиция христианизации Римской империи в основном рассматривалась лишь опосредованно, в обобщающих трудах по истории древнего христианства и ранней Византийской империи. Значительное количество дореволюционных авторов были склонны преувеличивать успехи распространения новой веры и уменьшать или даже замалчивать длительное сохранение симпатий к язычеству среди позднеримской аристократии. Изучение межрелигиозной борьбы IV–VI в. проходило с идеалистических позиций и, как следствие, не были освещены социально-экономические аспекты межрелигиозного противостояния в позднеримский период, не была выявлена социальная база языческой оппозиции, слабо освещалась деятельность языческой оппозиции в римском сенате.

Октябрьская революция 1917 г. привела к коренным изменениям в отечественной исторической науке. Полностью прекратились исследования по истории Церкви. Несколько благоприятнее складывалась ситуация с исследованиями по истории Византийской империи — в течение первого десятилетия существования советского государства продолжали свою деятельность «старые школы» отечественного византиноведения[141]. Однако в 1928 г., в контексте общего ограничения деятельности представителей дореволюционной науки, российское византиноведение подверглось окончательному разгрому. Исследования по истории Византии оказались фактически под запретом[142].

«Революционные» эксперименты в области гуманитарных наук закончились во второй половине 1930-х гг., когда наметился идеологический поворот к возрождению консервативных общественных ценностей. Старые историографические школы были возрождены на основе новой марксистско-ленинской методологии, провозгласившей основой исторического процесса классовый подход и экономическую детерминированность исторических процессов. Исторические исследования приобрели системный характер.

В том числе возобновились исследования по истории Поздней Античности — ранней Византии. Несмотря на то, что значительное количество работ конца 1930 — начала 1950-х гг. носили откровенно тенденциозный характер[143], именно в этот период начинается интенсивная разработка социально-экономических аспектов позднеримской истории. Некоторые написанные в то время труды до сих пор не утратили своей актуальности. Из них следует отметить работы советских ученых Н. В. Пигулевской и М. В. Левченко. Проблема языческой оппозиции не была освещена в данных трудах, однако в этих исследованиях были выявлены характерные особенности общественно-политического и экономического строя поздней Римской империи. Важнейшей заслугой данных исследователей было определение ранневизантийской социально-политической и экономической системы как переходного периода от Античности к Средневековью, доказательство сохранения значимости в IV–VII вв. традиционных античных общественных институтов, таких как полисный строй и рабовладение[144].

Для настоящего исследования важнейшими из работ данного периода являются труды Н. Н. Розенталя[145]: его докторская диссертация «Социальные основы языческой реакции императора Юлиана»[146], защищенная в МГУ в 1945 г., и статья «Социально-политические воззрения языческой интеллигенции поздней Римской империи (Либаний и Аммиан Марцеллин)»[147]. Историк впервые в мировой историографии предпринял попытку выявить социально-экономические предпосылки формирования языческой оппозиции в провинциях восточной империи. Автор доказал, что главной опорой режима Юлиана Отступника являлась полисная знать восточных провинций. На основе анализа трудов видных представителей муниципальной аристократии исследователь выдвинул гипотезу, согласно которой, упорная преданность куриальной знати и тесно связанной с ней интеллигенции восточноримских городов язычеству являлась выражением протеста идеологов приходящего в упадок полисного строя против новых авторитарно-бюрократических форм государственного управления[148]. Критика языческими авторами христианства и Церкви, по мнению Н. Н. Розенталя, была, прежде всего, вызвана укреплением ее экономического и политического положения, зачастую, за счет муниципальной собственности[149]. Таким образом, исследователем был сделан важный вывод: в восточных провинциях Римской империи IV в. язычество не являлось религиозным атавизмом, но имело под собой социально-экономическую базу — куриальное сословие и интеллигенцию.

Научная дискуссия 50-х гг. о причинах падения рабовладельческого строя в Европе и характере экономических отношений в поздней Римской империи в значительной степени стимулировала интерес отечественных исследователей к позднеантичному периоду. В конце 50–80-х гг. XX в. заметно увеличивается количество публикаций, связанных с широким кругом проблем Поздней Античности. Несмотря на то, что в это время тема языческой оппозиции христианизации Римской империи не являлась предметом самостоятельных научных исследований, в работах советских византинистов были рассмотрены отдельные аспекты данной проблемы.

Ряд ценных замечаний относительно социальной базы языческой оппозиции был сделан видным ленинградским византинистом Г. Л. Курбатовым. В своих статьях, посвященных восстанию Прокопия, исследователь как основную опору режима узурпатора выделил все еще в значительной степени приверженную язычеству куриальную аристократию городов восточных провинций империи, а также тесно связанную с ней языческую интеллигенцию[150]. По мнению историка, рост оппозиционных настроений этой части восточноримской знати по отношению к правительству Валента был вызван ликвидацией благоприятных для муниципальной знати реформ Юлиана Отступника.

Исследование социально-политической борьбы в Восточной империи было продолжено Г. Л. Курбатовым в его монографии «Ранневизантийский город: Антиохия в IV веке»[151]. В данной работе исследователь тщательно изучил основные социальные, политические и экономические процессы позднеримского города. Не была обойдена вниманием автора и идейная борьба между различными группами позднеримской знати. Развивая идеи Н. Н. Розенталя, он предположил, что в IV в. язычество являлось идеологией консервативной части куриальной элиты, наиболее активно боровшейся против бюрократической централизации государства, то есть за сохранение господства муниципальной знати[152].. Важной заслугой автора стало и определение неоплатонизма, как религиозно-философской системы, выражавшей социально-политические взгляды языческой аристократии[153].

Вместе с тем, акцентирование внимания, прежде всего, на Антиохии, которую, по своему экономическому и политическому положению никак нельзя причислить к разряду «типичных» городов, а также использование автором ограниченного корпуса источников[154], привело к тому, что в данном труде хронологические рамки деятельности «языческой партии» были значительно сужены. Несмотря на многочисленные свидетельства авторов V–VI вв. о деятельности языческой оппозиции в городах Восточной империи, в том числе и в Антиохии, Г. Л. Курбатов утверждал, что уже в период правления императора Валента, то есть в 60–70-е гг. IV столетия языческая «партия» перестает существовать[155]. Необоснованным представляется и тезис автора об упадке языческой культуры и образования в конце IV в.[156]. Наконец, нельзя согласиться и с предположением исследователя о полной утрате куриями и муниципальной аристократии своего значения в конце IV в. — начале V в.[157].

Некоторым итогом византиноведческих исследований 40–60-х гг. стал фундаментальный 3-томный труд «История Византии» (под редакцией академика С. Д. Сказкина), изданный в 1967 г.[158]. В первом томе, посвященном раннему периоду истории Византии, авторский коллектив подробно рассмотрел не только внутреннюю и внешнюю политику, но также и экономику, культуру и искусство, религиозную политику империи в IV–VII вв. Вниманием авторов не была обойдена и языческая оппозиция христианизации Римской империи.

В главах, освещающих внутреннюю и внешнюю политику империи в IV–V вв., М. Я. Сюзюмовым был кратко рассмотрен социальный состав и история деятельности языческой оппозиции. Присоединяясь к выводам Н. Н. Розенталя и Г. Л. Курбатова, исследователь считал основой социальной базой языческой оппозиции на востоке «сугубо реакционную» куриальную знать городов, поддерживавшую традиционные культы из политических соображений; интеллигенцию, защищавшую от христиан античную культуру; а также часть земледельцев-общин-ников. На западе — сенаторскую аристократию, «не желавшую примириться с подчиненным положением Рима в империи», и посредством поддержки язычества, выступавшую против перенесения политического центра империи на восток[159]. Автор отмечал деятельность языческой оппозиции востока на протяжении всего IV в. и впервые в отечественной историографии расширил хронологические рамки ее существования до начала V столетия[160]. Некоторые положения, высказанные М. Я. Сюзюмовым, представляются спорными. Так, трудно согласиться с его утверждением об оппозиционности языческой аристократии Рима режиму императора Констанция II[161]. Не находит подтверждения тезис ученого о гонениях на представителей языческой интеллигенции в период правления Феодосия I[162]. Весьма сомнительной представляется попытка автора представить узурпатора Евгения сторонником религиозного и политического курса Юлиана[163] — социальные базы их режимов были различны.

Интересную гипотезу относительно причин гонения на язычников при Юстиниане выдвинула З. В. Удальцова. Освещая церковную политику императора Юстиниана, исследователь предположила, что борьба императора против язычников являлась не следствием особого фанатизма правителя, как это зачастую постулировалось ранее, но отражала столкновение различных группировок внутри правящего класса, прежде всего, старой аристократии и новой светской и духовной знати, добившейся установления своего политического и идейного господства[164].

Важным представляется вывод авторов о сохранении в ранней Византии позиций языческой культуры в образовании. В разделах, посвященных византийской науке Е. Э. Гранстрем, З. В. Удальцова, К. В. Хвостова и С. С. Аверинцев показали, что на протяжении IV–V вв. сохранялись языческие центры просвещения[165], больших высот достигла языческая философия, авторитет деятелей культуры, сохранивших приверженность древней религии, оставался чрезвычайно высок[166].

Издание коллективной монографии «История Византии» продемонстрировало значительные успехи советского византиноведения в изучении экономической структуры поздней Римской империи и, вместе с тем, показало недостаточную разработанность широкого круга проблем, связанных с идейно-политической борьбой в период Поздней Античности, в том числе и противостояния язычества и христианства в IV–VI вв.

Этот пробел был отчасти восполнен в последующих работах советских исследователей. Отдельные аспекты данной проблематики были рассмотрены 3. В. Удальцовой в нескольких статьях[167], и явившейся итогом многолетних изысканий монографии «Идейно-политическая борьба в ранней Византии (по данным историков IV–VII вв.)»[168]. В них было подробно рассмотрено творчество, мировоззрение и социально-политические взгляды ряда позднеримских и ранневизантийских историков, в том числе и представителей языческой оппозиции (Амианна Марцеллина, Евнапия, Зосима). Анализируя труд Аммиана Марцеллина, исследователь признавала в нем одного из основоположников «оппозиционного направления» в позднеримской историографии, выражавшего интересы групп позднеримской знати, связанных с античными социально-экономическими институтами. Следует отметить, что З. В. Удальцова не только повторила тезис о влиянии на политические и религиозные взгляды историка идеологии муниципальной аристократии восточных провинций, но и отметила близость воззрений Аммиана оппозиционным кругам старой сенаторской знати Рима, длительное время сохранявшей приверженность традиционным культам[169]. Характеризуя Евнапия и Зосима, которых автор называет «историками круга Аммиана»[170], исследователь справедливо подчеркивала их крайнюю оппозиционность христианским государям и христианству[171], что являлось отражением настроений языческой интеллигенции, связанной со старой восточноримской знатью[172]. Вместе с тем, едва ли можно согласиться с позицией З. В. Удальцовой, причислявшей восточноримского историка Олимпиодора к активным представителям оппозиционной историографии исключительно на основании того факта, что сам Олимпиодор исповедовал язычество[173]. В его труде, посвященном императору Феодосию II[174], не содержится ни критики христианства, как государственной религии, ни критики авторитаризма государственной власти, ни жалоб на усиление военно-чиновной знати и варварского элемента[175], столь характерных для представителей языческой оппозиции: сохранившийся текст не позволяет однозначно атрибутировать Олимпиодора, как открытого противника христианизации империи.

В целом, в монографии З. В. Удальцовой было в очередной раз продемонстрировано, что, несмотря на экспансию христианства, язычество длительное время не сдавало свои позиции и оставалось привлекательной идеологией для части ранневизантийской знати и интеллигенции[176].

Наиболее подробно в советской историографии оппозиционные движения в Восточной Римской империи IV–VI в. были исследованы в цикле статей А. С. Козлова[177]. В своих работах автор выделял языческую оппозицию как одну из основных политических группировок IV–V вв., отмечал ее высокую активность и степень влияния на правительство. В статье, освещающей основные черты политической оппозиции режиму императора Феодосия I, автор выделял две существовавшие параллельно группировки знати, выступавшие против правительства под знаменами язычества: сенаторскую аристократию Рима[178] и связанную с куриальной знатью «местную языческую оппозицию» на востоке[179]. Сравнивая эти оппозиционные движения, исследователь делал вывод об относительной слабости языческой оппозиции восточных провинций по сравнению с оппозицией в римском сенате. По мнению А. С. Козлова, «отсутствие в восточной части империи консолидированной социальной силы, аналогичной римской знати, избавляло ее от языческого противодействия, подобного противодействию Евгения»[180]. Подобный вывод представляется верным лишь отчасти. Действительно, куриальная знать восточных провинций не могла сравниться с сенаторской аристократией Рима ни по экономическому потенциалу, ни по политическому влиянию, ни по степени сословной сплоченности и в этом отношении, порожденная ею языческая оппозиция, несомненно, уступала языческой оппозиции в римском сенате. «Распыленность» языческой оппозиции востока не позволяла ей выступать против правительства в масштабах действий языческой «партии» сената. Однако, эта «слабость» оппозиции муниципальной аристократии одновременно являлась и ее «силой», так как отсутствие единого политического центра оппозиции усложняло правительству возможность противодействия данной политической группировке, что в том числе проявилось в гораздо более длительном существования языческой оппозиции на востоке, чем на западе. Кроме того, нельзя согласиться с мнением автора, согласно которому, при Феодосии I имперское правительство вело непрерывное наступление на последователей языческих культов[181] — свидетельства источников позволяют проследить резкие повороты в религиозной политике императора в отношении язычества, равно как и временные уступки правительства языческой оппозиции.

В статье, посвященной политической ситуации в Восточной империи в 395–399 гг., А. С. Козлов указывал на активную критику правительств временщиков Руфина и Евтропия со стороны представителей языческой оппозиции востока, вызванной, прежде всего, ухудшением положения куриальных элит, упрочнением союза Церкви и государства и продолжением «навязывания сверху христианской идеологии»[182]. Рассматривая оппозиционные движения в Византийской империи первой половины V в.[183] исследователь подчеркивал непоследовательность правительства христианского государства в борьбе против языческих культов. По справедливому мнению автора, невозможность проведения единой политической линии была вызвана ожесточенной борьбой придворных партий. Вследствие сохранения значительной частью куриальной аристократии приверженности язычеству, «партии» префекта Аврелиана, императрицы Афинаиды-Евдокии, опиравшиеся, в том числе, на верхушку провинциальной муниципальной знати, проводили веротерпимую политику в отношении последователей традиционных культов[184]. В то же время, при приходе во власть группировок, выражавших интересы верхушки христианского клира и крупных провинциальных собственников, не связанных с муниципальным землевладением, правительство возобновляло проведение антиязыческих акций[185].

В целом, труды А. С. Козлова внесли заметный вклад в изучение идейно-политической борьбы в ранней Византийской империи. Автор убедительно показал связь между противостоянием различных группировок правящего класса и религиозной политикой позднеримского государства. Были пересмотрены хронологические рамки деятельности языческой оппозиции. Исследователь отметил сохранение симпатий к язычеству среди связанных с муниципальным строем групп господствующего класса еще и в конце 60-х гг. V в.[186]. Вместе с тем, вниманием автора были обойдены свидетельства Дамаския и Марина, равно как и данные агиографии о локальной деятельности языческой оппозиции, что привело к тому, что такие проявления активности восточноримских язычников, как участие представителей языческой оппозиции в антигосударственных выступлениях в период правления Феодосия II, поддержке язычниками узурпатора Леонтия в 484 г. не были рассмотрены, а хронологические границы существования языческой оппозиции среди муниципальной аристократии восточных провинций были существенно сужены.

Подводя итог рассмотрению отечественной историографии советского периода можно отметить, что безусловным достижением исследователей стало выявление социально-экономической основы языческой оппозиции в восточных провинциях в сословии куриалов — средних и крупных городских собственников, связанных с переживавшим глубокий кризис муниципальным строем. Кроме того, важным достижением советских ученых было установление того факта, что непоследовательность христианских императоров в борьбе с язычеством была вызвана столкновением интересов разных групп восточноримской знати, противостоянием придворных группировок. Вместе с тем, использование ограниченного корпуса источников привело к тому, что в этих трудах хронологические рамки существования языческой оппозиции в восточных провинциях были значительно сужены. Представляется необходимым отметить, что в советский период в отечественной исторической науке разработка данной проблематики в основном проходила в рамках исследований по истории Византийской империи, деятельность языческой оппозиции в Римском сенате фактически не было подвержена изучению. В целом, недостаточная разработанность темы в советской историографии признавалась ведущими отечественными исследователями. В 1988 г. Г. Л. Курбатов писал: «Проблема борьбы христианства и язычества в IV веке и отношение к ней императорской власти, государства во многом еще нуждается в изучении»[187].

Распад СССР в 1991 г. повлек за собой значительные изменения в характере исторических исследований отечественных ученых, в том числе антиковедов и византинистов. Господство марксистско-ленинской методологии уступило место методологическому плюрализму[188]. Как следствие, значительно расширился круг проблем, внимание исследователей переключилось с традиционно-приоритетных для советской науки вопросов социально-экономического развития общества на историко-культурную проблематику. Снова начали проводиться фактически находившиеся под запретом до конца 80-х гг. исследования по истории христианства и ранней Церкви. Внимание отечественных историков привлекла и деятельность языческой оппозиции в римском сенате, не получившая должного освещения в советской исторической литературе.

Уже в 1992 г. тема языческой оппозиции в Римском сенате получила освещение в монографии В. И. Уколовой «Поздний Рим: пять портретов»[189]. В главе, посвященной одному из лидеров языческой оппозиции — сенатору Квинту Аврелию Симмаху исследователь кратко охарактеризовала ход религиозной борьбы на Западе во второй половине IV в., проанализировала социально-политические и религиозные взгляды представителей языческой оппозиции в Римском сенате. В своем труде автор осветила деятельность Симмаха в ходе «спора» об алтаре Победы, проанализировала аргументацию участников «спора»: Симмаха и его оппонента — епископа Амвросия Медиоланского[190]. Исследователь отмечала, что в западных провинциях империи язычество «не желало сдаваться и применяло различные формы сопротивления» христианству. По мнению автора, длительное сохранение пристрастий к язычеству среди столичной знати было вызвано консервативной политической идеологией членов сенаторского сословия, не отделявших языческий культ и римскую государственность. Славное прошлое языческого Рима являлось для представителей сенаторской аристократии доказательством необходимости поддержания отправления традиционных культов для обеспечения великого будущего империи. В противостоянии христианству проявлялось подозрительное отношение высшей римской знати ко всему неримскому, варварскому[191]. Таким образом, при характеристике причин неприятия столичной знатью антиязыческих мер Грациана, В. И. Уколова выделяла, прежде всего, идеологический аспект. Согласно ее мнению, причиной недовольства сенаторов выносом из здания курии алтаря Победы, экспроприацией земель жреческих коллегий, лишением служителей традиционных культов налоговых иммунитетов, было «надругательством над римским патриотизмом» и «кощунством», которого не могли снести представители сенаторской аристократии Рима[192]. Однако автором не было отмечено, что вышеперечисленные меры в значительной степени подрывали экономические позиции наиболее родовитых римских семей, монополизировавших занятие жреческих должностей, и лишенных эдиктами Грациана возможности получать связанные с ними иммунитеты, распоряжаться обширными земельными угодьями столичных культов. Кроме того, в данной работе фактически не была упомянута деятельность языческой оппозиции в период узурпации Евгения и узурпации Аталла.

Освещение проблемы языческой оппозиции в Римском сенате получила в работах М. М. Казакова, прежде всего в его докторской диссертации «Христианизация Римской империи в IV веке»[193]. Данная работа представляет собой яркий пример отхода от методологических установок советского антиковедения и византиноведения. Автор отвергал строгую материалистическую детерминированность исторических процессов, особенно в сфере культуры и религии, выделял особую, «духовную сферу» жизни общества, акцентировал свое внимание на субъективных факторах исторического процесса, роли личности в истории[194]. М. М. Казаков исследовал процесс христианизации Римской империи в IV в., в том числе, рассмотрел изменение государственного положения языческих культов от Константина до Феодосия I. Пристальное внимание автора привлекло противодействие христианизации, оказанное представителями сенаторской аристократии Рима. Он впервые в отечественной историографии подробно осветил «спор об алтаре Победы», описал деятельность римских язычников во время узурпации Евгения.

Вместе с тем, исследователь был склонен сокращать хронологические рамки существования языческой оппозиции в римском сенате. Несмотря на то, что в его труде были выделены отдельные проявления симпатий римской аристократии к традиционным культам в V в., автор рассматривал «языческое возрождение» 393–394 гг., как последнее проявление оппозиционности римской знати по отношению к христианству, а поражение узурпатора Евгения как рубеж, после которого «языческая реакция не находит связи с политикой»[195]. Таким образом, данные языческих и христианских авторов о попытках восстановления государственного положения традиционных римских культов в период узурпации Аттала, свидетельства об участие язычников в политической борьбе на востоке на протяжении всего V в. оказались не находят отражения в труде исследователя. Кроме того, автором не было отмечено существование языческой оппозиции на территории восточных провинций империи. Следует также отметить, что при анализе религиозного противостояния автор выделял, прежде всего, идеологический аспект борьбы. Рассматривая противостояние сенаторов-язычников и христианского двора, исследователь отрицал экономическую подоплеку конфликта. По его мнению, данное противостояние являлось столкновением двух враждебных идеологических и социальных концепций, борьбой за политическое преобладание между язычеством и христианством[196]. Таким образом, М. М. Казаков не связывал религиозную политику римских императоров IV в. с интересами определенных общественных слоев, и следовательно, отрывал религиозную борьбу от порожденной объективными социально-экономическими противоречиями борьбы политической.

В последнее время появилось и несколько работ специально посвященных языческой оппозиции в римском сенате. Из них следует, прежде всего, выделить две статьи Н. В. Парфеновой. В первой исследователь подробно остановилась на рассмотрении деятельности в период узурпации Евгения. В ней автором были подробно описаны меры языческой аристократии столицы по реставрации традиционных римских культов в 393–394 гг.[197]. Во второй статье автор впервые в отечественной историографии осветила мероприятия римских язычников в период осады Рима готами Алариха в 408 г. и узурпации Приска Аталла в 409–410 гг.[198]. Исследователем было отмечено, что при узурпаторе наблюдалось возобновление политической деятельности языческой «партии» в римском сенате. Значительная часть столичной знати не только сохраняла приверженность римскому язычеству еще и в V в., но и предпринимала попытки восстановить государственное положение традиционных римских культов. Таким образом, указание на деятельность сенаторов-язычников в начале V столетия явилось опровержением тезиса М. М. Казакова о полном политическом бессилии римских язычников после поражения узурпатора Евгения. Вместе с тем, автор не пыталась выявить социально-экономические предпосылки существования языческой оппозиции в римском сенате, определить причины столь длительного конфликта.

В целом, следует признать, что в отечественной историографии проблема языческой оппозиции получила недостаточное освещение. Зачастую авторы рассматривали религиозно-политические процессы в западных и восточных провинциях Римской империи в отрыве друг от друга, в своих исследованиях не использовали данные ряда источников, прежде всего, христианской и языческой агиографии, что привело к хронологическим лакунам в изучении языческой оппозиции, кроме того, собственно языческая оппозиция не являлась объектом специального изучения. Широкий круг вопросов связанных с существованием и деятельностью оппозиционных группировок знати противостоявших христианизации Римской империи, как в восточных, так и в западных провинциях рассматривался попутно в исследованиях по истории древнего христианства и Церкви, общих трудах по истории поздней Римской — ранней Византийской империи, в контексте социально-политической либо же религиозной истории, но никогда не являлся предметом специального исследования, затрагивавшего все многообразия социально-политической, экономической, культурной и религиозной жизни поздней Римской империи. Вместе с тем, необходимо отметить, что безусловным достижением отечественных исследователей стало определение социальной базы языческой оппозиции, выявление социально-экономической детерминированности межрелигиозного конфликта в поздней Римской империи, связи борьбы религиозной с политическим и экономическим противостоянием разных групп позднеримского общества.

Зарубежная историография

Вплоть до XVII столетия в созданных в Европе исторических трудах, рассматривающих историю ранней Церкви, господствовало полное доверие к свидетельствам христианских источников о скорой и легкой победе христианской веры над язычеством, обеспеченной божественным провидением и активным вмешательством высшей силы в исторический процесс. На страницах этих сочинений о позднеримских язычниках упоминалось лишь как об отдельных безумных демонопоклонниках, либо не упоминалось вовсе. Непоколебимость подобных воззрений обеспечивалась идеологическим доминированием в Западной Европе Римско-католической Церкви, а в дальнейшем и различных протестантских конгрегаций, возводивших свое происхождение к древней Церкви и ревностно отстаивавших безусловную истинность позднеантичной христианской исторической традиции[199].

Интерес к проблемам истории поздней Римской империи и раннему христианству, возросший в XVIII в., был обусловлен ростом антиклерикальных настроений в среде французских философов-просветителей. В борьбе с папизмом в Эпоху Просвещения была пересмотрена трактовка истории поздней Римской империи и роли Церкви в крушении античного общества. Результатом этого стала реабилитация самого понятия язычество и язычники, а также постановка вопроса об их месте и значении в процессе упадка и падения Римской империи. Согласно исторической концепции просветителей, вызванное христианской Церковью разложение нравов явилось одним из основных факторов, предопределивших упадок и разрушение идеализируемого ими античного общества. Отсюда сочувственное внимание этих авторов к апологетам язычества, почитавшихся последними защитниками гибнущего грекоримского мира.

Уже Ш. Монтескье, в своем трактате «Размышления о причинах величия и падения римлян»[200], осторожно отмечал, что язычники имели основания винить христиан в ослаблении Римской империи, упоминал о деятельности Симмаха в защиту древних верований[201], высоко оценивал императора Юлиана Отступника[202]. Личность последнего открытого язычника на троне римской империи привлекла и Вольтера. В своем сочинении «Discours de l'empereur Julien contre les chrétiens» он защищал Юлиана от хулы, возводимой на него христианскими авторами, превозносил его как мыслителя, полководца и государственного деятеля — защитника религиозной терпимости[203].

Наиболее полно подобные представление нашли отражение в труде великого английского историка-просветителя Э. Гиббона[204]. Исследователь писал, что после официального признания христианства язычество далеко не сразу сошло с исторической арены: на протяжении жизни нескольких поколений после обращения Константина поборники древней религии были многочисленны как среди низших слоев населения империи, так и среди римской аристократии[205]. Отдельно отмечалась приверженность язычеству членов римского сената[206]. В своем труде автор подчеркивал, что, несмотря на то, что языческая «партия» приходила в упадок в середине IV в. она была еще весьма могущественной[207]. Э. Гиббон обращал особое внимание на религиозную деятельность последователей многобожия в IV в., подчеркивая, что, усиление религиозного рвения язычников являлось следствием недовольства населения Римской империи распространением христианства: «их религиозное мнение мало-помалу воспламенялось вследствие оскорбительного для них торжества запрещенной секты»[208]. Впрочем, помимо антихристианских мер императора Юлиана, которого вслед за Вольтером автор идеализировал[209], описания деятельности Симмаха по защите традиционных римских культов[210], а также краткого упоминания о том, что западные язычники поддержали узурпацию Евгения[211], историк не отмечал попыток римских язычников воспротивиться распространению новой религии. Э. Гиббон полагал, что язычники сопротивлялись христианизации лишь до издания Феодосием I суровых антиязыческих законов. Несмотря на свидетельства юридических источников христианских и языческих авторов о многочисленности язычников в V–VI вв., историк, опираясь, прежде всего, на данные сохранившегося в Кодексе Феодосия эдикта от девятого апреля 423 г., безапелляционно заявлял, что уже к концу IV — началу V в. в христианство обратились почти все жители Римской империи[212].

Более подробно тема языческой оппозиции в Римском сенате была рассмотрена французским исследователем Ш. Лебо. В своей истории Византийской империи[213] он, основываясь, прежде всего, на данных Амвросия Медиоланского, попытался восстановить историю борьбы язычников в Римском сенате против христианских императоров. Исследователь описал меры, предпринятые столичными идолопоклонниками для отмены антиязыческих законов Грациана, особенно подробно останавливаясь на миссии Симмаха ко двору Валентиниана II[214], впервые выделил роль Веттия Агория Претекстата, как одного из лидеров римских язычников[215], отметил участие сенаторов-язычников, прежде всего, Никомаха Флавиана в узурпации Евгения[216].

В целом, несомненным достижением исторической мысли Эпохи Просвещения был решительный отказ от восприятия провиденциализма, как движущей силы исторического процесса, попытка рационального осмысления исторического процесса. Именно в трудах историков-просветите-лей впервые проявляется концепция активного сопротивления язычников христианизации Римской империи. Вместе с тем, недоступность историкам-просветителям ряда важнейших источников, освещавших межрелигиозный конфликт IV–VI, а также их непоследовательность в критике свидетельств древних авторов привела к тому, что в их трудах вся борьба язычества и христианства, по сути, сводилась к двум эпизодам: периоду царствованию Юлиана Отступника и «спору» об Алтаре Победы.

Представление об относительно быстром исчезновении симпатий к языческим культам среди жителей Римской империи господствовала в исторической мысли вплоть до начала XX в. В этот период пристальное внимание научного сообщества привлекла фигура Юлиана Отступника, к деятельности которого исследователи, по сути, сводили весь межрелигиозный конфликт в восточных провинциях Римской империи. В XIX столетии было издано несколько посвященных ему монографий, в которых была скрупулезно восстановлена биография последнего языческого императора, дана характеристика его военных кампаний и его религиозной политики[217]. Вместе с тем, ни в одном из данных трудов не было предпринято попытки определить социальную базу режима последнего языческого императора, охарактеризовать экономический аспект деятельности Юлиана.

Более обстоятельному анализу подверглась в XIX в. история борьбы язычества и христианства на западе. В изданном в 1835 г. сочинении «История разрушения язычества на Западе» французский историк А. Бенье последовательно изложил деятельность языческой оппозиции в Римском сенате от времени Константина до начала V в.[218]. По мнению исследователя, столица империи длительное время оставалась бастионом язычества, благодаря влиянию языческой аристократии Рима[219]. Автор подчеркнул особое правовое положение столичных культов, подробно осветил мероприятия языческой знати Рима, пытавшейся восстановить отмененные Грацианом привилегии жреческих коллегий, и вернуть в курию алтарь Победы, выделив роль Симмаха и Претекстата как лидеров «языческой партии», впервые охарактеризовал деятельность язычников в период узурпации Аттала[220].

Важным представляется и вывод А. Бенье, согласно которому, с изданием Феодосием I и его сыновьями суровых антиязыческих законов окончилось лишь публичное отправление церемоний языческого культа, в то время как частные жертвоприношения продолжали втайне приноситься еще весьма многочисленными язычниками на протяжении всего V в.[221]. Фактически исследователь вплотную подошел к мысли, что повторявшееся издание законов, запрещавших жертвоприношения, по сути, являлось не доказательством «гибели» язычества, как полагал Э. Гиббон, но, напротив, свидетельствовало о длительном сохранении традиционных культов — невозможно было законодательно запретить ни язычников, ни языческие культы.

Во второй половине XIX — начале XX столетия заметно возрос интерес европейского научного сообщества к истории Поздней Античности. Рост количества работ по теме был, прежде всего, вызван расширением и одновременно увеличением доступности источниковой базы. Так, значительная часть сохранившихся от IV–VI вв. текстов была опубликована Ж. П. Минем в издании трудов греческих и латинских Отцов Церкви, а также ряда светских авторов; в сборниках Monumenta Germaniae Historica было опубликовано множество позднеантичных и раннесредневековых летописей и хроник; Т. Моммзеном была начата работа по изданию «Свода латинских надписей»; в 1882 г. бельгийские болландисты начали критическое издание свода агиографических источников Analecta Bollandiana; в 1883 г. О. Зеек подготовил новое издание текстов Симмаха; в 1885 г. были впервые опубликованы неизвестные ранее письма императора Юлиана, найденные А. Попандопуло-Керамевсом среди рукописей монастыря на Халкиде; в 1903 г. Р. Ферстер начал публикацию собрания сочинений Либания. Большая часть этих изданий была выполнена на высоком научном уровне, снабжена обстоятельными историческими и филологическими комментариями и до сих пор не потеряла своего значения для исследователей.

Из написанных в конце XIX — начале XX столетии трудов, освещающих деятельность языческой оппозиции, следует выделить сочинение французского историка Г. Буассье «Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке», изданное в 1891 г.[222]. Автор не столько описывал борьбу язычников в римском сенате против политики христианских императоров[223], сколько пытался выявить причины данного конфликта. Заслуга исследователя, в первую очередь, состоит в том, что он впервые обратил внимание на культурные процессы, проходившие в IV–V вв. На основе анализа произведений важнейших христианских (Иеронима Стридонского, Августина Гиппонского, Пруденция) и языческих (Симмаха, Клавдиана, Рутилия Намациана, Макробия) авторов исследователем был сделан вывод, что связь классической культуры с традиционными культами являлась одним из важнейших факторов, определивших длительное сохранение симпатий образованных слоев населения Римской империи к многобожию[224]. Кроме того, Г. Буассье впервые отметил значимость восточных мистерий в религиозной жизни столичной аристократии. По мнению исследователя, именно с распространением восточных языческих культов был связан рост религиозности членов римского сената, приведший к длительному сопротивлению новой религии[225] со стороны членов столичной аристократии.

Представление о мистических культах, как основе языческой религиозности в позднеантичный период, получило развитие в трудах бельгийского историка Ф. Кюмона. В своей монографии «Восточные религии в римском язычестве», впервые изданной в 1906 г.[226] он высказал гипотезу, согласно которой в IV в. традиционные римские культы перестали вызывать у своих последователей какие-либо религиозные чувства и превратились в антикварный рудимент, внешние формы которого сохранялись лишь благодаря консервативности римского общества. В духовной жизни населения империи первое место заняли облеченные в форму мистерий восточные культы, дававшие удовлетворение религиозным чувствам населения Римской империи[227].

Особое внимание Ф. Кюмон уделял исключительно популярному в III–IV вв. культу солярного божества Митры. По его мнению, митраизм резко выделялся из всех остальных языческих культов империи наличием упорядоченного вероучения, а также общеимперской жреческой иерархией, и, таким образом, в религиозном и организационном отношении, являлся языческой альтернативой христианству[228]. По сути, согласно интерпретации исследователя, вся борьба язычества и Церкви в Поздней Античности представлялась, как столкновение двух равнозначных религиозных систем, «церквей-соперниц»[229]: Диоклетиан и Галерий организовали Великое Гонение по инициативе митраистского духовенства[230], Юлиан Отступник принял митраизм за основу своей реформы языческого культа[231], христианские погромы организовывали члены «секты магов»[232], римские сенаторы выступали против антиязыческих акций правительства под знаменами бога Митры[233]. С подобными утверждениями едва ли можно согласиться. Факт участия языческого духовенства в подготовке идеологической основы для Великого гонения неоспорим[234], но ни один из источников не сообщает о том, что основными организаторами гонения были именно митраисты. Несмотря на то, что Юлиан Отступник был инициирован в мистерии Митры, анализ трудов императора не позволяет утверждать, что в его теософской системе исключительная роль отводилась именно этому божеству[235]. Кроме того, нет оснований полагать, что члены митраистских общин были главными организаторами христианских погромов — масштабные погромы зафиксированы и в городах, где не отмечалось существование последователей культа Митры[236]. Наконец, спорной выглядит гипотеза Ф. Кюмона, согласно которой, митраизм был наиболее популярным культом среди сенаторской аристократии; культы Кибелы, Изиды и Осириса не уступали ему по влиянию.

Взгляды Г. Буассье и Ф. Кюмона оказали существенное влияние на дальнейшее исследование конфликта язычества и христианства. Их выводы, в целом, повторял британский историк Ш. Дилль, в своей капитальной монографии, посвященной западноримской аристократии IV–V вв.[237]. В своем труде он в очередной раз подчеркнул важность восточных культов, прежде всего митраизма, для позднеримской знати[238]. Вместе с тем, автор выявил и значение традиционных столичных культов для представителей языческой оппозиции в римском сенате. По мнению исследователя, представители столичной аристократии напрямую связывали сохранение государственной поддержки языческим культам с благополучием римского государства[239]. Таким образом, Ш. Дилль выделял «патриотизм» римской знати, как опору язычества. Заслугой автора является также впервые отмеченное им отсутствие конфронтации по религиозному признаку внутри сенаторского сословия. Анализ трудов Иеронима Стридонского и Августина Гиппонского позволил исследователю утверждать, что несмотря на то, что часть столичной знати приняла христианство в IV в., между новообращенными последователями новой религии и сенаторами, сохранившими приверженность язычеству, не было существенных противоречий[240]. Фактически, исследователь вплотную приблизился к идее, что непосредственно религиозные предпочтения не являлись основной причиной противостояния язычников в римском сенате и христианских императоров.

Некоторым итогом исследований противостояния христианизации империи со стороны римских язычников на данном этапе изучения темы можно считать изданную в 1915 г. статью Д. Н. Робинсона[241]. В ней автор, опираясь на наработки своих предшественников, а также на собственные источниковедческие изыскания (прежде всего данные эпиграфики и корреспонденции Симмаха), сформулировал тезис о «языческом возрождении», которое под влиянием восточных культов, якобы пережил Рим во второй половине IV в. Данная концепция господствовала в западной исторической науке вплоть до второй половины XX в.

В первые десятилетия XX в. исследователи обратились к теме языческой оппозиции на грекоязычном востоке, ранее сводившейся лишь к языческой реакции императора Юлиана. В изданной в 1920 г. работе И. Геффкена[242] была дана общая характеристика истории противостояния язычников и христиан от периода гонений III столетия до VI в. Опираясь на свидетельства Евнапия Сардского, Марина и ряда христианских авторов он показал, что на территории восточных провинций приверженцы язычества сохранялись на протяжении нескольких столетий после официального запрета императором Феодосием I отправлять все формы языческого культа[243]. По мнению И. Геффкена, подобное положение язычников и языческих культов являлось следствием непоследовательности императоров V в. в проведении в жизнь антиязыческого законодательства. Однако он никак не определял и не пытался выявить причины данного феномена, объяснить чем была вызвана непоследовательность антиязыческой политики императоров V в. Автор лишь констатировал тот факт, что преследование язычников началось только при Юстиниане[244]. Исследователь отмечал, что длительное сохранение симпатий к языческим культам в ранневизантийском обществе сохранялось, в том числе, благодаря влиянию и авторитету отдельных представителей языческой интеллигенции, прежде всего, философов-неоплатоников[245]. Однако, как известно, интеллигенция является не самостоятельным социальным классом, но лишь выразителем настроений определенных общественных групп и слоев[246]. Таким образом, И. Геффкену не удалось выявить социальную базу последних защитников восточноримского язычества.

Общая характеристика положения язычников восточных провинций в V — начале VI в. была дана в капитальном труде ирландского византиниста Дж. Б. Бьюри[247]. Автор показал, что в ранней Византии язычество продолжало оставаться религией не только значительной части сельских жителей, но и представителей образованных слоев общества[248]. В данном сочинении было вновь продемонстрировано, что до периода правления Юстиниана язычники фактически не подвергались преследованиям[249]. Кроме того, исследователем была отмечена связь язычества и социально-экономических структур греко-римского востока. По мнению Бьюри, христианизация Римской империи сопровождалась ломкой традиционных социально-политических и экономических институтов, прежде всего муниципальной организации. По справедливому мнению автора, языческие культы с их храмами, жертвами и играми являлись неотъемлемыми элементами полисной системы, и, борясь с ними, Церковь фактически уничтожала полисную организацию и традиции муниципальной жизни[250].

В период 30–40 гг. XX в. представители европейской исторической науки впервые попытались выйти за пределы идеалистического восприятия межрелигиозного конфликта в Поздней Античности, согласно которой, борьба между язычниками и христианами была вызвана, прежде всего, идейными и в меньшей степени политическими противоречиями, и выявить социально-экономические предпосылки противостояния.

Первая подобная попытка была предпринята в работе польского историка-марксиста Л. Малюнович[251], изданной в Вильно в 1937 г. Рассматривая «Спор» об алтаре Победы, исследователь на основе анализа III реляции Симмаха и писем Амвросия Медиоланского предположила, что длительное сопротивление язычников антиязыческим эдиктам императора Грациана было вызвано уроном, нанесенным экономическому положению сенаторской знати, вследствие отмены привилегий и субсидий традиционным римским культам[252].

Эту мысль Л. Малюнович развил американский исследователь Дж. А. МакГичи. В своей диссертации[253] он на основе писем Симмаха показал, что экономическое благосостояние староримской аристократии в значительной степени зависело от доходов, приносимых им контролем над землями и имуществом жреческих коллегий, а также от фискальных иммунитетов, получаемых путем занятия традиционных римских жреческих должностей[254]. Отсюда, по мнению автора, — длительная приверженность сенаторской аристократии язычеству и продолжительная борьба столичной знати с христианским двором за сохранение официального статуса языческих культов, а значит, и за сохранение за счет поддержки государственной власти экономической базы этих культов.

Несмотря на убедительность аргументации вышеперечисленных авторов, их выводы, далеко отходившие от методологических установок западной исторической науки того периода, оказались фактически незамеченными научным сообществом. За более чем семидесятилетний период, прошедший с момента издания этих работ, лишь два исследователя со значительными оговорками отмечали значимость данной концепции, для понимания причин возникновения языческой оппозиции в Римском сенате[255], большая же часть западных исследователей признавала (и признает) представленные Л. Малюнович и Дж. А. МакГичи объяснения причин межрелигиозной борьбы несостоятельными[256], либо полностью игнорировала их научные достижения.

Значительно большее влияние, чем труды Л. Малюнович и Дж. А. МакГичи, получила изданная в 1945 г. статья Г. Блоха[257]. Развивая идеи Д. Н. Робинсона, исследователь предположил, что в конце IV в. язычники в римском сенате активно противостояли все более возраставшему давлению со стороны христианских императоров. Высшим проявлением оппозиционности аристократов-язычников стало, по мнению автора, участие представителей сенаторской знати в узурпации Евгения, которую исследователь оценивал как «языческое возрождение»[258]. Данная исследователем характеристика деятельности языческой аристократии Рима во второй половине IV в. до сих пор признается значительной частью западных историков «традиционной»[259]. Следует отметить, что эпиграфические изыскания историка привели его к заключению, что далеко не все сенаторы-язычники являлись ревностными почитателями восточных культов. Это позволило автору предположить, что среди столичной знати одновременно существовало две языческие «фракции»: «ориенталисты» и «традиционалисты». По мнению Г. А. Блоха, лидеры «ориенталистов» — Претекстат и Никомах Флавиан разделяли теософские идеи Юлиана Отступника и стремились реформировать традиционное римское язычество на основе восточных культов и неоплатонистской философии. Вторым полюсом римского язычества, по мнению исследователя, были возглавляемые Симмахом «традиционалисты», стремившиеся охранить древний культ от любых нововведений[260].

Итогом исследований темы языческой оппозиции в первой половины — середины XX в. стало издание в 1963 г. сборника «The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century» под редакцией итальянского историка А. Момильяно[261]. В данный сборник вошли восемь статей, написанных виднейшими европейскими исследователями (А. Х. М. Джонс, Э. Томпсон, А. Момильяно, Г. А. Блох) на основе лекций, прочитанных в Варбургском институте (Лондон) в 1958/1959 учебном году. Из материалов этого сборника наиболее важной для темы нашего исследования представляется статья крупнейшего английского антиковеда XX в. А. Х. М. Джонса[262]. В данной работе исследователь отошел от идеалистического восприятия межрелигиозного конфликта и попытался выявить социальные противоречия, нашедшие оформление в виде противостояния язычников и христиан. По мнению Джонса, реформы конца III — начала IV в. способствовали значительной бюрократизации системы государственного управления империи и создания новой имперской служилой знати, рекрутировавшейся в значительной степени из средних и низших слоев общества. Как было указано автором, именно эта зависимая от императора новая элита, быстрее всего принимает новую имперскую религию и становится авангардом государственной христианизации[263]. В то же время приверженцами язычества в значительной степени остаются представители «традиционных элит» — сенаторской аристократии и муниципальной знати[264]. Таким образом, исследователем было отмечено, что религиозный переворот совпал с социальными переменами, изменением социального состава правящего класса империи.

В 70-е — 80-е г. XX столетия в западной исторической науке происходит значительный всплеск интереса к Поздней Античности. Прежде всего это было связано с так называемым «методологическим переворотом», подменившим господствовавшее с XVIII в. понимание Поздней Античности, как периода «упадка и разрушения» представлением о периоде III–VII вв., как о самостоятельной исторической эпохе отличающейся как от классической античности, так и от раннего Средневековья. Данная концепция впервые была сформулирована в монографии британского историка культуры П. Брауна «Мир Поздней Античности», изданной в 1971 г.[265]. Под влиянием работы П. Брауна многие исследователи начали воспринимать позднеантичный период не просто как совокупность отживавших античных институтов и нарождавшихся институтов Средневековья, но как особую эпоху, или даже отдельную «цивилизацию». Несмотря на то, что ряд выводов П. Брауна представляется спорным, именно его работа способствовала началу рассмотрения Поздней Античности, как самостоятельного исторического периода, обладающего рядом специфических черт. Так как, по мнению П. Брауна и сторонников его концепции, именно «духовность» данного этапа развития средиземноморского общества позволяла выделить Позднюю Античность в особый исторический период, религиозная жизнь Римской империи III–VII вв. стала едва ли не наиболее изучаемой темой конца XX — начала XXI в. Следствием этого стала критика устоявшихся в историографии взглядов на характер религиозной жизни населения Римской империи, в том числе и переоценка ряда аспектов межрелигиозной борьбы IV–VI вв.

Уже сам П. Браун попытался пересмотреть характер межрелигиозных отношений в IV–V вв. Исследователь выступил против господствовавшего в западной историографии тезиса о жестоком противостоянии язычников и христиан в поздней Римской империи, предложив, что представители христианской и языческой элиты были воспитаны в русле единой античной культурной традиции, имели общие ценности и интересы и, в большинстве случаев, избегали конфронтации[266].

Тезис Г. А. Блоха о параллельном существовании двух языческих «партий» в римском сенате был подвергнут основательной критике Д. Ф. Мэттьюзом[267]. Исследователь показал необоснованность разделения языческой аристократии на две оппозиционные фракции. Как было убедительно доказано автором, приверженность тем или иным языческим культам являлась проявлением личной религиозности, но не политических симпатий представителей сенаторской знати.

Кроме того, в последние десятилетия была подвергнута критике доминировавшая в научной мысли первой половины столетия гипотеза о господстве восточных мистерий в религиозной жизни позднеримских язычников. На основании изучения позднеримской эпиграфики Р. МакМаллен продемонстрировал, что божества греко-римского пантеона не уступали в популярности восточным богам[268]. Более того, анализ данных хронографа 354 г. позволил М. Зальцман утверждать, что именно традиционные римские верования в значительной степени определяли характер религиозной жизни столицы[269]. В коллективной монографии «Religions of Rome» было убедительно показано, что к IV в., благодаря продолжительному религиозному синтезу, многие традиционные римские культы приобрели атрибуты восточных мистерий, а восточные культы Великой Матери, Осириса и Изиды стали публично отправляться за государственный счет. Ориентализация римского язычества, равно как и романизация и официальное признание восточных культов, сделали грань между ними весьма условной[270].

Отдельные аспекты деятельности языческой оппозиции в римском сенате были рассмотрены в трудах, посвященных столичной аристократии IV–V вв.[271]. Среди многих работ, посвященных сенаторскому сословию, следует обратить особое внимание на исследования М. Зальцман[272]. В этих трудах подробно рассматривается процесс христианизации римской аристократии. Историк доказывает, что одной из причин длительного сохранения симпатий к язычеству среди сенаторской знати была связь римских культов со старыми республиканскими традициями, хранителями которых считали себя члены римского сената.

Концепция «языческого возрождения» в Риме конца IV в. была подвергнута критике и в статье американского историка Дж. О'Доннелла. Исследователь продемонстрировал, что основной причиной войны узурпатора Евгения с императором Феодосием было не стремление язычников в римском сенате восстановить официальный статус языческих культов, но притязания Евгения на формальное признание его власти над западными провинциями[273]. Таким образом, конфликт ранее воспринимавшийся как «битва христианства и язычества», стал оцениваться прежде всего как политическая, а не религиозная конфронтация.

Вместе с тем, ряд положений автора представляется сомнительным. В попытке доказать отсутствие религиозных причин узурпации Евгения, исследователь предположил, что Вирий Никомах Флавиан, чья деятельность предала узурпации Евгения характер языческой реакции, был едва ли не единственным сенатором-язычником поддержавшим узурпацию[274]. Таким образом, историк отвергал концепцию Г. Блоха, согласно которой Евгений и Арбогаст пользовались поддержкой большей части сената, или по крайней мере, большей частью сенаторов-язычников. Против положений Дж. О'Доннелла можно выдвинуть следующие аргументы: во-первых, Вирий Никомах Флавиан, безусловно, не был единственным представителем столичной аристократии, поддержавшим узурпацию. В источниках сохранились сведения о, по крайней мере, нескольких язычниках — представителях сенаторского сословия, занимавших государственные посты в период правления Евгения[275]. Во-вторых, по свидетельству Пруденция, значительная часть столичной знати приняла христианство только после поражения Евгения (Prud. С. Symm., I, 566–569). Тот факт, что Феодосий вынудил принять крещение лишь сенаторов-язычников, наиболее активно поддержавших узурпатора[276] и придавших всему периоду правления Евгения вид языческой реставрации, свидетельствует о стремлении императора политически изолировать своих оппонентов, но при этом избежать конфликта с сенаторской аристократией Рима в целом. Сопоставление данных свидетельств позволяет утверждать, что режим Евгения пользовался массовой поддержкой сохранившей приверженность язычеству столичной знати. Таким образом, концепция Дж. О'Доннела о полном отсутствии религиозной составляющей противостояния Евгения и императора Феодосия I представляется несоответствующей историческому контексту. Фактически исследователь игнорирует тот факт, что приверженность и язычеству и христианству разных слоев позднеримской знати, участвовавших в политической борьбе, отражала не только непосредственно религиозные симпатии, но и социально-политические идеалы.

Кроме того, не выглядит убедительным попытка автора сместить акцент религиозного противостояния от непосредственно религиозных различий на различия в «отношении к религии». Дж. О'Доннел утверждал, что в IV–V вв. язычество являлось не столько религией, сколько отношением к религии. По мнению исследователя, отличительной чертой «язычества» была веротерпимость ко всем религиозным системам, в то время как христиане были нетерпимы ко всем исповеданиям отличным от их собственного. Таким образом, согласно концепции автора, все религиозное противостояние сводилось к нападкам «нетерпимых христиан» на «терпимых язычников» и робким попыткам последних отстоять свою веру[277]. Действия «нетерпимых язычников», например императора Юлиана, историк объяснял влиянием на них христианского понимания религиозности[278]. C подобным объяснением характера противостояния язычников и христиан едва ли можно согласиться. Император Юлиан действительно воспитывался как христианин и, соответственно, мог воспринять характерную для религий откровения концепцию исключительности веры. Однако данный случай представляется единичным. Теория Дж. О'Доннелла не объясняет причин гонений на христиан императорами-язычниками Галерием и Максимином Дазой; погромов последователей новой веры представителями муниципальной знати азиатских и африканских провинций; нападок на христианских священнослужителей и монахов со стороны жителей сельских районов Сирии, Египта, Галлии и Италии, которые, несомненно, не только не были воспитаны как христиане, но зачастую не имели даже внятного представления об основных положениях христианской веры.

Велик вклад в исследование противостояния язычников и христиан британского историка Ал. Кэмерона. Прежде всего его заслугой является освещение множества частных вопросов религиозного конфликта конца IV — начала V в. В одной из своих первых статей он смог доказать, что трактат Макробия «Сатурналии» — один из важнейших источников по религиозной и интеллектуальной жизни римской языческой аристократии второй половины — конца IV в., был написан не современником персонажей данного литературного произведения: Веттия Агория Претекстата, Вирия Никомаха Флавиана и Квинта Аврелия Симмаха, как это традиционно считалось ранее, но лишь в 30-ые годы V столетия[279]. В статье, посвященной переходу власти над западными провинциями к Стилихону, автор убедительно доказал историчность свидетельств Пруденция и Зосима о посещении Феодосием I Рима в 394 г. и об успешной попытке императора добиться перехода в христианство представителей столичной знати[280], ранее отвергаемых рядом исследователей на том основании, что Феодосий не был в Риме после победы над узурпатором Евгением[281], что косвенно подтвердило факт исповедания язычества большинством представителей сенаторской аристократии вплоть до конца IV в.

Ряд замечаний относительно языческой оппозиции в римском сенате исследователь сделал в своей недавней монографии «Последние язычники Рима»[282]. Вслед за Дж. О'Доннелом, Ал. Кэмерон отвергал религиозный аспект противостояния узурпатора Евгения и императора Феодосия и пытался доказать, что в 393–394 гг. на западе не было «языческого возрождения»[283]. По мнению исследователя, конфликт между языческой знатью города Рима и последователями новой веры существовал лишь «на бумаге» — в трудах христианских историков и теологов, которые посредством искусственного «создания» языческой оппозиции стремились возвеличить боровшихся с нею императора Феодосия и епископа Амвросия Медиоланского. Аргументация автора в первую очередь основана на предположении, что все христианские описания деятельности языческой оппозиции в Риме в 393–394 гг. по сути происходили из единого источника — труда Руфина Аквилейского «Церковная история»[284]. С этой гипотезой едва ли можно согласиться: такие авторы как Павлин Медиоланский и Августин Гиппонский в своих трудах сообщают информацию, отсутствующую в сочинении Руфина. Будучи современниками событий, эти писатели не были ограничены в возможности сформировать свое собственное мнение о религиозном аспекте узурпации, в том числе и опираясь на свидетельства очевидцев событий[285]. В целом гиперкритическая концепция Ал. Кэмерона не была в полной мере принята ни одним исследователем[286]. Однако в ряде случаев, его выводы привели к переосмыслению отдельных аспектов деятельности языческой оппозиции в Римском сенате.

Следует отметить труды, освещающие жизнь и деятельность лидеров языческой оппозиции в Римском сенате. Веттию Агорию Претекстату посвящена монография финской исследовательницы М. Калос[287]. Помимо непосредственно жизнеописания сенатора, М. Калос анализирует жизнь сенаторского сословия, описывает религиозные, культурные и политические идеалы членов сената. В исследовании К. Согно была изучена карьера и деятельность выдающегося оратора и государственного деятеля Квинта Аврелия Симмаха, представлявшего языческую «партию» в «споре» об алтаре Победы[288]. Несколько работ посвящены Вирию Никомаху Флавиану — лидеру «последнего языческого возрождения»[289]. Из них следует особо выделить изданную в 2000 г. монографию Ч. Хедрика[290], в которой исследователь не только восстанавливает жизненный путь, политическую деятельность сенатора, но и представляет обстоятельный очерк истории изучения языческой оппозиции в римском сенате.

Авторы второй половины XX — начала XXI в., изучавшие языческую оппозицию на территории восточных провинций, зачастую ограничивались рассмотрением деятельности языческой оппозиции на протяжении узкого временного периода или же изучали проявления противодействия христианизации в отдельных регионах.

Значительное количество исследований, в том или ином аспекте затрагивающих проблему языческой оппозиции восточных провинций, посвящено правлению Юлиана Отступника — последнего открытого последователя многобожия на престоле Римской империи. Зачастую в этих трудах рассматриваются не только проблемы религиозной политики последнего языческого императора, но и освещаются взаимоотношения последователей язычества и христианства в восточных провинциях Римской империи[291].

Среди этих работ следует прежде всего выделить монографию П. Афанассиади[292]. Кроме сведений непосредственно биографического характера, автор подробно изучила интеллектуальный и религиозный «климат» эпохи, описала реформы Юлиана в их социально-экономическом аспекте. Одним из важнейших направлений деятельности императора исследователь справедливо назвала мероприятия, направленные на укрепление положения полисов восточных провинций и местной муниципальной знати[293]. Таким образом, в данном труде была выявлена социальная база режима Отступника. Вместе с тем, автором не была отмечена взаимосвязь между попытками императора восстановить положение языческих культов и его политикой, направленной на укрепление положения куриальной знати. Исследователь рассматривала эти направления деятельности Юлиана Отступника как самостоятельные явления, не имевшие внутренней взаимосвязи. Кроме того, не приводя никаких доказательств, она утверждала, что религиозные преобразования императора не получили поддержки муниципальной аристократии[294]. Однако, анализ источниковой базы позволяет утверждать, что в большинстве городов империи попытка императора восстановить языческие культы была с полным сочувствием встречена куриями, так как, по сути, способствовали укреплению политического, социального и экономического положения местной знати.

Деятельности языческой оппозиции восточных провинций в период правления Валента посвящена монография Ф. Дж. Вибе[295]. В ней автор отмечал высокую степень политической деятельности восточноримских язычников в 364–378 гг., их участие в выступлении Прокопия и заговоре нотария Феодора[296]. Согласно его мнению, основной причиной широкого распространения оппозиционных настроений в восточных провинциях империи была антиязыческая политика, якобы проводимая правительством императора Валента.

Концепция Ф. Вибе была подвергнута критике в труде американского исследователя Н. Ленски[297]. Он отвергал положение Ф. Вибе об активной оппозиционности язычников правительству Валента, справедливо отмечая тот факт, что правительство данного императора фактически не ограничивало отправление языческого культа[298]. Вместе с тем, едва ли можно согласиться с предположением исследователя, согласно которому, тот факт, что отправление языческих культов не преследовалось государственной властью, доказывает отсутствие оппозиционных настроений среди языческой аристократии городов востока[299]. По сути, представляя языческую оппозицию как движение, мотивированное исключительно религиозными симпатиями части восточноримской знати, Ф. Дж. Вибе и Н. Ленски не рассматривают его социального содержания и не связывают ее деятельность с социально-экономической политикой правительства императора Валента.

Ряд исследований посвящен положению восточноримских язычников в V–VI вв. В монографии польского исследователя Р. Косинского была подробно исследована деятельность языческой оппозиции в период правления императора Зенона Исавра[300]. В статьях Д. Дж. Константелоса и К. В. Харла исследовался статус язычников и языческих культов в восточной Римской империи в V — начале VI в.[301]. По мнению историков, несмотря на издание антиязыческих законов, правительство фактически терпимо относилось к язычникам вплоть до начала VI столетия; существенное ухудшение положения последователей языческих культов пришлось лишь на период правления императора Юстиниана и его преемников, которые открыли масштабные гонения на граждан империи, сохранивших верность отеческим богам. К сожалению, причины столь резкого изменения религиозной политики государства в данных трудах раскрыты не были.

Нетипичную для зарубежной историографии оценку борьбы правительства Юстиниана с язычеством дал находившийся под влиянием марксизма и веберианства британский исследователь П. Белл. В своей монографии посвященной социальным конфликтам в VI в. историк охарактеризовал борьбу христианства и язычества не как собственно борьбу идей, а как, с одной стороны, идеологическое выражение борьбы различных группировок внутри правящего класса Римской империи[302], а с другой, отражением борьбы «демократических элементов» с социально-экономическими элитами восточноримской державы[303].

В последние десятилетия в исторических исследованиях, посвященных последним язычникам Восточной Римской империи, усилилось направление, изучающее локальные проявления сохранения языческих культов в отдельных регионах империи. В трудах Т. М. Банчича[304], А. Франца[305], А. Малони[306] были изучены свидетельства о сохранении языческих культов на территории Греции, прежде всего, Афин. Дж. Х. Ф. Дижкстра[307], М. Хархаран[308], Д. Франкфуртер[309], Дж. Т. Вестерфилд[310] исследовали взаимоотношения язычников и христиан в Египте. О сохранении актуальности данной проблематики свидетельствуют недавние издания двух сборников статей, освещающих широкий спектр вопросов, связанных с язычеством в поздней Римской империи — ранней Византии. Так, в 2008 г. был издан сборник «From temple to Church» под редакцией видного немецкого исследователя И. Хана[311], а в 2011 г. — сборник «The Archeology of Late Antique «Paganism» под редакцией Л. Лавана и М. Мулриана[312]. Данные сборники являются итогом длительных изысканий в данной тематике крупнейших европейских и американских антиковедов и отражают современное состояние исторической науки о позднеантичном язычестве. Характерной чертой данных трудов является использование новейших данных археологии, папирологии и иероглифики, ряда коптских и сирийских агиографических текстов, ранее не привлекавшихся в исследованиях по истории позднеримского язычества.

Наиболее значительной работой, посвященной последователям языческих культов на территории Восточной Римской империи в IV–VI вв. на данный момент остается монография Ф. Тромбли, впервые изданная в 1993 г., и переизданная с авторскими дополнениями и поправками в 2001 г.[313]. В первой части своего труда автор исследует трансформацию официального статуса язычества в период от Юлиана до Юстианиана, а также ход и формы христианизации таких крупных центров восточносредиземноморского язычества, как Газа и Афины. На основе анализа источников исследователем было вновь показано, что несмотря на жесткую риторику антиязыческого законодательства V в., правительство Восточной империи, по сути, «закрывало глаза» на многочисленные факты отправления языческих культов, и редко вмешивалось в религиозную жизнь жителей провинций. Во второй части работы автор рассмотрел отдельные аспекты сохранения языческих культов в Египте, Сирии и Малой Азии. Благодаря глубокому знанию источников, включая данные археологии и папирологии, автору удалось классифицировать и систематизировать огромный исторический материал, собрать воедино разрозненные свидетельства о сохранении языческих культов на территории восточных провинций в IV–VI вв. Однако блестящее конкретно-историческое исследование оказалось во многом оторванным от социально-экономических и политических условий эпохи. Для исследования Ф. Тромбли, равно как и для большинства работ, посвященных последним язычникам Восточной Римской империи, характерно выделение, прежде всего, культурно-религиозного элемента деятельности языческой оппозиции и принижение экономического и социально-политического аспекта борьбы язычества, и христианства[314].

Редким исключением являются труды И. Хана, посвященные религиозным конфликтам в IV–V вв.[315]. Автор убедительно разоблачил историческую традицию, фокусирующуюся, прежде всего, на борьбе идей. На примере таких крупных религиозных центров как Александрия, Антиохия, Газа и Панополь, было показано, что насилие на сугубо религиозной почве являлось не нормой, но исключением, а религиозные конфликты зачастую являлись внешним проявлением, лишь отражавшим объективные социально-экономические противоречия. Кроме того, исследователем были рассмотрены и личные мотивы видных общественных деятелей, прежде всего, иерархов христианской Церкви, заинтересованных в провоцировании конфликта между язычниками и христианами, для укрепления своего имущественного и политического статуса. В целом, И. Ханом было продемонстрированно, что религиозные конфликты в восточных провинциях Римской империи, зачастую являлись выражением противостояния различных социальных групп и слоев позднеантичного общества, а вопросы веры выступали в качестве «дымовой завесы… пропагандистского предлога или средством легитимизации» политических амбиций[316].

Немалый интерес вызывает у современных исследователей и деятельность языческой интеллигенции. Из работ, посвященных данной проблематике, следует выделить труды Э. Ваттса[317]. Основные выводы многолетних исследований историка были изложены в монографии, посвященной двум крупнейшим образовательным и интеллектуальным центрам позднеримского язычества: Афинам и Александрии[318]. В ней автор кропотливо восстановил историю и развитие философских школ этих городов в II–VI вв., раскрыл характер взаимоотношений образовательных учреждений с муниципальными органами власти и имперским правительством, описал влияние преподавателей-язычников на местные и общеимперские. Многие выводы, сделанные Э. Ваттсом, представляются во-многом новаторскими для зарубежной историографической традиции. Так, исследователь напрямую связывал благополучие язычников преподавателей и их влияние с благосостоянием и религиозной самоидентификацией местной знати[319], выявлял закономерность в упадке классической философии и в разложении куриальной аристократии[320]. Фактически в работах историка было показано (впрочем без достаточно четкой формулировки вывода), что деятельность языческих интеллектуалов была напрямую связана с политическими и идеологическими интересами части позднеримской знати, зависевшей от полисных институтов и заинтересованной в сохранении и распространении классического образования, идеологии и культуры.

Ряд ценных замечаний для темы исследования содержится и в общих трудах, посвященных Поздней Античности. В современных исследованиях по истории данного периода значительное место отводится изучению различных сторон социальной и общественной структуры, что играет важную роль для понимания коренных изменений, происходивших в религиозной жизни населения Римской империи в III–VI вв. Из обобщающих трудов прежде всего следует выделить исследование выдающегося английского историка А. Х. М. Джонса[321]. Данное сочинение представляет собой фундаментальное исследование всех сфер жизни общества поздней Римской империи. Автор уделяет большое внимание социально-экономическим и политическим проблемам, специально останавливается на событиях религиозно-политической борьбы в IV–VI вв. Сочинение А. Х. М. Джонса содержит множество деталей, важных для понимания особенностей межрелигиозного конфликта и хода христианизации в общем контексте истории римской державы. Из новейших работ общего характера следует выделить XI–XIV тома «Кембриджскую историю Древнего Мира», описывающие историю Средиземноморского региона в период от 193 г. по 600 г. н. э.[322] В данных трудах, состоящих из написанных видными учеными очерков, рассматриваются различные стороны жизни античного мира: экономика, социальная и политическая структуры общества, частная и общественная жизнь римлян. Ценной работой для раскрытия темы исследования являются и первые два тома «Кембриджской истории христианства». В них рассматривается развитие христианской религии от зарождения до начала VII в.[323]. Помимо исследования эволюции доктрины и истории Церкви в данных трудах рассматриваются формы распространение христианства на территории Римской империи, а также отношение христиан к язычеству и язычникам.

Исключительно ценным справочным изданием является трехтомная «Просопография поздней Римской империи» — коллекция кратких биографий представителей высших слоев позднеримского общества, составленной коллективом британских исследователей в 1971–1992 гг.[324]. Входящие в сборник просопографические описания содержат краткую информацию о социальном происхождении, занимаемых должностях, религиозным предпочтениях и семейном положении видных государственных и общественных деятелей периода. Эти данные позволяют охарактеризовать изменения социального состава правящего класса Римской империи, выявить трансформацию его религиозных взглядов, скорректировать оценку освещенных в источниках явлений политической жизни.

Подводя итог рассмотрению зарубежной историографии, следует признать, что западные исследователи достигли значительных успехов в изучении языческой оппозиции христианизации Римской империи. В трудах зарубежных исследователей была проделана основательная работа по классификации и систематизации источников, исследователи широко использовали в своих трудах не получившие должного освещения в работах отечественных исследователей данные агиографии, эпиграфики, а в последнее время археологии и папирологии.

Вместе с тем следует особо подчеркнуть, что большинство авторов научных трудов, освещающих последних язычников Римской империи, придерживаются идеалистического подхода и, в целом, не склонны связывать факты сохранения приверженности языческим культам в различных слоях правящего класса с социально-экономическими интересами данных групп населения. Исследования, авторы которых пытались объяснить причины межрелигиозного противостояния с материалистических позиций немногочисленны (Л. Малюнович, Дж. А. МакГичи, И. Хан), их выводы, равно как и выводы отечественных исследователей, не получили должного признания и не были учтены при разработке широкого круга проблем, связанного с деятельностью языческой оппозиции христианизации Римской империи. Кроме того, следует отметить, что вплоть до недавнего времени зарубежные авторы в большей степени акцентировали свое внимание на фактах сохранения приверженности язычеству среди сенаторской аристократии Рима, деятельность языческой оппозиции восточных провинций получила в исследованиях зарубежных авторов сравнительно меньшее освещение.

Выводы

Историографический обзор свидетельствует о существовании и в зарубежной и в русскоязычной историографии множества работ по теме исследования. В трудах отечественных историков вопросы сохранения языческих культов в период Поздней Античности рассматривались, прежде всего, в контексте социально-экономических процессов. При этом для русскоязычных авторов характерен преимущественный интерес к истории восточных провинций империи. В результате этого, разработанные отечественными исследователями концепции взаимосвязи социально-экономических, политических, религиозных и культурных процессов фактически не были применены для характеристики деятельности языческой оппозиции на западе. Кроме того, на протяжении длительного периода времени ряд важных источников оставались недоступны отечественным исследователям, что привело к искусственному сужению источниковой базы исследований, освещавших деятельность языческой оппозиции христианизации римской империи. По этой причине выводы отечественных ученых были зачастую субъективны, а в ряде случаев противоречили данным источников.

Для западных исследований характерно использование широкого корпуса источников, в том числе и тщательная разработка свидетельств агиографии, эпиграфики, папирологии и археологии. Однако, зарубежные авторы зачастую фокусировали свое внимание на локальных проявлениях деятельности языческой оппозиции, избегали широких обобщений и выводов, не стремились к комплексному анализу процессов в рамках всей империи. Необходимо подчеркнуть, что большинство зарубежных авторов представляли межрелигиозное противостояние IV–VI вв., прежде всего, как борьбу идей и не рассматривали экономические, социальные и политические аспекты. В целом, в зарубежной литературе не были выявлены социальные основы феномена языческой оппозиции христианизации Римской империи, слабо затронуто влияние экономических факторов на формирование и деятельность языческой оппозиции.

Общим недостатком работ отечественных и зарубежных исследователей является дискретность, присущая подавляющему большинству трудов. Практически отсутствуют работы, рассматривающие оппозицию христианизации римской империи как синхронический процесс, зарождающийся в момент признания Церкви государственным институтом империи и завершающийся с превращением христианства в доминирующую идеологию правящих слоев. Имеющиеся же немногочисленные работы[325], в которых предпринималась попытка системного рассмотрения процесса, не выдерживают серьезной научной критики.

Таким образом, ряд вопросов, связанных с анализом социального состава представителей языческой оппозиции, взаимосвязь и взаимоопосредованность форм и методов имперской политики христианизации и сопротивления этой политике, равно как и хронологические рамки данного процесса в различных слоях позднеримского общества, до сих пор не получили соответствующей оценки ни в мировой, ни в отечественной историографии.

Часть I.

Языческая оппозиция в римском сенате

1. Сенаторская аристократия Рима в IV в.

Вплоть до конца III в. римский сенат формально участвовал в государственном управлении империей наравне с принцепсами[326]. Вместе с тем императоры, стремившиеся обезопасить свою власть от влияния столичной аристократии[327], последовательно ограничивали права и привилегии сената[328]. Постепенно сенат утрачивал остатки своего политического значения.

Несмотря на ослабление роли сената как политического института, на протяжении IV в. его авторитет как собрание наиболее богатой и родовитой части общества империи был чрезвычайно высок. В период II–III вв. в состав сената вошли многие представители провинциальной аристократии, однако наиболее влиятельной частью сенаторского сословия оставалась старая римская знать, гордившаяся своим действительным или мнимых происхождением от великих семей времен республики. Согласно Иерониму Стридонскому, представительница римской знати Фабиола[329] происходила от патрицианского рода Фабиев (Jerom. Ep., 77, 2), наследница аристократического рода Паула[330] была потомком Гракхов и Сципионов (Ibid., 108, 1), а ее муж Токсотий[331] возводил свою родословную к Юлиям (Ibid., 108, 4). Валерий Мессала Авиен[332] считал себя наследником героя I Пунической войны Мания Валерия Максима Корвина Мессалы (Macr. Sat., I, 6, 26) и легендарного консула Публия Валерия Публиколы (Rut., I, 271–275)[333].

Основой могущества представителей сенаторской знати были колоссальные земельные владения в Италии, Сицилии, Северной Африке и Южной Галлии, сконцентрированные в руках сравнительно небольшого числа аристократических фамилий[334]. Так, Вулкаций Руфин[335], один из наиболее влиятельных представителей римской знати середины IV в., имел поместья почти во всех провинциях империи (Amm., XXVII, II, 1). Его младший современник Квинт Аврелий Симмах, считавшийся «сенатором среднего достатка» (Olymp., fr. 44), владел, по крайней мере, тринадцатью поместьями в Самнии, Апулии, Сицилии, Мавритании и Лукании[336]. Наследница богатейшего рода Анициев Мелания Младшая[337] была собственницей огромных земельных угодий в Италии, Испании и Африке (Geron. V. Mel. (Lat.), 19). Зачастую сенаторские имения представляли собой полностью самостоятельные хозяйственные единицы со своими ремесленными мастерскими и рынками и даже превосходили размерами небольшие муниципии. Так, одно из италийских владений Мелании, помимо господского дома, состояло из шестидесяти хозяйств, на каждом из которых трудилось до четырехсот рабов (Geron. V. Mel. (Lat.), 18). Про другое имение Мелании автор ее жизнеописания Геронтий сообщал: «Владение же было больше самого города (Тагаста), имея баню, множество ремесленников, золотых и серебряных дел мастеров; и двух епископов, одного нашей веры и другого из еретиков» (Geron. V. Mel. (Lat.), 21. Пер. М. В.)[338]. Согласно свидетельству Олимпиодора, получаемый с земельных угодий ежегодный доход богатейших сенаторских семьей составлял до 40 кентинариев золотом. Доход второстепенных семей составлял 10–15 кентинариев золотом (Olymp., fr. 44). Эти средства шли, прежде всего, на поддержание социального статуса сенатора, содержание городских усадеб[339] и организацию игр[340].

В регионах сенаторского землевладения представители столичной знати господствовали не только в экономической, но и в социально-политической сфере. Для укрепления влияния своего рода члены римского сената нередко выступали в роли наследственных патронов городских и сельских общин. Например, покровителем сразу нескольких североафриканских муниципий был Квинт Арадий Руфин Валерий Прокул[341] (CIL., VI, 1684; ILS., 6111). Алфений Цейноний Юлиан[342], покровительствовал африканскому городу Булла Регию (CIL., VIII, 25525), Вирий Никомах Флавиан и Аниций Басс[343] — Неаполю (ILS., 8985; 8984), Аррий Гракх[344] — Салернуму (CIL., X, 520). В городах, находившихся под покровительством членов римской аристократии, сенаторы за свой счет восстанавливали общественные здания, устраивали публичные игры и празднества[345]. Это позволяло представителям столичной знати укреплять влияние в провинциях, получать поддержку жителей региона и увеличивать власть и статус своего дома[346].

Способом сохранения и приумножения личного и семейного положения представителя сенаторского сословия было последовательное занятие ряда магистратур в столичной и провинциальной администрации[347]. Традиционная карьера сенатора Rursus honorum) начиналась с получения претуры или квестуры[348], по достижению которых он получал место в римском сенате. Следующей ступенью было занятие одной из наместнических должностей в Африке или диоцезе города Рима. Прослеживается четкая зависимость: сенаторы чаще всего управляли провинциями, в которых была сконцентрирована семейная собственность[349]. Очевидно, практика наследственного занятия должностей позволяла деятельно отстаивать интересы фамилии в том или ином регионе империи. Вершиной сенаторской карьеры было занятие должности префекта города Рима, префекта претория Италии или ординарное консульство[350].

Общественно-политическая жизнь членов сената было неразрывно связано с официальными языческими культами столицы. На протяжении III–IV вв. Рим оставался крупнейшим религиозным центром Римской империи. Пестрый этнический состав населения столицы определял многообразие религиозных культов и практик Вечного города. По данным хронографа 354 года, ежегодно в Риме за государственный счет проводилось 69 фестивалей и игр, посвященных языческим богам[351]. Помимо римских божеств (Юпитера[352], Геркулеса, Весты, Юноны, Нептуна) у сенаторской знати пользовались популярностью привнесенные в столицу из провинций культы Великой Матери-Кибелы и ее консорта Аттиса, Изиды и Осириса, Сераписа и Митры. Несмотря на свое чужеземное происхождение, к IV в. данные культы, отправлявшиеся в столице на протяжении столетий[353], уже перестали восприниматься как нечто экзотическое и полностью инкорпорировались в систему традиционными религиозных верований. Празднества в честь этих божеств были включены в официальный религиозный календарь и справлялись на государственный счет под руководством представителей римской знати[354]. Возглавляя языческие религиозные церемонии и празднества, покровительствуя отдельным культам члены сенаторской аристократии демонстрировали не только свою набожность, но и свой социальный статус — первенство не только в религиозной, но и в общественно-политической жизни столицы.

Участие в языческом культе было неразрывно связано не только с частной жизнью членов сенаторской аристократии, но и с отправлением государственной службы. При вступлении в должность представители сенаторского сословия обязаны были организовывать за свой счет празднества и игры, которые носили языческий характер[355]. Например, на префектов города Рима возлагалась почетная обязанность проведения игр в честь Аполлона, кандидаты на претуру организовывали гладиаторские бои, приуроченные к языческому празднику Сатурналий, консулы-суффекты были ответственны за празднования Natalis urbis[356]. Жертвоприношениями сопровождались открытие судов и прочие официальные мероприятия, отправление которых входило в круг должностных обязанностей магистратов[357]. Наконец, сами заседания сената всегда открывались церемонией жертвоприношения на установленном в здании курии алтаре Победы[358]. Таким образом, любое участие представителей сенаторской аристократии в политической и общественной жизни Рима неизменно сопровождалось отправлением культа.

Еще одной формой участия столичной знати в религиозной жизни столицы было вступление в одну из жреческих коллегий Рима. В столице продолжали действовать так называемые «великие коллегии»[359] понтификов Весты (также именовавшиеся старшими понтификами)[360], авгуров[361], квиндецемвиров[362], а также септемвиров эпулонов[363]. Во второй половине III столетия к ним присоединилась учрежденная императором Аврелианом коллегия понтификов Солнца[364]. Исполнение жреческих обязанностей было облечено не меньшим почетом, чем отправление наиболее престижных гражданских магистратур[365]. По сути, жреческие магистратуры слабо отличались от магистратур светских. Граница между ними была условна, так как, по мнению представителей староримской знати, жизнь государства и традиционные культы были тесно связаны между собой. Официальный культ отправлялся во благо всего общества, и в силу этого служение богам также являлось формой служения государству[366]. Фактически римское жречество было интегрировано в государственную структуру Римской империи.

Отправление официального языческого культа было не только чрезвычайно почетным, но и весьма прибыльным занятием. Занятие жреческих должностей, к началу IV в. монополизированное узкой группой наиболее родовитой части столичной аристократии, обеспечивало ее представителям контроль над сформированным за столетия земельным фондом жреческих коллегий[367] и получаемыми с них доходами, а также над средствами, выделяемыми казной на проведение религиозных церемоний и празднеств[368]. Ресурсы, получаемые членами жреческих коллегий от государственной казны и эксплуатации храмовых земель, зачастую расходовались не на поддержание римских культов, но служили личному обогащению представителей столичной знати. Как отмечал епископ Амвросий Медиоланский: «…они (языческие жрецы)… расходовали не на религию то, что защищалось правом религии» (Amb. Ep., 18, 16).

Помимо прочего, вступление в одну из жреческих коллегий Рима предоставляло членам римской аристократии налоговые иммунитеты[369]. Так, в одном из своих писем Симмах, ходатайствуя за попавшего в затруднительное финансовое положение сенатора Туентия, рекомендовал предоставить своему протеже жреческую должность, которая, по словам оратора, должна была обеспечить сенатора защитой от обременительных литургий (Symm. Ep., IV, 61, 1).

Религиозная деятельность членов римского сената не ограничивалась столицей. Представители римской знати покровительствовали и муниципальным культам отдельных городских общин[370]. Данная практика позволяла членам столичной аристократии укреплять свои связи с провинциальной клиентелой и увеличивать свое влияние в регионах.

В целом, экономические, социальные и политические позиции сенаторской аристократии были неразрывно связаны с официальными римскими культами. В поддержке, которую оказывала римская знать языческим культам и практикам, проявлялось стремление членов сенаторского сословия сохранить традиционные римские устои, что на практике означало консервацию ее доминирующего положения в римском обществе.

2. Язычники в римском сенате и императорская власть в 303–380 гг.

Длительный конфликт между государственной властью и сенаторской аристократией, стремившейся сохранить свое доминирующее социально-экономическое и политическое положение в империи, обострился в конце III — начале IV вв. В этот период римский сенат уже не противопоставлял себя императорской власти и не стремился к восстановлению республиканских порядков. Кризис III в. наглядно продемонстрировал, что лишь крепкая верховная власть способна обеспечить безопасность границ и политическое единство империи, и следовательно, возможность представителей сенаторского сословия сохранять контроль над многочисленными поместьями, разбросанными по провинциям римской державы[371]. Однако, по мнению членов столичной аристократии, императоры должны были признавать безусловный авторитет сената.

Политический идеал позднеримской знати нашел яркое отражение в характеристиках императоров, приведенных в «Истории августов» — оригинальном памятнике позднеримской исторической литературы, очевидно составленном представителем столичной аристократии не ранее второй половины IV в.[372]. Дурным правителям, описанным в данном труде, свойственно пренебрежение к сенаторскому сословию и его политическим и религиозным традициям[373], распущенность[374], опора на выходцев из простонародья[375] и армию[376]. Им противопоставлялись августы, умерявшие аппетиты солдатской массы[377] и опиравшиеся на политический и религиозный авторитет сената[378]. Примерами подобных правителей служат императоры Тацит[379] и Проб[380]. В уста первому из них автор вкладывал настоящий панегирик достоинству сената: «Да будет мне позволено, отцы сенаторы, править империей так, чтобы было ясно, что я избран вами: я решил поступать во всем согласно с вашим мнением и вашей волей. Итак, ваше дело — приказывать и устанавливать то, что покажется вам достойным вас, достойным благоразумного войска, достойным римского народа» (SHA., XXVII, 9). Император Проб, описываемый в сборнике как правитель исключительных достоинств, в письме к сенату объявлял членов собрания «владыками мира», которые «всегда ими были и будут в лице своих потомков» (ibid., XXVIII, 11).

Таким образом, для столичной аристократии наиболее предпочтительной формой взаимоотношений с императорской властью была полная зависимость последней от сената в идеологическом отношении, как хранителя римских политических и религиозных традиций, и в административном, как поставщика кадров для системы провинциального и столичного управления. Данные воззрения объективно вступали в противоречие с идеологическими и административными нуждами Римской империи. Для эффективного управления государством была необходима идеология, не консервирующая старые общественные отношения, но закрепляющие изменения, происходившие в социально-экономической структуре римского общества в конце III — начале IV вв., и профессиональная бюрократия, способная осуществлять контроль над провинциями в интересах всего правящего класса, а не только одной, относительно узкой его прослойки.

Диоклетиан (284–305 гг.)[381], стремившийся к централизации империи, последовательно ослаблял политическое влияние сената и столичной знати. При нем функции административного управления империей, ранее в значительной степени исполнявшиеся членами сенаторского сословия, были возложены на представителей сословия всадников и новой, лично зависимой от императора служилой знати. За представителями сенаторского сословия были сохранены лишь административные должности в центральной Италии и Сицилии, проконсулов Африки, Азии и Ахайи (причем размеры данных провинций были значительно уменьшены) и пост префекта Рима[382]. Сам город Рим был лишен статуса императорской резиденцией. Формально оставаясь столицей государства, он, по сути, уступил роль политического центра Никомедии и Медиолану. Эти действия центральной власти усиливали оппозиционные настроения римской аристократии. Недовольство столичной знати политикой правительства открыто проявилось уже в 303 г. во время празднования Диоклетианом двадцатилетия своего правления. По свидетельству христианского историка и ритора Лактанция, неприятие римской аристократией августа и его политики было столь ярковыраженным, что Диоклетиан «не смог вынести свободу римского народа» и был вынужден уехать из столицы, прервав официальные мероприятия (Lact. De mort., XVII).

Таким образом, в основе конфликта столичной знати и императорской власти лежало стремление императоров ограничить влияние сенаторского сословия на сферу государственного управления и, тем самым, снизить политическое значение родовой римской аристократии. При первых христианских императорах этот конфликт, не меняя своего внутреннего политического содержания, принял форму конфликта язычества, закреплявшего статус представителей столичной знати, и христианства, ставшего инструментом идеологической централизации Римской империи.

В подобной форме противостояние сената и императорской власти проявляется уже при первом христианском августе — Константине I (306–337 гг.). После завоевания Италии в 312 г. император провел ряд мер, усиливших политическое влияние столичной знати, и, по свидетельству анонимного панегириста, «восстановил былое достоинство сената» (Pan. Lat., XII, 20, 1)[383]. Было увеличено количество «сенаторских» должностей в провинциальном управлении империи, укреплен социальный статус членов римского сената[384]. Эти действия Константина были продиктованы насущной политической необходимостью — стремлением укрепить свое положение в новоприобретенных италийских и африканских провинциях и использовать авторитет сената в продолжавшейся борьбе за верховную власть над всей империей[385].

Большинство исследователей не отмечают перемен в отношении Константина к сенаторской аристократии на протяжении всего его правления[386]. Однако, некоторые акции императора позволяют в этом усомниться. Так, около 320 г., вскоре после окончания первой войны с Лицинием, Константин увеличил численность сената за счет включения в его ряды представителей провинциальной знати и имперской бюрократии[387], что свидетельствует о стремлении ослабить влияние римской аристократии в сенате[388]. Косвенным свидетельством изменения отношения Константина к столичной знати могут служить данные об обложении членов сенаторского сословия новым поземельным налогом[389]. Можно предположить, что после утверждения его единоличной власти над всей империей необходимость мириться с укрепившимся влиянием сената отпала. Император все активнее противопоставлял римской аристократии новую личнозависимую от верховной власти военно-чиновную знать.

Растущие противоречия между императором и столичной аристократией открыто проявились в религиозной сфере. Константин не препятствовал публичному отправлению официальных римских культов[390], однако римскую знать, ревностно отстаивавшую положение столичных культов, не могло не оскорблять усиливавшееся пренебрежение традициями со стороны императора, открыто предпочитавшего христианство язычеству[391]. Растущее неприятие религиозной политики императора римскими язычниками проявилось в 326 г., во время императорского визита в столицу по поводу празднования двадцатилетия правления Константина[392]. По сообщению Зосима, император, уступая желанию войска[393], согласился на участие в церемонии языческого триумфа, центральной частью которой было восхождение на Капитолий и принесение жертвы Юпитеру вместе с воинами и первыми лицами сената[394]. Церемония была сорвана императором, не желавшим принимать участие «в исполнении священных обрядов» (Zos., II, 29). Отказ Константина участвовать в традиционной римской церемонии возмутил и членов римского сената и столичный плебс (ibid.). В Риме начались беспорядки. Очевидно, именно к этому событию относятся свидетельства Либания и Иоанна Златоуста, согласно которым: «римский народ осыпал его (Константина) дерзкими криками» (Lib. Or., XIX, 19)[395], а статуи императора закидали камнями (John. Chrys. De Stat., XXI, 11). Можно предположить, что за организацией массовых беспорядков стояла столичная знать, по сути, контролировавшая низшие слои городского населения.

Столкнувшись с откровенной враждебностью жителей Рима и «не способный выносить проклятия, исходившие почти от каждого горожанина» (Zos., II, 29), император был вынужден покинуть столицу. Логично предположить, что римские события 326 г. послужили для Константина, не желавшего считаться с интересами враждебно настроенной столичной знати, одной из причин перенесения императорской резиденцию в уже строившийся «Новый Рим» — Константинополь — город свободный от социально-экономического и религиозного влияния римской аристократии. Учреждением константинопольского сената, Константин свел до минимума участие членов римской аристократии в политической жизни экономически более развитых восточных провинций, что заметно подорвало положение столичной аристократии[396]. Таким образом, уже при Константине поддержка язычества стала для римской знати формой протеста против попыток императорской власти ослабить политическое значение сената и столичной аристократии.

Сын Константина I — Констант I (337–350 гг.), получивший в 337 г. власть над Италией, Африкой и Иллирией был искренне верующим христианином и ревностным защитников Никейского исповедания[397]. В первые годы своего правления молодой император предпринял попытку ограничить свободу отправления языческих культов. В 341 г. им был издан эдикт, запрещавший язычникам приносить жертвы: «Да прекратится суеверие и пусть окончится безумие жертвоприношений. Ибо всякий, кто против закона божественного принцепса, отца нашего[398], и сего предписания нашей Милости осмелится совершать жертвоприношения, должен быть немедленно осужден и соответственным образом наказан» (CTh., XVI, 10, 2). Очевидно именно ко времени издание этого закона относятся и засвидетельствованные Фирмиком Матерном и Аммианом Марцеллином факты разрушения языческих храмов во владениях Константа[399].

Проведение антиязыческой политики в западных провинциях, большая часть территорий которых входила в сферу политического и экономического влияния сенаторской аристократии, продолжалось непродолжительный период. Необходимость в поддержке сословия, члены которого являлись крупнейшими землевладельцами управляемой императором части империи, вынуждала его считаться с интересами сенаторской знати. О зависимости Константа от сенаторского сословия свидетельствуют тот факт, что на протяжении его правления все наиболее важные государственные посты занимали представители знатных римских родов, сохранивших приверженность язычеству[400]. Таким образом, на практике реализация антиязыческих мер оказалась возложенной на представителей языческой аристократии, саботировавшей любые попытки ограничить языческий культ[401]. Уже к концу 342 г., благодаря давлению со стороны языческой аристократии столицы (вероятно префекта претория Плацидия[402] и префекта города Рима Акония Катуллина[403]), Констант издал эдикт, предписывавший сохранять языческие храмы «целыми и невредимыми, ибо иные [из этих храмов — М. В.] дали начало как играм, так и зрелищам цирковым, и публичным состязаниям, и не пристало сносить те [здания — М. В.], в которых издавна устраиваются празднества для увеселения римского народа» (CTh., XVI, 10, 3). Фактически император подтвердил официальный статус традиционных культов как необходимого условия для поддержания общественного благополучия, что, по сути, обозначало отказ от проведения антиязыческой политики. Пошатнувшееся было положение языческих культов укрепилось и в Риме, и в провинциях[404].

Следует отметить, что поворот в религиозной политике Константа вызвал недовольство части новообращенных христиан, прежде всего тех из них, кто принял веру императора в стремлении укрепить свое общественное положение и обогатиться за счет разграбления языческих святилищ и захвата храмовых земель. Выразителем интересов этой группы стал мелкий сицилийский землевладелец Фирмик Матерн, до своего перехода в христианство составлявший гороскопы для представителей столичной знати[405]. Приблизительно в 345 г. он обратился к императору с пропитанным духом фанатизма и религиозной нетерпимости[406] трактатом «О заблуждении нечестивых верований». В нем Фирмик Матерн призывал светские власти беспощадно истреблять язычников (Firm. De. Err., XXIX, 3), изымать и отправлять на переплавку все богатства языческих храмов, а сами храмы уничтожать (ibid., XXVIII, 6). «На вас, святейшие императоры, возложена обязанность искоренить сие зло», — писал Фирмик, — «А посему, закон Всевышнего повелевает, чтобы ваш гнев настигал всеми средствами преступное идолопоклонство… Исполните волю Его, и старания ваши будут щедро вознаграждены.» (ibid., XXIX, 1, 3).

Некоторые исследователи полагают, что под воздействием настроений, выраженных в труде Фирмика Матерна, в последние годы своего правления Констант ужесточил свою политику в отношении язычества[407]. По их мнению, резкий поворот в религиозной политике западного августа стал причиной усиления недовольства режимом императора среди широких слоев римского общества, в том числе и римской аристократии, что, в итоге, и привело к свержению Константа узурпатором Магненцием в 350 г.[408]. Данная гипотеза основана на датировке императорского эдикта, предписывающего закрыть языческие храмы и предавать совершивших жертвоприношения язычников смертной казни, 346 годом. Однако, как было доказано М. Зальцман, вышеупомянутый эдикт был обнародован не ранее 354 г.[409], то есть более чем через четыре года после смерти Константа. Таким образом, нет оснований полагать, что погромная агитация Фирмика повлияла на отношение императорской власти к язычеству. Вероятнее император Констант не отступил от своей терпимой политики по отношению к традиционным культам Рима.

Тем не менее, сам факт появления трактата Фирмика Матерна свидетельствует о возникновении внутри правящего класса империи нового слоя, связывающего свое политическое, социальное и экономическое положение с сильной централизованной императорской властью, которая, в свою очередь, использовала христианство как инструмент централизации империи и укрепления автократии. Таким образом, внутри господствующего класса Римской империи оформилось противостояние между различными слоями, один из которых последовательно опирался на императорскую власть и использовал христианскую риторику для борьбы с политическим господством староримской языческой аристократии. Вместе с тем, то обстоятельство, что за изданием трактата Фирмика не последовало никаких значительных антиязыческих акций, указывает на то, что сенаторская знать Рима в полной мере сохраняла доминирующее положение в политической системе западных провинций.

Отсутствие свидетельств о притеснениях язычников правительством Константа позволяет утверждать, что узурпация Магненция была вызвана не религиозной политикой императора, но иными факторами: пренебрежением молодого императора интересами провинциальной знати, армии, и его неприкрытым фаворитизмом[410]. Противоречивые свидетельства источников не позволяют определить личные религиозные воззрения узурпатора. Филосторгий упоминал, что Магненций и его сторонники почитали демонов, то есть языческих богов (Philost., III, 26), епископ Афанасий Александрийский писал, что Магненций был крещен, однако «вопреки Божественной заповеди, имел связи с волхвами в чародеями», то есть языческими жрецами (Athan. Apol. ad. Const., 7). Неоднозначной была и религиозная политика узурпатора. Магненций разрешил язычникам проводить ночные жертвоприношения[411] (CTh., XVI, 10, 5) и одновременно вел переговоры с лидерами никейцев[412], которые, лишившись покровителя в лице Константа, могли опасаться репрессий со стороны его брата — арианствующего августа востока Констанция II (337–361 гг.). Попытки узурпатора привлечь на свою сторону христиан проявилась и в проводимой им пропаганде, инструментом которой, как и у прочих римских императоров, являлись монеты. На некоторых монетных типах Магненция были помещены христианские мотивы (RIC. VIII, 34; 36; 154; 318; 320)[413]. Очевидно, подобная двойственность религиозной политики являлась следствием шаткости положения узурпатора: перед лицом неизбежного конфликта с восточным императором Магненций пытался максимально расширить социальную базу своего режима и привлечь все потенциально оппозиционные по отношению к Констанцию силы на свою сторону.

Вероятно, благодаря снятию запрета на ночные жертвоприношения режим узурпатора поначалу пользовался поддержкой сенаторской аристократии. Однако мероприятия Магненция в социально-экономической сфере вскоре привели к смене симпатий столичной знати. Очевидное недовольство всех крупных землевладельцев западных провинций, в том числе и римской аристократии, вызвало введение Магненцием нового налога на земельную собственность, равно как и дарование рабам права доносить на своих хозяев (Jul. Or., 34). Оппозиционные настроения членов сената усилились вследствие неудач Магненция в войне с Констанцием[414]. В 351 г. в Риме возник заговор с целью свержение узурпатора. По данным Аммиана Марцеллина, в заговор были вовлечены представители столичной знати, в том числе префект Рима Клодий Цельсин Адельфий[415] (Amm., XVI, 6. 2). В декабре 351 г. заговор был раскрыт сторонниками Магненция, его участники казнены[416]. После этих событий многие члены сената бежали из Рима и присоединились к Констанцию (Jul. Or., 97b-c). На стороне Магненция осталась лишь небольшое количество наиболее фанатичных язычников, таких как престарелый сенатор Прокул[417]. Потеря поддержки большей части римской знати ослабила позиции Магненция в Италии и Африке, что вынудило его отступить в Галлию, где войска узурпатора были окончательно разгромлены в 353 г. Таким образом, расширения прав языческих культов в период узурпации Магненция не смогли обеспечить ему длительную поддержку представителей языческой аристократии Рима, так как его социально-экономическая политика объективно противоречила интересам данного сословия. Поражение Магненция в гражданской войне было вызвано, прежде всего, его социально-экономической политикой, но не его религиозными акциями.

После победы Констанция II и установления его единоличной власти над всей империей, последовало ужесточение религиозной политики одновременно по отношению как к христианам — приверженцам никейского исповедания, так и к язычникам. На сторонников Никейского символа веры началось открытое гонение. Множество видных епископов-никейцев было изгнано со своих кафедр, отправлено в ссылку (Soc., II, 26; Soz., IV, 11; Amm., XV, 7, 6)[418]. Законодательным ограничениям подверглись и языческие культы. Уже в конце 353 г. Констанций указом на имя префекта Рима Цереалу повелел прекратить разрешенные Магненцием ночные жертвоприношения (CTh., XVI, 10, 5), в 356 г. распорядился закрыть все языческие храмы, установил смертную казнь за отправление жертвоприношений для частных лиц и потворствующих им чиновников (CTh., XVI, 10, 4) и издал два эдикта против языческих прорицателей (CTh., IX, 9, 4–5). Свидетельства современников подтверждают, что в западных провинциях правительство пристально следило за исполнением данных указов. Христианский историк Оптат Милевийский, описывая положение последователей языческих культов в Северной Африке при Констанции II, утверждал, что язычников не допускали до их «кощунственных обрядов» (Opt., II, 15). Проведение масштабных антиязыческих акций провинциальной администрацией западных провинций при Констанции II подтверждается и археологическим материалом[419].

Таким образом, преследованиям подверглись как язычники, так и последователи ряда христианских течений. Фактически, после установления единоличной власти Констанция II императорская власть повела борьбу с любыми проявлениями оппозиционности режиму. Это наглядно свидетельствует о том, что в данный период история языческого противостояния христианизации империи являлась лишь одним из множества проявлений борьбы за власть между императорской властью и различными слоями внутри господствующего класса.

М. Я. Сюзюмов предположил, что сенаторская аристократия являлась центром оппозиции режиму Констанция II и рьяно выступала против антиязыческих мероприятий правительства[420]. Однако, сообщения Симмаха и Аммиана Марцеллина о посещении Констанцием II Рима весной 357 г. позволяют усомниться в подобной трактовке отношения столичной знати к императору. По свидетельству Квинта Аврелия Симмаха, находясь в столице император «подтвердил привилегии священных весталок, заполнил жреческие коллегии людьми благородного происхождения, не жалел издержек на римские религиозные церемонии и по всем улицам Вечного города ходил с членами сената, весело и радостно глядел на святилища, читал на фронтонах храмов имена богов, расспрашивал о строении, восхвалял строителей» (Symm. Rel., III, 7)[421]. Единственной ограничительной мерой, предпринятой Констанцием по отношению к языческим культам Рима, стало временное удаление из здания курии алтаря Победы, на котором приносились жертвы перед открытием заседаний сената (Symm. Rel., III, 4–6; Amb. Ep., 18, 32). Впрочем, вскоре после того как император покинул столицу, алтарь был возвращен в курию[422].

Таким образом, суровые законы Констанция не повлияли на функционирование языческих культов столицы и ее окрестностей[423]. По данным Аммиана, в 359 г. консул Тертулл приносил жертвы в храме Диоскуров (Amm., XIX, 10, 4). Позднее Либаний писал, что Констанций не дерзнул «отнять у Рима право приносить жертвы» (Lib. Or., XXX, 33). В то время как во многих регионах империи языческие религиозные практики находились под строгим запретом, в Риме продолжалось ничем не ограниченное отправление обрядов традиционных культов. Фактически столичные культы оказались выведены из сферы действия антиязыческого законодательства. Это свидетельствует о том, что император, недавно присоединивший к своим владениям западные провинции империи, не имел возможности открыто выступать против столичной аристократии, и, несмотря на законы против язычества реалистично оценивал свое положение, ради усиления которого был готов пойти на союз с язычниками в римском сенате. Еще одной причиной для сближения с языческой знатью являлся конфликт Констанция II с римским клиром[424]. Представляется логичным предположить, что ради политического ослабления сторонников никейского исповедания в столице император был готов пойти на сближение с местной языческой аристократией.

Некоторые исследователи полагают, что просенаторские акции Констанция не привели к сближению сената с императорской властью[425]. Однако у нас нет никаких данных о недовольстве членов римского сената политикой Констанция. Отсутствие сенаторской оппозиции режиму Констанция доказывает тот факт, что близкие к столичной аристократии авторы высоко оценивали его правление[426]. Верность римской знати императору подтверждает и реакция сената на провозглашение Юлиана Отступника августом в 360 г. Узнав об узурпации сенаторская аристократия резко осудила мятежного цезаря. По свидетельству Аммиана Марцеллина, когда Юлиан послал жителям Рима обличительную речь против Констанция, которая была зачитана в сенате, «высшая знать выразила свое благородство верным и благожелательным отношением к императору (Констанцию) (Amm., XXI, 10). Таким образом, подтвердив привилегии римских культов и жречества, Констанций II добился лояльности сенаторского сословия и укрепил свое господство над столицей и недавно перешедшими под его власть западными провинциями.

Несмотря на первоначально проявленную сенатом недоброжелательность по отношению к Юлиану Отступнику (361–363 гг.), весь период своего правления император всячески выказывал расположение к римской аристократии: назначал членов сената на ответственные государственные посты[427], превозносил римский сенат и отдельных представителей столичной знати[428]. Вероятно, подобное отношение императора к сенату было в значительной степени продиктовано стремлением Юлиана заручиться поддержкой языческой аристократии Рима при проведении своих религиозных реформ[429]. Несмотря на то, что отдельные представители римской знати сочувствовали планам Юлиана[430], большая часть римской аристократии осталась равнодушна к предпринятой императором попытке качественно изменить языческий культ. Очевидно, сенаторская аристократия опасалась, что реализация программы императора по созданию централизованной языческой религиозной организации[431] может отрицательно сказаться на статусе жреческих коллегий столицы, а, следовательно, и на статусе представителей римской знати, традиционно занимавшей в них высшие должности. Кроме того, как было показано выше, римские религиозные институты оказались практически не затронуты антиязыческой политикой сыновей Константина и его сыновей, вследствие чего отсутствовала необходимость возрождать местные культы. По сути, предпринятые Юлианом меры по реставрации язычества слабо отразились на религиозной жизни столицы[432].

В целом, религиозные реформы Юлиана затронули западные провинции Римской империи в значительно меньшей степени, чем восточные. На это в том числе указывают и относительно положительные отзывы о Юлиане и его царствовании, сохранившиеся в трудах латинских христианских писателей. Августин Гиппонский описывал Отступника как человека обладавшего «превосходными дарованиями» (Aug. De Civ., V, 21). Христианский поэт Пруденций, говорил об императоре-вероотступнике:

«Я помню храброго вождя,

Судью известного деянием и словом,

Радевшего о благе государства,

Но не о сохранении Веры,

Ведь возлюбил он мириад богов…»

(Prud. Apoth., 449–453. Пер. М. В.).

Не было отмечено какими-либо изменениями установившегося статуса языческих культов и столичной аристократии и кратковременное правление императора Иовиана (363–364 гг.).

После смерти Иовиана в феврале 364 г. высшие военные и гражданские чины империи провозгласили императором трибуна скутариев Валентиниана I (364–375 гг.)[433]. Несмотря на то, что Валентиниан был ревностным христианином-никейцем[434], внешняя угроза со стороны варваров[435], равно как внутренняя нестабильность империи, вынуждали императора проводить политику веротерпимости и поддерживать шаткий межрелигиозный мир, установившийся после гибели Юлиана. Как писал Аммиан Марцеллин: «Славу его правления составляет та сдержанность, с какой он относился к религиозным раздорам; никого он не задевал, не издавал повелений почитать то или другое и не заставлял своих подданных по строгому принуждению склоняться перед тем, во что верил сам, и эти дела он оставил в том положении, в каком их застал» (Amm., XXX, 9. 5)[436]. Веротерпимая политика императора Валентиниана вызывала горячее одобрение приверженцев язычества, после его смерти сенаторы-язычники даже ставили его религиозную политику в пример новому императору Грациану (Symm. Rel., III, 19; Soz., VII. 25).

Тем не менее, именно на период правления Валентиниана приходится новое обострение отношений между императорским двором и сенаторской знатью. Основной социальной опорой режима Валентиниана, происходившего из небогатой и неродовитой семьи[437], являлась армия и бюрократический аппарат. С первых лет своего правления император последовательно ослаблял позиции традиционных элит и усиливал прямой государственный контроль над провинциями[438]. Ярковыраженный антиаристократический характер политики Валентиниана I нашел отражение в свидетельстве Аммиана Марцеллина, согласно которому: «…он (Валентиниан) ненавидел людей хорошо одетых, высокообразованных, богатых и знатных» (Amm., XXX, 8, 10). Для уменьшения влияния староримской аристократии он обложил ее новыми налогами[439], а также значительно увеличил численность членов римского сената за счет включения в его состав представителей новой знати[440] и выдвигая военных, прежде всего выходцев из иллирийских провинций, на государственные посты, традиционно занимаемые представителями столичной знати[441]. Представители новой знати пытались укрепить свой статус — обеспеченный государственными должностями, но не имуществом — путем организации масштабного передела земельной собственности, что неизбежно вело к конфликту со старой сенаторской аристократией.

В начале своего правления Валентиниан официально разрешил все формы языческого культа[442], кроме ночных жертвоприношений, тайных гаданий и предсказаний судьбы (CTh., IX, 16, 7). Лица участвовавшие в запрещенных обрядах подвергались смертной казни, а доносчики получали часть имущества осужденных (ibid.). В 369 г. три жителя Рима были обвинены в попытке околдовать бывшего викария Хилона[443] и отданы под стражу. Обвинения в колдовстве, изначально выдвинутые против трех частных лиц, переросли в масштабный политический процесс, инспирированный ставленниками императора викарием Максимином[444] и магистром оффиций Львом[445] (Amm., XXVIII, 1,8 ff). В течение нескольких месяцев десятки членов знатных семей были арестованы по обвинению в запрещенных ночных жертвоприношениях и колдовстве. Несмотря на действовавший запрет на применение физических наказаний против представителей сенаторского сословия осужденных пытали или даже казнили.

Очевидно, главной целью дознавателей было не раскрытие мнимого заговора, но обогащение за счет собственности осужденных. Для представителей новой знати обвинения членов сената в запрещенных волхованиях стали легким путем укрепления своего имущественного положения и, следовательно, социального статуса. Репрессии против римской аристократии, проводимые чиновниками Валентиниана, не были специально направлены против языческой аристократии[446], однако именно последователи традиционных культов стали их основными жертвами. Тот факт, что для многих христиан грань между официально разрешенными языческими ритуалами и запрещенными практиками зачастую была весьма условна, делал сенаторов-язычников наиболее уязвимой социальной группой.

В 371 г. члены сената, пытаясь защититься от произвола императорских чиновников, направили к императору посольство. Посланникам сената удалось добиться помилования осужденных, отмены распоряжения о применении пыток против членов сенаторского сословия и перевода Максимина в Галлию (Amm., XXVIII, 1; CTh., IX, 38, 5). Кроме того, император подтвердил официальный статус традиционных обрядов языческих культов Рима, и признал их не имеющими никакого отношения к магии, «ибо не может быть преступным то, что учреждено древними» (CTh., IX, 16, 9). Процессы о колдовстве, направленные против членов римской знати, продолжились до самой смерти Валентиниана, однако масштабы репрессий сократились.

Фактически, процессы о колдовстве, проходившие в период правления Валентиниана, представляли собой очередной этап борьбы новой служилой знати с староримской родовой аристократией за экономическую и социально-политическую гегемонию в западных провинциях. Характерной особенностью данного противостояния явилось слабое вмешательство императорской власти в борьбу различных слоев позднеримской аристократии. Это было вызвано объективным внешним и внутренним положением империи: нашествием варваров, религиозными и социальными конфликтами. По сути, Валентиниан I стремился, с одной стороны, ослабить сенаторскую аристократию и укрепить положение лично зависимой от императора новой служилой знати, а с другой — не допустить усиления оппозиционных настроений внутри сенаторского сословия.

После смерти Валентиниана I в ноябре 375 года (Amm., XXX, 5, 15; Soc., IV, 31) властителем западных провинций стал его сын — шестнадцатилетний Грациан (375–383 гг.), номинально провозглашенный соправителем отца еще в 367 г. (Amm., XXVII, 6. 4–16; Jerom. Chron., 286; Aur. Vict. Epit., XLVII; Oros., VII, 32, 8; Soc., IV, 11; Zos., IV, 12). Вместе с тем, находившиеся в Паннонии полководцы провозгласили императором Валентиниана II[447] — четырехлетнего сына Валентиниана от второго брака. Грациан был вынужден смириться с возвышением своего единокровного брата (Amm., XXX, 10. 5; Aur. Vict. Epit., XLV: Amb. De Ob. Val., 59; Soc. IV. 31; Soz., VI, 36; Philost., IX, 16; Zos., IV, 19). Попытка выдвинувшейся в предыдущее царствование военной знати закрепить свое положение, путем провозглашения Валентиниана II соправителем брата[448], вынудила Грациана пойти на сближение с сенаторской аристократией Рима.

С первых месяцев правления Грациана придворные молодого императора путем демонстративного разрыва с антисенаторской социальной политикой Валентиниана I предприняли ряд мер, направленных на укрепление связи столичной аристократии и императорского двора. Были казнены чиновники, ответственные за организацию процессов против столичной знати, сосланные представители сенаторской аристократии возвращены из изгнания (Amm., XXVIII, 1, 57; Symm. Ep., X, 2). Вслед за этим был принят ряд законов в пользу представителей столичной знати: был подтвержден запрет на пытки членов сенаторского сословия (CTh., IX, 35, 3), рабам и вольноотпущенникам было запрещено доносить на своих хозяев (CTh., IX, 6, 1–2), приговоры по судебным следствиям с участием членов сената были выведены из компетенции среднего чиновничества и вверены в обязанность префекта города Рима и особой комиссии из членов сената (CTh., IX, 1, 13). Религиозная политика императора Грациана также способствовала привлечению на его сторону сенаторской знати. В первые годы своего правления он незыблемо следовал веротерпимой политике отца.

В целом, Грациану удалось привлечь на свою сторону симпатии римской знати, укрепить связь двора с сенатом. Неслучайно в письме к воспитателю Грациана Авзонию Симмах охарактеризовал начало этого царствования как зарю «нового века» (Symm. Ep., I, 13). Фактически, начало правления Грациана представляли собой политическую реакцию сенаторского сословия против новой знати, усилившей свои позиции при Валентиниане I[449].

Таким образом, в первой половине — середине IV в. обострившийся на рубеже III–IV вв. конфликт между императорской властью, проводившей курс на централизацию и унификацию институтов государственного управления, и сенаторским сословием, стремившейся сохранить свое традиционное положение в римском государстве, приобрел новые аспекты. Во-первых, более явно проявлялось участие в нем новой служилой знати, опиравшейся на императорскую власть и стремившей закрепить свое положение в государстве. Во-вторых, данное противостояние обрело идеологическое выражение в противопоставлении поддерживаемых столичной аристократией языческих культов и новой государственной религией — христианством. В целом, несмотря на периоды временного сокращения влияния сенаторской знати, вплоть до начала правления Грациана, христианские императоры, не желая усиливать оппозиционные настроения столичной аристократии, поддерживали незыблемость институтов древнеримской религии. Отдельные проявления недоброжелательности центральной власти по отношению к традиционным культам столицы были непродолжительны и не имели существенных последствий.

Приложение I. Сенаторская аристократия и христианство в начале — середине IV в.

На протяжении всего IV в. в религиозной жизни сенаторской аристократии доминировали языческие культы. Автор анонимного трактата «Полное описание Вселенной и народов», датируемого серединой IV в., сообщал, что: «Римляне чтут богов, в особенности Юпитера и Солнце[450]; сообщают, что они справляют также обряды в честь Матери богов» (Exp., 55). Доказательством приверженности большей части римской знати язычеству является и свидетельство Аврелия Августина. Освещая религиозную ситуацию в Риме середины IV в., он упоминал о «нечестивых таинствах, увлекаясь которыми почти вся тогдашняя римская знать чтила сына Озириса» (Aug. Conf., VIII, 2, 3)[451]. О том, что до 394 г. язычники составляли большинство членов сената сообщали языческий историк Зосима[452] и христианский поэт Пруденций[453].

Отдельные представители сенаторской знати обращались в новую веру еще до официального признание христианства императором Константином. Киприан Карфагенский в письме к епископу Сукцессу, среди прочих антихристианских акций императора Валериана, говорил о мерах, специально направленных против сенаторов — христиан (Cypr. Ep., 81, 1). О последователях новой веры из числа членов сенаторского сословия упоминал в своем труде и Евсевий Кесарийский (Euseb. HE., VII, 16; VIII, 14, 17). Вместе с тем не вызывает сомнений, что зафиксированные в источниках свидетельства об обращении представителей столичной знати носили единичный характер, и к началу IV в. приверженцы христианства составляли ничтожное меньшинство среди сенаторской аристократии Рима. Так, В. Эк насчитал лишь семь представителей сенаторского сословия принявших христианство до вступления на престол императора Константина. Согласно скорректированным подсчетам Т. Барнса их было десять[454].

Препятствием на пути обращения представителей римской аристократии в христианство долгое время служила отрицательная позиция Церкви по отношению к общественной и политической жизни паствы[455]. Другой причиной непопулярности новой религии у столичной знати была глубоко чуждая элитарной культуре сенаторского сословия ригористическая мораль ранней Церкви, сформировавшаяся на основе этических воззрений низших слоев населения Римской империи. Принятие христианства вынуждало членов римской аристократии отказаться от сословной системы ценностей и от традиционного образа жизни римской знати. В целом, христианизация сенаторского сословия проходила медленнее обращения в новую веру прочих групп населения империи — вплоть до официального признания новой религии сенаторская знать города Рима была слабо затронута процессами христианизации.

Процесс полномасштабного распространения христианства среди римской знати начался лишь при императоре Константине I[456]. Эдиктом от 323 г. император запретил насильно привлекать христиан к жертвоприношениям и прочим языческим ритуалам (CTh., XVI, 2, 5), и тем самым сделав возможным отправление государственных магистратур для христиан, по сути, открыл пути для христианизации сенаторского сословия. Стремясь поднять престиж новой религии в глазах членов столичной аристократии в два последних десятилетия своего правления, император поощрял обращение представителей сенаторского сословия: на высшие административные должности в италийских и африканских провинциях он выдвигал преимущественно новообращенных сенаторов-христиан. Из пятнадцати человек, занимавших пост префекта Рима в период с 317 по 337 гг., христианами были шестеро[457]. Данные цифры свидетельствуют не только о том, что часть римской знати приняла новую веру уже в первые десятилетия IV в., но и о попытках императорской власти закрепить положение новой христианской идеологии путем привлечения к ней представителей высшего сословия, задававшего тон религиозной жизни в столице и в ряде провинциях. На протяжении последующих десятилетий количество представителей сенаторской знати обратившихся в христианство непрерывно росло — к середине столетия последователи христианства уже составляли значительное меньшинство римской аристократии[458].

Вместе с тем приверженность новой вере в сенаторской среде нельзя было назвать прочной. Судя по всему, многие аристократы, обратившиеся в христианство в первой половине IV в., в дальнейшем вернулись к почитанию отеческих богов. По свидетельству Амвросия Медиоланского, ради получения привилегий и иммунитетов, сопряженных с отправлением жреческой должности, некоторые представители сенаторского сословия, ранее перешедшие в христиане, даже возвращались к традиционным культам (Amb. Ep., 17, 4). Доказательством широкого распространения практики вероотступничества среди сенаторской знати Рима является анонимная поэма, написанная христианином, чей друг — бывший консул возвратился к почитанию Великой Матери (CAS., 6–20) и Изиды (ibid., 21–34)[459]. Согласно сообщениям Амвросиастра (Ambros. Comm., 114, 13) и Сириция (Sir. Ep., I, 3) пример знати находил значительное количество последователей среди простого народа.

Как было неоднократно отмечено исследователями, большую часть новообращенных представителей сенаторского сословия составляли женщины[460]. Из десяти известных членов римской аристократии, принявших христианство до 313 г., женщинами были семь[461]. Подобное неравномерное распространение новой веры среди столичной аристократии было вызвано той ролью, которою играли женщины сенаторского сословия в социальной и политической жизни Рима. В IV в. для представительниц аристократических фамилий единственной возможностью деятельно участвовать в религиозной, а значит и общественно-политической жизни столицы было занятие поста весталки[462], общее число которых ограничивалось семью[463]. Малочисленность коллегии жриц Весты делала эту должность труднодостижимой даже для самых родовитых представительниц столичной знати. Кроме того, ограничения, накладываемые на весталок негативно сказывались на популярности данной коллегии. Несмотря на то, что весталки пользовались в Риме исключительным почетом, далеко не все главы благородных фамилий стремились обречь своих дочерей на фактически пожизненное безбрачие[464], равно как и не все молодые аристократки желали променять радости семейной жизни на служение богине[465].

В то же время в христианских общинах женщины, обладавшие статусом и средствами, имели широкие возможности для благотворительности и прочей общественной деятельности, которой они были лишены в рамках традиционного римского общества. На деньги римских матрон возводились новые церкви, кормились многочисленные нищие[466]. По сути, данные формы социальной активности заимствовались новообращенными из традиций римской общественной жизни, однако они принимали новое, христианское выражение. Представители столичного клира, зачастую использовавшие пожертвования и завещания своих благочестивых прихожанок для личного обогащения[467], неизменно восхваляли своих покровительниц тем самым укрепляя их положение в христианской общине. Таким образом, христианство предоставляло представительницам римской знати больше возможностей для участия в социальной жизни, чем языческие культы, что способствовало росту численности последовательниц новой религии среди столичных аристократок.

Распространение христианства среди представительниц римской знати привело к тому, что в IV в. стали нередки смешанные семьи, в которых женская часть исповедовала христианство, а мужская язычество. Обратные примеры (если они были) не нашли отражения в источниках. О том что увлечение новой верой жен и дочерей сенаторов уже в начале IV в. вызывало недовольство их более консервативных мужей и отцов свидетельствовал близкий к римской аристократии философ-неоплатоник Порфирий[468]. В своем трактате «О философии из оракулов», он специально рассматривал вопрос «какого бога надо молить, чтоб отвлечь жену от христианства» (Aug. De Civ., XIX, 23, 1).

Гендерно-религиозное разделение знатных римских фамилий зачастую сохранялось на протяжении нескольких поколений: дочери отцов-язычников и матерей-христианок исповедовали материнскую веру, в то время как сыновья шли по стопам отцов[469]. Ярким примером сосуществования последователей христианства и язычников в одной фамилии является семья Цейнониев. Язычник Публий Цейноний Цецина Альбин[470] женился на христианке[471]. От этого брака родилось двое детей: сын — Цецина Деций Альбин, оставшийся, как и его отец, язычником[472], и дочь Лета — благочестивая христианка, обменивавшаяся письмами с Иеронимом Стридонским. В семье царили добрые взаимоотношения — благодаря переписке Иеронима сохранилось описание общения понтифика Юпитера Публия Цейнония Цецина Альбина со своей христианской внучкой Паулой — дочерью Леты: «Кто поверил бы, что у понтифика Альбина… родится внучка, которая, в присутствии обрадованного деда, еще лепечущим языком малютки будет петь Христово «аллилуйя»?» (Jerom. Ep., 107. 1). Брат Публия Цейнония Цецина Альбина — Цейноний Руфий Альбин[473] также взял в жену христианку. Их сын — Руфий Антоний Агрипний Волузиан[474] до смертного одра оставался верен древним богам, а дочь — Альбина[475] — была ревностной христианкой, матерью Мелании Младшей[476], в дальнейшем причисленной Церковью к лику святых.

Несмотря на обращение части столичной знати в новую веру, большинство сенаторов-язычников продолжали почитать христианство недостойной религией, что даже вынуждало новообращенных римлян, имевших деловые или личные связи с представителями аристократии, утаивать факт своего перехода в христианство. Освещая ситуацию середины IV в. Августин отмечал, что философ Марий Викторин был вынужден долгое время скрывать от римского общества свое обращение, «боясь оскорбить своих друзей, этих горделивых демонослужителей; полагал, что с высоты их вавилонского величия, словно с кедров ливанских, которых еще не сокрушил Господь, тяжко обрушат они на него свою ненависть» (Aug. Conf., VIII, 2, 3–5).

Очевидное недовольство представителей римской знати вызывал и рост влияния высших иерархов Церкви на политическую жизнь Рима. Аммиан Марцеллин, отразивший в своем труде настроения языческой аристократии Рима[477], нещадно критиковал роскошный образ жизни высшего клира столицы, разительно отличавшийся от проповедуемых им идеалов евангельской простоты. «Наблюдая роскошные условия жизни Рима, — писал историк, — я готов признать, что стремящиеся к этому (епископскому) сану люди должны добиваться своей цели со всем возможным напряжением своих легких. По достижении этого сана им предстоит благополучие обогащаться добровольными приношениями матрон, разъезжать в великолепных одеждах в экипажах, задавать пиры столь роскошные, что их блюда превосходят царский стол» (Amm., XXVII, 3, 14–15). Над стяжательством епископа Дамаса, «получившего власть подобную царской» (Coll. Avell., II, 83), открыто насмехался и один из лидеров язычников Рима — сенатор Веттий Агорий Претекстат (Jerom. C. Iohan., 8).

Несмотря на укрепление экономического и политического положения римских священнослужителей, по мнению представителей столичной знати, в целом, не было достойно человека сенаторского звания: вступление в христианский клир не являлось достойной альтернативой традиционным жреческим должностям, так как закрывало пути дальнейшего продвижения по карьерной лестнице, не давало возможность продолжить фамилию. По свидетельству Амвросия Медиоланского, римская знать была возмущена, узнав, что аристократ Павлин[478] предпочел принятие священнического сана членству в сенате. «То, что человек такой семьи, такого происхождения, такого таланта, одаренный таким красноречием», — писал епископ, — «отделится от сената, что исчезнет наследие благородной семьи, такого, скажут они, снести нельзя. И они, хоть отправляя обряды в честь Изиды, бреют головы и брови, тем не менее, называют недостойным, ежели христианин из ревности к святой религии меняет свои обыкновения» (Amb. Ep., 58, 3). В целом, за весь период IV в. лишь трое представителей староримской аристократии предпочли епископский чин светской карьере[479].

Неприязненное отношение к христианским священнослужителям сохранялось в среде столичной знати вплоть до конца IV в., что, впрочем, не мешало ее представителям иметь деловые и личные контакты с представителями высшего клира. Впрочем, еще и в 380 г. подобные связи еще представлялись представителям сенаторской знати не вполне пристойными. В одном из своих писем своему брату, Симмах, рекомендуя ему епископа Цезареи, извинялся за непривычный статус своего протеже и увещевал брата оценивать епископа по его делам, а не по религии (Symm. Ep., I, 64). Через 15 лет ситуация радикально изменится и Симмах будет сам просить епископа Амвросия Медиоланского оказать поддержку его друзьям (Symm. Ep., III, 30–37)[480].

Примечательно, что в отличие от городов Африки и восточных провинций, в Риме не было полномасштабных столкновений между язычниками и христианами. Столичная церковная организация была вынуждена считаться с влиянием языческой знати, а аристократия, в свою очередь, опасалась любых брожений народных масс (зачастую переходивших в погромы городских усадеб сенаторов), и следовательно, была заинтересована в поддержании межрелигиозного мира в столице[481]. Сосуществованию проживавших в столице последователям обеих религий способствовали и личные связи родственного или дружеского характера между сенаторами-язычниками и сенаторами-христианами[482]: большинство воцерковленных членов аристократических фамилий разделяли классово-сословные и культурные ценности сенаторской аристократии[483].

Следует отметить, что на протяжении IV в. языческие культы постепенно теряли популярность среди городского плебса, что было вызвано, прежде всего, широкой благотворительностью христианской общины столицы. Такое положение стало возможно благодаря деятельности, с одной стороны, сенаторов-христиан, а с другой — императорской власти, щедро одаривавшей столичную церковь землями и имуществом[484]. В результате среди сенаторов-язычников росли опасения за статус языческих культов и, следовательно, за судьбу жреческих привилегий и храмовых земель. На протяжении всей второй половины IV в. сохранившие веру в древних богов члены сенаторского сословия пытались не допустить падения престижа языческих культов среди населения столицы и всячески пропагандировали верность отеческим богам.

Стремление поддержать позиции язычества ярко проявилось в строительной деятельности представителей сенаторской аристократии. В 357–359 г. по приказу префекта Орфита[485] в столице было заложено новое святилище Аполлона (ILS., 3222), около 360 г. сооружен грандиозный храм на Яникуле[486], а в 384 г. префект Рима Квинт Аврелий Симмах отстроил храм Флоры (CCP., 114). По инициативе аристократов-язычников, начиная с середины IV в., в столице активизировались и работы по сохранению и реставрации обветшавших храмов. В 367–368 гг. один из лидеров римских язычников Веттий Агорий Претекстат, находясь на посту префекта города Рима, распорядился восстановить и заново освятить установленный еще во времена республики[487] портик двенадцати богов-покровителей римского народа и сената (CIL., VI, 102)[488]. Он же издал указ о разрушении мэниан — частных пристроек, примыкавших к культовым строениям и нередко служивших причиной пожаров (Amm., XXVII, 3, 10). Множество старинных построек, в том числе и языческих храмов, было восстановлено в 374 г. стараниям ревностного язычника[489] Клавдия Цезария[490], занимавшего пост префекта Рима (Amm., XXIX, 6, 17). Около 375 г. префект анноны Семпроний Фауст восстановил один из храмов Изиды[491]. Фактически члены языческой знати были ответственны за поддержание культовых строений, возведение новых храмов и алтарей.

Возможно, одним из способов пропаганды язычества в Риме было распространение среди населения столицы конторниатов — монетовидных медальонов, многие из которых содержали языческую символику. Выпуск конторниатов, впервые зафиксированный в 354 или в 356 г., продолжался вплоть до конца IV в.[492]. Как предположил В. М. Бравич, конторниаты были памятными или наградными жетонами-подарками, которые раздавали на зрелищах в дни январских календ как символ грядущего процветания[493]. Вероятно, передача конторниата символизировала пожелание дарителя счастливо и благочестиво прожить будущий год «по заветам предков». Классическая интерпретация роли контарниатов, как инструмента языческой пропаганды, была недавно оспорена в трудах М. Зальцман и Ал. Кэмерона. По их мнению, распространение конторниатов было связано с римскими играми и празднествами и не имело привязки к пропаганде языческих культов[494]. Данный аргумент представляется обоснованным лишь отчасти. Действительно, на многих сериях конторниатов нет никаких намеков на религиозную пропаганду. Тем не менее наличие несомненных отсылок к языческой мифологии, а также к почитаемым в IV в. в Риме языческим культам на некоторых сериях позволяет предположить, что не все, но часть отчеканенных конторниатов являлась попыткой представителей римской знати обратить внимание плебса на ослабление древних религиозных институтов в Риме. Например, на них изображались языческие божества (Изида и Серапис); мифологические сценки; легендарные и исторические личности, как например, император-гонитель Нерон и Аполлоний Тианский[495], образы которых, очевидно, оскорбляли религиозные чувства верующих христиан.

Во второй половине IV в. активизировалась и патронажная деятельность сенаторов-язычников по отношению к провинциальным культам. В 364 или в 365 г., благодаря ходатайству Веттия Агория Претекстата, занимавшего должность проконсула Ахайи, был снят запрет на отправление не связанных с запрещенными гаданиями ночных жертвоприношений (Zos., IV, 3, 3). Активно содействовал восстановлению культовых зданий и статуй во вверенной ему провинции ревностный язычник Цейоний Цецина Альбин[496], занимавший в 364–367 гг. пост консуляра Нумидии (ILAlg., II, 618, 541; CIL., VIII, 2656; 2735; 2388)[497]. Согласно сообщению Евнапия, некий сенатор Юст[498], отправлявший обязанности викария Азии около 380 г., «возвел алтари в Сардах (где их дотоле не было); также не оставлял без внимания развалины ни одного храма, где бы не встретил таковые, намереваясь восстановить их» и, кроме того, покровительствовал представителям местной языческой интеллигенции (Eunap. V. Soph., 503–504)[499]. Деятельность представителей столичной знати по поддержке провинциальных языческих культов позволяет предположить, что римская аристократия почитала себя охранителями язычества в общеимперском масштабе.

Вышеперечисленные примеры поддержки язычества не следует объяснять исключительно материальной заинтересованностью представителей столичной знати в судьбе языческого культа. Наблюдаемый в IV в. рост вотивных надписей, выполненных по заказу представителей сенаторского сословия, свидетельствует о том, что последователи язычества продолжали сохранять живое религиозное чувство и искреннюю веру в ритуалы отеческой религии. Так, в IV в. множество последователей имел малоазийский культ Великой Матери-Кибелы и Аттиса. О его популярности свидетельствует эпиграфические данные об участии представителей столичной аристократии в ритуале тавроболий, состоявшем в ритуальном очищении, посредством омовения кровью закладываемого быка[500]. Доказательством популярности у представителей сенаторского сословия культа Кибелы в целом и ритуала тавроболий в частности, является тот факт, что обличения связанных с ним мифов и практик встречаются едва ли не у всех, так или иначе связанных с Римом латиноязычных христианских писателей IV в.[501].

Согласно данным эпиграфики и свидетельствам христианских авторов, множество представителей сенаторского сословия являлись ревностными поклонниками Изиды, Сераписа и Осириса[502]. О приверженности столичной знати ритуалам в честь Изиды регулярно упоминали христианские авторы. Особенное внимание апологеты обращали на «плешивость» жрецов египетской богини[503] и на абсурдность, с точки зрения последователей новой веры, осеннего празднования «нахождения» Осириса[504].

В IV в. значительно укрепилось среди столичной аристократии положение культа Митры[505], ранее пользовавшимся популярностью, прежде всего, в армейской среде[506]. В IV в Риме находилось, по крайней мере, шестнадцать митрариумов — подземных святилищ Митры[507]. Христианские авторы нередко воспринимали митраистский культ, некоторые обряды которого напоминали церковные таинства, как «дьявольскую» карикатуру на христианство, что делало его одним из излюбленных и традиционных объектов христианской критики (Just. Mart. I Apol., 66; Trith., 70; Tertull. De Corona., 15; Firm. De Err., V; XX, 1–5). Так, в конце IV в. Псевдо-Павлин не без иронии высказывал сомнения в здравомыслии тех, кто скрывает солнце под землей (Ps. Paul. Nol. P. Ult., 113–114; 120–122)[508].

Некоторые сенаторы-язычники были почитателями и покровителями сразу нескольких культов. Веттий Агорий Претекстат за свою жизнь занимавший почти все возможные магистратуры, сопряженные с отправлением государственного культа, был адептом культов Изиды и Кибелы, достиг высших степеней посвящения в Элевсинских мистериях и таинствах Митры (CIL., VI, 1778–1779). Супруга Претекстата — Фабия Акония Паулина[509] была посвящена в Элевсинские и Лернийские мистерии, являлась ревностной почитательницей культов Цереры, Гекаты, Великой Матери и Изиды (CIL., VI, 1779–1780). Алфений Цейноний Юлиан Камений[510], помимо занятия должностей в римских жреческих коллегиях, являлся последователем культов Гекаты, Митры, Великой Матери (ILS., 1264). Цейноний Руфий Волузиан[511], был поклонником Митры и Изиды (ILS., 4413). Вероятно, на фоне усиления христианства укреплялась ревность сенаторов-язычников к древней вере.

Таким образом, несмотря на то, что часть представителей сенаторского сословия перешла в христианство, а императоры поддерживали и поощряли распространение новой религии как среди плебса, так и в особенности среди римской знати, большая часть столичной аристократии сохранила приверженность язычеству. Очевидно, это было связано с тем, что христианская Церковь, не достигшая ни внутреннего единства, ни идеологической гегемонии, еще не обрела статуса государственного института, и связанного с ним почета и имущественного положения, сравнимого с традиционными жреческими коллегиями и светскими магистратурами столицы. В то же время языческая аристократия активно сопротивлялась христианизации в самом Риме и в провинциях. Это выражалось в проведении различных мероприятий, направленных на укрепление и поддержание статуса язычества: пропаганде традиционных римских культов, возведении новых и восстановлении старых культовых зданий.

3. Борьба языческой оппозиции в сенате за сохранение привилегий традиционных культов в 380–391 гг.

Многие исследователи видят причины резкого изменения отношения римского государства к языческим культам Рима в начале восьмидесятых годов IV столетия в усилении влияния епископа Амвросия Медиоланского на политику императора Грациана[512]. Не отрицая того, что деятельность медиоланского епископа наложила заметный отпечаток на отношение государственной власти к традиционным культам столицы, следует отметить, что основной причиной коренного изменения религиозной политики римского государства были объективные социально-политическими обстоятельства, прежде всего, кризис, последовавший за катастрофическим для империи поражением от готов при Адрианополе в 378 г.[513].

После гибели в битве восточного августа Валента, Грациан, напуганный масштабами сопутствовавшего готскому нашествию движения народных масс, первоначально провозгласил политику широкой веротерпимости (Soc., V, 2; Soz., VII, 1). Однако необходимость в сложный для государства момент сформировать идеологическую опору императорской власти вскоре вынудила Грациана и назначенного им августом востока Феодосия (379–395 гг.) отойти от проведения политики религиозного примирения.

К концу 370-х гг. в империи сложилась ситуация, благоприятствовавшая преодолению арианского спора и установлению церковного единства на основе никейского символа веры. Если в западных провинциях империи никейство окончательно утвердилось еще при Валентиниане I[514], то на востоке полуарианство-омийство[515] сохраняло господствующее положение, благодаря поддержке оказываемой императором Валентом[516]. После его смерти политика государственной поддержки омийства была прекращена. С одной стороны, исповедание частью готских племен арианства дискредитировало это течение христианства в глазах широких слоев населения. С другой, политика поддержки арианства вызывала оппозицию подавляющей части высшего клира, склонявшейся к Никейскому исповеданию[517]. В подобных условиях поддержка никейства становилась для правительства естественной формой установления религиозного единства большей части христиан и укрепления положения центральной власти. Таким образом, внешняя угроза империи вынуждала императоров искать социально-политического единства, которое в тех условиях было возможно исключительно на пути единства религиозного. Последнее было достижимо только в рамках христианства и конкретно — Никейского символа веры.

Уже в августе 379 г. императоры Грациан и Феодосий издали эдикт, запрещавший проповедь любых непризнанных кафолической Церковью доктрин (CTh., XVI, 5, 5). В феврале 380 г. был издан эдикт De fide catholica, в котором открыто осуждались любые конфессиональные отклонения (CTh., XVI, 1, 2). В начале 381 г. эдикт был дополнен новыми постановлениями, уточнявшими, что кафоликами можно считать лишь приверженцев Никейского символа (CTh., XVI, 5, 6), а летом 381 г. в Константинополе открылся II Вселенский собор, окончательно утвердивший никейское православие в качестве государственной религии Римской империи[518].

Установление известного церковного единства способствовало укреплению позиций Церкви и упрочнению ее союза с государством. Это вскоре отразилось на положении традиционных культов Рима. Уже в конце 370-х гг. активизировались попытки захвата земельных владений столичных культов. Ухудшение положения храмовых владений нашло отражение в письме Симмаха от 380 г. В нем он обращался к своему брату Цельсину Титиану, занимавшему пост викария африканского диоцеза, с просьбой оказать содействие представителю одной из жреческих коллегий в деле охранения храмовых земель от внешних посягательств (Symm. Ep., I, 68). Опасения сенаторов, что Церковь поведет наступление на традиционные религиозные институты Рима, в первую очередь на имущество и иммунитеты жреческих коллегий, оказались небеспочвенны.

В условиях окончательного признания христианства никейского толка официальной религией, государственная поддержка привилегий римских культов и сохранение за императором звания верховного понтифика, несомненно, представляли собой юридический парадокс, который не мог долго оставаться незамеченным. В 382 г. Грациан отказался от титула Великого Понтифика, формально провозглашавшего императора главой языческого культа (Zos., IV, 36, 5)[519]. Это событие обозначило окончательный разрыв между язычеством и императорской властью.

Вслед за отказом от титула Великого Понтифика последовал ряд мер, направленных на окончательное размежевание столичных культов и римского государства. Из зала заседаний сената был вновь удален алтарь Победы (Symm. Rel., III, 4–6; Amb. Ep., 18, 31). Находившаяся в собственности жреческих коллегий недвижимость была секуляризирована (Symm. Rel., III, 14–16; Amb. Ep., 18, 16)[520]. Служителям традиционных культов было отказано в праве приобретать недвижимость посредством пожертвования или завещания (Symm. Rel. III., 13; Amb. Ep., 18, 14; 16). Жречество было лишено государственных привилегий и иммунитетов (Symm. Rel., III, 11–12; Amb. Ep., 17, 4–5; 18, 14). Средства, выделенные на проведение языческих обрядов и жертвоприношений, были конфискованы в пользу императорского фиска и казны префекта претория (Amb. Ep., 17, 3; 14). Прекратилось содержание весталок и жрецов традиционного культа за счет казны (Symm. Rel., III, 8; Amb. Ep., 17, 14; Ep., 18, 11–14). Перешедшие в язычество христиане лишались гражданских прав (CTh., XVI, 7, 3)[521]. Фактически, не ограничивая свободу отправления языческих культов, Грациан лишил их экономической базы, отделил язычество от государства, и, по сути, начал проводить политику институционального замещения традиционных культов христианской Церковью.

Эти действия привели к резкому росту оппозиционных настроений среди столичной знати, первоначально вполне благожелательно относившейся к правительству Грациана. Свидетельством ярковыраженного недовольства представителей сенаторской аристократии мероприятиями императора может служить сообщение Созомена, согласно которому, один из сенаторов-язычников, находившийся при медиоланском дворе, «поносил Грациана [очевидно за его религиозную политику — примечание М. В.], называл его недостойным отца» (Soz., VII, 25).

В столице после обнародования антиязыческих эдиктов было собрано заседание сената. Решением сената из Рима в Медиолан была отправлена делегация, целью которой было добиться отмены антиязыческих законов. Возглавил делегацию сенатор Квинт Аврелий Симмах[522] — выдающийся оратор и опытный дипломат, имевший обширные связи при дворе[523]. Не имея возможности открыто выступить против влиятельной языческой «партии», сенаторы-христиане втайне подготовили петицию протеста против решения Сената, которая была призвана убедить правительство, что язычники не имели численного превосходства в сенате, и, следовательно, Симмах не имел права говорить от имени всего собрания. В случае возвращения алтаря Победы сенаторы-христиане угрожали бойкотировать заседания сената. (Amb. Ep., 17, 9–10; Ep., 18, 31). Благодаря содействию римского епископа Дамаса, петиция была передана пользовавшемуся расположением императора епископу Амвросию Медиоланскому[524], который добился отказа языческой делегации в императорской аудиенции (Amb. Ep., 17, 10; Symm. Rel., III, 29). В 382 г. Симмаху не удалось ни встретиться с императором, ни, тем более, донести до него требования сенаторов-язычников.

Таким образом, сенаторы-язычники, натолкнувшись на организованное сопротивление аристократов-христиан и высшего клира, не смогли добиться восстановления привилегий язычества. События 382 г. наглядно показывают, что христианство, как официальная идеология империи, не только добилось доминирования при дворе Грациана, но и, фактически, способствовало разделению столичной знати на две религиозные партии.

Исследователи, изучавшие отношения языческой аристократии Рима и императорской власти в 380-ые гг., зачастую отмечали, что основной причиной роста оппозиционных настроений сенаторов-язычников было удаление из здания курии алтаря Победы — символа славного прошлого Рима, сенаторских привилегий и традиций[525]. Однако так ли важен был сам алтарь? Анализ знаменитой III реляция Симмаха, являющейся важнейшим источником, освещающим антиязыческие акции правительства Грациана, позволяет предположить, что возвращение алтаря в здание курии не являлось главной целью посольства Симмаха. Красноречивые заверения сенатора в том, что без алтаря Победы Рим не сможет противостоять варварам (Symm. Rel., III, 3), убеждение императора в необходимости придерживаться политики религиозного плюрализма (ibid., 8), равно как и апология древним традициям от имени «старого Рима» (ibid., 9), по сути, являлись изящным вступлением к основной части донесения Симмаха — заверении медиоланского двора в необходимости возврата римскому жречеству его привилегий и иммунитетов, восстановления государственного субсидирования традиционных римских культов (ibid., 11–19). На то, что основной целью делегации сената являлось восстановление экономического статуса культа указывает и тот факт, что Симмах ставил в пример императору религиозную политику Констанция II, удалившего алтарь Победы из здания курии[526], однако, защищавшего права и привилегии жреческих коллегий (Symm. Rel., III, 6).

О нежелании сенаторской знати Рима терять свои экономические преференции как об основной причине противостояния столичной аристократии антиязыческим мерам Грациана открыто говорил и главный оппонент Симмаха — епископ Амвросий Медиоланский. В письмах от 384 г. он заявлял, что сенаторы-язычники жаловались, главным образом, на «убытки», связанные с отменой привилегий (Amb. Ep., 17, 3–4); отмечал, что язычников, прежде всего, «волнуют расходы» (Amb. Ep., 18, 11), «величайшие привилегии, огромные выгоды» (ibid., 12) и «общественное содержание» жречества (ibid., 14), а также земельная собственность храмов (ibid., 17). В 392 г. Амвросий говорил, что послы сената требовали «восстановления прав храмов, привилегий языческих жрецов» (Amb. De. ob. Val., 19). В 393 г. епископ, вспоминая противостояние с сенаторами-язычниками в письме узурпатору Евгению, говорил, что Симмах обращался к императору с целью «вернуть храмам то, что было у них отнято», то есть земельные владения и «вернуть средства на жертвоприношения» (Amb. Ep., 57, 2) и ни словом не упоминал про алтарь.

Очевидно, за просьбой возвратить алтарь в курию, по сути, скрывалось стремление сенаторов-язычников сохранить те экономически и политические преференции, которые предоставляло им участие в отправлении государственного культа. Проведенная императором Грацианом конфискация земельного фонда жреческих коллегий лишала их доходов от эксплуатации храмовых владений, отмена привилегий традиционного жречества уничтожала возможность получения налоговых иммунитетов. Кроме того, лишение столичных культов и жречества официального положения понижало почет традиционного сенаторского cursus honorum, а, следовательно, общий статус римской аристократии.

Таким образом, мероприятия Грациана сильно ударили по социальноэкономическому и политическому положению языческой аристократии Рима, что спровоцировало рост оппозиционных настроений в данной прослойке правящего класса. Следует отметить, что сам факт противостояния сенаторов-язычников и представителей высшего клира отчетливо свидетельствует, с одной стороны, о росте влияния церковной организации на внутреннюю политику империи и окончательном оформлении Церкви как института не только идеологического, но и политического управления империей, а с другой, о продолжавшейся утрате сенатом своего влияния.

Представленная в переписке Амвросия Медиоланского информация о контрпетиции сенаторов-христиан, заявлявших, что язычники не имеют большинства в сенате порождает вопрос о соотношении последователей древних культов и новой религии в римской курии. Следует отметить, что в исторической науке так и не сложилось единого мнения относительно этой проблемы. Долгое время в литературе господствовала точка зрения, согласно которой язычники составляли подавляющее большинство в сенате на протяжении всего IV в.[527]. Позднейшая историография не столь категорична. Так, Д. А. МакГичи, проведя просопографический анализ корреспонденции Симмаха, пришел к выводу о незначительном количественном превосходстве сенаторов-язычников над христианами[528]. Вместе с тем очевидно, что Симмах переписывался не со всеми членами сената. Кроме того, далеко не вся его переписка была в дальнейшем опубликована. Согласно Дж. Шеридану, христиан в сенате было большинство, однако они проигнорировали обсуждения петиции по религиозным соображениям[529]. Д. Мэттьюз пишет о невозможности решения данного вопроса, из-за отсутствия достаточной информации в источниках[530]. По мнению Р. МакМаллена, даже если количество христиан и язычников в сенате было приблизительно равным, сенаторы-язычники, безусловно, превосходили христиан богатством и статусом[531]. С точки зрения М. М. Казакова, защищая интересы христиан перед императором, Амвросий не мог прибегать к сознательной фальсификации, так как любое искажение фактов могло быть использовано противниками христианства[532].

Не вызывает сомнений, что весьма значительное количество «новых людей», включенных Валентинианом I в состав сената, придерживались веры своего императора. Таким образом, нельзя исключать вероятности того, что формально христиане составляли большинство членов сенаторского сословия. Как предполагал Н. Маклинн, именно эти «новые» сенаторы и являлись подписчиками петиции Дамаса[533]. Вместе с тем, большинство «новых» сенаторов проживало вдалеке от Рима и не имело возможности посещать заседания курии. Представители наиболее древних, влиятельных и богатых сенаторских фамилий, среди которых язычество имело наиболее прочные корни, напротив, зачастую проживали в столице или ее окрестностях, регулярно посещали заседания сената и таким образом имели больше возможностей влиять на принятие официальных постановлений[534]. На то обстоятельство, что среди представителей сословия, непосредственно заседавших в сенате преобладали язычники, намекает XIII речь Фемистия. В 376 г., выступая в курии, ритор обращался к сенаторам: «Благодаря вам, о благословенные, боги (курсив мой — М. В.) еще не покинули землю…», и, цитируя Демосфена, рекомендовал им встретить императора наполнив «улицы чадом сжигаемых жертв» (Them. Or., XIII, 178–179). Очевидно, что в случае христианского большинства в сенате, риторика опытного политика Фемистия имела бы иной характер. В любом случае, исходя из того что для кворума в сенате необходимо было присутствие всего лишь 50 сенаторов (CTh., VI, 4, 9), можно сделать вывод, что заседание, решением которого Симмах был направлен ко двору Грациана в Медиолан ходатайствовать за статус римских культов, было безусловно легитимным.

Весной 383 г. против Грациана взбунтовались британские легионы под командованием провозгласившего себя императором полководца Магна Максима[535]. Вскоре к мятежникам присоединилась часть галльских армий. Проиграв сражение под Паризием, Грациан был умерщвлен сторонниками узурпатора (Oros., VII, 34. 9; Zos., IV, 35, 4–6; Sul. Sev. Chron., II, 49; Prosp. Chron., 1183; Chron. Gall. 452, 10; Greg. Tour. HF., I, 42), после чего Максим попытался захватить остальные территории, ранее находившиеся под управлением покойного императора. Только благодаря решительным действиям полководца Баутона[536], сумевшего удержать альпийские перевалы (Amb. Ep., 24. 6–8), на престоле смог удержаться младший брат Грациана — малолетний Валентиниан II (383–392 гг.). Под давлением восточного августа Феодосия между узурпатором и Валентинианом II был заключен мирный договор (Chron. Gall., 452, 11), согласно которому, медиоланский и константинопольский дворы признавали власть Магна Максима над галльской префектурой, а Валентиниан II сохранял контроль над Италией и Африкой (Soc., V, 11; Zos., IV, 37).

Положение Валентиниана II оставалось непрочным — галльские армии узурпатора продолжали представлять постоянную угрозу власти малолетнего императора. Кроме того, вследствие неурожая 383 г. в Италии наступил голод, который римские язычники не замедлили объявить наказанием, ниспосланным богами за отмену официального статуса языческих культов (Symm. Rel., III, 16–17)[537]. Сложное политическое и экономическое положение медиоланского двора вынудило правительство пойти на сближение со столичной аристократией.

Укрепления связей с окружением Валентиниана II желала и оппозиция. Судя по всему, после смерти Грациана столичная знать прощупывала возможность добиться поддержки проекта восстановления государственного финансирования языческого культа у узурпатора. Об угрозе сенаторов-язычников пойти на переговоры с Магном Максимом в случае отказа Грациана поддержать языческие культы, в завуалированной форме упоминал Зосима (Zos., IV, 36). На тот факт, что язычники в римском сенате посылали к Магну Максиму некую делегацию с предложением поддержать традиционные религиозные институты указывают данные письма Амвросия Медиоланского к Валентиниану II. Предупреждая молодого императора против восстановления привилегий языческих культов, епископ замечал, что императору не следует делать того, что отказался делать даже человек, поднявший оружие на его брата, то есть узурпатор Максим (Amb. Ep., 17, 16). Как это видно из контекста сенаторская делегация ничего не добилась при дворе галльского тирана, Языческая аристократия Рима рассчитывать на поддержку узурпатора не могла. В то же время, шаткое положение медиоланского двора потенциально делало его более уступчивым в религиозных вопросах. Таким образом, римская знать также была готова к диалогу с правительством Валентиниана II.

Стремление Валентиниана II заручиться поддержкой сената проявилось в кадровой политике императора. Весной 384 года[538] Веттий Агорий Претекстат — один из наиболее популярных и влиятельных членов римской аристократии[539] и глава столичных язычников[540] — был назначен префектом претории Иллирии, Италии и Африки (CIL., VI, 1778; CIL., VI, 1779) и удостоен звания консула на 385 год (Symm. Rel., X–XII; CIL., VI, 1777; Jerom. C. Iohan., 8). В начале лета 384 г.[541], вероятно по протекции Претекстата, на должность префекта Рима был возведен его друг[542] и сподвижник[543] Квинт Аврелий Симмах. Таким образом, две важнейшие административные должности западной половины Римской империи оказались в руках представителей языческой «партии» в сенате.

Усиление политических позиций сенаторской знати способствовало активизации деятельности языческой «партии». Летом 384 года сенат через Симмаха вновь обратился к императору с просьбой о возвращении древней религии ее привилегий. Красноречивая речь[544] Симмаха в защиту традиционных культов, зачитанная в присутствии императора, имела огромный успех. Придворные Валентиниана, как язычники, так и христиане, поддержали прошение сената (Amb. De Ob. Val., 19)[545]. Амвросий Медиоланский, даже не ознакомившись с текстом послания Симмаха, отправил Валентиниану письмо, в котором грозил тринадцатилетнему императору отлучением от Церкви в случае, если тот согласится выполнить просьбу язычников (Amb. Ep., 17, 13). Кроме того, в своем послании Амвросий намекал на то, что возвращение государственного статуса традиционным римским культам не вызовет одобрения соправителей Валентиниана II — Феодосия и Магна Максима (Amb. Ep., 17, 12). В подобных условиях двор Валентиниана II, напуганный возможностью потерять поддержку Церкви и восточного августа, а также опасаясь спровоцировать нападения на свои владения со стороны узурпатора, был вынужден отвергнуть прошение сената[546].

Так как петиция сената снова не была удовлетворена, язычники в римском сенате предприняли попытку оказать давление на медиоланский двор путем формирования общественного мнения в пользу языческого культа. Претекстат провел в столице ряд празднеств и церемоний в честь языческих богов[547]. Иероним Стридонский и анонимный автор «Поэмы против язычников»[548] отмечали, что эти акции были организованы с исключительным размахом. Претекстат «будто полководец, празднующий триумф» (Jerom. Ep., 23), участвовал в церемониях вместе с высшими сановниками Рима и первыми лицами сената при большом стечении римского народа (Jerom. Ep., 23, 3; ССР., 103–107). Вероятно, Претекстат пытался, с одной стороны, привлечь к язычеству столичный плебс, а с другой — продемонстрировать медиоланскому двору могущество и богатство столичных язычников, и доказать императору верность сената и народа Рима древней религиозной традиции. В то же время, при поддержке Претекстата Симмах инициировал в столице процесс против лиц, разрушающих общественные здания, фактически являвшийся процессом против христиан, разорявших языческие храмы (Symm. Rel., XXI, 5)[549]. Кроме того, по свидетельству автора «Поэмы против язычников», для усиления позиций языческой партии, Претекстат организовал пропагандистскую кампанию среди столичной аристократии и представителей высшего чиновничества[550], с целью привлечения к «отеческой религии» нестойких в вере христиан. Анонимный поэт следующим образом характеризовал действия префекта:

«В своем безумии он желал сгубить немало христиан

Давал награды тем, кто вне Закона [Божьего] скончаться пожелал,

Себя забывших сманивал уловкою бесовской

Желал умы одних сломить дарами,

Других в нечестие вовлечь наградой малой,

Вслед за собой несчастных в Тартар отправляя…»

(CCP., 78–83. Пер. М. В.).

Планы языческой оппозиции сорвала неожиданная смерть Претекстата в конце 384 года. Симмах писал, что покойного префекта оплакивали как простые граждане, так и члены сената (Symm. Rel., X, 1–2). О всенародном горе после смерти популярного политического деятеля упоминал и Иероним Стридонский, добавляя, впрочем, что душа язычника Претекстата: «…ныне опустошенная и обнаженная томится в мерзейшей тьме» (Jerom. Ep., 23).

Смерть главы языческой аристократии подорвала положение защитников традиционных культов. Его «наследник» Симмах не сумел удержать лидерство вследствие расколовшего сенат скандала, разгоревшегося между префектом Рима и вдовой Претекстата — Паулиной[551]. Вскоре после этого, проводимое Симмахом расследование было сорвано переданной императору анонимной запиской, в которой утверждалось, что префект «… нарушает права веры христовой» (Symm. Rel., XXI, 1) и в своих застенках мучает невинных священников (Ibid., XXI, 2). Клеветнический характер записки открылся, когда римский епископ Дамас подтвердил необоснованность выдвинутых против префекта обвинений (Ibid, XXI, 3). Однако, продолжать расследование, не имевший монолитной поддержки столичной аристократии, Симмах не решился. Через несколько месяцев он, не выдержав травли начатой против него влиятельными римскими и медиоланскими христианами (Symm. Rel., X, 2–3), был вынужден уйти в отставку.

Таким образом, попытка столичной знати добиться восстановления привилегий языческого культа путем оказания давления на медиоланский двор, равно как и попытка придворных Валентиниана II укрепить позиции молодого императора союзом с римской аристократией, провалилась вследствии ожесточенного сопротивление высшего клира и христианской аристократии, а также раскола в рядах самой языческой оппозиции.

Вскоре медиоланский двор потерял и поддержку италийского клира. Малолетний император находился под сильным влиянием своей благоволившей арианам матери Юстины, конфликтовавшей с Амвросием Медиоланским (Amb. Ep., 20; Aug. Conf., IX, 7; Ruf. HE., II, 15; Theod. HE., V, 13; Soc., V, 11; Soz., VII, 13; Philost., X, 7). В 387 г., воспользовавшись ослаблением позиций Валентиниана II, и тем что внимание императора Феодосия было отвлечено борьбой с остготами на Дунае (Zos., IV, 38)[552], переговорами с Персией и антиправительственными выступлениями[553], Магн Максим нарушил мирное соглашение и двинул войска в Италию. Формальным поводом для вторжения было объявлено стремление Максима защитить христианскую веру от арианствующего окружения императора Валентиниана II (Theod. HE., V, 14; Chron. Gall. 452., 16). Валентиниан и его мать Юстина бежали под защиту восточного августа (Soz., VII, 13; Zos., IV, 43). Римский сенат признал власть нового императора. Вскоре после захвата Максимом Италии Симмах выступил с публичной речью в его честь (Soc., V, 14). Несмотря на мирные инициативы Максима, Феодосий, узнав о захвате узурпатором Италии, поспешил заключить мир с Персией[554] и начал готовится к походу на запад (Soc., V, 12; Soz., VII, 14)[555]. Открытая война между Феодосием и Максимом разразилась в 388 г. (Marc. Com., 387). Войска Максима были разбиты в битвах при Сисции и Петавии (Amb. Ep., 40, 23; Pan. Lat., II, 34–35), узурпатор был захвачен в плен и казнен (Zos., IV, 46).

В течение трех лет, последовавших за победой Феодосия над узурпатором, двор восточного императора оставался в Италии. Феодосий не торопился передавать власть над отвоеванными у узурпатора территориями законному августу. Валентиниан II был фактически сослан в Галлию и помещен под надзор назначенных Феодосием чиновников, что лишало молодого императора какой-либо возможности влиять на государственные дела[556]. В период пребывания в Италии восточный император настойчиво добивался расположения римской аристократии. Одной из первых акций Феодосия после победы над войсками Максима стало объявление амнистии представителям сенаторской знати, поддержавшей узурпатора (Soc., V, 14). Кроме того, чтобы выразить свое почтение к сенату и добиться поддержки со стороны столичной знати, осенью 389 г. Феодосий посетил Рим, что стало первым императорским визитом в столицу со времен Констанция II (Soc., V, 14; Pan. Lat., II, 47)[557]. Расположенность Феодосия к представителям столичной знати открыто проявилось и в его кадровой политике. В 389 г. сенатор-язычник Цейноний Руфин Альбин[558] был назначен префектом Рима. В том же году один из лидеров языческой «партии» — Вирий Никомах Флавиан[559] вступил в должность квестора священного дворца, став первым представителем староримской сенаторской знати, получившим придворный пост с конца III в. В 390 г. он был назначен префектом претория Италии и Иллирии. Квинт Аврелий Симмах был избран консулом на 391 г. Можно согласиться с Н. Маклинном, предположившим, что действия Феодосия по отношению к сенаторской аристократии представляли собой попытку императора найти опору в представителях римской знати и тем самым укрепить свою личную власть над италийскими и африканскими провинциями, формально остававшимися под управлением Валентиниана II[560].

Обнадеженные благорасположением императора представители сенаторской знати предприняли очередную попытку добиться восстановления привилегий традиционных языческих культов. В панегирике, произнесенном в честь посещения Феодосием Рима, оратор Пакат упоминал о приеме, оказанном императору представителями языческой аристократии: «Как же мне описать радостную встречу со свободной знатью перед стенами города; сенаторов, обращающих на себя внимание белоснежными одеждами; почитаемых фламинов, одетых в муниципальный пурпур; жрецов, узнаваемых благодаря своим апексам?» (Pan. Lat., II, 37, 4). Подчеркивание лояльности языческой знати новому господину Италии едва ли являлось случайностью. Можно предположить, что язычники пытались обратить внимание императора на тот факт, что жреческие коллегии, столь верные новому правителю, лишены государственной поддержки, и тем самым, сподвигнуть Феодосия на восстановление жреческих привилегий.

Вскоре после возвращения императорского двора из Рима в Медиолан[561] представители сената открыто обратились к императору с просьбой возвратить земельные владения языческих коллегий и привилегии жречества, но в очередной раз получили отказ[562]. По свидетельству Амвросия Медиоланского, прошение сената было отклонено после личного разговора епископа с императором (Amb. Ep., 57, 4). Видимо, позиция Феодосия обуславливалась стремлением императора избежать возможного конфликта с представителями христианского клира. Вместе с тем, несмотря на отказ восстановить статус традиционных римских культов, на протяжении трех лет, проведенных Феодосием в Италии, император, не желая усиливать оппозиционные настроения среди столичной знати, продолжал придерживаться веротерпимой политики по отношению к язычникам и не ограничивал отправления языческого культа.

Таким образом, обретение императорской властью идеологической опоры в достигшей относительного единства Церкви позволило правительству перейти в решительное наступление на языческие культы Рима. Это выразилось в изъятии в пользу фиска обширных земельных владений жреческих коллегий и лишении языческого жречества привилегий. Ограничение прав языческих культов вызвало рост оппозиционных настроений среди части сенаторской аристократии столицы, потерявшей доходы от эксплуатации храмовых владений, а также налоговые иммунитеты, связанные с занятием жреческих должностей. Стремление представителей языческой знати вернуть храмовые земли и восстановить привилегии римского жречества проявилось в нескольких посольствах, направленных сенатом к медиоланскому двору.

Несмотря на то, что для укрепления своих политических позиций императоры Валентиниан II и Феодосий проявляли благорасположение к сенаторской аристократии, ни одно из посольств не увенчалось успехом. Причиной этого стало нежелание императоров вступать в конфликт с церковной организацией, постепенно превращавшейся из исключительно идеологической опоры государственной власти в самостоятельную политическую силу. По сути, политическое противостояние представителей сенаторской аристократии Рима и высшего клира служило усилению императорской власти, так как правители империи, в данном конфликте выступали в качестве верховного арбитра и тем самым возносились над противоборствующими группами внутри правящего класса.

4. Узурпация Евгения и языческая «реакция» в Риме в 392–394 гг.

Результатом готской войны, окончившейся в 382 г., стала необходимость содержать многочисленные отряды «союзников»-готов, которые были расквартированы по городам империи, что легло тяжким бременем на население провинций[563]. Как сообщал Зосима, «…города были истощены непосильными налогами» (Zos., IV, 29)[564]. Это вызывало недовольство жителей городов империи варварами-федератами. Распространение подобных настроений среди провинциалов неоднократно приводило к конфликтам между готами и римскими гражданами[565]. Примечательно, что в подобных конфликтах императорская власть, опасаясь спровоцировать готов на очередное восстание, в большинстве случаев принимала сторону варваров[566]. Наиболее масштабным из подобных столкновений стало выступление жителей Фессалоник против местного готского гарнизона. Узнав о произошедшем, император Феодосий ввел в город войска и вырезал значительную часть населения (Soz., VII, 25). Погибло, по разным данным, от 7 до 15 тысяч жителей[567]. Как справедливо отмечал В. Т. Сиротенко, расправа над жителями Фессалоник была продиктована необходимостью примерно наказать обидчиков варваров и тем самым укрепить союз императорской власти и готских федератов[568].

Массовое убийство мирных граждан ужаснуло все слои населения Римской империи. Как писал Амвросий Медиоланский: «Не было не единого, кто бы не зарыдал, ни единого кто бы не осуждал» (Amb. Ep., 51, 6). Стремление императора восстановить свою пошатнувшуюся репутацию заставило Феодосия искать поддержки Церкви — единственной организации, способной содействовать восстановлению престижа правителя в масштабе империи. В конце 390 г. император был вынужден пойти на публичное церковное покаяние перед епископом Амвросием Медиоланским (Paul. Med., 24). Тем самым Феодосий фактически признал идеологический примат духовной власти Церкви над властью императора. Данное событие укрепило влияние высшего клира на религиозную политику римского государства.

Вероятно, именно под влиянием усилившегося духовенства, Феодосий пошел на решительный разрыв с терпимой политикой своих предшественников по отношению к языческим культам столицы. В феврале 391 г. император обнародовал эдикт, запрещавший не только принесение жертв, но даже посещение языческих храмов и поклонение изображениям богов (CTh., XVI, 10, 10)[569]. О том, что данный указ был направлен, прежде всего, против языческих культов столицы говорит тот факт, что эдикт был издан на имя префекта Рима Альбина. Эдикт предусматривал суровые экономические санкции против высшего чиновничества в случае попустительства отправлению языческих культов и их подчиненных, если последние не доносили о снисходительном отношении начальства к языческим церемониям. Фактически это дополнение к закону лишало членов сенаторской аристократии, занимавших высшие административные должности в диоцезе города Рима, возможности безнаказанно саботировать исполнение императорского указа. В условиях укрепления позиций Церкви при дворе Феодосия в издании данного эдикта проявилось стремление церковных иерархов окончательно осудить языческие культы столицы и тем самым окончательно закрепить идеологическую гегемонию никейского христианства.

Источники не сообщают информации о немедленной реакции языческой аристократии на указ Феодосия. Тот факт, что за изданием эдикта не последовало смещения представителей языческой «партии» с руководящих постов, свидетельствует о том, что римская знать не проявила свое недовольство открыто. Возможно, правительство Феодосия, заинтересованное в сохранении лояльности сената, не решилось реализовать положения данного эдикта. На отсутствие какого-либо явного возмущения со стороны представителей римской знати указывает и то обстоятельство, что по истечении нескольких месяцев с момента издания антиязыческого эдикта Феодосий, очевидно, полностью уверенный в лояльности местных элит, покинул Италию[570].

Тем не менее, безапелляционное государственное осуждение римских культов, являвшихся концентрированным выражением сословных привилегий сената, не могло не вызвать рост оппозиционных настроений в среде столичной знати. Разочарованность римской аристократии религиозной политикой восточного августа открыто проявилась после того как двор Феодосия вернулся в Константинополь. Пытаясь добиться отмены распоряжений Феодосия, члены сената обратились за поддержкой к Валентиниану II, формально считавшегося старшим августом и правителем западных провинций. Языческая «партия» имела основания рассчитывать на успех. По свидетельству Амвросия Медиоланского, множество язычников занимало важные посты при виеннском дворе[571]. Последователем традиционных культов был и магистр армий Арбогаст[572], поставленный Феодосием для контроля над действиями неопытного Валентиниана. В начале 392 г. сенатом было отправлено посольство ко двору молодого императора[573]. Однако, несмотря на давление со стороны своих придворных, набожный христианин Валентиниан в очередной раз ответил отказом на прошение сената (Amb. Ep., 57, 5; De Ob. Val., 52).

Политический кризис, разразившийся в западной части империи в 392 г., дал язычникам в сенате еще один шанс на восстановление статуса традиционных культов. Основной причиной кризиса стал двусмысленный статус Валентиниана II. Август был все более недоволен своим положением номинального императора и пытался избавиться от тяготившей его опеки Арбогаста. Весной 392 г. под предлогом помощи Медиолану, которому угрожало варварское нашествие, Валентиниан попытался увести войска в Италию (Amb. De Ob. Val., 22)[574]. Вероятно, Арбогаст отказался предоставить императору войско, после чего Валентиниан предпринял безуспешную попытку отстранить полководца от власти[575]. Арбогаст, полностью контролировавший армию и гражданскую администрацию, проигнорировал свою отставку[576]. 15 мая 392 г. Валентиниан II, запертый в своем дворце и низведенный «…практически до положения рядового гражданина» (Greg. Tur. HF., II, 9), совершил самоубийство[577].

В течении трех месяцев трон западной половины римской империи оставался вакантным. Как полагает Н. В. Парфенова, в это время Арбогаст вел переговоры с Феодосием о назначении западным августом одного из сыновей восточного императора[578], при условии сохранения за ним реального контроля над галльскими армиями. Очевидно, переговоры провалились. 22 августа Арбогаст провозгласил императором своего друга Евгения[579], ранее занимавшего пост начальника императорской канцелярии[580]. На деле всю полноту власти сохранял Арбогаст. Как отмечал современник событий Павел Орозий: «Арбогаст сделал тираном Евгения, избрав человека, которому пожаловал лишь титул императора, а управлять империей намеревался сам» (Oros., VII, 35)[581].

Смена власти спровоцировала отправку сенатом двух посольств к виеннском двору. Римская знать в очередной раз просила восстановить статус языческих культов. Оба прошения были отвергнуты[582]. Вероятно, узурпатор, добивавшийся признания своей власти Феодосием[583], не решался идти на конфликт с Церковью и поддерживающим ее восточным августом. Лишь после того как Феодосий открыто выразил свой отказ признать режим Арбогаста, отверг предложение разделить с Евгением консульство и провозгласил своего младшего сына Гонория[584] западным августом[585], в политике Евгения произошел резкий поворот. Лишившись надежды на компромисс с восточным императором, виеннский двор предпринял попытку сблизиться с языческой аристократией Рима и согласился восстановить государственную поддержку языческих культов. По свидетельству нотария епископа Амвросия Медиоланского Павлина: «По просьбе Флавиана, который в то время был префектом, и комита Арбогаста, (Евгений), презрев свою веру[586], согласился возвратить… траты на (проведение языческих) церемоний…» (Paul. Med., 26). Таким образом, сближение узурпатора с языческой аристократией Рима являлось вынужденной мерой, обусловленной угрозой изоляции Евгения в Галлии, и не было частью его первоначальной религиозной программы.

Евгений, опасаясь оттолкнуть от себя высший клир, попытался скрыть факт восстановления государственного субсидирования языческих культов, представив средства, выделенные на религиозные церемонии, личным даром императора лидерам языческой аристократии (Amb. Ep., 57). Вероятно, Евгений передал во владение предводителям языческой знати земли, ранее принадлежавшие жреческим коллегиям Рима и переведенные в распоряжение фиска указом Грациана. Косвенным подтверждением данной гипотезы являются данные Кодекса Феодосия, свидетельствующие о «незаконном» переходе храмовых земель в руки третьих лиц (CTh., XVI, 10, 20, 1). Так как после поражения Евгения все указы узурпатора были объявлены недействительными, можно предположить, что под «незаконной передачей» земельных владений языческих храмов составители Кодекса подразумевали именно дары Евгения представителям языческой знати.

Подобное завуалированное восстановление языческих культов Рима не ввело в заблуждение ни иерархов Церкви[587], ни восточного августа. Реакцией константинопольского двора на соглашение Евгения с языческой аристократией Рима стал изданный 8 ноября 392 г. антиязыческий указ, своим ригоризмом значительно превосходящий все предыдущее законодательные ограничения традиционных культов. Этот эдикт, обращенный ко всем жителям империи «из какого бы то ни было рода или сословия, людей или званий, занимающий ли должность, или имевший честь ее исполнять; выпало ли ему родится влиятельным или низкий он по происхождению, правам и богатству, в каком бы то ни было месте, в каком бы то ни было городе», приравнивал все виды языческих ритуалов, включая такие невинные практики как почтение фамильных ларов возжиганием огня, пенатов — воскурением благовоний и украшения священных деревьев лентами в праздники, к оскорблению Величества и государственной измене, то есть преступлениям, наказанием за которые являлась смертная казнь (CTh., XVI, 10, 12pr). Находившиеся в частной собственности дома или угодья, служившие местом отправления языческих ритуалов, подлежали конфискации в пользу фиска (CTh., XVI, 10, 12, 2). В том случае если владелец земли не был осведомлен о языческих практиках, совершаемых на принадлежащих ему территориях, он привлекался к уплате штрафа суммой в 25 либр золотом (CTh., XVI, 10, 12, 3). Контроль за соблюдением данного постановления вверялся государственным чиновникам, а также дефенсорам и куриалам городов империи, которые в случае своего недонесения о фактах нарушения закона подвергались суровым штрафам (CTh., XVI, 10, 12, 2). Таким образом, политический конфликт перешел в религиозную плоскость.

Весной 393 г., обеспечив безопасность Галлии демонстрацией сил на рейнской границе и заключением новых договоров с германскими племенами (Paul. Med., 29; Greg. Tur., II, 9), Евгений перенес свою резиденцию в Медиолан[588]. Благодаря поддержке, которую оказала узурпатору местная администрация, в основном состоявшая из представителей римской аристократии, оккупация Италии войсками узурпатора прошла бескровно. Несмотря на то, что Евгений придерживался политики веротерпимости и даже отправлял значительные средства в дар христианским епископам (Amb. Ep., 57. 8; Paul. Med., 31), уступки узурпатора язычникам сделали компромисс с церковной организацией невозможным. Еще до прибытия Евгения в Италию Амвросий демонстративно покинул Медиолан (Paul. Med., 27), после чего написал узурпатору гневное письмо, в котором фактически отлучал Евгения от Церкви (Amb. Ep., 57). Очевидное нерасположение высшего клира и враждебность константинопольского двора заставили Евгения пойти на еще более тесное сближение с языческой знатью столицы, которая оказалась единственной (помимо галльских армий) социальной опорой режима узурпатора. После оккупации Италии Евгений и Арбогаст вновь утвердили лидера языческой аристократии Вирия Никомаха Флавиана на должности префекта Италии и почтили его консульством на 394 г. Сын Флавиана — Никомах Флавиан-младший[589] занял пост префекта Рима. Осторожный Симмах, не будучи уверенным в способности Евгения удержаться на престоле, предпочел дистанцироваться от режима узурпатора и не занимать никаких должностей в правительстве Флавиана. Вместе с тем, сенатор озаботился укреплением позиций своей семьи, организовав свадьбу своей дочери и сына Никомаха Флавиана. Памятным сувениром, изготовление которого было приурочено к свадьбе, стал знаменитый диптих Symmachorum-Nicomachorum[590].

Языческая аристократия Рима в полной мере воспользовалась политической зависимость узурпатора от поддержки сенаторской знати для проведения в жизнь реставрации столичных культов: под руководством Флавиана-старшего в 393–394 г. в Италии началось «языческое возрождение». В столице и, возможно, в других городах Италии, возобновилось публичное отправление ритуалов традиционных культов[591], в здание курии был возвращен жертвенник Победы (Paul. Med., 26).

Следует отметить, что еще недавно распространенная версия, согласно которой о том, в период узурпации Евгения проходила активная реставрационная деятельность по отношении к языческим культовым сооружениям на данный момент не находит подтверждения. Данная гипотеза строилась на найденной в Остии надписи, согласно которой во время узурпации Евгения один из подчиненных Флавиана-младшего — префект анноны города Рима Нумерий Проект[592], восстановил некую cella Herculis, по мнению Г. Блоха, алтарь второй половины III — начала IV вв.[593]. Недавние раскопки показали, что cella Herculis, вероятнее всего, относится к части комплекса терм Porta Marina и не являлся культовым сооружением. Таким образом, у нас нет оснований полагать, что в префектуру Никомаха Флавиана Младшего в столице и ее окрестностях проводилась работа по реставрации языческих храмов[594].

В источниках нет прямых указаний на какие-либо гонения на христиан, что, однако, не исключает вероятность отдельных случаев притеснений последователей новой веры. Павлин Медиоланский сообщал, что Ар-богаст и Флавиан угрожали устроить конюшню в базилике медиоланской церкви, а клириков отдать в солдаты (Paul. Med., 31). По мнению Н. Маклинна и М. М. Казакова, именно к этому периоду относится письмо Амвросия Медиоланского, согласно которому многие священнослужители, не желая «переносить обиды и претерпевать трудности», уклонялись от своих обязанностей (Amb. Ep., 61, 1–2)[595].

Попытка сторонников традиционных культов представить Евгения если не в качестве императора-язычника, то, по крайней мере, в роли императора-покровителя язычников, особенно ярко проявилась в период подготовки Евгения к войне с Феодосием. Помимо непосредственно военных приготовлений[596], правительство западного императора вело активную религиозную пропаганду. В войске Евгения была восстановлена языческая символика. На знамена легионов узурпатора были возвращены изображения Геркулеса (Theod. HE., V, 24). На альпийских перевалах были установлены изваяния Зевса — Громовержца, призванные обеспечить победу армии узурпатора (Aug. De Civ., VI, 26). Привлекательно выглядит гипотеза, согласно которой использование изображений богов-покровителей гонителей христианства Диоклетиана и Максимиана, являлось провокационной мерой, направленной против христиан[597].

Согласно сообщению Созомена, при дворе Евгения проводились языческие гадания, в которых участвовал префект Флавиан, предрекавший узурпатору победу над восточным императором и «изменение христианской веры» (Soz., VII, 22)[598]. Религиозная пропаганда проникала и за пределы дворца. По свидетельству Августина Гиппонского, именно в период правления Евгения хождение получил некий греческий оракул, согласно которому христианской религии суждено было существовать только в течение 365 лет — «великого года», якобы истекавшего в 394 г. (Aug. De Civ., XVIII, 54–55)[599]. Все эти приготовления способствовали формированию у христиан образа Евгения и Арбогаста как правителей-язычников, врагов христианства и христиан. Так, Павел Орозий сообщал, что Арбогаст шел на войну, «опираясь при этом главным образом на служение идолам» (Oros., VII, 35, 12).

Не менее интенсивная идеологическая подготовка к войне с узурпатором проводилась в войсках восточного императора. Руфин Аквилейский сообщал, что готовились к войне, «полагаясь не столько на мечи и стрелы, сколько на посты и молитвы, защищенные не столько бдением караулов, сколько проведением ночей в мольбах» (Ruf. HE., II, 33). Сам император Феодосий «…обходил со священниками и народом все места молитв, на вретище простертый, лежал перед могилами мучеников и апостолов и через верное посредничество святых просил себе помощь» (Ibid.). Для поднятия боевого духа своего войска восточный август заручился благоприятными пророчествами египетских монахов, ранее благословивших Феодосию на борьбу с Магном Максимом (Aug. De Civ., V, 26; Theod. HE., V, 24; Soz., VII, 22; Pallad. Laus., 39). Таким образом, и медиоланский (вынужденно) и константинопольский (более целенаправленно) дворы придавали политическому противостоянию, изначально спровоцированному династическим кризисом, идеологическое оформление в виде религиозной борьбы христианства и язычества.

Столкновение армий Евгения и Феодосия произошло 6 сентября 394 г. у р. Фригид. Длившаяся два дня битва окончилась полным поражением войск узурпатора. Евгений был схвачен и казнен, сумевшие избежать плена Арбогаст и Вирий Никомах Флавиан, покончили с собой[600]. Официально поражение западного узурпатора было объявлено следствием божественного вмешательства в ход сражения[601].

После победы и захвата Италии Феодосий организовал решительное наступление на языческую оппозицию в римском сенате. В конце 394 г. император вторично посетил Рим с целью заставить членов сената официально осудить языческие культы и тем самым заявить о своей лояльности императору[602]. В источниках сохранились противоположные оценки успешности миссии Феодосия. Зосима сообщал, что по прибытии в столицу император обратился к сенаторам с требованием оставить веру в древних богов и обратиться в христианство и «ни один сенатор не повиновался его (императора) требованиям или предпочел отказ от веры предков» (Zos., IV, 59, 2). Однако, данные языческого историка, период творчества которого отстает от описываемых событий более чем на столетие, не находят подтверждения в сочинениях современников. Христианский поэт Пруденций, в своей поэме «Против Симмаха», написанной через несколько лет после визита Феодосия в Рим, свидетельствовал, что в 394 г. христианство приняли многие члены римского сената (Prud. С. Symm., I, 566–569): «…возликовав сенаторы-отцы… одели белоснежный благости покров, понтификов отбросив одеяния» (Prud. С. Symm., I, 544–547. Пер. М. В.). В изложении Пруденция, несомненно имеющем элементы литературнопоэтической гиперболизации, лежит реальный исторический факт — массовое крещение членов столичной аристократии, вызванное давлением на нее императора Феодосия.

Что же послужило причиной резкой смены религиозных симпатий значительной части римской знати? Согласно данным переписки Симмаха, после поражения Евгения земли поддержавшие узурпатора сенаторы подверглись значительным штрафам и конфискациям имущества (Symm. Ep., III, 33; IV, 19; 51; V, 47; VI, 12). В то же время епископ Августин Гиппонский свидетельствовал, что Феодосий амнистировал поддержавших узурпатора членов сената лишь при условии их перехода в христианство (Aug. De Civ., V, 26)[603]. Таким образом, активно участвовавшие в узурпации язычники в римском сенате оказались поставлены перед выбором: принять веру императора, либо лишиться своего статуса и земельных владений. Очевидно, немногие открыто выступившие на стороне Евгения сенаторы предпочли верность отеческой религии.

Крещение членов сенаторского сословия повлекло за собой обращение в христианство их клиентелы, а также значительной части римского плебса и в конечном счете серьезно ослабило положение язычества в столице. Уже в начале 395 г.[604], в своей речи на смерть Феодосия, епископ Амвросий Медиоланский говорил, что император «скрыл языческие идолы: ибо вера его скрыла всякое почитание, воздаваемое идолам и все их церемонии уничтожила» (Amb. De Ob. Theod., 4). Еще более категорично высказывался Руфин Аквилейский: «Культ идолов… в его [Феодосия] правление был уничтожен» (Ruf. HE., II, 19). Через несколько лет после поражения Евгения положение римского язычества красноречиво охарактеризовал Иероним Стридонский: «Позолоченный Капитолий грязен. Все храмы в Риме закоптились сажей и покрылись паутиной. Рим сдвинулся со своих оснований, и народ, наводнявший прежде полуразрушенные капища, спешит к гробам мучеников» (Jerom. Ep., 107, 1)[605]. Таким образом, следствием победы Феодосия в гражданской войне стал упадок языческих культов Рима и переход значительной части населения города к христианству.

Примечательно, что добившись ослабления позиций язычества в сенате, Феодосий не начал проведение репрессий против сенаторского сословия. Окончательная антагонизация богатейших собственников империи была не в интересах центральной власти. Напротив, путем навязывания римской знати официальной имперской идеологии — христианства, император пытался сплотить сенаторскую аристократию вокруг центральной власти, консолидировать правящий класс империи, что в длительной перспективе должно было укрепить положение престола и государства. Стремление императора вновь завоевать поддержку сената проявилось сразу после победы над Евгением. Осенью 394 г. Феодосий украсил консульским достоинством на 395 г. сразу двух представителей сенаторской аристократии: братьев Аниция Гермогениана Олибрия[606] и Аниция Пробина[607]. Выбор императора был не случаен, несмотря на то, что оба консула были еще совсем юны[608]: молодые люди являлись наследниками сразу двух знатнейших родов Рима: Анициев и Пробов. Обе эти семьи перешли в христианство еще в середине IV столетия[609] и, в отличие от многих других представителей сенаторской знати, оставались верны новой религии уже на протяжении нескольких поколений[610]. Возвышая членов столичной знати, Феодосий демонстрировал свое желание видеть в римском сенате свою опору в деле христианизации империи, а также и свою готовность отличать сенаторов, перешедших в исповедуемую императором веру.

Подводя итоги рассмотрения узурпации Евгения и деятельности языческой оппозиции в Римском сенате в 392–394 гг., можно сделать ряд выводов. Несмотря на то, что узурпация Евгения не была изначально инспирирована языческой знатью Рима, пойдя на ряд уступок языческой оппозиции, Евгений и Арбогаст смогли получить поддержку значительной части сенаторской аристократии. Поддержка нового режима со стороны приверженцев традиционных культов в римском сенате придала всему правлению узурпатора вид реставрации язычества, что имело свое выражение в возобновлении официальных жертвоприношений, восстановление языческих храмов и языческой символики. Наиболее ярко это проявилось в период подготовки к войне с Феодосием. Победа последнего над Евгением обозначила окончание кратковременного «языческого возрождения» в Риме, привела к значительному ослаблению позиций язычников в римском сенате и заметному падению значимости языческих культов столицы.

5. Язычники в римском сенате в конце IV — начале V в.

Несмотря на ослабление положения традиционных культов и их последователей, язычество сохраняло за собой симпатии части столичной знати на протяжении, по крайней мере, еще нескольких десятилетий после поражения Евгения. В своей поэме «Против Симмаха» Пруденций признавал, что, несмотря на массовое обращение членов столичной аристократии императором Феодосием, многие видные представители сенаторского сословия сохранили верность язычеству и продолжали занимать видные должности (Prud. С. Symm., I, 591–606; 615 ff). Так, Квинт Аврелий Симмах, не занимавший никаких должностей в правительстве Никомаха Флавиана и не объявлявший открыто о своем отношении к режиму Евгения, не был осужден и после поражения Евгения оставался открытым язычником[611]. Тот факт, что определенная часть римской знати сохранила приверженность отеческим обрядам, доказывает и переписка Павлина Ноланского. В письме, датированном 396 г.[612], епископ наставлял своего младшего друга Лицентия словами: «Рим может совратить даже сильных… Избегай опасностей скользкого пути государственной службы. Должности манят к себе, однако приводят лишь к рабству и кончине печальной. Знаешь ли ты, что как господам кланяешься идолопоклонникам, рабам [идолов из] камня и дерева» (Paul. Nol. Ep., 8, 3. Пер. М. В.). На существование в сенате влиятельного языческого меньшинства в начале V в. указывал и Созомен Саламинский (Soz., IX, 6). Фактически, влиятельные язычники продолжали заседать в сенате, занимали должности в столичном управлении и играть видную роль в политической жизни империи.

Попытки этой части римской знати влиять на религиозную политику государства возобновились через несколько лет после смерти Феодосия — в период диктатуры магистра армий вандала Стилихона[613] — всемогущего опекуна императора Гонория (395–423 гг.). Сложная внешне- и внутриполитическая ситуация в империи — противостояние с Константинопольским двором, сепаратистские движения провинциальной знати и постоянная опасность варварских нашествий, вынуждали Стилихона искать пути расширения социальной базы своего режима. Поддержка столичной знати и авторитет сената были необходимы полководцу для укрепления как положения Гонория, так и своего личного статуса[614]. Начиная с первых лет своего правления, Стилихон стремился наладить контакты, как с сенатом в целом, так и с отдельными, наиболее влиятельными представителями сенаторской аристократии, например с Симмахом, остававшимся «первым из сенаторов»[615]. Одной из первых акций правительства Стилихона стало дарование полной амнистии представителей столичной знати, участвовавших в узурпации Евгения. Членам сената, поддержавшим претендента на императорский престол, были возвращены все их былые привилегии (CTh., XV, 14, 12). Более того, благодаря влиянию Симмаха, некоторым из них было даже возвращено полученное за время узурпации жалование[616]. О сохранении влияния Симмаха на государственные дела свидетельствует и кадровая политика Стилихона в 395–402 гг. Судя по всему, значительная часть высших сановников получила свои посты именно благодаря рекомендации старого язычника[617].

Стремление Стилихона добиться расположения римской аристократии проявилось и в смягчении религиозной политики медиоланского двора. Уже в 399 г. правительство Стилихона издало два указа, предписывавших беречь убранство языческих храмов (СTh., XVI, 10, 15; 18), и один эдикт, официально разрешавший организацию языческих церемоний, при условии, что они не будут сопровождаться жертвоприношениями (CTh., XVI, 10, 17)[618]. Антиязыческие законы Феодосия формально сохранили свою силу, но, по сути, не проводились в жизнь[619]. Кроме того, Стилихон стремился ограничить влияние высшего клира в делах гражданского управления империей[620], что, очевидно, вызывало одобрение сенаторов-язычников[621]. Наконец, представителям столичной знати не могла не импонировать официальная пропаганда режима Стилихона, неустанно восхвалявшая сенат и «отцов-сенаторов»[622]. К 402 г. положение язычников в сенате окрепло настолько, что Симмах осмелился в очередной раз обратиться ко двору с просьбой восстановить свободу отправления и привилегии языческих культов[623]. Несмотря на предсказуемый отказ правительства поддержать просьбу престарелого сенатора, сам факт обращения язычников к императору говорит об известном восстановлении позиций оппозиции.

Уступки религиозным пристрастиям части столичной аристократии, не сопровождавшиеся мерами по восстановлению формально-юридического и экономического положения языческих культов, не могли обеспечить Стилихону крепкой поддержки языческой оппозиции. Недовольство римской знати вызвала социально-экономическая и внешняя политика магистра армий: изданный им закон, возложивший на членов сенаторского сословия обязанность поставлять в армию рекрутов из числа своих колонов (CTh., VII, 8, 13)[624]; его агрессивная политика по отношению к Восточной империи (на территории которой располагались земельные владения многих членов сената), и оскорблявшая гордившихся древним величием Вечного города сенаторов примиренческая позиция по отношению к варварам, прежде всего готам Алариха[625].

Сравнительная мягкость политики Стилихона по отношению к язычникам вызывала неприятие христианского клира, стремившегося не допустить ослабления своей идеологической гегемонии. Усиление оппозиции по отношению к режиму Стилихона со стороны клира, потеря поддержки сената и придворные интриги привели к падению режима варварского полководца[626]. В августе 408 г. Стилихон был казнен. Предпринятые им попытки сближения с языческой «партией» не оказались незамеченными его противниками. В числе прочих обвинений, выдвинутых против магистра армий, было и утверждение, что он вместе со своим сыном Евхерием стремились узурпировать императорскую власть и «дабы обрести себе благосклонность со стороны язычников, грозил ознаменовать начало своего правления реставрацией [прежних] времен и ниспровержением Церкви…» (Oros., VII, 38, 6)[627].

Последствиями переворота стали восстановление преференций кафолической Церкви[628] и законодательное ужесточение положения язычества. 14 ноября 408 г. всем религиозным диссидентам, в том числе и язычникам, было запрещено занимать придворные, военные и административные должности (CTh., XVI, 5, 42; Zos., V, 46)[629]. Эдиктом от 15 ноября 408 г. строжайшим образом предписывалось приводить в исполнение изданные ранее законы против всех религиозных диссидентов, в том числе и язычников (CTh., XVI, 5, 43)[630]. В тот же день был выпущен указ, согласно которому, продовольственные запасы, все еще содержавшиеся в храмах, должны были быть истребованы на содержание войск; здания храмов передавались в общественное пользование; все культовые изображения и жертвенники подлежали уничтожению (CTh., XVI, 10, 19). Антиязыческие указы нового правительства, вызвали усиление оппозиционных настроений среди сохранявшей приверженность традиционным культам части столичной знати. Недовольство языческой аристократии медиоланским двором открыто проявились в период государственного кризиса, вызванного нашествием готов Алариха в Италию.

Отказ Гонория предоставить вестготам денежные выплаты и право на поселение в Паннонии спровоцировал их вождя Алариха на поход в Италию. Не встречая сопротивления, варвары дошли до Рима и осадили город. В течение непродолжительного времени столичные запасы провианта истощились, в Риме начались продовольственные бунты итогом которых стала убийство толпой префекта города Помпеяна (Geron. V. Mel. (Gr.), P. 325; V. Mel. (Lat.), II). Римская знать, опасаясь роста общественного недовольства, была вынуждена пойти на переговоры с Аларихом. Римляне добились снятия осады, лишь уплатив колоссальную контрибуцию и передав вестготам всех рабов варварского происхождения. В конце 408 года готы отступили в Тусцию и Аларих вступил в переговоры с императорским двором, которые, впрочем, ни к чему не привели[631]. После провала переговоров с Гонорием Аларих направил сенату послание с предложением поддержать его в борьбе с западноримским императором. Получив отказ, вождь вестготов захватил остийские зернохранилища и начал вторую осаду Рима. Начавшийся в Риме голод вынудил столичную знать принять требования вождя вестготов. В конце 409 г. сенат объявил Гонория низложенным и провозгласил императором сенатора Приска Аттала[632], ранее занимавшего пост префекта столицы.

С его недолгим правлением связано временное усиление позиций римских язычников. Перед своим вступлением на престол Аттал был в угоду Алариху крещен арианским епископом (Soz., IX, 9). Вместе с тем, можно с определенной уверенностью предполагать, что его крещение было вызвано исключительно политической необходимостью и не повлияло на личные воззрения узурпатора и его римских сторонников. Длительная верность Аттала традиционным культам (Philost., XII, 3), его близость с видными представителями языческой «партии»[633] не без оснований вызывала у последователей древних богов надежды на новое «языческое возрождение». Как писал Созомен: «…(язычники), основывая свои догадки на правилах и первоначальном воспитании Аттала, думали, что он открыто примет язычество и восстановит отеческие храмы, празднества и жертвы» (Soz., IX, 9).

В то время как важнейшие военные должности оказались в руках готской знати (Soz., IX, 8; Zos., VI, 7, 2), основные административные посты получили сенаторы-язычники. Префектом Рима был назначен Маркиан (Zos., VI, 7, 2) — один из сенаторов возвратившихся к почитанию отеческих богов стараниями Веттия Агория Претекстата (CCP., 86), участник узурпации Евгения[634], консулом на 410 г. — ревностный приверженец древней религии Тертулл[635] (Oros., VII, 42, 8; Zos., VI, 7, 4). Не исключено, что язычником был и выдвинутый на должность преторианского префекта Италии сенатор Постумий Лампадий[636] (Zos., VI, 7, 2). Данные Павла Орозия, согласно которому консул Тертулл, выступая перед сенатом, открыто говорил о своем желании получить должность понтифика (Oros., VII, 42, 8), позволяют предположить, что правительством узурпатора велись приготовления к восстановлению жреческих коллегий и государственного финансирования традиционных культов. Лишь непрочность положения Аттала не позволила в полной мере реализовать планы по реставрации язычества. Через несколько месяцев после его возвышения, опасения римской знати, которая являлась главной опорой режима узурпатора в Италии, за судьбу своих африканских поместий, привели нового императора и сенат к конфликту с Аларихом, стремившимся переправить свой народ в Африку (Soz., IX, 8). В июле 410 г. вождь, возмущенный строптивостью своего ставленника, лишил незадачливого узурпатора знаков императорского достоинства и вступил в переговоры с двором Гонория (Olymp., fr. 13; Soz., IX, 8; Philost., XII, 3; Zos., VI, 12; Procop. BV., I, 2, 36).

После восстановление контроля над Италией правительство Гонория, столкнувшееся с необходимостью бороться с готами, проникшими на территорию империи зарейнскими варварами, а также захватившими часть Галлии, Испании и Африки, узурпаторами длительное время не решалось возобновлять проведения антиязыческой акций. Лишь в 415 г., после относительной стабилизации внутриполитической ситуации, равеннский двор возобновил проведение репрессивных мер против язычников. В августе император Гонорий издал указ, подтверждающий переход храмовых имуществ в руки частных лиц и Церкви, изъятие всех изображений, которые могли использоваться в языческом культе из общественных мест, а также накладывавший запрет на занятие постов распорядителей языческих празднеств и фестивалей (CTh., XVI, 10, 20).

Возможно, некоторое послабление религиозной политики Западной империи в отношении язычества пришлось на краткое правление узурпатора Иоанна[637] (423–425 гг.), захватившего власть после смерти Гонория[638]. Судя по всему, Иоанн вернул язычникам право занимать государственные должности. На это обстоятельство указывает тот факт, что одной из первых акций правительства сменившего Иоанна на престоле Валентиниана III[639] (425–455 г.) стало подтверждение запрета принимать язычников на государственную службу (Sirm., 6)[640].

В любом случае, после свержения Аттала языческая «партия» потеряла последнюю надежды на восстановление официального статуса традиционных культов. После 410 г. оппозиция, уже не имевшая ни ярких лидеров, ни большинства в сенате, ни поддержки по большей части христианского населения столицы[641], и дискредитированная союзом с завоевателями, не повторяла попыток возродить римское язычество. Оппозиционная деятельность языческой знати приняла форму идеологического фрондерства по отношению к существовавшему режиму.

Представители языческой оппозиции сконцентрировали свою деятельность на полемике с апологетами христианской религии. Христиан, забывших отеческих богов, обвиняли в ослаблении римского государства, природных катаклизмах и усилении варварского натиска на границы империи. Еще в 384 г. Симмах, выступая перед придворными Валентиниана II с речью в защиту римского язычества, объяснял неурожай 383 г. гневом богов, оскорбленных нежеланием императора выделять средства на содержание служителей традиционных культов (Symm. Rel., III, 14). На фоне осложнения внешнеполитической ситуации в империи в конце IV — начале V в. эти утверждения находили широкий отклик не только среди столичной знати, но и среди римского плебса (Aug. De Civ., IV, 1). По свидетельству Августина Гиппонского, «многие, когда в христианские времена какая-либо война длится сколько-нибудь продолжительно, самым бесстыдным образом обвиняют в этом христианскую религию, крича, что если бы якобы ее не было и если бы божества почитались древним культом, то известная римская доблесть… уже завершила бы давно и эту войну» (Aug. De Civ., V, 22).

Так, Орозий сообщал, что, в 405 г., когда в Италию вторглась варварская орда язычника Радагайса[642], «… по Городу пошли сомнения всех язычников: пришел де враг, могущественный, как благодаря обилию сил, так и благодаря поддержке богов, а Город потому в безнадежном положении и вот-вот готов пасть, что забыл богов и жертвоприношения, тут же пошли разговоры о возобновлении и торжественном исполнении жертвоприношений, по всему Городу негодовали нечестивцы, повсюду поносилось имя Христа.» (Oros., VII, 36, 6–7)[643].

В 408 г. распространение подобных настроений едва не привели к возобновлению публичного отправления языческих церемоний в Риме. Во время первой осады Рима Аларихом, префект столицы Габиний Барбар Помпеян[644] попытался было спасти город с помощью совершения жертвоприношений. По данным Зосима и Созомена, на это предприятие префекта сподвигли распространяемые какими-то этрусскими жрецами слухи о том, что публичное совершение жертвоприношений в городе Ларнии защитило его жителей от нападения вестготов (Soz., IX, 6; Zos., V, 41, 2). Языческий историк сообщал малоправдоподобные сведения, согласно которым, префект даже открыл свой план спасения города епископу Иннокентию и, заручившись его поддержкой, разрешил римлянам приносить жертвы частным образом (Zos., V, 41, 2). Этруски, однако, заявили, что для спасения города церемонии должны быть публично проведены на Капитолийском холме от имени римского сената. Несмотря на то, что согласно свидетельству Созомена данное предложение было с энтузиазмом принято сенаторами-язычниками (Soz., IX, 6), запланированная церемония не была проведена, так как «никто не осмелился принять участие» (Zos., V, 41, 3). Вероятно, члены сената отказались открыто участвовать в публичном отправлении языческих обрядах, опасаясь суровых санкций, предусмотренных законодательством[645].

Новые аргументы для доказательства пагубного влияния христианства на состояние государства, дало язычникам потрясшее современников[646] падение Вечного Города в 410 г. О широте распространения антихристианских настроений в африканских провинциях Римской империи, принявших большинство беженцев из столицы, свидетельствуют сочинения Августина Гиппонского. В одной из своих проповедей он прямо заявлял, что язычники объясняли захват Рима готами пренебрежением к древним культам (Aug. Serm., 296, 9). В другом месте он писал: «…люди образованные, любящие историю. притворяются незнающими, чтобы возбудить против нас враждебные толпы невежд. Они стараются распространить в народе мнение, что те бедствия, которым то там, то здесь время от времени подвергается род человеческий, случаются по вине христианской религии, которая назло их богам распространяется повсюду» (Aug. De Civ., II, 3)[647]. Яростная языческая критика христианства даже вынуждала христианских мыслителей вновь заняться написанием апологий государственной религии. В десятилетие, последовавшее за взятием Рима, было создано, по крайней мере, два подобных произведения: «О Граде Божьем против язычников» Августина Гиппонского, трактат, согласно свидетельству самого автора, написанная для опровержения хулы возводимой язычниками на христианство (Aug. Retr., II, 69, 1), и «История против язычников» Павла Орозия, который ставил своей целью отклонить критику тех, кто «настоящие времена чернят как необычайно жестокие из-за бедствий своих, на том лишь основании, что теперь. идолы не очень уважаются» (Oros., I, Pr. 9).

Впрочем, открытое поношение христианства со стороны языческой оппозиции продлились непродолжительное время. Определенная стабилизация внутриполитического положения в Западной империи в конце второго десятилетия V в. и последовавшее укрепление власти и Церкви сделали невозможной открытую критику государственной религии. По свидетельству Августина, некий языческий автор написал опровержение тезисов, изложенных в трактате «О Граде Божьем», однако, не решился его обнародовать, опасаясь возможных репрессий (Aug. De Civ., V, 26).

Сенатор и язычник Клавдий Рутилий Намациан, занимавший в 414 г. пост префекта Рима[648] в своей поэме «Возвращение на Родину», написанной после 416 г., уже не осмеливался открыто хулить Церковь и христианскую веру, ограничиваясь не слишком туманными намеками на некий «взрезанный чумной бубон», происходящий из Иудеи (Rut. I., 395) и выпадами против монашества (Rut. I., 440–452). Еще один представитель данного направления общественной мысли — сенатор Макробий[649], автор написанного около 430 г.[650] трактата «Сатурналии», в своем труде прославлял Претекстата, Симмаха, Никомаха Флавиана и других видных деятелей языческой оппозиции второй половины IV в. Издание «Сатурналий», где восхвалялись римская старина и последователи традиционных верований, стало последним известным проявлением оппозиционных настроений среди язычников в римском сенате.

К середине V в. среди римских язычников уже не осталось ярких вождей, способных своим авторитетом поддерживать религиозные традиции сенаторского сословия. Под давлением почти полностью христианского окружения императорской власти и Церкви, свойственный староримской аристократии консерватизм постепенно уступал место религиозному конформизму. Один из последних известных сенаторов-язычников — Руфий Антоний Агрипний Волузиан[651], на протяжении десятилетий подвергался целенаправленному давлению со стороны своих благочестивых родственников-христиан и иерархов Церкви, стремившихся упрочить свой авторитет путем обращения знаменитого идолопоклонника. По свидетельству Геронтия, сенатор принял христианство лишь на смертном одре — в 437 г., после угрозы его племянницы Мелании Младшей сообщить о его религиозных пристрастиях императору (Geron. V. Mel. (Gr.), P. 50–55)[652].

Ослабление, а впоследствии и полное исчезновение оппозиционных по отношению к христианству настроений среди представителей сенаторской знати было вызвано, прежде всего, сокращением числа приверженцев язычества среди столичной аристократии. Несмотря на все попытки языческой оппозиции сохранить статус традиционных римских культов, снижение их социально-политического значения наблюдалось уже в 384–390 гг. Прежде всего, это проявлялось в падении престижа жреческих коллегий. Амвросий Медиоланский в письмах неоднократно отмечал, что главной причиной стремления языческой оппозиции возвратить государственное субсидирование традиционных культов было нежелание римской аристократии оплачивать расходы на отправление дорогостоящих языческих ритуалов[653]. Как говорил медиоланский епископ, сами язычники не верили в то, «что их обычаи сохранятся без денежной помощи» (Amb. Ep., 18, 11). После отмены государственного финансирования языческих культов Рима члены жреческих коллегий оказались вынуждены расходовать свои личные средства на отправление религиозных ритуалов. Вероятно, лишь немногие, наиболее ревностные почитатели древних богов, были готовы поддерживать языческие культы в ущерб своим доходам.

Отрицательно сказывалась на привлекательности жреческих должностей для представителей римской знати и возраставшая нерасположенность государственной власти к языческому жречеству. Уже Симмах с неудовольствием отмечал, что для римлян «бегство от алтарей стало формой лести (императору)». По свидетельству сенатора, юноши из благородных семей стремились избежать занятия жреческих должностей, опасаясь, что это может неблагоприятно сказаться на их гражданской карьере (Symm. Ep., I, 51). Незаполняемость жреческих коллегий молодыми представителями римской аристократии привела к быстрому старению, а в дальнейшем и к полному исчезновению римского жречества[654]. Таким образом, снижение экономического и социально-политического значения жреческих коллегий и традиционных языческих культов привело к распространению в среде столичной знати равнодушия к судьбе отеческой веры, что весьма способствовало обращению представителей сенаторской аристократии в христианство.

Церковь предоставляла своим последователям из числа знати широкие возможности по укреплению политического влияния и социального престижа. Уже в конце IV в. представители столичной знати финансировали масштабные строительные проекты римских епископов[655], делали крупные пожертвования в пользу христианских общин (Prud. C. Symm., I, 548–565)[656]. Более того, возвышение Церкви, превратившейся в самостоятельную политическую силу на фоне постепенного упадка римской государственности и императорской власти на западе, сделало духовную карьеру привлекательной альтернативой гражданской службе. Епископский чин, еще в конце IV в. считавшийся недостойным для представителей староримской аристократии, к середине V в. стал желанным для сенаторской знати. В письме сенатор Сидоний Апполинарий говорил: «Также как и на пиру, где гость, занимающий последнее место за первым столом, имеет преимущество перед гостем, занимающим первое место за вторым столом, последний из чинов (христианской) веры, бесспорно, выше занимающего высочайший (государственный) пост» (Sid. Ap. Ep., VII, 12, 4 Пер. М. В.). К концу V столетия представители сенаторской аристократии прочно утвердились на высших церковных должностях. Из семнадцати римских епископов, занимавших «апостольский престол» в период с 483–604 гг., семеро происходили из староримской знати[657].

Окончательная христианизация римской аристократии не только не ослабила, но напротив, усилила влияние сенаторской знати. Поддерживаемое Церковью политическое, экономическое и религиозное положение столичной аристократии, позволило членам сенаторского сословия практически без ущерба для своего положения пережить распад Западной Римской империи, приход к власти Одоакра и остготских королей, и сохранить свое ведущее значение в Италии, по крайней мере, до середины VI в.[658].

Выводы

Подводя итоги рассмотрению языческой оппозиции в римском сенате, можно сделать следующие выводы: приверженность язычеству представителей сенаторского сословия была обусловлена зависимостью ее экономических и социальных позиций от традиционных языческих культов. Занятие жреческих должностей позволяло членам римской аристократии получать налоговые иммунитеты и предоставляло в их распоряжение доходы от эксплуатации земельных владений жреческих коллегий столицы. Кроме того, отправление жреческих обязанностей было обличено высоким почетом, что позволяло представителям столичной знати — путем занятия жреческих должностей и участия в ритуалах традиционных римских культов — укреплять и поддерживать свое социальное положение, повышать личный и семейный статус.

Конфликт императорской власти и сената, возникший задолго до утверждения христианства в качестве государственной религии, обострился в конце III — начале IV в., в связи с усилением централизаторских тенденций в Римской империи, выражавшихся, прежде всего, в укреплении императорской власти, формировании новой военно-чиновной знати и окончательном лишении сената политической власти. При императоре Константине I противостояние получило идеологическое оформление в виде противопоставления поддерживаемой императором религии — христианства языческим культам Рима, являвшимся выражением сословного статуса столичной аристократии.

Попытки императорской власти, Церкви и новой знати снизить социально-политическое значение языческих культов и насадить христианство должны были, по мнению представителей столичной знати, ослабить влияние сенаторской аристократии, что вызывало рост недовольства Церковью и поддерживающей ее императорской властью среди членов римского сената. Деятельность языческой оппозиции в римском сенате проходила в период от установления единоличной власти Константина до 30-х годов V столетия. Нижняя хронологическая граница деятельности языческой оппозиции определяется первым выражением недовольства сената религиозной политикой императора — протестом знати против пренебрежения Константином языческой религиозной церемонией. Верхняя граница совпадает с написанием Макробием «Сатурналий», последнего из известных литературных произведений, в которых проявилась приверженность представителей столичной аристократии язычеству.

Противостояние сенаторской знати христианизации Римской империи логически разделяется на три разнохарактерных этапа, отчасти хронологически накладывавшихся друг на друга.

Первый этап охватывает период от начала процесса государственной поддержки новой религии императором Константином в 320-г гг. до отделения языческих культов столицы от государства императором Грацианом в 382 г. Для этого этапа характерно относительно слабое вмешательство государственной власти и христианской Церкви в религиозную жизнь сенаторского сословия. Целенаправленная государственная политика привлечения знати к поддерживаемой императором вере проводилась лишь в последние годы правления Константина I, но уже его наследники фактически отказались от попыток привлечь членов сенаторского сословия к новой религии. Более того, опасаясь оттолкнуть от себя языческую аристократию Рима, император Константин I и его ближайшие преемники — Констант и Констанций II не только не препятствовали отправлению традиционных языческих культов Рима, но и в полной мере поддерживали все преференции столичного жречества, сохраняли экономическую базу языческих коллегий, оберегали храмовые земли.

В этот период иерархи христианской Церкви, ослабленной внутренними конфликтами, также не пытались активно выступать против сенаторской знати и в своей борьбе против языческих культов Рима ограничивались проповедью новой религии среди членов римских аристократических фамилий. Вместе с тем, на протяжении всего первого этапа наблюдается рост недовольства представителей сенаторской знати усилением влияния высшего клира и церковной организации на общественно-политическую и религиозную жизнь Рима. Опасаясь, что усиление Церкви может отрицательно сказаться на значении традиционных религиозных институтов, и, следовательно, на статусе представителей языческой аристократии, занимавшей все посты в жреческих коллегиях столицы, начиная с 350-х гг. сенаторы-язычники противодействовали распространению христианства посредством пропаганды язычества, осуществления патронажной деятельности по отношению к объектам языческого культа.

Основным противником сенаторской знати на данном этапе являлась новая христианизированная военно-чиновная знать, стремившаяся упрочить свое положение путем присвоения собственности, прежде всего, земельных владений староримской аристократии и имуществ языческих храмов. В период правления Константа новая знать предприняла попытку экспроприировать земельные владения и прочие имущества языческих храмов, при Валентиниане I организовала масштабный политический процесс против столичной аристократии, имевший своей основной целью приобретение сенаторских земель.

Таким образом, на первом этапе борьбы столичной аристократии за сохранение традиционных культов наблюдается ярковыраженный политический конфликт двух социальных групп империи — родовой аристократии Рима и новой военно-чиновнической знати империи. Политическое могущество первой зиждилось, прежде всего, на колоссальных земельных владениях, сложившихся еще в период классической античности и укрепившихся в имперский период. Земельные владения принадлежали аристократии как непосредственно — на правах родовой собственности, так и опосредованно через языческие коллегии, что во многом превращало вопрос о сохранении отеческих культов в социально-экономическую проблему. Институт сената являлся политическим воплощением имущественных интересов традиционной знати. Политическая власть новой знати, напротив, базировалась преимущественно на служебных отношениях с императорской властью. Размеры земельных владений военно-чиновной элиты значительно уступали земельным владениям сенаторской знати. По этой причине ее экономическое и, следовательно, социально-политическое положение было менее устойчивым. Необходимость укрепления своей власти толкало новую знать на конфликт с родовой сенаторской аристократией Рима. Внешнее выражение данный социально-имущественный, по своей сути, конфликт получил в форме религиозного противостояния христианства, под лозунгами которого в этот период выступала новая знать, для которой приверженность новой вере являлась, преимущественно, формой проявления лояльности по отношению к правящей христианской династии и язычества, под знаменами которого, по вполне естественным причинам, выступала сенаторская знать столицы. В любом случае, действия новой знати против римской аристократии были пресечены императорской властью, стремившейся ограничить рост оппозиционных настроений среди сенаторского сословия. Это объясняется тем, что власть самих императоров была недостаточно сильной для того, чтобы полностью отказаться от поддержки сената.

Второй этап охватывает период от антиязыческих законов императора Грациана в 382 г. до низложения узурпатора Аттала в 410 г. Этот период охарактеризовался, прежде всего, усилением конфронтации языческой аристократии Рима и иерархов христианской Церкви. После II Вселенского собора, на котором было достигнуто относительное единство Церкви, императорская власть обрела в ее лице новую идеологическую, организационную и политическую базу. Укрепился союз империи и церковной организации. Опираясь на этот союз, Церковь, стремившаяся утвердить свое идеологическое доминирование в империи, перешла в решительное наступление на языческие культы Рима.

В 382 г. указом императора Грациана владения жреческих коллегий были экспроприированы, языческое жречество лишилось иммунитетов. Эти акции вызвали всплеск оппозиционных настроений среди сенаторской аристократии, лишившейся доходов от эксплуатации храмовых земель и иммунитетов, связанных с отправлением жреческих должностей. Конкретным выражением недовольства членов римской аристократии стала отправка сенатом нескольких делегаций ко двору с требованиями восстановить привилегии традиционных культов. Примечательно, что сенаторы выступали не против усиления автократии императорской власти, но против сращивания Церкви и государства, оформления христианства как основы государственной идеологии и, соответственно, против потери идеологического, а, следовательно, и политического влияния традиционных религиозных институтов, находящихся под контролем представителей римской знати.

Политика центрального правительства в отношении языческих культов и языческой знати Рима с 383 и вплоть до 391 г. была двойственной — императорская власть в лице Валентиниана II и Феодосия I стремилась и сдержать рост недовольства представителей сенаторской аристократии и, в то же время, не допустить падения влияния Церкви, ставшей опорой правительства и мощным инструментом государственной централизации. По этой причине императоры с одной стороны не удовлетворяли прошения сената о восстановлении статуса традиционных культов и, тем самым, поддерживали положение Церкви, а с другой, назначали представителей римской знати на высшие государственные посты, тем самым, ослабляя оппозиционные настроения сената. Проведение подобной компромиссной политики было возможно вплоть до 391 г., когда император Феодосий, попавший в политическую зависимость от иерархов Церкви, был вынужден пойти на окончательное осуждение римского язычества, что, в свою очередь, привело к радикализации языческой оппозиции в римском сенате.

Резкое усиление сенаторского недовольства действиями правительства императора Феодосия привело к поддержке столичной аристократией узурпации Евгения и Арбогаста. Политическая зависимость установившегося в 392–394 гг. режима Евгения от сенаторской знати, вынудила узурпатора пойти навстречу требованиям столичной аристократии и провести ряд мероприятий, направленных на фактическое восстановление прав и привилегий языческих культов столицы, что позволило современникам охарактеризовать всю узурпацию Евгения как движение инспирированное, прежде всего, религиозными мотивами. Подобное восприятие узурпации было усилено официальной пропагандой восточного двора, стремившегося представить режим западного правителя как антихристианский и проязыческий и, тем самым, оправдать развязывание очередной гражданской войны. После поражения Евгения значительная часть столичной знати была вынуждена креститься, чтобы подтвердить свою лояльность императору Феодосию, что, в свою очередь, привело к ослаблению положения языческой оппозиции в римском сенате. Тем не менее, влиятельное меньшинство столичной знати сохранило приверженность традиционным культам и вплоть до 410 г. и не прекращало попыток восстановить официальный статус древней религии.

В период 395–408 гг. данные попытки были вызваны тем обстоятельством, что правительство Стилихона стремилось к расширению своей социальной базы за счет терпимого отношения к сторонникам язычества в сенате. После низложения Стилихона в результате дворцового переворота новое правительство, опиравшееся на верхушку клира, предприняло новое наступление на традиционные культы, тем самым спровоцировало очередной всплеск недовольства представителей языческой аристократии Рима. Рост оппозиционных настроений языческой знати проявился в заключение союза между лидерами сената и вторгшимися в Италию вестготами в 409 г. При поддержке столичной аристократии Аларих возвел на престол видного представителя языческой оппозиции Приска Аттала. Помимо готских отрядов главной опорой узурпатора была сенаторская знать, прежде всего, ее представители, сохранявшие симпатии к язычеству. По этой причине новый император открыто покровительствовал язычеству и язычникам, и, вероятно, готовился к восстановлению официального статуса традиционных культов и привилегий жреческих коллегий. Планы по реставрации язычества не были реализованы, вследствие падения правительства Аттала, лишившегося поддержки вестготов. После свержения Аттала языческая аристократия Рима, уже не имевшая численного преимущества в сенате и дискредитированная сотрудничеством с готами, не предпринимала попыток восстановить языческие культы столицы и деятельно препятствовать распространению христианства.

Третий этап существования языческой оппозиции в римском сенате характеризует постепенный отход ее представителей от открытой борьбы с Церковью и поддерживающим ее правительством. В данный период противостояние проявлялось, прежде всего, в форме идеологической конфронтации, литературной полемики представителей языческой знати столицы с последователями господствующей религии — христианства. В ходе этой полемики язычники пытались доказать губительность воздействия новой религии на положение римского государства и, тем самым, замедлить распространение христианства. Нижняя хронологическая рамка данного этапа размыта — впервые в подобной форме религиозно-политическая конфронтация открыто проявляется уже в 80-е гг. IV в. Однако лишь после поражения узурпатора Евгения и последовавшего ослабления языческой знати, данная форма противостояния становится основной. Особенно активно подобная полемика велась в первые десятилетия V столетия — в период кризиса, вызванного усилением варварского давления на границы империи.

В 20-е гг. V вв. оппозиционные настроения столичной знати по отношению к христианству начинают ослабевать. Данный процесс был вызван двумя взаимозависимыми факторами. Во-первых, с достижением христианством полной идеологической гегемонии в империи открытая критика новой религии стала невозможна. Во-вторых, в связи с окончательным упадком социально-экономического и политического значения традиционных столичных культов большая часть сенаторской знати перестала связывать свое положение с язычеством, что весьма способствовало распространению христианства среди высшего общества Рима. К середине V в. христианство глубоко проникло в среду столичной аристократии, большая часть знатных родов, по-меньшей мере, формально приняла новую веру, после чего организованное существование языческой оппозиции окончилось.

Во второй половине V столетия представители сенаторской аристократии прочно утвердились на высших церковных должностях. По сути, римская знать заключила союз с христианской Церковью, ставшей на фоне кризиса Западной Римской империи единственным общегосударственным институтом, в полной мере сохранившим свое политическое и социальное значение. Данный союз, с одной стороны, обеспечивал представителям столичной аристократии возможность посредством административного и идеологического ресурса церковной организации влиять на широкие народные массы, и, таким образом, сохранять свое ведущее положение в общественно-политической жизни западноримских провинций, а с другой, предоставлял в распоряжение Церкви мощную экономическую базу, в виде имуществ сенаторских фамилий, и, тем самым, укреплял положение христианской религиозной организации.

Таким образом, противостояние языческой аристократии Рима христианизации империи, вызванное, казалось бы, исключительно идейными противоречиями, по сути, являлось выражением глубоких социально-экономических противоречий между различными слоями господствующего класса Римской империи.

Часть II.

Языческая оппозиция в городах восточных провинций

1. Куриальная аристократия и полисные культы восточных провинций Римской империи к началу IV в.

До конца III в. империя существовала как «союз городов и городских территорий», а не как единая монархия с единым населением[659]. Самоуправляемые городские общины — муниципии или полисы являлись основными социально-экономическими ячейками Римской державы. По данным «Синекдема» Гиерокла, из более чем тысячи территориальных единиц, на которые были разделены восточные провинции империи, статусом муниципии не обладало менее сотни[660].

Муниципии обычно включали собственно городской центр и хору — прилегающую сельскохозяйственную округу. Размер территории приписанной к полису хоры, мог заметно отличаться, в зависимости от статуса конкретной муниципии. Так, если площадь сельской округи Антиохии превосходила 10000 кв. км. и, таким образом, занимала значительную часть Северной Сирии[661], то земли, администрируемые такими второстепенными поселениями как Кирры[662], Арад[663] — около 3000 кв. км., многочисленные и расположенные близко друг от друга полисы провинций Ахайя и Азия, очевидно контролировали значительно меньшую площадь[664]. Часть хоры находилась во владении жителей муниципии или местных корпораций, а часть в формальном ведении всего коллектива граждан. Можно согласиться с тезисом Г. Л. Курбатова, согласно которому, наличие общей земельной собственности общины играло важную роль в объединении всех граждан муниципий известным единством интересов. Использование принадлежавших городу ресурсов, запасов продовольствия и денежных средств давало полисной элите возможность в случае обострения противоречий между имущей и неимущей частью населения использовать эти средства для смягчения недовольства беднейших граждан[665]. Таким образом, доходы, получаемые с общегородских имуществ, стабилизировали экономические и политические отношения в городе.

Вплоть до начала IV в. в муниципиях безраздельно господствовала местная земельная аристократия, организованная в городские советы — курии, в грекоязычной части империи обычно называвшиеся буле[666]. Курии ведали организацией деятельности коммунальных служб города, строительством и ремонтом общественных зданий, сношениями жителей с центральной властью[667]. Кроме того, под контролем курий находились земельные имущества, являвшиеся собственностью города как коллектива граждан, и податная округу города, на территории которой муниципальные организации осуществляли административно-фискальные функции. Сбор податей с городских территорий относился к числу важнейших обязанностей курий: в конце III в. на членов курий была возложена коллективная имущественная ответственность за поступление в казну податей[668].

Принадлежность к сословию куриалов, из которого рекрутировались члены городских советов — декурионы (булевты), определялась происхождением, местожительством и имущественным положением. Имущественный ценз, необходимый для вступления в курию, варьировался в зависимости от конкретного полиса, от весьма высокого[669] до относительно низкого[670]. По той причине, что в земельные владения являлись наиболее распространенной и почитаемой формой богатства, представители сословия куриалов, были прежде всего землевладельцами[671].

По своему экономическому положению сословие было неоднородно. Данные тралльской кадастровой надписи свидетельствуют, что отправлявшему жреческие обязанности декуриону Фульвию принадлежали сравнительно скромные владения в 3,5 тягла (iugum)[672]; а декурион Татиан — богатейший представитель местной куриальной аристократии, был собственником четырнадцати поместий, на которые возлагались подати с 57,5 тягла[673]. Представитель муниципальной знати Пентаполя — Синезий Киренский владел, по крайней мере, одним обширным имением, а также большими стадами скота, лошадей и верблюдов (Syn. Ep., 130). Большая часть куриалов Антиохии также владела одним, реже двумя-тремя имениями[674]. Помимо обработки непосредственно частнособственнических земель, куриалы активно арендовали владения полисов. В речи «К антиохийцам за риторов» Либаний отмечал: «Вы, члены сената (т. е. антиохийской курии — М. В.), обрабатываете почти все поля города…» (Lib. Or., XXXI). О масштабах аренды земель муниципий членами городских советов свидетельствуют данные египетских папирусов: в начале IV в. глава курии египетского Антинополя арендовал у города по крайней мере три поместья, общая площадь которых составляла более 500 арур земли[675]. В целом, к началу IV в. сословие было весьма зажиточным. По словам того же Либания: «.курии процветали во всех городах, и была у куриалов и земля, и лучшие дома, и деньги бывали у каждого… и участие в курии было признаком благосостояния» (Lib. Or., XLIX, 2).

Немаловажным условием для вступления в курию была знатность кандидатов[676]. Несмотря на то, что куриальная корпорация не была закрыта для вступления в нее выходцев из верхушки местного плебса[677], основу курий восточных провинций составляли семьи, игравшие активную роль в жизни полисов на протяжении нескольких поколений. Например, семья Либания входила в состав правящей верхушки Антиохии по крайней мере с III в.[678], а Синезий Киренский считал себя прямым потомком первых дорийских переселенцев в Ливии и через них возводил свой род к легендарному спартанскому царю Еврисфену (Syn. Ep., 41).

Центральная власть, рассматривавшая имущие слои городского населения как свою социальную опору в восточных провинциях, поддерживала контроль куриальной знати над городскими общинами. Согласно имперскому законодательству IV в., куриалы являлись привилегированным сословием: они были освобождены от экстраординарных платежей и телесных наказаний[679]. Таким образом, к началу рассматриваемого периода куриальная аристократия обладала значительным экономическим потенциалом и социально-политическим влиянием.

В каждой муниципии сосуществовало множество местных языческих культов. Некоторые из них были привнесены на восток римлянами, другие вели свое происхождение с эллинистических времен или имели туземное происхождение. Так, важнейшими культами Антиохии были культы Аполлона Дафнийского, Зевса Касийского, Диониса, Артемиды, Каллиопы и Тюхе[680]; главными культами Оксиринха — Юпитера Капитолийского, Афины-Фоириды; Зевса-Сераписа, Геры-Изиды, Осириса, Апполона-Гора, Тифона-Сета и Аписа[681]; Газы — Зевса-Марны, Гелиоса, Афродиты, Аполлона, Коры и Гекаты[682]; Карр-Харрана — местные культы Солнца и Луны (Сина), Господина с псами (Тар Атту), Баал-Шамина, Бар Немре, Бат Никкал[683]; Гелиополиса-Баальбека — Баала, Гелиоса-Солнца, Юпитера-Хадада, Афродиты-Атагартис, Меркурия, Тюхе и Сабазия[684].

До тридцатых годов IV столетия функционирование муниципальных культов происходило за счет земельных имуществ языческих храмов. На основании свидетельств I–II в., можно предположить, что размеры храмовых владений заметно различались в зависимости от статуса культа. Вероятно, некоторые храмы были относительно бедны[685], в то время как другие располагали огромными богатствами[686]. На данный момент известен лишь один документ, содержащий информацию о масштабах храмового землевладения конца III — начала IV в. — декларация об имуществах жреческой коллегии египетского Панополя, составленная в 299 г. верховным жрецом Аврелием Горионом. По данным этой декларации, коллегия владела несколькими земельными участками, общей площадью около 200 арур, а также получала ренту с 50 арур частновладельческой земли (P. Ammon. II. 50). Опираясь на сообщение Либания, писавшего об обширных земельных владениях, которые принадлежали «каждому богу» (Lib. Or., II, 31), можно сделать вывод, что подавляющее большинство храмов располагало достаточными средствами для отправления культов.

Как отмечал Г. Л. Курбатов, не будучи в полной мере владениями города храмовые земли, по существу, находились в ведении куриальной организации[687], руководившей всеми делами местных культов: члены жреческих коллегий входили в состав городских курий, а сами жреческие должности, по сути, являлись почетными магистратурами, распределением которых также ведали курии[688]. Некоторые жреческие должности, впрочем, были наследственными, однако занимавшие их лица все же являлись членами местных советов. Например, элевсинское жречество на протяжении столетий передавалось по наследству в роду Эвмолпидов просуществовало вплоть до конца IV в.[689]. По данным архива Аврелия Аммона, традиционно наследуемым оставалось и египетское жречество, к IV в. уже прочно интегрировавшееся в грекоязычную муниципальную элиту[690].

Часть продукции храмовых хозяйств удерживалось жреческой коллегией, обогащая представителей местной знати. Например, в Египте первой половины IV в. глава провинциальной жреческой коллегии имел право удерживать до десятой части доходов с храмовых земель на собственные нужды[691]. Однако большая часть средств, получаемых с доходов храмовых владений, шла на организацию религиозных празднеств и спортивных соревнований. Участие в них служило выражением полисного патриотизма, объединяло жителей общины в единый возглавляемый курией гражданский коллектив, идеологически обособленный от остального римского мира. Согласно Либанию, богатство храмов служило не только средством обогащения полисной верхушки, но и «общей помощью для молящих» (Lib. Or., II, 30), жертвенное мясо шло «на помощь бедноте в среде старух, стариков, сирот-детей, страдающих всякими увечьями» (Lib. Or., XXX, 19). То есть распространение продуктов храмовых хозяйств, проводимое во время культовых мероприятий, помогало муниципальной организации поддержать беднейших членов общины. По сути, деятельность полисных культов позволяла смягчать социально-экономические противоречия между членами гражданской общины и тем самым поддерживать господство куриальных элит над городским плебсом[692]. Фактически языческие культы являлись одной из опор власти курии. Отсюда замечание Либания: «сохранность городов (основана) на почитании богов» (Lib. Or., II, 69).

Таким образом, восточные муниципии, в отличие от западных, над которыми безраздельно господствовало сенаторское землевладение, представляли собой в известной мере самостоятельные административно-хозяйственные единицы. Центральная власть слабо вмешивалась в их хозяйственную, административную и внутриполитическую жизнь. Языческие культы являлись одним из важнейших религиозноидеологических институтов, выполнявших административно-хозяйственные функции и поддерживавших существующую социальную, политическую и экономическую структуру полисной общины. Во всем своем многообразии муниципальные культы служили выражением верности традициям полисной жизни: известной экономической, административной и духовной независимости общины от центральной, имперской власти. Основополагающей причиной религиозного конфликта, развернувшегося на востоке империи в IV в., стало вмешательство империи во внутреннюю жизнь общин, то есть процесс централизации самой империи.

2. Сословие куриалов и государственная власть в 324–361 гг. Формирование языческой оппозиции

Начатая Диоклетианом и продолженная Константином I политика централизации Римской империи (создание мощного бюрократического аппарата, рост численности армии), значительно увеличила государственные траты[693]. В попытке компенсировать растущие расходы императоры начали проводить экспроприации земельной собственности городов империи и отдельных куриалов. Если при тетрархах подобная практика имела спорадический характер (конфискации части земель подверглись лишь отдельные муниципии[694]), то в период правления Константина I[695] началось массовое изъятие владений полисов: земли, на протяжении столетий являвшиеся основой муниципальной экономики, в основном перешли в ведение ведомства императорских имуществ[696]. По сути, курии утратили контроль над значительными территориями, ранее находившимися под их прямым управлением[697].

В условиях сокращения общеполисных земельных владений членам городских советов приходилось все больше полагаться на свои личные средства для отправления куриальных литургий. Престижное ранее членство в городском совете стало не только обременительным, но даже разорительным для множества средних декурионов, составлявших основу курии. В попытке уклониться от исполнения литургий представители куриальной аристократии продавали свое имущество, переходили в другие сословия, бежали из родных городов[698]. Подобные действия позволяли избежать разорения отдельным представителям муниципальной аристократии, однако были губительны для куриальной организации в целом — повинности выбывших из муниципальных советов распределялись между оставшимися членами куриальной организации и тем самым еще более усугубляли экономическое положение декурионов, не имевших желания или возможности выйти из курии.

Правительство, заинтересованное в сохранении городских советов как институтов фискального и административного контроля над полисами, пыталось пресечь бегство из курий, издавая указы, ограничивавшие возможности куриалов по переходу в другие сословия, прикрепляя ее представителей к конкретным муниципиям[699]. Однако эти распоряжения исполнялись не слишком строго. Коррумпированность государственного аппарата[700], равно как и постоянная потребность императорской администрации в рекрутировании представителей образованного слоя в органы государственного управления предоставляла членам куриального сословия широкие возможности для получений литургических иммунитетов. Характеризуя политику Констанция II по отношению к куриям, Либаний писал: «Констанций, на словах покровительствуя куриям, на деле был им врагом, переводя в другие должности тех, кто их покидал, и предоставляя незаконные иммунитеты» (Lib. Or., XVIII, 147).

В середине IV столетия ослабление курий стало настолько очевидно, что правительство было вынужденно вернуть в их распоряжение часть доходов с ранее отобранных в пользу фиска земельных владений[701]. Некоторым городам даже был возвращен прямой контроль над частью их былых угодий[702]. Впрочем, судя по всему, куриям были возвращены самые плохие земли, доходы с которых были недостаточны для поддержания муниципий. Оценивая положение курий в конце правления Констанция II, Либаний замечал, что: «…они (курии) походили на морщинистых старушонок, одетых в лохмотья, и плакались ограбленные декурионы» (Lib. Or., XVIII, 147).

Ухудшение экономического положения муниципальной знати шло рука об руку с ослаблением ее роли в политической жизни империи. На протяжении первых десятилетия IV в. куриальная аристократия постепенно оттеснялась на второй план в политической жизни восточных провинций новой военно-чиновной знатью. Уже в последние годы правления Константина I тесно связанная с муниципальной аристократией восточных провинций языческая «партия» лишилась влияния при дворе[703]. Описывая окружение наследника Константина — императора Констанция II, Либаний с неодобрением замечал: «И философов, и софистов, и всех тех, кто почитает таинства Гермеса и муз, никого из них никогда не призывал он (Констанций) во дворец… а любил и держал при себе и делал своими советниками и учителями варваров, некоторых евнухов — сущую гибель» (Lib. Or., LXII, 8)[704].

Власть в империи сосредоточилась в руках новой знати и придворной клики. Масса[705] незнатных чиновников и военных командиров, зачастую выходцев из низов римского общества[706], заняла ведущие посты в аппарате центрального и провинциального управления, значительно потеснив родовую знать. Зачастую «новые люди» получали благоволение императора и продвижение по службе, благодаря своевременному принятию христианской веры. Даже панегирист Евсевий Кесарийский, известный своим непомерным восхвалением императора Константина I, отмечал: «.сам я замечал владычество. ненасытных и лукавых людей, расхищавших чужое имущество, обманщиков, лицемерно присоединившихся к Церкви и ложно носивших имя христиан. Человеколюбие и добролюбие, искренность веры и прямодушие располагали василевса доверять людям, бывшим, по-видимому, христианами и под маской притворства старавшимся снискать истинное его расположение» (Euseb. V. Const., IV, 54)[707]. На глазах одного поколения христианство превратилось из религии мучеников в религию карьеристов.

Новая знать, не обладавшая, в отличие от родовой муниципальной аристократии, наследственными имуществом, стремилась укрепить свое экономическое положение, прежде всего, путем приобретения земельных владений городов и муниципальной знати. Кичившийся своим благородным происхождением Либаний, с гневом говорил о «бедности декурионов» и «богатстве государственных служащих, из коих некоторые, продавая прошлый год кто мясо, кто хлеб, кто овощи, стали важными господами путем приобретения их (декурионов) имений» (Lib. Or., II, 54). Ритор обличал «пришельцев явившихся, неизвестно откуда» (Lib. Or., XLIX, 2), «сыновей поваров», «валяльщиков», «уличных шатунов», получавших доходные должности, роскошные городские дома, обширные поместья на фоне обнищания старой муниципальной знати (Lib. Or., LXII, 11). Для Либания они были «трутнями», «церберами многоголовыми», «преступниками, что воровали, обирали, позволяли себе всяческие угрозы ради приобретения» (Lib. Or., XVIII, 130–135)[708].

Схожего мнения о представителях новой аристократии придерживались и младшие многие современники Либания, связанные с куриальным сословием. Аммиан Марцеллин отмечал, что «впервые Константин дал открыть пасть своим приближенным, а Констанций кормил их до отвала самым мозгом провинций» (Amm., XVI, 8, 12). О придворных и чиновниках Констанция Аммиан писал, что они «поднялись из крайней бедности до колоссальных богатств. Усвоив привычку захватывать чужое, они не знали никакой меры в дарениях, грабеже и расточении» (Amm., XXII, 4, 3). Еще более невысокого мнения был историк об окружавших императора евнухах (ibid., XVIII, 4, 4). «Пьяной толпой» называл окружение Константина Евнапий Сардский (Eunap. V. Soph., 238–239)[709].

Ухудшение экономического и политического положения вызывало рост оппозиционных настроений среди представителей муниципальной знати по отношению не только к представителям новой знати и придворным, но и к самим самодержцам. Уже в последние годы своего правления Константин подвергался яростным нападкам представителей языческой интеллигенции, как «разрушитель (наследия) предков» (Paras., 55). Через полвека после смерти первого христианского императора Либаний упоминал, что «все люди проклинают его (Константина)» (Lib. Or., XXX, 37), а его сын Констанций, «получив от отца искру злополучия, довел ее до полного разгара» (Lib. Or., LXII, 8).

Критике подвергалась и христианская Церковь. С одной стороны, критика Церкви была вызвана той ролью, которую играла новая религия в системе государственного управления. Христианство, являясь средством идеологической централизации Римской державы, по сути, закрепляло и освящало способствовавшие разложению полисного строя процессы централизации социально-экономической и политической структуры империи. С другой, сама церковная организация играла заметную роль в ослаблении муниципальных организаций и куриального сословия. Еще при Константине христианским общинам были переданы доходы с части полисных земель (Theod. HE., I, 11; Soz., I, 8) и имущество осужденных, не имеющих прямых наследников, ранее переходившее в распоряжение городских курий[710] (Soz., I, 8). Зачастую, не довольствуясь полученными от государства средствами, церковная организация предпринимала прямые захваты земельной собственности. Юлиан Отступник, сравнивая свое царствование с правлением своих предшественников, не без гордости отмечал, что при нем Церковь уже не имеет возможности «присваивать чужое добро и все забирать себе» (Jul. Ep., 57 (52W)).

Одной из основных причин отрицательного отношения полисной аристократии к христианским священнослужителям стали дарованные им литургические и налоговые иммунитеты. Уже в 313 г. представители клира были освобождены от необходимости исполнения куриальных литургий (CTh., XVI, 2, 1–2; Euseb. HE., X, 7; Opt., App. X)[711]. После издания данного закона начался массовый переход в христианство и вступление в ряды клира представителей муниципальной аристократии. Нельзя утверждать, что обращение части провинциальной аристократии в христианство было вызвано исключительно стремлением избежать отправления муниципальных литургий. Не вызывает сомнений, что многие представители муниципальной знати обращались в христианство и переходили в клир благодаря искренней вере в идеалы новой религии. Однако свидетельства источников позволяют утверждать, что при выборе веры часть куриалов руководствовалась именно личными социально-экономическими интересами. Зачастую новообращенные христиане из числа представителей местной аристократии пытались вступить в ряды клира или же фактом своего принятия новой веры добиться расположения императора, получить чиновничью должность или же стать клириком. Согласно свидетельству епископа Афанасия Александрийского: «Одни из них (куриалов) прямо от идолов, другие из сената (курии) и из первых правительственных мест, для этого жалкого увольнения от службы, для людского покровительства…вступали в епископский сан, прежде, нежели были оглашены» (Athan. Hist. Ar., 78)[712]. Яркими примерами принятия сана из своекорыстных побуждений являлись епископы Пегасий Троадский и Герон Фиваидский — криптоязычники или даже циничные религиозные нигилисты, покинувшие свои кафедры сразу же после отмены иммунитетов клира (Jul. Ep., 34 (79); Philost., VII, 13).

Бегство куриалов в клир приняло такие масштабы, что уже в 326 г. Константин был вынужден пойти на ограничение максимального количества христианских священнослужителей (CTh., XVI, 2, 6). Данное ограничение, впрочем, было снято Констанцием II, полагавшим, что: «Наше государство более поддерживается религией, чем гражданской службой или физическим трудом…» (CTh., XVI, 2, 16)[713]. К середине IV в. переход в клир стал одним из самых распространенных способов избежать отправления муниципальных литургий. По очевидным причинам, освобождение христианских клириков от участия в отправлении литургий и выплате налогов, взыскиваемых с городов, вызывало сопротивление курий: вопреки императорским распоряжениям, декурионы и городские магистраты пытались приписывать клириков к куриям, заставляли их платить подати и исполнять повинности[714].

Недовольство муниципальной аристократии церковной организацией вызывало и усиление политической активности клира. Уменьшение земельного фонда курий не позволяло городским советам расходовать большие средства на поддержку городской бедноты, влияние курии на городской плебс падало. В то же время, ресурсы, полученные христианскими общинами в правление Константина и Констанция, позволяли Церкви привлекать к себе народные массы посредством широкой благотворительности. Как писал император Юлиан: «… когда пренебрегали бедняками и не заботились о них, нечестивые галилеяне, заметив это, посвятили себя филантропии и, приобретая этим славу, придали силу худшему из своих дел» (Jul. Ep., 45(89b)).

Вслед за укреплением влияния Церкви на низшие и средние слои городского населения возрастало ее политическое значение. По сути, рост влияния клира на городской плебс проходил параллельно ослаблению влияния муниципальной организации на народные массы и во многом являлся следствием ослабления влияния курии. Все это порождало недовольство куриальной знати деятельностью христианских священнослужителей, которых Либаний характеризовал как «бледных, врагов богов., что держатся около могил, чьей гордостью служит издевательство над Гермесом и Зевсом» (Lib. Or., LXII, 10), а разделявший политические идеалы полисной аристократии император Юлиан, как «тиранов» (Jul. Ep., 57 (114)).

Неприятие значительной части куриалов вызывала и постоянно возраставшая в первой половине — середине IV столетия антиязыческая активность государства и Церкви.

Определение характера политики Константина I по отношению к языческим культам является предметом давнего научного спора, порожденного противоречивыми свидетельствами источников.

В период от победы над Максенцием до обретения им власти над всей империей Константин несомненно продолжал следовать установкам Медиоланского эдикта, провозглашавшего для всех жителей империи право «свободно следовать той религии, какую кто пожелает» (Euseb. HE., Х, 5; Lact. De mort., XLVIII). Запретив тайные гадания (CTh., IX, 16, 1–3; XVI, 10, 1), император продолжал допускать проведения авгурий и гаруспиций (CTh., XVI, 10. 1–2) и, признавая за своими подданными право «исполнять обряды так как они исполнялись прежде», не осуждал открытого отправление языческих культов (CTh., IX, 16, 2). Война с Лицинием, провозгласившим себя защитником язычества, вынудила Константина открыто заявить о своих христианских симпатиях. Император, стремившийся в глазах восточных христиан выглядеть защитником и спасителем, за несколько месяцев до начала второй войны издал закон, предусматривающих самые суровые наказания язычникам, принуждающим христиан к жертвоприношению (CTh., XVI, 2, 5). Евсевий Кесарийский сообщает, что в 324 г., сразу после победы над Лицинием, Константин распорядился запретить «отвратительные обряды идольского служения, совершавшегося некогда в городах и селах, чтобы… никто не дерзал воздвигать статуй, заниматься предсказаниями и иными пустыми делами, — вообще, чтобы никто не приносил жертв» (Euseb. V. Const., II, 45). Упоминание об указе, подразумевающем уничтожение всех языческих храмов сохранилось и в латинском переводе хроники Евсевия Константину приписывается указ, (Jerom. Chron., 277). Вопрос о существовании данного эдикта является одним из самых дискуссионных в исследованиях, посвященных Константину. C одной стороны, на существование данного эдикта указывает упоминание о нем в законодательстве сына Константина-Константа от 341 г. (CTh., XVI, 10, 2). С другой, сам Евсевий цитировал обращение императора к жителям провинций, в котором Константин превозносил христианство, как «веру в истину», а языческие практики осуждал, как «гибельные заблуждения» (Euseb. V. Const., II, 60) и одновременно опровергал циркулировавшие в христианской среде слухи о запрете традиционных культов, призывая граждан империи, исповедующих язычество или христианство, друг друга «не беспокоить» (Euseb. V. Const., II, 56). Кроме того, антиязыческий эдикт Константина был явно неизвестен исповедовавшим язычество жителям империи. Либаний говорил, что Константин «ничего не тронул из законами утвержденного культа, и хоть в храмах было оскудение, но все прочее, как это замечалось, выполнялось» (Lib. Or., XXX, 6). Другие свидетельства Либания (Lib. Or., XXX, 38; LXII. 6) и Юлиана (Jul. Or., 228b-c), утверждавших, что разрушение языческих храмов началось лишь при сыновьях Константина, также позволяют усомниться в факте существования упоминаемого Евсевием эдикта. Наконец, Фемистий в своем панегирике в честь августа Иовиана превозносил христианского императора, придерживавшегося политики веротерпимости по отношению к язычникам, как "нового Константина", из чего можно сделать вывод, что и сам Константин не преследовал язычников (Themist. Or., V, 70D–71A).

Более того, по крайней мере, до 330 г. Константин не разрывал личных связей со многими выдающимися язычниками. Видную роль при дворе Константина играли ученик Ямвлиха — теург Сопатр Апамейский[715] (Eunap. V. Soph., 462–463; Zos., II, 40) и философ Гермоген[716] (Himer. Or., XLVIII, 28–29). На средства императора совершил паломничество в Египет факелоносец Элевсинских мистерий Никагор[717]. Не прекращалось при Константине регулярное отправление языческого культа. Первый христианский император даже дал разрешение на учреждение культа гения рода Флавиев (Aur. Vict. Caes., XL, 28) и позднее согласился на сооружение храма своего гения в городе Гиспеллуме (CIL., II, 5265). Более того, император сохранил и даже расширил привилегии языческого жречества. В 335 г. Константин запретил привлекать муниципальных жрецов и фламинов к выполнению повинностей, которыми принято облагать куриалов низкого ранга (CTh., XII, 1, 21), а в 337 г. жрецы были освобождены от всех обязанностей по анноне (CTh., XII, 5, 2). Несправедливо и распространенное мнение, согласно которому Константин основывал «Новый Рим» — Константинополь как исключительно христианский город. Иоанн Лид упоминает, что по приказу императора в 330 г. Сопатр Апамейский и иерофант Претекстат проводили торжественную церемонию языческого освящения новой столицы (John. Lyd. De Mens., IV, 2). В самом городе было по крайней мере несколько языческих храмов. По данным Зосима, император выстроил в Константинополе храмы Судьбы и Реи (Zos., II, 31). Иоанн Малала писал о существовании в столице храмов в честь Артемиды, Афродиты и Гелиоса (Malal. Chron., XIII, 39)[718]. На факт строительства языческих культовых зданий в «Новом Риме» намекал и Гесихей Милетский (Hesych. Fr. IV, 4, 39 ff).

Таким образом, если языческие авторы характеризовали Константина как императора нечестивого, но в то же время терпимого по отношению к иноверцам, то христианская историческая традиция, установленная Евсевием и его продолжателями, определяла Константина как гонителя язычества. Противоречивые свидетельства источников породили полярные толкования характера религиозной политики Константина I в отношении язычников[719]. Например, Т. Барнс, опираясь на свидетельство Евсевия, утверждал, что уже в 324 г. Константин открыто выступил против языческих культов[720]. С. Брэдбери высказал мнение, что даже если подобные антиязыческие указы и были изданы, то служили примером «этического права» и не имели юридической силы[721]. Дж. Курран полагал, что упомянутый Евсевием «эдикт» освещал личные религиозные пристрастия Константина, не имевшие отражения в законодательстве[722]. Х. Дрейк и Т. Эллиот утверждали, что законы против язычников так и не были приняты, а свидетельства Евсевия являются сознательным искажением исторических фактов[723]. Присоединяясь к вышеизложенному мнению, мы полагаем необходимым заметить, что свидетельством того, что подобные законы не были приняты, служит как отсутствие упоминаний о них в других произведениях Евсевия[724], так и характер повествования в «Жизнеописании Константина». Евсевий, обычно дословно цитировавший тексты императорских указов, в случае с антиязыческими постановлениями ограничивался лишь мимолетным упоминанием этих, казалось бы, важнейших эдиктов. Возможно, информация об издании Константином антиязыческих законов была добавлена в текст Евсевия после смерти Константина и до издания эдикта 341 г. с целью оправдать ужесточение религиозной политики авторитетом покойного императора. Вероятнее всего, в период правления первого христианского августа никакого всеобщего закона о закрытии храмов и запрещении языческих ритуалов издано не было. Даже отдавая несомненное предпочтение христианству, Константин не решился пойти на ограничение отправления языческого культа и поддерживал традиционные религиозные институты.

Вместе с тем, именно при Константине государство начало проводить конфискации находившихся ранее под контролем муниципальной организации храмовых земель[725]. Текст закона, предписывавшего экспроприацию не сохранился, однако свидетельства о его существовании содержатся в Кодексе Феодосия (CTh., X, 10, 24). Можно предположить, что именно об изъятии храмовых земель Константином писал Феофан, упоминавший о лишении языческих храмов доходов (Theoph., 5822). Кроме того, конфискации подверглись храмовые сокровища (Jul. Or., 288B-C; Lib. Or., XXX, 6; LXII, 8–9; Anon. De Reb. Bell., II, 1). Как писал Созомен: «…простой народ, опасаясь за себя, за детей своих и жен, — как бы, в случае сопротивления, не потерпеть чего худого, оставался спокойный; а блюстители капищ и жрецы, лишившись помощи черни, добровольно извлекали из неприступных и сокровенных убежищ храма все бывшие у них самые драгоценные изображения, и выдавали их» (Soz., II, 5). Огромное количество статуй языческих богов, выполненных из драгоценных металлов, было переплавлено или использовано для украшения Константинополя (Euseb., V. Const. III, 54; Zos., II, 31). В последние годы жизни Константин приказал разрушить отдельные языческие святилища, культовые практики которых император считал аморальными. Были уничтожены храмы Афродиты в Афаке и Гелиополисе, в которых практиковалась ритуальная проституция, в Эгиде Киликийской был срыт храм Асклепия[726], популярность которого среди местного населения мешала распространению христианства в регионе (Euseb. V. Const., III, 55–58). Кроме того, были уничтожены храмы, находившиеся в священных для христиан местах и культы на них отправляемые. Такая участь постигла святилище Афродиты у Голгофы (Ibid. III, 26), а также языческий жертвенник у Мамврийского дуба (Ibid. III, 52–53).

Заметно более жесткие формы по отношению к традиционным культам государственная политика приняла в при наследниках Константина. Сыновья первого христианского императора были воспитаны в духе новой религии и не скрывали своего отвращения к язычеству. Уже в 341 г. императорами Константом и Констанцием II был издан закон, гласивший: «Да прекратится суеверие и пусть окончится безумие жертвоприношений. Ибо всякий, кто против закона божественного принцепса, отца нашего, и сего предписания нашей Милости осмелится совершать жертвоприношения, должен быть немедленно осужден и соответственным образом наказан» (CTh., XVI, 10, 2). Несмотря на то, что эдикт исходил из канцелярии западного императора, его действие распространялось и на территории, находившиеся под управлением Констанция II. В своей автобиографии Либаний упоминал, что в период его обучения в Афинах (то есть в начале 40-х гг. IV в.) родич его друга Криспина, живший в Гераклее Понтийской, входившей в состав диоцеза Азия, отправлял ритуалы в честь богов, несмотря на существовавший запрет (Lib. Or., I, 27), из чего следует, что действие антиязыческого законодательства 341 г. распространялось и на восточные провинции. В 354 г.[727] после утверждения своей единоличной власти над империей Констанций II издал еще более суровый закон, предусматривающий закрытие всех языческих храмов империи и смертную казнь за принесение жертвы (CTh., XVI, 10, 4)[728].

Несмотря на суровую риторику антиязыческого законодательства Констанция II, источники сообщают о множестве случаев открытого пренебрежения императорскими указами. На протяжении большей части царствования Констанция не прекращалось открытое отправление языческих обрядов в Египте (Exp., 35–36), Апамее Сирийской (Lib. Ep., 104F), Абиде (Amm., XIX, 12, 12), Елусе (Jerom. V. Hilar., 25), Гераклее (Lib. Or., I, 27) и других городах империи. Повсеместно проводились языческие празднества (C. Laod., 39). Эдикты Констанция игнорировались не только простыми гражданами, но даже представителями провинциальной администрации. Евнапий Сардский сообщает, что префект претории Иллирика Анатолий[729] во время своего посещения Афин открыто посещал храмы и приносил жертвы богам (Eunap. V. Soph., 491–492).

Вместе с тем, согласно свидетельствам Либания, в христианизированных регионах запрет на отправление языческого культа имел реальную силу[730]. Очевидно, следует согласиться с предположением М. Зальцман, согласно которой, расплывчатый термин superstitio, использовавшийся в антиязыческих эдиктах Константа и Констанция для обозначения запрещенных практик, мог, в зависимости от религиозных предпочтений населения тех или иных территорий, трактоваться представителями местной администрации и как определение для всех языческих обрядов, и как термин, подразумевающий под собой лишь тайные гадания[731]. Подтверждением данного предположения может служить свидетельство Аммиана Марцеллина, согласно которому философ Деметрий Хитра, в 359 г. привлеченный к суду за жертвоприношение, был оправдан и отпущен после того как убедил судей, что отправлял языческие обряды «ради умилостивления бога, но никак не с целью посягать на что-то высшее» (Amm., XIX, 12, 12).

Таким образом, в период правления Констанция II исполнение антиязыческих эдиктов в значительной степени зависело от местных условий. В регионах, где большая часть населения сохранила приверженность древним культам, антиязыческие указы прямо игнорировались. Правительство было вынуждено учитывать тот факт, что полномасштабное гонение на язычество вызовет недовольство большинства населения, и «сквозь пальцы» смотрело на явное пренебрежение своими распоряжениями. Как справедливо заметил В. В. Болотов, антиязыческие законы «исполнялись там, где удобно было исполнять их»[732].

Вместе с тем, открытое осуждение язычества со стороны государственной власти привело к тому, что в регионах, где христианство имело значительное количество приверженцев, началось еще более масштабное, чем при Константине, разграбление и разрушение языческих храмов. Как писал Либаний: «Констанций срыл храмы» (Lib. Or., LXXII, 8)[733]. Храмовые земли и богатства множества языческих святилищ, перешедшие в фонд императорских имуществ в предыдущее царствование, были захвачены (зачастую, без официальной императорской санкции) придворными, представителями новой знати либо Церковью (Lib. Or., XIII, 45; XVII, 7; XXX, 6; 37–38; Amm., XXII, 4, 3). «Другие присваивают священные участки», с горечью отмечал Либаний (Lib. Or., VII, 10). Отторжение храмовых земель лишало курию средств на проведение общеполисных празднеств и религиозных церемоний, было прекращено распределение продуктов храмовых хозяйств среди населения, ослаблялось чувство полисного патриотизма. По сути, утрата храмовых земель лишала курии экономических и идеологических рычагов влияния на плебс, способствовала умалению политического значения муниципальных советов, что в свою очередь, вызывало рост оппозиционных настроений среди представителей полисной аристократии.

Недовольство муниципальной аристократии антиязыческой деятельностью правительства и верхушки клира не следует рассматривать лишь в связи с тем ущербом, который эти акции влекли для политического и экономического значения курий. Для многих представителей муниципальных элит язычество было неотделимо от духовной и политической культуры классической Античности, составлявших основу самоидентификации представителей образованных слоев населения грекоязычного востока[734]. Неслучайно уже в начале IV в. термин «эллин», обозначавший принадлежность человека к греческой культурной традиции, стал использоваться едва ли не исключительно для обозначения язычников[735]. Проводимое под знаменами христианства разрушение храмов, захват храмовых сокровищ, глумление над объектами языческого культа, вызывали гнев и отвращение значительной части образованного общества[736].

Восприятие тесной связи язычества и классической культуры привело к тому, что наиболее явно недовольство религиозной политикой государства проявилось среди интеллигенции. Зачастую представители интеллектуальной элиты резко отрицательно воспринимали христианство как учение, по их мнению, прямо противопоставлявшее себя классической культуре[737]. В условиях все большего ограничения свободы отправления языческих культов на территории империи и упадка муниципального жречества, представители интеллигенции нередко становились религиозными лидерами образованной части языческого общества. Они активно противились распространению христианства: создавали полемические труды, призванные опровергнуть христианские верования и обычаи[738], выступали организаторами языческого населения во время межрелигиозных столкновений[739].

Идеологией значительной части восточноримской интеллигенции был неоплатонизм. Можно согласиться с предположением Г. Л. Курбатова, согласно которому, проповедь неоплатонизмом духовного и интеллектуального элитаризма и пропаганда мирского аскетизма давала определенное удовлетворение людям, терявшим прежнее социальное и экономическое положение, то есть, прежде всего, массово разорявшимся представителям куриальной знати[740]. Подтверждение данного тезиса содержится в переписке Синезия Киренского, который говорил, что среди современных ему философов было много тех, «которые разорены налогами или еще каким-нибудь несчастьем и принуждены в самый полдень жизни начать философствовать» (Syn. Ep., 154)[741]. По сути, религиозно-философская система неоплатонизма, «сочетавшая теизм с пантеизмом и монизм с плюрализмом», являлась идейным оправданием сохранения полисного самоуправления в рамках единой империи[742].

Политическим идеалом неоплатоников было государство, возглавляемое «просвещенным» царем-философом. В данном контексте под «просвещенностью» подразумевалось восприятие «пайдейи» — системы традиционных образовательных норм, этических, философских и политических воззрений, сформировавшейся в греческой культурной традиции еще в классический период[743]. По словам Синезия Киренского, именно классическое образование, прежде всего философия, «удерживает власть в должных границах» и защищает истинную монархию от перерождения в тиранию (Syn. De Reg., 6)[744]. Помимо охраны государства от внешних врагов первейшей обязанностью императора почиталась заботу о городах[745]. Важнейшим делом для правителя является и правильный выбор чиновников. Во многих трудах, вышедших из под пера интеллектуалов-язычников, красной линией проходит мысль о недопустимости привлечения к государственному управлению людей необразованных, безродных, добывших себе состояние «неправедным» путем[746]. Им противопоставлялись «благородные люди, справедливые и бедные» (Syn. De Reg., 27), — то есть, утрачивавшие свое прежнее экономическое благополучие аристократы-куриалы.

Фактически философия неоплатонизма не только удовлетворяла интеллектуальные, духовные и эстетические потребности образованных слоев восточноримского общества, видевших безусловный социальный идеал в классической эпохе, но и объективно служила политико-идеологическим запросам полисной аристократии. Именно эта часть римского общества была в наибольшей степени заинтересована в сохранении античной культурной и религиозной традиции, и стоявших за ней социальноэкономических институтов.

Неприязнь, которую зачастую испытывали члены полисной аристократии к христианизированному двору, принявшим новую веру представителям новой знати, к клирикам из числа декурионов (иммунитеты которых усиливали тяготы муниципальных литургий для членов муниципальных советов) и к церковной организации, чье экономическое и политическое влияние подрывало позиции курии, переходила на всю христианскую религию и на всех членов христианской общины. Фактически интеграция христианской Церкви в систему государственного управления Римской империи, христианизация находившейся у власти части правящего класса привели к объединению религиозной оппозиции с гражданской оппозицией государственному режиму. Даже сдержанный Либаний называл христианство «плохим культом» (Lib. Or., XVII, 9), а положения христианского учения «смехом и пустословием» (Lib. Or., XVIII, 178). Император Юлиан почитал христианскую веру «нечестием», а самих галилеян (христиан) именовал «безумцами», которых следовало бы лечить[747]. По мнению Зосима, который, очевидно, передавал свидетельства Евнапия, христианство было религией, к которой, надеясь на прощение своих грехов, обращались вконец испорченные люди (Zos., II, 29; IV 59)[748].

Нельзя утверждать, что подобные настроения были характерны для всей муниципальной аристократии. Многие представители восточной знати, прежде всего, те из них, кто проживал в регионах, где христианские общины имели давнюю историю, не ставили знак равенства между христианской верой и деятельностью отдельных христиан[749]. Вне зависимости от религиозных предпочтений, образованную прослойку правящего класса восточных провинций объединяла принадлежность к единой культурной традиции, общие социальные и экономические интересы. Так, Либаний имел множество христиан среди своих учеников, корреспондентов и друзей[750]. Ученик Ямвлиха — философ Ефставий Каппадокийский[751] обменивался дружескими письмами с молодым Василием Кесарийским (Bas. Ep., 1).

Однако, во многих городах местная аристократия была склонна прямо объяснять ухудшение своего положения упадком язычества и распространением новой религии. В стремлении остановить распространение христианства и усиление Церкви в ряде случаев курии даже выступали инициаторами и организаторами антихристианских выступлений. Используя остатки своего политического авторитета, муниципальная знать провоцировала языческий плебс на агрессивные действия в отношении неугодных ей клириков, что зачастую приводило к кровопролитным межрелигиозным столкновениям. Ярким примером подобного конфликта, раскрывающим социальные и экономические аспекты межрелигиозного противостояния в середине IV в., является борьба александрийских язычников и епископов столицы Египта.

Таким образом, в 30–50-е гг. IV в. способствовавшая ослаблению муниципального строя политика государственной власти, злоупотребления придворных и чиновников, равно как и резкий рост влияния Церкви, вызвали усиление оппозиционных настроений среди куриальной аристократии и тесно связанной с ней интеллигенции восточных провинций. Верность язычеству становилась для оппозиции идейным выражением протеста против уменьшения социального, политического и экономического значения курий. Территориальная разобщенность, угроза репрессий со стороны государственной власти и отсутствие единого политического центра, поддержки со стороны армии и института, выражавшего интересы всего сословия, не позволяли куриальной оппозиции открыто выступить против губительной для нее государственной политики. Языческой оппозиции требовался лидер, яркая личность, не только разделявшая ее идеалы, но и владевшая безусловным авторитетом у народных масс и армии. Таким вождем для муниципальной знати восточных провинций стал в середине IV в. племянник императора Константина и двоюродный брат императора Констанция II — Флавий Клавдий Юлиан (361–363 гг.) — человек, который, по словам К. Маркса: «полагал, что можно заставить совершенно исчезнуть дух времени… — стоит только закрыть глаза, чтобы не видеть его»[752].

Приложение II. Религиозно-политическая борьба в Александрии в первой половине IV в.

В IV в. Александрия оставалась одним из важнейших экономических, культурных и религиозных[753] центров Средиземноморья. Несмотря на быстрый рост христианской общины, на протяжении IV в. большая часть населения города, в том числе и члены александрийской курии, сохраняла верность язычеству. На это обстоятельство прямо указывал Руфин Аквилейский, который, освещая религиозную ситуацию в Александрии в конце IV в., писал, что «все благородные и влиятельные мужи» города молились в храме Сатурна (Ruf. HE., II, 25). О приверженности александрийских куриалов язычеству свидетельствовал и епископ Афанасий, который упоминал, что «сенаторы» столицы Египта (т. е. куриалов) были язычниками[754].

В период правления Констанция II александрийская курия активно участвовала в борьбе религиозных партий города. Действуя совместно со ставленниками Константинополя, курия Александрии несколько раз организовывала городских язычников на погромы сторонников мятежного епископа Афанасия. В 339 г. язычники вместе с иудеями и неникейскими христианами разгромили церкви, не принявшие назначение на пост выдвиженца Констанция II — епископа Григория (Athan. Ep. Ency., 3–4; Apol. cont. Ar., 30; Hist. Ar., 10–13.)[755]. Более того, после выдворения Афанасия из города куриалы-язычники охотно подписали петицию против беглого иерарха (Athan. Ep. Ency., 5). Вероятно, курия столицы Египта пыталась воспользоваться конфликтом центральной власти и Афанасия для ослабления влияния епископа и христианской общины[756]. Кроме того, выступая против епископа, курия стремилась выставить себя верной сторонницей императора и тем самым обеспечить себе расположение провинциальной администрации.

Еще одной причиной участия курии в гонении на афанасиан в 339 г. могло являться вмешательство Афанасия в функционирование хлебного рынка столицы Египта. Со времен Диоклетиана Александрия имела право на удержание части сплавляемого вниз по Нилу хлеба для распределение среди жителей[757]. Организация хлебных выдачь, формально находившаяся в введении чиновной администрации города, по сути являлась одной из литургий местной курии, заведовавшей ежемесячным распределением хлеба[758]. При Константине к вышеупомянутым дачам были добавлены хлебные дотации, выделяемые имперской казной христианским общинам для распределения среди неимущих жителей городов империи (Soz., V, 5; Theod. HE., I, 11). Согласно предположению М. Холлериха, под предлогом исполнения императорского указа Афанасий попытался установить свой контроль не только над хлебными запасами, распределяемыми Церковью, но и над дачами, производимыми курией[759]. Предположение исследователя выглядит убедительно — махинации Афанасия с распределением хлеба, а также хлебной торговли было одним из постоянных обвинений, возводимых на епископа его соперниками[760]. В случае успеха своего предприятия епископ мог добиться установления монополии Церкви над хлебным рынком столицы Египта и тем самым полностью лишить курию влияния на значительный слой александрийского населения, зависящий от благотворительности. Очевидно, поддержав противников Афанасия, курия смогла не допустить объединение двух типов хлебных дач александрийской Церковью, и таким образом, сохранила контроль над частью продовольственного рынка города. На это, в частности, указывает тот факт, что в 356 г. Констанций угрожал членам курии лишить город хлебных дач, в случае если они не поддержат его ставленника на пост епископа Александрии[761]. В том случае, если бы контроль над хлебными запасами столицы полностью находился под контролем епископии данная угроза, очевидно не имела бы смысла.

Вторично александрийская курия выступила против Афанасия в 356 г. Тогда, после изгнания Афанасия и его сторонников из Александрии, язычники устроили погром в церквях, не желавших признавать смещения епископа (Athan. Hist. Ar., 54–56)[762]. На очередное выступление против афанасиан столичная знать согласилась не без колебаний. Афанасий свидетельствовал, что Констанций II выдвинул курии ультиматум: «если не послушаются писаний, прекратится выдача хлеба, ниспровергнуты будут идолы, многие из чиновных граждан и из простого народа будут непременно проданы в рабство… Посему язычники, этою подписью как бы покупая неприкосновенность своих идолов. хотя не охотно, однако же подписались» (Athan. Hist. Ar., 54–55). Можно предположить, что причина изменения настроений александрийской курии, на этот раз уже с явной «неохотой» поставившей свои подписи под воззванием императора, был отмечавшийся выше рост недовольства муниципальной аристократии деятельностью правительства Констанция и, как следствие, рост симпатий к мятежному епископу[763].

Тем не менее, благодаря поддержке, которую александрийская курия оказывала властям в борьбе с Афанасием[764] на протяжении большей части правления Констанция II, александрийским язычникам было позволено открыто отправлять свои культы. Яркое описание александрийского язычества середины IV в. оставил анонимный автор «Полного описания Вселенной и народов», посетивший столицу Египта в 40–50-х гг. IV в.: «...боги в этом городе окружены небывалым почетом. Все святыни и храмы. пышно убраны, полны храмовых сторожей, жрецов, служек, гадателей, молящихся и пророков; все в них совершается в строгом порядке: ты найдешь здесь алтари, непрестанно пламенеющие огнем, окутанные благовонием жертвоприношений, священные повязки и курильницы, полные ароматов, источающие дивное благоухание» (Exp., 35–36).

Наступление на местные культы началось лишь после окончательного утверждения арианствующей партии в христианской общине. Сразу после выдворения из города Афанасия в Александрию был направлен указ, воспрещавший язычникам входить в храмы и организовывать религиозные празднества (Soz., IV, 10)[765]. Прибывший в Александрию в начале 357 г. ставленник Констанция — арианствующий епископ Георгий, продолжил рьяно приводить в исполнение новопринятые антиязыческие законы. Созомен Саламинский сообщал, что Георгий «прибыв в Александрию, начал жестоко оскорблять язычников и мысливших несогласно с ним Христиан. Тех и других принуждал он почитать Бога так, как ему хотелось, а противившихся этому преследовал» (Soz., IV, 30), «низвергал истуканы, разрушал храмы и возбранял им (язычникам) приносить жертвы и совершать отеческие обряды» (Soz., V, 7)[766].

Помимо борьбы с язычеством период епископства Георгия был отмечен его активным вмешательством в экономическую жизнь Александрии. Как писал Епифаний Кипрский: «(епископ Георгий) взял на откуп всю селитру и болота с папирусом и тростником и соленые озера, и вздумал этим распоряжаться и доставлять все к себе. Такое у него было постыдное корыстолюбие, что он не пренебрегал даже ничтожными вещами. Так, он придумал завести известное число носильщиков тел умерших, и нельзя было выносить тел умерших, и особенно чужестранцев, без людей, от него к тому приставленных. Это он делал не по страннолюбию, но, как я сказал, ради дохода. Если же кто сам погребал тело, тот подвергался опасности. Таким образом, с каждого покойника доставалась ему какая-то прибыль» (Epiph. Adv. Haer., 56 (76), 1). Как известно, Александрия, в отличие от большинства муниципий империи, не имела приписанных к ней земельных владений[767], из чего следует, что основным источником дохода для курии служили местные промыслы (например, упомянутые Епифанием Кипрским добыча селитры, соли и тростник, изготовление папируса[768]), доходные дома, ремесленные мастерские и торговые лавки, находившиеся в черте города[769]. По сути, установление епископом Георгием контроля над экономикой города являлось прямой угрозой благополучию, как самой курии, так и отдельных куриалов.

Деятельность епископа в экономической и религиозной сферах вызывала рост недовольства сторонников традиционных культов из числа жителей города. По свидетельству Афанасия Александрийского, язычники «проклинали ариан как кровопийц, потому что род человеческий нищелюбив и сострадателен, ариане же утратили и смысл человеческий» (Athan. Hist. Ar., 62). Созомен отмечал, что мероприятия епископа вызывали возмущал и представителей александрийской знати и городского плебса, прежде всего язычников (Soz., IV, 30). Недовольства Георгием добавляли и циркулировавшие в Александрии слухи, согласно которым епископ склоняет Констанция ввести для александрийцев нового налога на недвижимость (Amm., XXII, 11). Эти настроения попыталась использовать в своих интересах курия Александрии, обеспокоенная попытками Георгия взять под контроль экономическую жизнь города. В августе 358 г. члены муниципального совета организовали нападение на Георгия и его сторонников, после чего епископ вынужден был бежать из города (Athan. Hist. Ac., 6).

Прибыв в Константинополь, Георгий начал интриговать против своих недоброжелателей в столице Египта. Для дискредитации александрийской знати епископ инспирировал масштабный политический процесс против египетских язычников[770]. Императору Констанцию II было доложено об антиимператорских замыслах ряда лиц, обращавшихся к оракулу бога Безы в египетском городе Абиде. Император приказал и комиту Домицию Модесту[771] и печальноизвестному нотарию Павлу Катене[772], получившему неограниченные полномочия в восточных провинциях, устроить расследование по вопросу об оракуле. Местом проведения процесса был избран палестинский город Скифополь. Множество заподозренных в обращении к оракулу были казнены или отправлены в ссылку[773]. Скифопольский процесс имел ярко выраженный антиязыческий характер и был, прежде всего, направлен против местной языческой элиты и язычников в провинциальной администрации[774]. Еще во время проведения расследования, войска под командованием фанатичного христианина дукса Артемия[775] вступили в Александрию, разграбили знаменитый Серапеум и жестоко подавили выступление александрийских язычников, попытавшихся защитить святыню (Jul. Ep., 29 (60); Theod. HE., III, 18). Георгий, вернувшийся в Александрию в 361 г. (Athan. Hist. Ac., 7), продолжил антиязыческую политику и даже предполагал разрушить храм Гения Александрии (Amm., XXII, 11, 7).

Планы Георгия были остановлены известием о смерти Констанция II и восшествии на престол нового императора. Городские язычники, ненавидевшие его за то, что «он препятствовал им приносить жертвы и совершать древние празднества, и что, приведши с собою в город воинов и египетского военачальника с оружием, лишил их храмы идолов пожертвований и украшений» (Soz., IV, 30) открыто восстали против епископа: Георгий был арестован, а 24 декабря 361 г, во время празднования языческого праздника Dies Natalis Solis Invicti, толпа язычников, возможно вместе со сторонниками изгнанного епископа Афанасия[776], жестоко убила Георгия (Jul. Ep., 29 (60); Athan. Hist. Ac., 8; Greg. Naz. Or., XXI, 24; Amm., XXII, 11, 8–11; Epiph. Adv. Haer., 56 (76), 1; Theod. HE., III, 5; Soz., V, 7; Soc., III, 2; Philost., VII, 2). Вместе с Георгием пострадали от рук язычников два александрийских чиновника-христианина Драконций и Диодор, известные своими издевательствами над языческими традициями и культовыми объектами (Amm., XXII, 11, 9). Ответственный за разорение Серапеума дукс Артемий был передан в руки императорского правосудия и казнен (Theod. HE, III, 18)[777]. Противостояние александрийского клира и городской курии ярко демонстрирует как борьба за ресурсы и политическое влияние обретала выражение в форме религиозного конфликта.

3. Куриальная аристократия в период правления императора Юлиана

Драматические обстоятельства детства и юности Юлиана, его глубокая личная неприязнь к Констанцию II и окружению императора[778] переносились на религиозные институты, освещавшие его режим, и объективно толкали юношу к оппозиции. Еще в 350–353 гг., в период своей второй ссылки в Малую Азию, будущий император сблизился с представителями языческой интеллигенции. В Никомедии Юлиан изучал риторику по лекциям Либания[779]. В Пергаме и Эфесе учился у философов-неоплатоников Эдесия[780], Хризанфия[781], Евсевия[782] и знаменитого теурга Максима Эфесского[783] (Jul. Ep., 44 (20); Eunap. V. Soph., 473–475; Soz., V, 2). Высокое происхождение Юлиана и его расположение к классической культуре привлекли к нему внимание представителей языческой оппозиции[784]. Как писал Либаний: «все люди, преданные культу Муз и прочих богов… спешили взглянуть на него, познакомиться, обменяться с ним разговором. со стороны всякого благомыслящего человека выражаемо было ему пожелание, чтобы владыкою государства стал этот юноша, чтобы остановилась погибель Вселенной» (Lib. Or., XVIII, 20–21).

Под влиянием тесно связанной с куриальной знатью языческой интеллигенции, Юлиан воспринял не только религиозные пристрастия[785], но и социально-политические идеалы оппозиции. Еще в период борьбы за верховную власть над империей в 361 гг. Юлиан предельно четко определил цель своего правления. В своем открытом письме к афинянам он писал: «…с помощью богов я хочу восстановить все города…» (Jul. Ep. ad Ath., 280d). Тогда же Юлиан начал открыто выражать свои симпатии к муниципальной знати, проявлял «особенную благожелательность» к куриалам, выдвигал их на государственные должности, охотно принимал и выслушивал делегации муниципальных советов (Amm., XXI, 12, 23)[786].

После обретения верховной власти Юлиан провел ряд мер по укреплению социально-экономического значения курий. В 362 г. муниципиям были возвращены их прежние земельные имущества, изъятые в предыдущие царствования в пользу фиска, переданные Церкви или же незаконно захваченные частными собственниками, в том числе и владения языческих храмов (CTh., X, 3, 1; XV, 1,8; Lib. Or., XIII, 45; CJ., XI, 70, 2), кроме тех, «которые были законно проданы прежними императорами» (Amm., XXV, 4, 15). О масштабах перераспределения земельных имуществ, последовавших за изданием данного закона, свидетельствует тот факт, что только Антиохии было возвращено 10 000 клеров принадлежавшей городу земли (Jul. Misopog., 363c)[787].

Было проведено планомерное снятие недоимок с городских общин[788], уменьшено налоговое бремя, население было ограждено от произвола фискальных чиновников (CTh., VIII, 1, 6–7). В начале 362 г. Юлиан принял ряд законодательных актов, защищающих интересы средних собственников, то есть, прежде всего, куриалов[789]. Декурионы были освобождены от хрисаргира (CTh., XII, 1, 50; XIII, 1, 4) и необходимости вносить в казну налог «коронным золотом» (CTh., XII, 13, 1; Lib. Or., XVIII. 193–194; Amm., XXV, 4, 15). Велась активная борьба с бегством из курий (CTh., XII, 1, 50)[790], причем меры Юлиана по пресечению незаконного выхода из куриального сословия были настолько суровы, что вызывали осуждение даже сторонников императора[791]. Кроме того, император всячески стремился увеличить численность муниципальных советов (CTh., XII, 1, 51; 53; Lib. Or., XLVIII, 15; Zos., III, 11, 5). Результаты деятельности императора по увеличению численности городских советов стало стремительное пополнение курий. За время правления Юлиана только антиохийская курия пополнилась двумястами членами (Jul. Misopog., 367d). Либаний писал: «помещения курий стали тесны от множества входивших в них» (Lib. Or., XVIII, 148). Увеличение общего числа куриалов вело к снижению фискального и литургического бремени, возлагавшегося на каждого отдельного декуриона, и таким образом, способствовало укреплению экономического положения сословия в целом. Укрепилось и политическое влияние полисной аристократии. В первые месяцы правления Юлиана множество представителей новой знати было изгнано с придворных и административных должностей, важнейшие государственные посты перешли в руки представителей муниципальной знати и языческой интеллигенции[792].

Наконец, императором были приняты меры для борьбы с проявлениями последствий бюрократизации империи, вызывавшими особенно сильное недовольство представителей куриальной аристократии. Юлиан активно боролся с коррумпированностью государственного аппарата[793], было упорядочено судопроизводство[794], радикально сокращены штаты чиновников, дворцовых служащих[795] и гвардии[796], снижены расходы на двор. Эффективность данных преобразований была столь очевидна, что даже закоренелые ненавистники императора вынуждены были нехотя признавать их действенностью[797]. В целом, социально-экономические реформы Юлиана значительно укрепили муниципальный строй и куриальное сословие. Неслучайно идеолог муниципальной знати — Либаний провозглашал, что результатом преобразований стало «избавление городов от бедности» (Lib. Or., XVIII, 195)[798].

Важной частью благоприятной политики императора по отношению к муниципиям была отмена всех привилегий, дарованных Церкви в период правления Константина и его сыновей. Эдиктом от 4 декабря 362 года Юлиан изъял из ведения Церкви городское и общественное имущество, отданное в управление христианским общинам, и все административные и культовые здания, как самовольно захваченные христианами, так и переданные в распоряжение Церкви императорскими указами (CTh., XV, 1, 8). Кроме того, христианские общины обязывались возвратить все имущество, дарованное им Константином и Констанцием II (Soz., V, 5). Происходившие из куриального сословия христианские священнослужители были вновь приписаны к куриям (CTh., XII, 1, 50; XIII, 1, 4; Jul. Ep., 26 (54)). Кроме того, они лишились хлебных дач, потеряли судебную власть и право получать имущество по завещанию (Jul. Ep., 57 (114); Soz., V, 5). Подрыв экономических позиций христианских общин должен был снизить политическую и социально-экономическую активность клира, уменьшить его влияние на плебс и, следовательно, укрепить политическое влияние его основного конкурента — курии.

Объективно служила интересам куриальной знати и религиозная политика Юлиана. Своей главной задачей император полагал восстановление отеческой религии. Юлиан верил, что благосостояние империи тесно связано с языческим культом, и считал едва ли не все проблемы Римской империи прямым следствием ослабления позиций язычества. В письме к Артабию Юлиан писал: «… из-за безумия галилеян едва все не было уничтожено, а из-за милости богов мы все спасаемся» (Jul. Ep., 38 (83)).

Впервые Юлиан открыто заявляет о себе как о язычнике еще во время похода против Констанция. В письме к Максиму, написанному осенью 361 г. он писал: «Мы открыто выполняем все религиозные обряды, и основная масса идущего за нами войска почитает богов» (Jul. Ep., 13 (8)). Сократ Схоластик сообщал: «.проходя по городам, отворял капища, приносил жертвы идолам и называл себя первосвященником, а язычники между тем стали праздновать языческие свои праздники» (Soc., III, 1)[799]. Сразу после обретения единоличной власти Юлиан «издал и определенные указы, разрешавшие открыть храмы, приносить жертвы и восстановить культы богов» (Amm., XXII, 5, 2). Представителям провинциальной администрации было приказано в кратчайшие сроки восстановить все разрушенные и разоренные при Констанции храмы[800] (CTh., XV, 1, 3) и возвратить языческому культу храмовые имущества и земли[801]. Повсеместно учреждались новые алтари, храмы и жертвенники[802]. Была восстановлена традиционная языческая символика. Изображения языческих богов и символов были помещены на монеты и медали[803]. Христограмма на войсковых знаменах была заменена на изображения богов и героев (Greg. Naz. Or., IV, 66; Soz., V, 17). Помещенные на площадях городов и в других публичных местах изображения императора, Юлиан приказывал окружать образами языческих божеств, тем самым обязуя граждан империи, в том числе и христиан, вместе с выказыванием уважения к персоне императора почитать и его богов (Greg. Naz. Or., IV, 80–81; Soz., V, 17; Mos. Chor., III, 13–14). Изменилась и процедура донатива. Перед получением награды все воины должны были принести символическое приношение богам (Greg. Naz. Or., IV, 82–83; Theod. HE., III, 16–17; Soz., V, 17). Император не щадил средств на проведение религиозных церемоний (Lib. Or., XVII, 126). Невиданные масштабы жертвоприношений вызывали недоумение даже у некоторых язычников[804]. Очевидно, путем раздачи жертвенного мяса Юлиан пытался привлечь к язычеству армию и низшие слои городского населения, ранее попавших в зависимость от церковной благотворительности.

Император стремился не только восстановить прежнее положение языческих культов, но и создать на их основе религиозную организацию, которая при сохранении внешних форм древнего культа могла бы на равных конкурировать с христианской Церковью[805]. Во главе обновленной религиозной организации стоял сам император, занимавший пост великого понтифика и объявивший себя пророком Аполлона[806]. Великому понтифику подчинялись главные жрецы провинций, избранные из числа ярких представителей языческой интеллигенции, прежде всего философов-неоплатоников, в обязанности которых входило назначение и руководство жречеством местных культов (Jul. Ep., 39 (84); Jul. Ep., 44 (89a); Eunap. V. Soph., 479). Учитель Юлиана — Хризанфий и его жена были назначены главными жрецами Лидии (Eunap. V. Soph., 479); Феодор[807] — ученик вдохновителя и наставника императора Максима Эфесского — стал главным жрецом Азии (Jul. Ep., 16 (30); 44 (89a); 45 (89b); друг Юлиана — Селевк[808] назначен верховным жрецом Киликии (Lib. Ep., 92N; Jul. Ep., 41 (86)); Арсакий[809] — главою галатийского жречества (Jul. Ep., 39 (84)); элевсинскому иерофанту[810], посвятившему Юлиана в мистерии в период его пребывания в Афинах и сопровождавшего императора в Галлии, было вверено попечительство над всеми храмами Греции (Eunap. V. Soph., 476–477).

В создаваемой Юлианом языческой религиозной организации должность жреца была обличена исключительным почетом[811]. Жрецам были возвращены все привилегии и льготы, служители языческих культов были освобождены от податей и повинностей (Soz., V, 3) и защищены от телесных наказаний (Jul. Ep., 43(88)). Император заявлял, что при избрании жрецов следует, прежде всего, обращать внимание не на богатство и знатность кандидатов, а на их благочестивость и нравственность (Jul. Ep., 45 (89b)). По мнению Юлиана, служителям языческих культов не пристало ходить в харчевни и заниматься «позорным ремеслом» (Jul. Ep., 44 (89a)), посещать травли животных и спортивные соревнования, в которых участвуют женщины, ходить в театры и даже общаться с актерами (Jul. Ep., 45 (89b)). Жрецу следовало с максимально возможной точностью соблюдать обрядовую часть культа и быть примером набожности. Юлиан предписывал жрецам «…почаще молится богам и на людях, и наедине — три раза в день, а если это невозможно, то, во всяком случае, утром и вечером. И не должно быть, чтобы посвященный жрец провел день или ночь не принеся жертвы» (Jul. Ep., 45 (89b)). Служителям языческих культов нельзя было проявлять терпимость к христианам, жрец не должен был иметь последователей новой веры среди своих домашних и друзей (Jul. Ep., 39 (84); 41 (86)). Кроме того, жрецам следовало воздерживаться от чтения аморальной и атеистической литературы, например эпикурейских текстов, предписывалось изучать труды Пифагора, Платона, Аристотеля и стоиков (Jul. Ep., 45 (89b)). Кроме того, жрец должен был быть красноречивым проповедником, так как религиозную пропаганду Юлиан считал одной из важнейших обязанностей языческого жреца (Jul. Ep., 41 (86); 45 (89b)). Предъявляя подобные суровые требования к лицам, занимавшим жреческую должность, император стремился поднять престиж языческих культов и жреческого звания, и тем самым укрепить положение новой религиозной организации в империи.

По плану императора служители местных языческих культов должны были осуществлять широкие благотворительные программы: устраивать больницы, странноприимные дома, богадельни, раздавать хлеб и милостыню беднякам, защищать преследуемых[812]. Языческая благотворительность должна была осуществляться за счет пожертвований верующих и щедрых субсидий из государственной казны (Jul. Ep., 39(44); 45(89b)). Только галатийскому жречеству Юлиан выделил 30 тыс. модиев хлеба и 60 тыс. ксистов вина, из которых пятая часть предназначалась на содержание живущих при храмах, и прислуживающих жрецам бедняков, а остальное должно было быть роздано нищим и странникам (Jul. Ep., 39(84)). Средства, выделяемые императором жречеству, позволили служителям местных языческих культов тратить значительные суммы на религиозные церемонии и общегородские празднества. В одном из писем Либания упоминается о том, что в Тарсе жрец Артемиды Вакхий организовал многодневные празднества, сопровождавшиеся религиозными церемониями и пирами (Lib. Ep., 83N)[813]. О резком росте влияния представителей языческого жречества при Юлиане свидетельствуют данные другого письма Либания. В послании к жрецу Иераксу, в котором ритор просил его похлопотать об устройстве одного из своих учеников, Либаний заявлял, что жрец возглавлял народ своего города (Lib. Ep., 157B).

Опираясь на письма самого Юлиана (Jul. Ep., 45 (89b)), некоторые исследователи утверждали, что новой жреческой организации была сравнительно демократическим институтом, открытым для представителей всех социальных слоев[814]. Данная гипотеза не выглядит убедительной. Вероятнее, подавляющее большинство служителей культа принадлежало к числу представителей муниципальной аристократии. На это указывает то обстоятельство, что одной из основных обязанностей жреца, была пропаганда язычества посредством толкования классических мифов, в духе аллегорического иносказания, принятого у философов неоплатонической школы[815]. Очевидно, что на подобное толкование были способны лишь представители образованных слоев восточноримского общества, то есть, прежде всего, куриальной знати. Таким образом, увеличение роли жречества в общественной жизни городов империи и восстановление храмовых имуществ в итоге способствовали укреплению социально-политического и экономического положения курий.

Кроме мероприятий направленных на реформирование жреческой организации и преобразование обрядовой стороны язычества, Юлиан предпринял попытку обновить внутреннее содержание традиционных религиозных систем, на основе неоплатонической теософии. В речах и письмах Юлиана, а также в трактате «О богах и мире» за авторством ближайшего друга и советника императора префекта Саллюстия содержатся ценные сведения о религиозных воззрениях императора, которые должны были составить догматы новой религиозной системы. Юлиан признавал существование Единого — всеблагого и вечного Бога, первооснову всякого бытия (Jul. Or., 132). По мнению императора, все сущее рядом эманаций проистекает из Единого, которое находится постоянно в акте творения и обновления мира. Передавая свою божественную энергию и сущность мертвой материи, Единое порождает жизнь. Но чем дальше от Первоисточника уходит божественная эманация, тем труднее ей становится сохранить себя в материи. Поэтому, для донесения божества до нижних материальных (чувственных) уровней бытия, Единое порождает из себя вневременных и всесильных божеств-посредников. Божества-посредники, в свою очередь, передают божественную энергию другим богами и демонам, действующим на материальном уровне (Jul. Or., 139–141).

Центральную роль в этой божественной иерархии Юлиан отводит Гелиосу, который является своего рода посредником между «низшими богами» и Единым[816]. Важное место в религиозной системе Юлиана занимала и «супруга» Гелиоса — Кибела, Мать Богов. В теософии императора Кибела предстает в качестве «госпожи всякой жизни и всякого рождения», создательницы демиургических божеств, действующих непосредственно на материальном уровне (Jul. Or., 166).

Помимо верховного божества и божеств посредников Юлиан признавал существование происходящих из Единого национальных богов, ответственных за управление народами и государствами. Доказывая существование национальных богов, Юлиан ссылался на различия во внешнем виде и обычаях разных народов, которые, по мнению императора, происходили от различия в природе и характере различных богов. Из этого утверждения Юлиан выводил мысль о святости древних национальных обычаев, традиций и религиозных учреждений как обязанных своим происхождением самим богам (Jul. Ep., 44 (89а))[817].

Сформулированная Юлианом концепция уникальных национальных божеств, по сути, являвшихся различными проявлениями высшего божества, должна была служить делу объединения многочисленных локальных культов в единую религиозную систему и сплотить их последователей вокруг созданной императором религиозной организации. Разработанная императором религиозно-философская система, сочетавшая в себе элементы пантеизма и классического политеизма, несомненно, должна была импонировать наиболее образованной части куриальной аристократии, так как, фактически, являлась религиозным выражением ее политических чаяний — широкой автономии уникальных полисов в составе единой империи.

Помимо преобразования язычества император боролся и с распространением христианства. В начале своего царствования Юлиан издал эдикт, провозгласивший широкую веротерпимость. Несмотря на формальную толерантность данного закона, по сути, эдикт о веротерпимости стал мощной атакой на христианство. Объявив свободу всем христианским сектам и течениям, Юлиан надеялся разжечь распри между представителями разных течений христианства и тем самым ослабить эту религию в целом[818]. Стремясь усилить внутрихристианскую борьбу, и тем самым укрепить положение язычества, Юлиан активно вмешивался в конфликты между различными христианскими группировкам, почти всегда принимая сторону слабейшей в данном регионе. Так, при поддержке провинциальных властей донатисты из Нумидии с помощью вооруженных отрядов захватили церкви кафоликов в мавританских городах Типасе и Лемеллефензе и изгнали оттуда клириков, после чего между представителями двух течений христианства начался открытый вооруженный конфликт (Opt., II, 16–18)[819]. Столкновения ариан и последователей гностической секты валентиниан в Эдессе стали предлогом для конфискации имущества победителей — эдесских ариан, которые, по словам императора, «осмелились учинить… такое, чего никогда не бывает в порядочном городе». В своем обращении к жителям Эдессы Юлиан писал: «… их (христиан) поразительным законом им заповедано (раздать свое имущество), чтобы без труда войти в «царствие небесное», мы, присоединяясь в этом к усилиям их святых, повелеваем, чтобы все движимое имущество эдесской церкви было отобрано и отдано солдатам, а недвижимое имущество стало частью наших собственных владений, чтобы, став бедняками, они образумились и не лишились «царствия небесного», на которое они еще надеются» (Jul. Ep., 58  (115)). Судя по всему, в этом ряду следует рассматривать и акции Юлиана против антиохийских христиан. Как было показано С. Элм, выступление императора против христиан столицы Востока столь широко растиражированное христианскими авторами конца IV–V вв., было направлено лишь против конгрегации ставленника императора Констанция II арианствующего епископа Евзоя[820].

Следует также отметить, что несмотря на провозглашение веротерпимости, Юлиан открыто ущемлял права своих христианских подданных. Согласно свидетельству Сократа Схоластика, христиане были обложены дополнительным налогом, взимавшимся, «с настойчивостью; потому что каждый вносил (деньги) применительно к своему состоянию» (Soc., III, 13). Последователям новой веры запрещалось занимать посты в провинциальной администрации (Ruf. HE., I, 36; Soc., III, 13; Soz., V, 18), и служить в гвардии (Soc., III, 13). Со свойственным ему сарказмом Юлиан мотивировал издание этого закона радением о благочестии христиан, так как их религия «повелевает им не употреблять меча для наказания людей, заслуживших своими преступлениями смерть» (ibid.). Стремясь предотвратить распространение христианства в образованных слоях римского общества, Юлиан попытался лишить христиан права практиковать свободные профессии. Согласно данным Иоанна Златоуста, указом Юлиана христианам было запрещено иметь врачебную и адвокатскую практику (John. Chrys. In Juvent., 1). Кроме того, последователям новой религии воспрещалось занимать должности городских грамматиков, риторов и софистов (Jul. Ep., 30 (61c)).

Из всех вышеизложенных мер, направленных на ограничение прав христиан, наиболее последовательно вводился запрет на преподавание (Greg. Naz. Or., IV, 101). Это постановление император обосновывал морально-этическими соображениями. Юлиан полагал нелепым и аморальным тот факт, что христианские преподаватели, объясняющие труды классических писателей, отвергали чтимых этими писателями богов и таким образом учат тому, во что сами не верят. (Jul. Ep., 30 (61c)). Средством исполнения этого постановления должен был служить указ от 17 июля 362 г., согласно которому, право на преподавание предоставлялась исключительно кандидатам, одобренным куриями и утвержденным самим императором (CTh., XIII, 3, 5).

Эдикт, запрещавший христианам преподавать классическую литературу, произвел огромное впечатление на римское общество. О нем, как о «величайшей несправедливости» упоминают многие христианские (Jerom. Chron., 285; Ruf. HE., I, 33; Amb. Ep., 17; Oros., VII, 30; Aug. Conf., VIII, 5, 10) и даже некоторые языческие авторы (Amm., XXII, 10, 7; XXV, 4, 19–20). Ряд христианских авторов в попытке демонизировать Юлиана описывали данный эдикт как меру запрещавшую христианам не только учить, но и учиться[821]. Очевидно, подобный указ не мог быть издан — основной целью императора было не лишить христиан возможности учится, но посредством образования привлечь последователей новой веры к языческим культам[822].

Ни один из современников императора не сообщает о каких-либо массовых репрессиях по отношению к христианским священнослужителям. Некоторые церковные иерархи, например, лидер крайнего течения арианства — аномейства — Аэций, ранее пользовавшийся расположением брата Юлиана — цезаря Галла (Jul. Ep., 15(25), Philost., IX, 4), и Василий Кесарийский, известный императору со времени его обучения в Афинах (Jul. Ep., 18), были даже приглашены ко двору.

Тем не менее, отдельные иерархи Церкви все же подверглись преследованиям. Юлиан изгнал со своих кафедр епископов Тита Бострийского (Jul. Ep., 57 (114); Soz., V, 15) и Элевсия Кизикского (Soz., V, 5). Вероятно, упомянутые епископы, своим авторитетом препятствовали восстановлению местных языческих культов и тем самым навлекли на себя гнев императора[823]. Наибольший общественный резонанс вызвала борьба императора с епископом Афанасием Александрийским. После объявления Юлианом амнистии всем христианским епископам, лидер никейцев Афанасий, вынужденный в последние годы правления Констанция скрываться от преследований, вернулся в Александрию и занял епископскую кафедру (Aphan. Hist. Ac., VII, 10; Theod. HE., III, 4; Soc., III, 4; Soz., V, 6). По своему возвращению Афанасий начал проводить политику направленную на консолидацию восточноримских сторонников никейского символа веры. Весной 362 г. по инициативе Афанасия в Александрии состоялся поместный собор, на котором был подтвержден Никейский символ веры, подготовлена теологическая база для воссоединения полуариан-омиусиан[824] с никейцами (Ruf. HE., I, 8; Soc., III, 7; Soz., V, 12), а так же предпринята попытка преодолеть Павлинианскую схизму, расколовшую антиохийских никейцев[825]. Деятельность Афанасия по сплочению никейской «партии» не могла не обратить на себя внимание Юлиана. Обеспокоенный ростом влияния никейцев, император распорядился изгнать их лидера из Александрии. Формальным поводом к изгнанию Афанасия стало обвинение епископа в незаконном занятии александрийской кафедры (Jul. Ep., 54 (110)) и крещении им нескольких знатных жительниц Александрии (Jul. Ep., 56 (112)). Когда выяснилось, что епископ не покинул город, Юлиан написал александрийцам еще одно письмо, в котором убеждал их «верить в богов, а не в Иисуса, которого не видели ни вы, ни ваши отцы» и требовал выслать Афанасия не только за пределы Александрии, но и из Египта (Jul. Ep., 55 (111)). Влияние епископа на христианский плебс столицы Египта было столь велико, что префект Египта Экдикий, опасаясь мятежа, долгое время не решался предпринять решительные меры по отношению к епископу. Только третье, непосредственно адресованное чиновнику письмо Юлиана, заставило Афанасия бежать из города (Jul. Ep., 56(112); Greg. Naz. Or., XXI, 32; Ammon. Ep., 33; Ruf. HE., I, 34; Theod. HE., III, 9; Soc., III, 14; Soz., V, 15).

В целом, политику императора по отношению к христианскому клиру можно назвать относительно умеренной. Во всяком случае, Юлиан несомненно был более терпим по отношению к христианским иерархам, чем Констанций II, при котором представители диссидентствующих направлений христианства подвергались жестоким гонениям[826].

Резкое изменение религиозной политики чрезвычайно обострило межрелигиозные противоречия в восточных провинциях. Открытое провозглашение Юлианом своей приверженности язычеству вдохновило представителей языческой оппозиции. Столкновения между язычниками и христианами начались уже в первые дни его царствования. Яркое описание настроений языческого населения оставил Феодорит Кирский: «Будучи приводимы в исступление демонами, которым служили, они неистовствовали, бегали по площадям как помешанные, преследовали христиан проклятиями и насмешками, направляли против них все роды ругательств и наглостей. А чтители благочестия, не имея силы сносить их богохульство, сами отвечали им поруганиями и обличали их заблуждение. Негодуя на то и ограждая свою дерзость благоволением державного, деятели нечестия наносили христианам нестерпимые побои» (Theod. HE., III, 6).

Первым из известных межрелигиозных конфликтов периода правления Юлиана Отступника стала жестокая расправа жителей Александрии над ставленником Констанция II — епископом Георгием Каппадокийским и его приспешниками среди городской администрации[827]. По свидетельству Аммиана Марцеллина, император, узнав о случившемся, хотел сурово наказать виновных, но потом смягчился и ограничился написанием резкой отповеди александрийцам (Amm., XXII, 11, 12). Примечательно, что в своем послании Юлиан, питавший личную неприязнь к покойному, обвинял александрийцев не столько в самом факте убийства, сколько в том, что Георгий был убит не по закону и без суда (Jul. Ep., 29 (60)).

Снисхождение, оказанное императором по отношению к убийцам александрийского епископа, уверило язычников в том, что нападения на христиан окажутся безнаказанными со стороны государственной власти, что в свою очередь спровоцировало волну погромов. В Александрии язычники, ведомые некими «царским философом»[828], осквернили одну из городских церквей (Greg. Naz. Or., IV, 86)[829]; в Кесарии Филлиповой скинули с постамента статую Иисуса и заменили ее изображением императора (Soz., V, 21; Philost., VII, 3); в Эмесе ворвались в христианскую церковь, выбросили оттуда мощи мучеников и установили на алтаре статую Диониса (Theod. HE., III, 7) и сожгли несколько молелен (Jul. Misopog., 357c); в Севастии разрушили гробницы Иоанна Крестителя и пророка Елисея (Ruf. HE., II, 28; Theod. HE., III, 7; Soz., V, 21; Philost., VII, 4); в Газе до смерти замучили нескольких христиан (Greg. Naz. Or., IV, 44; Soz., V, 9); в Скифополе была разорили и подвергнута поруганию гробница епископа Патрофила (Chron. Pasch., 362). Помимо язычников в христианских погромах участвовали иудеи[830], подвергавшиеся притеснениям в период правления Константина и Констанция. Согласно свидетельству Амвросия Медиоланского, иудеи вместе с язычниками громили и жгли христианские церкви в Александрии, Газе, Аскалоне, Берите и других восточных городах (Amb. Ep., 40, 15).

Еще сильнее межрелигиозные отношения накалились после обнародования эдикта о веротерпимости, который, кроме прочего, предписывал восстановить все культовые здания за счет лиц и организаций, виновных в их уничтожении, а также возвратить государству все имущество религиозных общин, переданное им в правление Константина и его сыновей[831]. Фактически, после издания данного указа христианские погромы и разграбление церквей стали легким путем к обогащению для язычников. Жестокие нападения на христиан произошли в сирийской Аретузе. После того как епископ Марк отказался восстановить разрушенный им языческий храм за счет христианской общины, местные язычники подвергли его жестоким пыткам (Lib. Ep., 103N; Greg. Naz. Or., IV, 88–91; Theod. HE., III, 7; Soz., V, 10). В Гелиополисе-Баальбеке толпа напала на епископа Кирилла, известного разрушением многих языческих храмов, и зверски замучив, убила его (Theod. HE., III, 7). По свидетельству Созомена, той же участи подверглось несколько девушек, живших при христианском храме (Soz., V, 10).

В ряде городов, прежде всего крупных языческих религиозных центрах, в которых местная знать в большинстве своем сохраняла приверженность традиционным культам, члены курии поддерживали антихристианские выступления или даже были инициаторами христианских погромов. Как сообщал Григорий Назианзин, в период правления Юлиана влиятельные язычники «возбуждали чернь» против христиан (Greg. Naz. Or., IV, 98). В жестокой расправе над епископом Марком в Аретузе участвовали не только плебс, но и «люди, отправлявшие градские должности и украшенные почестями» (Greg. Naz. Or., IV, 89). В Берите представитель местной аристократии Магн[832] был ответственен за уничтожение одной из церквей (Theod. HE., IV, 22). По свидетельству Иеронима Стридонского, именно члены курии Газы уничтожили находившийся неподалеку от города монастырь и добились согласия императора на казнь христианского аскета Иллариона и его ученика Исихия (Jerom. V. Hilar., 33). Таким образом, представители куриального сословия являлись одними из наиболее активных участников антихристианских выступлений периода правления Юлиана Отступника.

Очевидно, что наиболее масштабные выступления язычников проходили, прежде всего, в крупных языческих культовых центрах: Александрии[833], Эмесе[834], Газе[835] и Гелиополисе[836]. Можно предположить, что в этих городах экспроприация храмовых земель и законодательное ограничение отправления языческих культов привели не только к ослаблению местной куриальной знати, контролировавшей храмовые земли, но и к значительному ухудшению положения части торгово-ремесленного населения, ранее получавшего доходы от заказов жреческих коллегий и обслуживания паломников.

На зависимости торгово-ремесленного населения крупных языческих религиозных центров от местных культов указывают данные Деяний Апостолов: «Был некто, серебряных дел мастер, по имени Деметрий, изготовлявший серебряные изображения храма Артемиды. Он обеспечивал работой многих мастеров. Собрав их и других собратьев по ремеслу, Деметрий сказал: — Друзья, вы знаете, что от этого ремесла зависит наше благосостояние. Но вы сами видите и слышите, что творит этот Павел. Он говорит, что боги, сделанные человеческими руками, вовсе не боги. И он сумел убедить в этом немало народа в Эфесе и почти по всей Азии. А это грозит не только тем, что наше ремесло приобретет дурную славу, но и тем, что само святилище великой богини Артемиды придет в упадок…» (Act., XIX, 23–27). Несмотря на то, что данное свидетельство относится к I в. освещаемые в нем экономические реалии, несомненно были актуальны и в IV столетии. Вследствие экономической зависимости полисной знати и широких слоев плебса от функционирования местных культов в этих городах христианство распространялось сравнительно медленно. По сути, казенная христианизация — законодательное утверждение исключительных прав и иммунитетов клира, переход под контроль церковной организации доходов с части полисных владений — зачастую не сопровождалась фактической христианизацией населения, что предоставляло возможность местной куриальной аристократии представить существовавший социально-экономический конфликт в виде конфликта религиозного. Данное обстоятельство и являлось основной причиной массовых антихристианских возмущений.

Вместе с тем, подобных возмущений не было в городах, в которых многочисленные христианские общины возникли в предыдущую эпоху. Здесь языческая знать открыто осуждала христианские погромы. Антиохиец Либаний — один из наиболее восторженных поклонников Юлиана, возмущался действиями погромщиков и неоднократно использовал свой авторитет для защиты сирийских христиан от притеснений со стороны чиновников и языческих жрецов и (Lib. Ep., 103N; 105N; 182B). По сообщению Евнапия, учитель Юлиана — Хризанфий Сардский, назначенный императором верховным жрецом Лидии, «не был суров, исполняя свою должность… и не преследовал с особой жестокостью христиан. Обходительность его была такова, что восстановление храмов в Лидии почти не привлекло к себе внимания» (Eunap. V. Soph., 501–502). За мягкость в обращении с христианами превозносился и презид одной из малоазийских провинций Кандидиан[837] (Greg. Naz. Ep., 10).

Таким образом, несмотря на то, что большая часть муниципальной знати вполне сочувствовала делу восстановления язычества, далеко не все поддержавшие Юлиана представители восточной аристократии одобряли агрессивные действия толпы против христиан. Очевидно, подобная умеренность была вызвана опасениями представителей имущего класса, что усиление межконфессиональной розни вызовет брожение народных масс, традициям межрелигиозного сосуществования, сформировавшимися в регионах, где христианские общины имели долгую историю[838], и личным связям между представителями высших слоев общества исповедовавших разную веру.

Волна христианских погромов, прокатившаяся по империи, не могла не спровоцировать ответную реакцию со стороны христиан. Во фригийской Мире христиане разгромили внутреннее убранство нововосстановленного языческого храма (Soz., V, 11; Soc., III, 15), а в Кесарии Каппадокийской разрушили храм Фортуны (Greg. Naz. Or., IV, 92; XVIII, 33; Soz., V, 4).

Сам император, формально осуждая любые насильственные действия в религиозных делах[839], явно попустительствовал языческим погромщикам. Как писал Феодорит Кирский: «безбожный царь… как бы не замечал обид, наносимых людьми дерзкими людям кротким» (Theod. HE., III, 6). Очевидно, в насилии над христианами император видел проявление роста религиозного чувства его языческих поданных. Более того, император искренне разделял неприязнь, которую его языческие подданные испытывали к христианству и явно сочувствовал их целям. Так, когда презид Палестины арестовал нескольких язычников, виновных в убийствах христиан, Юлиан не только приказал отпустить убийц, но даже взял под стражу осудившего их чиновника (Greg. Naz. Or., IV, 93; Soz., V, 9). Вместе с тем, к нарушителям общественного спокойствия, исповедовавшим христианство, Юлиан неизменно применял чрезвычайно суровые меры. Так, в наказание за разрушение кесарийскими христианами храма Фортуны Кесария Каппадокийская была лишена статуса муниципии, казна христианской общины конфискована, а все местные клирики приписаны к войскам (Lib. Or., XVI, 14; Soz., V, 4)[840]. Источники сообщают о казнях и пытках христиан, виновных в разрушении языческих храмов, или препятствовавших отправлению языческого культа[841].

В литературе получила распространение гипотеза, согласно которой политика Юлиана по восстановлению курий и полисных культов провалилась, не получив поддержки большей части представителей муниципальной аристократии восточных провинций[842]. Данный вывод отчасти справедлив для Антиохии, основываясь на материале которой такие исследователи как Г. Л. Курбатов, Г. Фауден и П. Афанассиади пришли к подобному заключению. Действительно, большая часть антиохийской курии осталась равнодушна к религиозным преобразованиям императора и, кроме того, саботировала попытки Юлиана преодолеть продовольственный кризис[843]. Однако, столица Сирии по своему политическому, экономическому (и религиозному) положению была несравнима с массой остальных полисов империи[844] и в этом отношении не являлась «типичным» полисом, из чего следует, что конфликт Юлиана с частью куриальной верхушки Антиохии не может служить доказательством провала его социально-экономической и религиозной политики в общеимперском масштабе. К середине IV в. в антиохийской курии безраздельно властвовало несколько наиболее богатых семей, сумевших нажиться на разорении средних и мелких куриалов. Эта верхушка в значительной степени срослась с крупными местными немуниципальными собственниками[845], имела прочные связи с имперской администрацией и была не заинтересована в укреплении всего куриального сословия в ущерб своим интересам[846].

Напротив, согласно данным нарративных источников и эпиграфики верхушка восточноримских городов поддерживали религиозную и социально-экономическую политику Юлиана. Сам император писал зимой 362 г., что немалая часть сирийских городов с воодушевлением встретила языческую реставрацию: «города любят меня больше, чем своих детей, ибо они сразу же восстановили храмы богов и ниспровергли все гробы безбожников» (Jul. Misopog., 361).

Многие полисы, через которые он проезжал встречали его торжественными церемониями и жертвоприношениями (Jul. Ep., 49 (98); Zos., III, 12). Эти свидетельства не могут быть объяснены одним лишь сервилизмом местных элит, их желанием продемонстрировать свою лояльность перед лицом императора. В ряде городов, никогда не посещавшихся императором, его политика прославлялась местной курией в самых превосходных выражениях. В надписи, найденной неподалеку от Кесарии Филипповой, Юлиан именуется не иначе как «восстановитель храмов, возродитель курий и республики» (AE, 1969/70. 631)[847]. Схожее посвящение императору сделали и жители Берита (AE, 1907. 191). Население Библа превозносило государя-язычника как «возродителя священного и изничтожителя суеверий (т. е. христианства М. В.)»[848]. Жители Бостры благодарили императора за восстановление храмов (ILS., 9465).

Даже в самой Антиохии религиозные и социально-экономические преобразования Юлиана не встретили такой монолитного неприятия курии, как то зачастую утверждали исследователи. Судя по всему, значительная часть куриалов средней руки, выразителем интересов которой и являлся Либаний была вполне удовлетворена политикой императора. Более того, согласно данным того же Либания, предпринятая Юлианом кампания по пропаганде язычества, оказала серьезное влияние на религиозные предпочтения антиохийской верхушки. Если в 362 г. Юлиан описывал столицу Сирии как город по большей части христианский (Jul. Misopog., 360–363), то уже в 363 г. Либаний упоминал, что умонастроение значительной части населения переменились: «в театре приносятся жертвы богине, и немало перемен у нас, так что слышится сильный клич, и в кличе этом называют богов» (Lib. Ep., 722F)[849]. Помимо прочего, как уже было отмечено выше, в ряде случаев полисная аристократия активно участвовала или даже инспирировала христианские погромы, что также свидетельствует в пользу ее поддержки религиозного и внутриполитического курса императора.

Данные о поддержке Юлиана муниципальной знатью находят подтверждение в свидетельствах современников, принадлежавших к куриальному сословию. Для них Юлиан стал примером идеального императора. В 365 г. Либаний говорил, что «…много городов поставили ему (Юлиану) статуи рядом со статуями богов, чтут их как богов, и иной уже и просил от него в молитве какого-либо блага и достиг своего» (Lib. Or., XVIII, 304). Аммиан Марцеллин писал: «.в его правление вернулась на землю та древняя богиня справедливости.» (Amm., XXV, 4, 19). Спустя более полувека после смерти Юлиана Евнапий Сардский сообщал о последнем открытом язычнике на троне: «По превосходству своей природы величием равняясь божеству, он одолел в себе нужды житейские, унижающие человечество. Он поднялся из бездны волн, увидел небо, узнал, что в нем прекрасно, и, быв еще во плоти, беседовал с бесплотными. Он достигнул царства не потому, что искал царства, но потому, что видел, что человечество имело нужду быть под царской властью» (Eunap. Hist., Fr. 25). Еще и в конце V в. преподаватели Афинской академии вели летоисчисление «от царствования Юлиана» (Marin. V. Procl., XXXVI).

Подводя итог царствованию Юлиана Отступника, можно сделать вывод, что его правление представляло собою политическую и религиозную реакцию муниципальной аристократии. Религиозные и экономические реформы Юлиана, способствовавшие укреплению полисного строя и усилению куриального сословия, выражали интересы, прежде всего, представителей муниципальной знати, которая явилась основой социальной опоры императора. Проведенная Юлианом отмена запрета на отправление традиционных культов позволила языческой оппозиции «выйти из подполья» и осознать свою многочисленность и политическую силу. В период правления императора деятельность языческой оппозиции восточных провинций проявилась в деятельной поддержке политических и религиозных преобразований императора, организации христианских погромов в городах восточных провинций империи. Следует отметить, что наиболее остро межрелигиозные столкновения проявлялись в регионах, где укрепление экономического положения христианской Церкви не сопровождалось христианизацией населения.

4. Языческая оппозиция восточных провинций в 363–378 гг.

После гибели Юлиана в июне 363 г. высшие чины армии избрали новым императором примицерия доместиков Иовиана, исповедовавшего христианство никейского толка[850]. Личность Иовиана, не имевшего заметного политического веса и известного, прежде всего, благодаря заслугам его отца[851], удовлетворяла и приближенных Юлиана и бывших придворных Констанция II. Вследствие чрезвычайно непопулярного в римском обществе мира с Персией, заключенного Иовианом в первые дни своего правления, положение нового императора на престоле было весьма непрочным[852]. В подобных условиях Иовиан был вынужден вести крайне осторожную политику. Боясь потерять поддержку аристократии восточных провинций, Иовиан не решился пойти на отмену мер, предпринятых Юлианом в пользу муниципий.

Известную осторожность проявлял Иовиан и в своей религиозной политике. Как писал Сократ Схоластик: «…желая прекратить вражду разномыслящих кротостью и убеждением, царь (Иовиан) сказал, что он никому не намерен делать зла, как бы кто ни веровал» (Soc., III, 25). Был отменен непопулярный даже среди некоторых язычников[853] закон Юлиана, запрещавший христианам занимать посты риторов и грамматиков[854]. Созомен сообщал, что император «церквам, клирам, вдовицам и девам возвратил льготы и все, что Константин и его дети даровали, либо узаконили в пользу или честь богопочитания, и что после отнято было Юлианом» (Soz., VI, 3). Данное утверждение, однако, не находит подтверждения ни в трудах других церковных историков, ни в законодательстве Иовиана. Вероятно, следует согласиться с Феодоритом Кирским, согласно которому, Церкви была возвращена лишь третья часть доходов с городских земель от сумм, установленных Константином (Theod. HE., IV, 4).

Церковные историки V в. утверждали, что новый император «истребил…языческие обряды» (Theod. HE., IV, 24), «языческие капища все закрыл» (Soc., III., 24). Эти данные не подтверждаются сообщениями современников императора Иовиана. Либаний писал, что после смерти Юлиана «жертвоприношения продолжались» (Lib. Or., XXX, 7); а придворный философ Фемистий в панегирике, произнесенном в честь консульства Иовиана в Анкире, говорил, что император издал новый эдикт о веротерпимости[855], сохранил языческие храмы открытыми[856] и разрешал «законные», то есть не связанные со злонамеренным колдовством, жертвоприношения (Them. Or., V, 70b)[857].

Свидетельства церковных историков о том, что последователи языческих культов скрылись «где кому случилось» (Soc., III, 24), также не находят подтверждения. Не вызывает сомнений, что Иовиан сместил с должностей лишь наиболее одиозных чиновников Юлиана, с особым рвением проводивших антихристианские акции, например, известных своей суровостью по отношению к христианам консуляра Сирии Александра[858] (Lib. Ep., 1256F; 1294F; 1456F), жрецов Селевка[859] (ibid. 1473F; 1508) и Лемматия (ibid. 159B). Однако, большинство выдвиженцев покойного императора сохранило свои посты[860]. Кроме того, Иовиан продолжил с почтением относиться и к советникам Юлиана — языческим философам-неоплатоникам Максиму Эфесскому и Приску Афинскому (Eunap. V. Soph., 478). Таким образом, почти все высшие чиновники, назначенные Юлианом, сохранили свои посты[861]. Вместе с тем, из ссылки были возвращены изгнанные при Юлиане чиновники Констанция[862].

Таким образом, и социальная, и религиозная политика Иовиана были вызваны стремлением правительства преодолеть последствия политического кризиса, спровоцированного провалом персидской кампании Юлиана, сплотить вокруг императора как можно более широкие слои знати и являлась компромиссом между куриальными элитами, новой служилой аристократией и Церковью. Черты ревностного «борца с язычеством и язычниками» фигура императора Иовиана приобрела лишь спустя десятилетия после его смерти. Можно предположить, что христианские историки Церкви сознательно представляли Иовиана гонителем язычества, пытаясь противопоставить императора-христианина его языческому предшественнику.

После смерти Иовиана в феврале 364 г. императором был избран Валентиниан. Новый август провозгласил соправителем своего брата Вален-та (364–378 гг.)[863], и вверив ему власть над территориями, входившими в состав преторианской префектуры Востока, удалился в западные провинции. В отношении язычества новый восточный император фактически поддержал сохранение status quo, достигнутого в предыдущее царствование. В первый год своего правления Валентиниан и Валент совместно издали закон, согласно которому жителям Империи, в том числе и язычникам, была предоставлена возможность свободно исповедовать свою веру[864]. Современник императора Валента епископ Епифаний Кипрский писал, что при Валенте в Александрии, Петре и Элузе открыто отправлялись празднества Коры (Epiph. Adv. Haer., 31 (51), 22). По свидетельству Феодорита Кирского: «Находившиеся в заблуждении начали (явно) совершать языческие обряды, и он (Валент) снова позволил процветать той лжи… Таинства Зевса и Диониса, и оргии Деметры отправлялись не в тайниках, как бывало в царствования благочестивые; напротив, (язычники) с неистовством бегали по городской площади» (Theod. HE., IV, 24)[865]. Эти данные подтверждаются и упоминанием Либания о том, что в начале правления братья-императоры поначалу не препятствовали отправлению языческих церемоний (Lib. Or., XXX, 7). В письме от 364 г., ритор упоминал об открытых и наполненных изображениями богов храмах, как о современной реалии (Lib. Ep., 143N)[866]. Если предположить, что в первые годы царствования братья-соправители проводили единую политику в отношении язычества, то следует признать, что Валент допускал даже отправление ночных жертвоприношений, традиционно запрещаемых христианскими императорами[867]. Таким образом, император Валент, очевидно, не желая настраивать против себя своих языческих поданных, придерживался принципов веротерпимости по отношению к традиционным культам. Толерантность религиозной политики в отношении язычества определялась, в том числе, и христианской политикой восточного двора. Вскоре после своего вступления на престол Валент возобновил попытки объединить Церковь на основе полуарианства-омийства. Епископы-никейцы вновь подверглись гонениям[868]. Очевидно, что в случае проведения репрессий как против никейцев, так и против язычников Валент настроил бы против себя большую часть своих поданных.

Вместе с тем, в социально-экономической и политической сферах правительство Валента, по-сути, отказалось от установившегося в правление Иовиана компромисса с муниципальной аристократией. В первые месяцы своего царствования новый император провел чистку государственного аппарата и двора от ставленников Юлиана[869]. Уже весной 364 г. при дворе был инспирирован процесс о колдовстве, явно направленный против выдвиженцев покойного императора. Аммиан Марцеллин сообщал, что основной целью данного процесса «было вызвать вражду к памяти императора Юлиана и его друзьям» (Amm., XXVI, 4, 4). Начались преследования сторонников Отступника и среди представителей языческой интеллигенции и муниципальной знати[870].

После выдворения потенциально нелояльных элементов из военного командования и гражданской администрации правительство Валента предприняло ряд мер, направленных на ликвидацию благоприятных для курий последствий реформ Юлиана. Были резко ограничена фискальная и административная самостоятельность курий, значительная часть земельных владений возвращенных Юлианом городам[871], равно как и владения языческих храмов были конфискованы в пользу res privata (CTh., V, 13, 3; X, 1, 8). Таким образом, вступление на престол императора Валента обозначило возвращение власти в руки новой служилой знати, незаинтересованной в укреплении муниципального строя и сословия куриалов и, как отмечал Г. Л. Курбатов, по существу, означало победу противников «юлиановского курса»[872]. В этой связи следует особо подчеркнуть, что политика Валента была вызвана социально-экономическими и политическими причинами, терпимая религиозная политика по отношению к язычникам, по сути, являлась не более чем прикрытием для этих преобразований, призванным смягчить недовольство куриальных элит.

Резкое ослабление курий было весьма болезненно встречено представителями муниципальной знати. Менее чем через год после смерти Юлиана Либаний писал: «О, сила курий, уже падающая, которая скоро превратится в призрак» (Lib. Or., XVII, 27). Рост оппозиционных настроений по отношению к новому императору со стороны муниципальной аристократии восточных провинций наблюдался уже в первые месяцы правления Валента. Согласно данным Аммиана Марцеллина, «многие… поносили Валента, под тем предлогом, что он одержим страстью к грабежу чужого имущества» (Amm., XXVI, 6, 6). В своей «Монодии Юлиану», написанной в 364 г., Либаний, оценивая первый год правления Валента, говорил: «Это какой-то второй потоп среди лета или пожар, какой, гласит предание, занялся во время езды Фаэтона. Скорее же нынешнее бедствие гораздо прискорбнее. То опустошало землю, сейчас же дело в том, что лучший страдает от худшего и города, словно обильная трава скоту, являются пищей низости, откуда она может насыщаться до ожирения» (Lib. Or., XVII, 28). Свидетельством широкого недовольства политикой Валента может служить и императорский эдикт от 16 февраля 365 г., угрожавший суровыми карами лицам хранившим или распространявшим грамотки антиправительственного содержания (CTh., IX, 34, 7). Таким образом, несмотря на то, что правительство Валента фактически не ограничивало религиозную свободу язычников, его социально-экономическая политика привела к резкому росту оппозиционных настроений среди куриальной знати, составлявшей основу языческой оппозиции.

Растущее неприятие куриальной аристократией политики императора Валента явно проявилось в ее поддержке узурпации Прокопию[873], родственника Юлиана (Amm., XXIII, 3, 2; Lib. Or., XXIV, 13; Eunap. Hist., fr. 32; Philost., IX, 5; Zos., IV, 4). В период правления своего царственного родича он пользовался расположением императора[874], который, согласно распространенным слухам, даже видел в Прокопии своего возможного наследника (Amm., XXIII, 3, 2; Zos., IV, 4). Вскоре после гибели Юлиана Прокопий, опасаясь за свою безопасность, вынужден был скрываться от разыскивающих его императорских агентов (Amm., XXVI, 6, 3–6; Zos., IV, 5). После того как в сентябре 365 г. Валент отбыл из столицы в Сирию, Прокопий тайно прибыл в Константинополь. Воспользовавшись недовольством населения злоупотреблениями чиновников Валента, Прокопий с помощью своих сторонников из числа бывших придворных Юлиана[875] привлек на свою сторону плебс и гарнизон столицы и захватил город (Amm., XXVI, 6, 6–18; Zos., IV, 5–6). Власть узурпатора быстро распространилась на территорию Фракии, Вифинии и Геллеспонта[876].

Некоторые исследователи склонны представлять узурпацию Прокопия как движение, мотивированное языческими симпатиями самого узурпатора и его сторонников[877]. Подобная оценка представляется лишь отчасти справедливой. Ни один из сохранившихся источников не сообщает сведений о религиозных предпочтениях узурпатора. Можно предположить, что Прокопий был воспитан как христианин, но переменил веру во время правления Юлиана[878]. Пропаганда режима Прокопия сочетала как христианские, так и языческие элементы. На его монетных типах были помещены христограммы, однако изображенный там же образ узурпатора явно был стилизован для придания ему максимального сходства с Юлианом (RIC., IX, 193), а войска, присягавшие на верность Прокопию, клялись перед ним именем Юпитера (Amm., XXVI, 7, 17)[879]. Вероятно, узурпатор, опасаясь оттолкнуть потенциальных сторонников, как среди язычников, так и среди христиан, не решался открыто объявить о своих религиозных предпочтениях.

Как показал Г. Л. Курбатов, восстание Прокопия было широким и сложным по своему характеру и социальному составу движением, в котором проявились как острые классовые противоречия, обусловившие участие в нем широких народных масс, добивавшихся улучшения своего положения, так и сильные противоречия между различными слоями господствующего класса[880]. Тем не менее, анализ кадровой политики узурпатора позволяет утверждать, что именно представители языческой «партии» — сторонники Юлиана из числа куриальной знати и языческой интеллигенции стали основной опорой власти претендента на престол. Аристократы-язычники заняли основные должности в правительстве Прокопия. Среди сторонников узурпатора был обращенный Юлианом в язычество комит Гельпидий[881] (Philost., VII, 10); Араксия[882], которого Юлиан называл «нашим другом»[883], Прокопий назначил префектом Константинополя (Amm., XXVI, 7, 6); ученика Либания язычника Андроника[884] — представителя куриальной знати города Тира, выдвинул на пост викария Фракии (Lib. Or., LXII, 58–59). Судя по всему, на стороне Прокопия выступил и один из наиболее рьяных проводников антихристианских акций юлиановской поры Эльпидий (Philost., VII, 10). О широком распространении симпатий по отношению к Прокопию в городах восточных провинций говорил Аммиан Марцеллин, отмечавший, что узурпатор «беспрепятственно и свободно, и даже при всеобщем одобрении, мог распространить свою власть на восточные провинции, жаждавшие переворота» (Amm., XXVI, 14). Филосторгий заявлял, что родство Прокопия с Юлианом вызвало массовую поддержку узурпатора (Philost., IX, 5). Свидетельством расположения к Прокопию представителей куриального сословия может служить и тот факт, что, уже после окончания войны многие представители сирийской муниципальной аристократии, видимо небезосновательно, обвинялись в поддержке узурпатору (Lib. Or., I, 163–165). О том, что муниципальные элиты были готовы поддержать Прокопия, свидетельствуют и проводимые в период гражданской войны мероприятия правительства Валента. Император, очевидно, напуганный масштабами оппозиционных настроений, приостановил проведение антикуриальной политики и начал искать пути сближения с муниципальной знатью восточных провинций. В конце 365 г. Секунд Саллютий — один из ближайших сподвижников Юлиана, пользовавшегося огромным авторитетом, как у язычников, так и у христиан[885], был назначен на пост префекта претория[886]. Подобными действиями, правительство Валента пыталось расколоть оппозицию, оттолкнуть ее от поддержки узурпатора.

Очевидно, император достиг желаемого результата. В начале 366 г. часть муниципальной знати восточных провинций отвернулась от Прокопия. Это было вызвано как успешными действиями армий Валента, так и рядом непопулярных акций узурпатора. Недовольство куриальной аристократии вызывали попытки Прокопия опереться на городские низы и варварские отряды, проводимые им конфискации имущества знати[887]. В то же время, росло недовольство прокуриальной политикой узурпатора со стороны части возвысившейся при Констанции II военно-чиновной знати, первоначально поддержавшей узурпацию. Все эти факторы привели к поражению Прокопия. Весной 366 г., после измены ряда бывших полководцев Констанция II, восстание было подавлено, а Прокопий захвачен верными Валенту войсками и казнен (Amm., XXVI, 9; Zos., IV, 8; Soz., VI, 8; Soc., IV, 3; Theod., IV, 5).

Таким образом, несмотря на то, что восстание Прокопия не имело явной религиозной окраски, прямое участие или, по крайней мере, симпатии к нему представителей языческой оппозиции позволяют сделать вывод, что данное движение во многом являлось попыткой куриального сословия вернуть себе положение, достигнутое в правление Юлиана.

После подавления выступления Прокопия, правительство Валента возобновило репрессии против муниципальной знати. Как писал Зосима: «Август свирепо преследовал каждого, кто поддерживал Прокопия, не исключая даже тех, кто поверил ему и тех, кто просто слышал что-то о мятеже и не сразу донес об этом» (Zos., IV, 8)[888]. Продолжилось и законодательное ограничение деятельности курий: муниципальные советы оказались поставлены под жесткий контроль чиновнической администрации[889].

Вторичное лишение курий контроля над значительной частью земельных владений города и непрекращающиеся репрессии против представителей полисной знати способствовали возобновлению бегства декурионов из городских советов[890]. В ряде городов бегство из курий обрело такие масштабы, что к исполнению муниципальных литургий начали привлекать даже малолетних детей, принадлежащих к куриальному сословию (Bas. Ep., 80 (84)). По свидетельству Аммиана Марцеллина, некоторые декурионы предпочитали самоубийство отправлению городских литургий (Amm., XXX, 5, 10). В попытке сохранить остатки своего былого благосостояния курии усиливали экономическое давление на жителей городских территорий, которые, спасаясь от постоянно растущих поборов, в свою очередь, переходили под покровительство несвязанных с муниципальной организацией землевладельцев: военных командиров, императорских чиновников и Церкви[891]. Широко распространившаяся в царствование Валента практика переход жителей податной округи города под патронат стала для курий еще большим ударом, чем бегство отдельных декурионов[892]. К концу 360 — началу 370-х годов положение значительной части куриалов существенно ухудшилось. Оценивая положение курий при Валенте, Либаний говорил, что оно было даже хуже, чем при Констанции и «города пришли в умаление» (Lib. Or., XLIX, 3). Вместе с тем, разгром, которому после восстания Прокопия подверглась языческая партия, то есть наиболее активная в политическом отношении часть куриальной знати, и отсутствие поддержки со стороны армии не позволяли муниципальной аристократии открыто выступить против губительной для нее политики правительства. В этих условиях единственным способом противостояния режиму стало для куриальных элит заговорщичество.

В 366–378 гг. на жизнь императора было совершено несколько покушений[893]. Из всех попыток свержения Валента наибольшие последствия для судеб языческой оппозиции восточных провинций имел заговор нотария Феодора[894]. Около 370 г. несколько высших государственных сановников составили план по свержению Валента. Чрезмерное расширение числа участников заговора вскоре привело к его раскрытию. В 371 г. во время разбирательства уголовного дела один из обвиняемых, пытаясь выторговать свою личную безопасность, донес на заговорщиков властям, после чего виновные были казнены (Amm., XXIX, 1). Репрессии против участников заговора вскоре переросли в террор против куриального сословия, поддерживаемый стремлением императорских чиновников прибрать к рукам конфискуемую у обвиняемых собственность (Lib. Or., I, 171–174; Amm., XXIX, 1–2; Eunap. V. Soph., 480–481; Zos., IV, 14). Репрессии против куриальной знати, то ослабевая, то вновь усиливаясь, продолжались до самой смерти Валента[895].

Ряд исследователей не видят связи между заговором Феодора и языческой оппозицией[896], однако, данные источников позволяют ее установить. Несмотря на то, что заговор изначально возник в узком кругу придворных, недовольство муниципальной аристократии правительством императора Валента и личность кандидата, популярного среди образованных слоев восточноримского общества[897], привлекли в число заговорщиков многих представителей «языческой партии». Об участии в заговоре Максима Эфесского — одного из вдохновителей религиозной реформы императора Юлиана — сообщают Евнапий Сардский и Аммиан Марцеллин (Eunap. V. Soph., 480–481; Amm., XXIX, 1, 42). Созомен прямо описывал заговор как попытку «любомудрствователей языческих…, с досадою взиравших на возрастание христианства», добиться возведения на престол своего единоверца Феодора (Soz., VI, 35). Следствие, начавшееся после раскрытия заговора, показало причастность к нему множества представителей языческой интеллигенции и куриальной знати Сирии и Малой Азии[898]. По свидетельству Евнапия Сардского, проконсул Фест[899], руководивший дознаниями в диоцезе Азия, «казнил своих жертв именно за поклонение богам» (Eunap. V. Soph., 481). О жесточайших гонениях на язычников, прежде всего представителей интеллигенции, в царствовании Валента писал и Созомен. Согласно свидетельству церковного историка: «любомудрствователи языческие в то время почти все погибли» (Soz., VI, 35). Таким образом, несмотря на то, что преследованиям подвергались и некоторые христиане[900], именно язычники стали основными жертвами террора, последовавшего за раскрытием заговора. Более того, свидетельство Либания позволяет предположить, что за раскрытием заговора Феодора последовало и некоторое ограничение свободы языческого культа. Ритор отмечал, что Валентиниан и Валент, которые, как было отмечено выше, поначалу разрешили все формы жертвоприношений, «когда наступили новые времена», запретили все за исключением возжжения ладана (Lib. Or., XXX, 7). Очевидно, «новые времена», о которых писал Либаний, — преследования представителей восточноримской языческой знати после заговора Феодора.

Таким образом, период правления Валента явился очередным этапом социально-политической и экономической борьбы между родовой аристократией восточных провинций и новой военно-чиновной знати. В 364–378 гг. новая аристократия, опиравшаяся на поддержку императорской власти, сумела добиться значительного ослабления муниципальной знати, подорвать ее экономические и политические позиции — по сути, были проведены контрреформы, призванные ограничить положительные для курий эффекты преобразований Юлиана Отступника. Ослабление позиций муниципальной знати при дворе, злоупотребления чиновничества, падение социально-политического и экономического значения курий вызвали новое усиление оппозиционных настроений среди аристократии восточных провинций. В силу того, что Валент проводил терпимую политику по отношению к языческим культам, религиозный вопрос отошел для куриальной оппозиции на второй план, однако сам факт широкого недовольства полисной знати политикой императора не вызывает сомнений. На протяжении всего правления императора Валента языческая оппозиция активно противилась ослаблению своего политического и экономического влияния, что выразилось в ее поддержке узурпатора Прокопия и участии видных представителей языческой «партии» в заговоре нотария Феодора.

Как было показано выше, все попытки оппозиции вернуть муниципальной знати положение достигнутое при Юлиане провалились. Военно-чиновная аристократия смогла не только восстановить свои позиции, но и закрепить свое социально-экономическое положение, присвоив себе земли и имущество многочисленных представителей провинциальных элит, подвернувшихся репрессиям в связи с выступлением Прокопия или заговором Феодора. Кроме того, именно новая знать стала основным бенефициарием организованной правительством Валента масштабной распродажи владений императорского домена и фиска[901]. Таким образом, эта прослойка смогла удовлетворить потребность в экономическом подтверждении своего социального статуса. Как следствие, к концу столетия покушения этой части правящего класса на владения куриалов и муниципий стали не столь активными как в первой половине — середине IV в. Одним из последствий этого стало ослабление антагонизма между новой знатью и муниципальной аристократией[902].

Еще одной причиной смягчения противоречий между данными слоями правящего класса являлся процесс постоянного пополнения высшей бюрократии выходцами из куриального сословия. Правительство Валента не имело возможности полностью отказаться от услуг знакомых с региональной спецификой управленцев из числа представителей местной знати и чиновников, выдвинувшихся при Констанции II и Юлиане. Несмотря на то, что при назначении на высшие посты Валент отдавал предпочтение своим сородичам-паннонцам, видные посты при нем занимали такие деятели как Домиций Модест[903], Виндаоний Магн[904] и Евтолмий Татиан[905]. Все они либо происходили из куриальной знати, либо же сформировали тесные связи с местными элитами за время службы.

Они и подобные им чиновники являлись основой оформившейся к концу IV столетия сенаторской аристократии Константинополя, ставшей новой социально-политической элитой Востока. Сенаторская знать Константинополя также вобрала верхушку куриальной знати. Выходцы из муниципальной аристократии не имели численного превосходства в константинопольском сенате, однако их культурно-идеологическое влияние на представителей сенаторского сословия было весьма ощутимым. Для членов сената, происходивших из неблагородных семейств, образ жизни муниципальной знати являлся социальным идеалом, примером аристократизма, которому они пытались следовать[906], прежде всего, посредством получения классического образования, которое, в конечном счете, приобщало их к социально-политическим, культурным и даже религиозным идеалам куриального сословия.

5. Языческая оппозиция восточных провинций в период правления императора Феодосия I

Исключительное значение правления Феодосия I для подавления языческих культов в восточных провинциях Римской империи отмечали уже современники императора[907]. Основываясь на данных свидетельствах, исследователи зачастую делали вывод об особой нетерпимости императора к язычеству, отмечали его стремление любыми средствами покончить с традиционными культами и даже говорили о существовании «продуманного и детально разработанного плана» борьбы с язычеством, который император осуществлял с первых лет своего царствования[908]. Однако анализ источников позволяет усомниться в подобной интерпретации правления Феодосия.

Первые годы царствования Феодосия были посвящены преодолению последствий Адрианопольской катастрофы. В условиях политического кризиса правительство нуждалось в поддержке местной аристократии для осуществления эффективного управления муниципиями[909]. Пытаясь заручиться поддержкой имущих слоев населения восточных провинций, в начале своего царствования Феодосий откровенно проявлял доступностью для восточных элит (Zos., IV, 25, 1), издал ряд законов, призванных смягчить недовольство сословия куриалов политикой центрального правительства. Так, Феодосий издал эдикт, под страхом смерти запрещавший чиновникам подвергать членов сословия куриалов телесным наказаниям[910] (CTh., XII, 1, 80; 85). Усилилась борьба с бегством из курий (CTh., XII, 1, 81–84; 86–103). В некоторой степени уменьшению недовольства куриального сословия служили и изданные в первые годы правления Феодосия указы, регламентирующие власть и судопроизводство чиновников[911], а также кадровая политика нового императора. В первые годы его царствования представители восточной аристократии неизменно занимали посты в системе провинциального управления[912], ко двору были приближены некоторые наиболее авторитетные представители муниципальной знати[913].

Поддержанию симпатий провинциальной знати служила и умеренная политика нового императора по отношению к традиционным культам. Созомен Саламинский сообщал, что в начале своего правления Феодосий издал указ, запрещавший язычникам посещать храмы (Soz. VII, 20), однако, данное свидетельство не находит подтверждения ни в законодательстве императора, ни в сообщениях современников. В эдикте, адресованном дуксу Осроэны Палладию в 382 г., Феодосий приказывал не препятствовать народным сборищам, проходившим в языческих храмах, почитать находившиеся в храмах изображения богов и отправлять, не связанные с «запрещенными жертвоприношениями»[914] ритуалы традиционного культа (CTh., XVI, 10, 8). О том, что действие данного закона распространялось на все восточные провинции, свидетельствует сообщение Либания, согласно которому Феодосий «не отдавал приказа о закрытии храмов, не воспрещал доступа в них, не устранил из храмов и с жертвенников ни огня, ни ладана, ни обрядов почитания другими воскурениями» (Lib. Or., XXX, 8). Эти сведения подтверждаются данными Зосима, очевидно передававшего свидетельство современника событий Евнапия Сардского: поданным Феодосия разрешалось посещать храмы и «поклоняться богам в соответствие с древними обычаями» (Zos., IV, 29). В Риме и Александрии — городах, языческие культы которых имели общеимперское значение, сохранялись все формы богопочитания, в том числе и кровавые жертвоприношения (Lib. Or., XXX, 33–35). Можно предположить, что отправление кровавых жертвоприношений некоторое время продолжалось и в Антиохии. На это указывает двадцать пятая беседа Иоанна Златоуста на «Первое послание коринфянам», посвященная вопросу о дозволительности употребления жертвенного мяса христианами[915]. Сохранялась и связь государственных институтов с традиционными культами. Евнапий Сардский отмечал, что при Феодосии в провинции Азия государственные чиновники совершали «положенные жертвоприношения», восстанавливали старые и закладывали новые храмы и алтари (Eunap. V. Soph., 503–504)[916]. В целом, религиозную политику Феодосия по отношению к языческим культам в первые годы его царствования, можно охарактеризовать как вполне терпимую.

Очевидно, комплекс предпринятых правительством социальных и религиозных мер ослабил оппозиционные настроения куриальной знати. Свидетельством известной реконсолидации правительства и муниципальной аристократии в первые годы правления Феодосия может служить усиление политической активности деятелей языческой «партии». Уже в 379 г.[917] Либаний, бывший в опале на протяжении большей части царствования Валента, осмелился обратиться к Феодосию с речью «О мщении Юлиана»[918]. Напоминая новому императору о популярности Юлиана в среде муниципальной аристократии, ритор фактически призывал новое правительство к возвращению к политическому курсу Отступника.

Таким образом, готское вторжение и сопутствующее ему движение народных масс на территории балканских провинций заставили правящий класс империи консолидировать свои силы. Стремление нового императора привлечь к режиму все еще в значительной степени языческую муниципальную знать, вынуждало его проводить осторожную политику в отношении традиционных культов.

В начале своего царствования происходивший из Испании император стремился заручиться поддержкой восточных элит из числа местной куриальной аристократии и сенаторской аристократии Константинополя. Стабилизация социально-политической ситуации, последовавшая за прекращением готской войны и заключением федеративного договора с тервингами в 382 г., привела к выдвижению на высшие посты выходцев из христианизированной западноримской знати, прибывшей на Восток вслед за Феодосием[919]. Смена правящей группировки проявилась в утверждении на посту префекта Востока ревностного никейца испанца Матерна Кинегия[920] в 384 г.

Возвышение придворной партии, члены которой слабо представляли себе специфику характерных для восточных провинций социально-экономических и религиозных противоречий, открыто проявилось в изменение отношения представителей государственной власти к язычеству. Во время своего пребывания в Египте и Сирии Кинегий провел ряд антиязыческих акций[921]. По приказу префекта было закрыто и разрушено множество языческих храмов (Lib. Or., XXX, 46; Zos., IV, 37; Hydat. Chron., 388). Агрессивные действия высшего государственного чиновника против языческих храмов воодушевили представителей христианского духовенства, чьи позиции резко усилились в первые годы правления Феодосия, на организацию масштабной антиязыческой кампании. В 384–388 гг. по восточным провинциям прошла волна уничтожения объектов традиционных культов. Особенно активно в антиязыческих мероприятиях участвовали монашествующие. В своей знаменитой речи «В защиту храмов» Либаний писал, что отряды монахов, действовавших на территории Сирии, «спешат к храмам, вооружившись бревнами, камнями, ломами, иные, за неимением орудий, готовые действовать голыми руками и ногами. Затем для них («добыча мисийцев») ничего не стоит и крыши срывать, и валить стены, выдергивать из земли жертвенники, а жрецам приходится молчать или умирать. Когда повергнут первый храм, спешат походом на второй, на третий, ряд трофеев идет одни за другими, вопреки закону. Дерзают на это и в городах, но большею частью по деревням. И много есть врагов в каждой, но это разбросанное население собирается, чтоб причинить неисчислимые беды, требуют друг с друга отчета в своих подвигах, и стыдом считается не причинить как можно больше насилий. И вот они проносятся по деревням, подобно бурным потокам, унося с храмами и селения» (Lib. Or., XXX, 8–9). В Верхнем Египте монахи совершали нападения на все еще действовавшие в городах и деревнях языческие храмы, разоряли поместья местной языческой знати[922]. По сообщению одного из лидеров верхнеегипетского монашества IV–V вв. — настоятеля Белого Монастыря Шенуте Атрипского, возглавляемые им иноки сожгли Атрипский храм, а также разрушили святилища в окрестностях этого города (Sinuth. De iniur., 51)[923].

Причины резкого неприятия язычества в среде монашествующих происходили из глубокого социально-экономических и культурных противоречий между основными классами восточноримского общества. В политической, социальной и экономической сферах общественной жизни восточных провинциях Римской империи доминировал грекоязычный элемент, сконцентрировавший в своих руках основные средства производства, в первую очередь земельные владения. В то же время, основная масса эксплуатируемого сельского населения Сирии, Палестины и Египта была представлена коренным населением данных регионов, слабо или даже вовсе не затронутым процессами эллинизации[924].

Вплоть до III в. антагонизм между местным и населением и земельной аристократией несколько сглаживались за счет эксплуатации общеполисных земель (или в случае с Египтом сохранения независимых от полисной организации сельских общин, обрабатывавших «царские» земли[925]). В период кризиса III в. ситуация изменилась. Наиболее заметно последствия экономического упадка сказались на земледельцах. Множество средних и мелких хозяйств были разорены. Относительная стабилизация социально-экономических отношений в период правления Диоклетиана и его преемников не облегчила положение сельских общин. За первую половину IV в. значительно увеличилось возлагаемое на сельских жителей налоговое бремя, существенно возрос объем их повинностей[926].

Еще одним последствием сельскохозяйственного кризиса III в. стало начала упадка муниципальной жизни, обеднение значительной части населения, основным источником благосостояния которого, до этого были доходы с земельных владений. В попытке сохранить свое имущественное положение куриальная знать усиливала эксплуатацию жителей городских территорий, усугубляя их и без того бедственное положение. Экономическое давление куриальных элит на городские низы и сельчан еще более усилилось в IV в., после экспроприации императором Константином храмовых владений и принадлежащих полисам земель.

В случае неполного поступления налогов в казну куриалы компенсировали недоимки из своей собственности[927], тех кто не мог расплатится заключали в темницы[928] или же подвергали бичеванию, зачастую плетьми со свинцовыми грузилами[929]. Неудивительно, что члены муниципальной аристократии использовали все возможные средства для поддержания своего экономического благополучия и исполнения своих фискальных обязательств перед государством. Таким образом, в позднеантичный период земледельческое население восточных провинций подвергалось двойной эксплуатации: во-первых, со стороны государства, и во-вторых, со стороны представителей муниципальной знати, коллективно ответственной перед провинциальной администрацией за сбор налогов на городских территориях. В источниках IV–V вв. сохранилось множество свидетельств жесточайших мер, предпринимаемых куриальной знатью в попытке добиться сбора налогов с сельчан. «Найдется ли город, община или село, где не было бы столько же тиранов, сколько куриалов», — писал в середине V столетия проповедник Сальвиан Массильский (Salv. De Gub., V, 4). Как отмечал Либаний, само появление куриалов-сборщика податей внушало ужас (Lib. Or., XXX, 15). Феодорит Киррский, описывая процесс сбора куриалами податей с одной из сирийских деревень, говорил, что должников за неуплату «заключали в кандалы, а других подвергали бичеванию» (Theod. HR., XVII, 3–4). Несомненно подобные эпизоды не являлись исключением. Согласно свидетельству Аммиана Марцеллина, египтяне, то есть жители наиболее обремененной налогами территории Римского государства[930], гордились шрамами полученными за отказ платить подати (Amm., XXII, 16, 23). Не имея возможности платить подати, селяне бежали из своих деревень, переходили под патронат представителей чиновной и военной знати, христианского клира или же с оружием в руках давали отпор куриалам-сборщикам (Lib. Or., XLVII, 7).

Фискальная политика режима домината привела к резкому обострению социально-экономических противоречий между местной земельной аристократией и низшими слоями населения восточных провинций. Ненависть, испытываемая представителями широких народных масс по отношению к эллинизированной муниципальной знати, переходила на культуру правящего класса. В IV столетии греко-римская культура, в том числе и традиционные языческие культы[931], стали восприниматься значительной частью автохтонного населения восточных провинций, прежде всего, сельскими жителями, как культура и религия враждебного им социального слоя. Подобное отношение к языческим культам облегчало распространение христианства среди коренного населения восточных провинций. Уже к началу IV в. новую веру приняла значительная часть земледельцев Египта и Сирии[932]. Распространение христианства среди низших слоев населения восточных провинций особенно способствовала развитию аскетических идей. Появление монашества, несомненно, являлось проявлением подобных настроений.

Как известно, проповедь аскетического образа жизни составляет характерную черту многих социальных движений низших слоев общества, особенно тех из них, которые носили религиозную окраску[933]. Как было неоднократно отмечено отечественными исследователями, монашеское движение зародилось именно в народной, прежде всего, сельской среде[934]. На протяжении всего IV в. земледельцы-общинники и, в меньшей степени, ремесленники уходили из своих селений в надежде избежать тяжести литургий, налогового гнета государства и поборов муниципальной аристократии[935]. Формировавшиеся монастыри становились, наряду с крупными имениями новой военно-чиновной знати, укрытием для беглецов[936]. Представители эксплуатируемых слоев восточных провинций Римской империи привносили в монашеское движение ярковыраженную неприязнь к высшим слоям восточноримского общества — куриальной знати, ее культуре[937], к ее религии — язычеству, тем самым объединяя борьбу социально-экономическую с религиозной.

В письме Шенуте Атрипского представителю языческой аристократии города Панополя открыто указывалось на связь религиозного противостояния с социально-экономическими противоречиями между в языческой знатью и христианизированными низшими слоями населения: «Под стать безбожию вашему то как мучаете бедняков притеснениями своими. Это ли не иного рода гонение… уводите вы их скотину с их повозками и их сеном и везете к себе на поле и загоняете ее до предела. А еще на вскармливание распределяете промеж домов телят и коров, а потом забираете, одних заставляя их в дар принести, взамен ничего не давая, других принуждая (скотину) для вас содержать; то же делаете и с лошадьми и с ослами и с овцами и с поросятам. Хотел бы, чтоб вы хоть тем удовольствовались. Ибо ежели чью скотину или иное добро возжелаете, вы у них отнимаете, либо гроши заплатив, либо совсем без оплаты; не говоря уж о хлебе и о вине, и о сене, и ячмене для вашей скотины и всего остального… Вот притеснения, которым вы подвергаете: (вот) принудительный труд ваш, (вот) ваше гнилое вино, со всеми (прочими, идущими от вас) мучениями и притеснениями! Вам, кто под угрозы речения сего попадает, «которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое» (Sinuth. Adv. Saturnum., II, 46–47. Пер. М. В.)[938].

Таким образом, монашество являлось выразителем недовольство угнетенных слоев восточноримского общества господством муниципальной аристократии, опиравшейся на полисный строй и стремившейся к консервации социальных и экономических отношений в провинциях империи. Отрицание духовной и материальной культуры греко-римских элит, характерное для раннего монашества, являлись, своеобразным выражением протеста против усиления эксплуатации сельского населения восточных провинций со стороны местной эллинизированной знати и государственной власти.

К середине IV столетия монашеское движение обрело заметные масштабы[939] и привлекло внимание государственной власти. На протяжении всего арианского спора симпатии большей части монашества были на стороне епископов-никейцев, что, очевидно, было связано с их оппозиционным положением по отношению к центральной власти[940]. Так как монахи являлись опорой никейцев, сопротивлявшихся установлению церковного единства на основе поддерживаемого императорами Констанцием II и Валентом императорами омийства[941], в 30-е — 70-е гг. IV в. государственная власть стремились ограничить распространение монашества. При Констанции II египетские ариане при поддержке правительства разоряли монастыри и совершали насилия над монахами (Athan. Hist. Ar., 70; 72), в период правления императора Валента войска организовывали погромы монастырей Нитрийской пустыни и забирали монашествующих в солдаты (Jerom. Chron., 289; Soc., IV, 24). Лишь окончательная победа никейства на II Вселенском Соборе обеспечила за монашеством поддержку официальной Церкви и государственной власти. В период правления Феодосия монашеское движение переживало бурный расцвет. Множество монастырей появляется по всему Востоку и особенно в Египте[942].

Акции Кинегия спровоцировали монашествующих на вступление в открытое противостояние с муниципальной знатью. Борьба с полисной аристократией проходила под лозунгами искоренения язычества. Либаний сообщает, что монахи, действовавшие в антиохийской округе, открыто грабили язычников, захватывали их земельные владения. В своей речи «В защиту храмов» языческий ритор говорил: «…эти люди, которые утверждают, что борются с храмами, а война эта служит источником дохода, так как, пока одни нападают на храмы, другие похищают у бедняг их имущество, как сбережения с дохода с земли, так и насущный хлеб. Так, напавшие уходят с добром, награбленным у взятых ими приступом. А им этого недостаточно, но и землю они присваивают себе, заявляя, что она посвящена (богам), и многие лишаются отцовских поместий из-за ложного наименования» (Lib. Or., XXX, 11). Как показал, А. Г. Грушевой, посвященные богам земли, не являлись собственностью храмов или же жреческих коллегий, но по-сути были частновладельческими участками[943], часть продукции которых приносилась в дар богу-покровителю хозяина. Таким образом, под предлогом борьбы с «идолопоклонством», монахи захватывали земли и имущества куриалов, громили поместья местной знати[944].

Помимо непосредственного захвата принадлежащих куриалам земель, монашеские общины распространяли свой патронат на свободные сельские общины и селения, находившиеся в подчинении муниципальных советов. Сельскохозяйственные рабочие панополитанского нома при конфликте с местным землевладельцами искали заступничества настоятеля Белого Монастыря, аббы Шенуте Атрипского (Bes. V. Sinuth., 85)[945]. По свидетельству Феодорита Кирского, монах Маисима, «по языку сириец и воспитанный в деревне» (Theod. HR., XIV, 2), заступался за земледельцев, перед «владельцем селения» куриалом Литоиосом, «занимавшим первое место в Антиохийском совете, но одержимым мраком нечестия» (т. е. язычником) (ibid., XIV, 4). Еще один герой повествования Феодорита — монах Авраам добился крещения деревни, в которой проповедовал, оплатив куриалам — сборщикам податей задолженность сельской общины (HR., XVII, 3–4).

Фактически, путем прямого захвата земли либо утверждения патроната над сельским населением, монашеские общины утверждают свой контроль над обширными земельными угодьями, ранее принадлежащим отдельным представителям муниципальной аристократии или находившихся в ведении курий. Кроме того, деятельность монашествующих, имевшая ярковыраженный антиаристократический и антиязыческий характер, сближал их с новой военно-чиновной знатью, соперничавшей со старой полисной аристократией за власть и ресурсы, и с официальной Церковью, использовавшей монахов в борьбе за политическое и экономическое влияние с полисной знатью[946]. Отсюда резкая неприязнь к монахам со стороны представителей муниципальной знати. Либаний говорил о людях, которые «носят черные одежды», что они «прожорливы больше слонов и изводят нескончаемой чередой кубков тех, которые сопровождают их попойку песнями, а между тем стараются скрыть эту свою невоздержность путем искусственно наводимой бледности» (Lib. Or., XXX,8)[947]. Евнапий характеризовал монашествующих как существ, «которые по виду были люди, но жили как свиньи и открыто совершали тысячи преступлений, о которых невозможно даже и говорить. Но именно поэтому их и считали благочестивыми, за то, что они презирали божественное. Ибо тогда любой одетый в черные одежды человек, желавший публичных беспорядков, обладал тиранической властью: столь низко пало человечество в своих добродетелях» (Eunap. V. Soph., 472). По мнению языческих жрецов, противостоявших антиязыческой кампании Шенуте Атрипского, окружавшие его монахи были бандитами и «сбродом» (Sinuth. De iniur., 51). Едко высмеивал монахов языческий поэт Паллад Александрийский[948]. Под влиянием подобных настроений даже набожный император Феодосий вынужден был признать, что «монахи совершают многие преступления» (Amb. Ep., 41. 27).

В своей, в целом, верноподданнической речи «В защиту храмов» Либаний открыто угрожал императору волнениями, в случае продолжения потворствованию антиязыческим акциям чиновничества и монашествующих. Ритор писал, что язычники будут деятельно препятствовать любым посягательствам на права культа и «смогут отстоять и себя, и закон» (Lib. Or., XXX, 55). Очевидно эти слова не являлись пустыми угрозами. Резко обострившийся в 80-е гг. IV в. религиозные противоречия открыто проявились в ряде мятежей, потрясших многие провинции. Как свидетельствовал Созомен, «…язычники усердно сражались за свои храмы: именно в Аравии — Петрейцы и Акрополитяне, в Палестине — Рафиоты и Газейцы, в Финикии — жители Илиополиса…» (Soz., VII, 15). В округе Апамеи Сирийской столкновения между язычниками и христианами привели к гибели местного епископа Марцелла. Во время пребывания префекта Кинегия в Апамее Марцелл, угрожая местным жителям расправой со стороны сопровождавших префекта воинов, уничтожил почитаемый горожанами храм Юпитера (Theod. HE., V, 21). После того как Кинегий покинул Апамею, Марцелл попытался продолжить разрушение местных храмов, но был схвачен язычниками и сожжен заживо. Примечательно, что действия язычников против епископа вызывали сочувствие местной муниципальной знати. Когда родственники убитого епископа попытались добиться суда над его убийцами, члены совета провинциальной аристократии[949] не дали делу хода, не без сарказма отметив, что несправедливо мстить за такую кончину, так как Марцелл умер за своего Бога (Soz., VII, 15). Опираясь на свидетельство Иоанна Златоуста, можно предположить, что представители языческой интеллигенции внесли вклад и в разжигание недовольства жителей столицы Сирии, в итоге вылившегося в знаменитый антиохийский «Мятеж статуй» 387 г.[950].

Фактически деятельность префекта Кинегия способствовала резкому усилению оппозиционных настроений не только среди аристократии восточных муниципий, которая изначально вполне доброжелательно относилась к режиму императора Феодосия, но и среди широких народных масс. Недовольство значительной части населения востока антиязыческой деятельностью чиновников, части провинциального клира и монашества, наряду с непопулярными действиями правительства в экономической сфере привело в к волнениям в ряде восточных провинций[951].

Являлись ли действия Киненгия отражением официальной политики Феодосия или же они были лишь проявлением личной религиозности префекта? Данные Зосимы, упоминавшего, что Феодосий «взял в осаду храмы богов» (Zos., IV, 33) и Феодорита Кирского, сообщавшего об издании «благочестивым царем» указа, «которым повелевалось разрушать капища идолов» (Theod. HE., V, 21)[952], казалось бы свидетельствуют в пользу первого объяснения. Именно опираясь на эти сообщения, Н. Ф. Чернявский предполагал, что меры, предпринятые Кинегием против языческого культа, являлись свидетельством существования у Феодосия продуманного плана уничтожения язычества[953]. Р. МакМаллен и Дж. Мэттьюз, опираясь на свидетельство современника и очевидца событий Либания, в своей речи «В защиту храмов» утверждавшего, что действия против культовых объектов древней религии противозаконны[954], считали, что данные акции являлись исключительно личной инициативой фанатичного префекта и шли вразрез с общей религиозной политикой императора Феодосия[955]. Однако представляется сомнительным, что подобные мероприятия могли быть реализованы без одобрения императора.

Вероятно, после окончания разорительной готской войны правительство Феодосия, в числе прочих экстраординарных мер, направленных на пополнение казны[956], предприняло попытку экспроприировать богатства языческих храмов. Однако учитывая тот факт, что правительство Феодосия стремилось не допустить роста недовольства среди язычников восточных провинций, можно с определенной уверенностью утверждать, что на Кинегия была возложена миссия конфисковать храмовые сокровища и закрыть языческие святилища лишь в тех областях, где подобные акции не вызовут протеста местной аристократии и широких народных масс, то есть в регионах с преимущественно христианским населением. На это указывает то обстоятельство, что, несмотря на длительное пребывание Кинегия в Египте, продолжали функционировать храмы Канопа, Менуфиса и Александрии, в том числе и знаменитый Серапеум[957]. О том, что император не санкционировал разрушения языческих святилищ, свидетельствует и эдикт от 16 июня 386 г., запрещавший христианам занимать должность хранителя городских храмов как лицам, по причине своей приверженности «доктрине божественной религии», неспособным обеспечить должный уход за языческими культовыми сооружениями (CTh., XII, 1, 112). Из положений данного указа следует, что правительство продолжало признавать законность и необходимость сохранения храмов. Таким образом, масштабы, которые приобрели антиязыческие акции Кинегия, были вызваны личной неприязнью префекта к языческим культам. Участие клира и монашества в мероприятиях префекта Кинегия придало его борьбе с язычеством формы и размеры, несомненно не предусмотренные императором. На тот факт, что действия префекта не являлись частью некого последовательного плана по искоренению язычества, указывает и последовавший крутой поворот во внутренней политики восточного императора.

Рост общественного недовольства, вызванного социально-экономической и религиозной политикой предыдущих лет, равно как и обострение политической обстановки в западных провинциях империи, вызванное захватом узурпатором Магном Максимом Италии, вынудили Феодосия пойти на резкое изменение внутреннего курса восточного правительства. В 388 г. стремясь ослабить оппозиционные настроения муниципальных элит, император пошел на крупные кадровые перестановки. Новым префектом Востока был назначен представитель ликийской муниципальной знати, опытный чиновник, на протяжении десятилетий служивший на различных постах в системе провинциального управления Восточной империи, язычник Евтолмий Татиан[958], известный как непримиримый противник монашества[959]. Сын Татиана Прокул[960] стал префектом Константинополя. В период с 388 г. по 391 г., пока двор Феодосия находился в Италии, Татиан и Прокул, как высшие государственные чиновники, фактически управляли восточными провинциями.

Правительство Татиана проводило политику, направленную на укрепление муниципальной знати и социально-политического значения курий. В сентябре 390 г. Татиан издал закон, призванный возвратить в городские советы всех людей, по рождению принадлежащих к сословию декурионов (CTh., XII, 1, 122). Кроме того, куриям была возвращена привилегия избрания дефенсоров, что усиливало влияние советов на внутриполисную политику и ослабляло влияние бюрократического аппарата на жизнь муниципий (CTh., I, 29, 6).

Радикальные изменения произошли в религиозной политике. Новое правительство не только прекратило проведение антиязыческих акций[961], но даже озаботилось укреплением статуса традиционных культов[962]. Были возобновлены официальные отправления обрядов языческого культа государственными чиновниками[963], в восточных провинциях строились новые алтари и культовые сооружения[964]. Кроме того, в период 388–392 гг. было издано нескольких законов, ограничивающих права и привилегии клира (CTh., XVI, 2, 27; IX, 40, 15). Эдиктом от 2 сентября 390 г. монашествующим было предписано покинуть города и удалиться в «пустынные местности» (CTh. XVI, 3, 1).

Деятельность Татиана и Прокула получила чрезвычайно высокие оценки представителей куриальной знати. Либаний называл Татиана «благодетелем» (Lib. Or., LVI, 21). В своей речи «К императору Феодосию о куриях» языческий ритор говорил: «Сколько дело зависит от тебя, государь, и от того, кто вслед за тобою стоит во главе прочих правителей (Татиана), курии возвращаются к прежнему своему положению и получают свой состав» (Lib. Or., XLIX, 1)[965]. Зосима, очевидно, повторяя Евнапия Сардского, писал, что Татиан и его сын «служили честно, без взяток и так добросовестно, как могли» (Zos., IV, 52), и «были, во всех отношениях, прекрасными кандидатурами на высший государственный пост» (Zos., IV, 45).

Таким образом, в назначениях Татиана и Прокула выразилось стремление императора Феодосия сдержать рост оппозиционных настроений среди языческой аристократии в условиях вызванного мероприятиями Кинегия осложнения внутренней обстановки в восточных провинциях империи и политического кризиса на западе — захватом Италии узурпатором Магном Максимом.

Вместе с тем, именно к периоду правления Татиана относится уничтожение одного из главных культовых сооружений Римской империи[966] — александрийского Серапеума и прочих языческих храмов столицы Египта[967]. Наиболее обстоятельное описание событий, приведших к разрушению Серапеума, представлено в труде современника событий Руфина Аквилейского. Историк сообщает, что при строительстве новой церкви епископом Феофилом было случайно обнаружено языческое святилище. По сведениям Руфина, александрийские язычники безосновательно посчитали, что их святилище было осквернено, «начали все безумствовать и открыто бесноваться» и напали на христиан. После кровопролитных уличных боев язычники были оттеснены в один из храмов города, который они укрепили как крепость. По сообщению Руфина, об александрийских событиях было доложено Феодосию, который даровал прощение всем участвовавшим в столкновении язычникам, но, вместе с тем, приказал разрушить языческие храмы египетской столицы, после чего Серапеум, а вместе с ним и прочие храмы Александрии и ее окрестностей были уничтожены (Ruf. HE., II, 22–24). Таким образом, исходя из данных Руфина, можно предположить, что разрушение главного объекта языческого культа в Александрии являлось следствием немотивированной агрессии сторонников традиционных верований.

Однако, как справедливо отмечал Дж. Хан, свидетельства других историков Церкви позволяют предположить, что Руфин Аквилейский в значительной степени идеализировал деятельность александрийских христиан[968]. По сообщению Созомена Саламинского, который при написании своей «Истории Церкви» помимо трудов христианских писателей пользовался языческими источниками, в том числе и текстом несохранившейся «Истории» Евнапия Сардского[969], подробно описавшего восстание александрийских язычников[970], непосредственно перед началом конфликта епископ Феофил разорил находившийся в Александрии храм Диониса, «стараясь опозорить языческие таинства, с намерением обнаруживал их и все, что скрывалось в местах недоступных и было, либо казалось смешным» (Soz., VII, 15).

Еще большую ценность для восстановления александрийских событий имеет повествование Сократа Схоластика, чьими источниками служили в том числе и рассказы его учителей, лично участвовавших в столкновениях между язычниками и христианами. Историк сообщает, что «Феофил употребил все, чтобы покрыть бесславием языческие таинства». Александрийский епископ «…выставил на позорище кровавые митрийские мистерии и показал все смешные нелепости обрядов Сераписа и других богов, приказав носить по торжищу изображения Приапа. Видя это, александрийские язычники, а особенно люди, называвшиеся философами[971], не перенесли такого оскорбления и к прежним кровавым своим делам присовокупили еще большие; воспламененные одним чувством, все они, по сделанному условию, устремились на христиан и начали совершать убийства всякого рода. Тем же со своей стороны платили христиане, и одно зло увеличивалось другим» (Soc., V, 16).

Опираясь на эти свидетельства, можно утверждать, что кровопролитные столкновения язычников и христиан в столице Египта были спровоцированы действиями александрийского епископа. Подтверждением этой гипотезы служат данные «Речений египетских отцов» — памятника агиографической литературы V в.: «Однажды старцы пришли в Александрию, куда пригласил их архиепископ Феофил, чтоб в присутствии их совершить молитву и разрушить храмы язычников»[972]. Из данного свидетельства следует, что епископ Феофил заранее готовил атаку на александрийские храмы, вопреки закону префекта Татиана приглашая монашествующих в Александрию[973]. Для властного епископа организация масштабного столкновения между язычниками и христианами явилась способом укрепления позиций Церкви в столице Египта. Спровоцировав язычников на возмущение, епископ привлек внимание императора Феодосия, все более подпадавшего под влияние христианского клира[974], к открытому отправлению языческого культа в столице Египта. Кроме того, разрушение одного из наиболее значимых культовых центров средиземноморского язычества стало для епископа способом укрепить свой личный авторитет среди прочих иерархов Церкви[975]. Наконец, разграбление храмов египетской столицы весьма способствовало обогащению александрийских церквей[976] и, можно предположить, самого епископа Феофила[977].

Как язычники, так и христиане весьма бурно отреагировали на разрушение одного из главных языческих храмов империи. Последователи новой религии воспринимали уничтожение Серапеума как триумф христианства и Церкви. В течение нескольких лет или даже месяцев после разрушения александрийских храмов христианский писатель Софроний опубликовал книгу «О ниспровержении идола Сераписа»[978] (Jerom. De Vir., CXXXIV). Проживавший в Вифлееме Иероним Стридонский писал: «Уже египетский Серапис сделался христианином» (Jerom. Ep., 107. 2). В одной из своих поэм христианский поэт Пруденций провозглашал: «Повержен Дьявол — сокрушен Серапис» (Prud. Carm., XIX, 2, 100–110).

Для язычников разрушение Серапеума и прочих храмов Александрии, унижение их культа и осквернение традиции, стало трагедией всемирноисторического масштаба. Горечь александрийских язычников находит свое отражение в изящной лирике поэта Паллада, очевидца разрушения александрийских храмов:

«Не кажется ли вам, что мы еще живем,

Мы, эллины, упав под тяжестью невзгод

И жизни видимость считая бытием.

Иль мы еще живем, а жизнь уже мертва?»

(Ant. Pal., X, 82)[979].

Настроения египетских язычников ярко воспроизводит трактат «Асклепий», созданный (или отредактированный) вскоре после событий 391 г., но оформленный в виде древнего пророчества: «…египтянам будет запрещено поклонение Богу. Кроме того, их ждет самое страшное наказание, особенно если кто-то из них будет найден поклоняющимся (и) воздающим почести Богу. И в тот день та страна, которая была набожнее всех стран, станет нечестивой. Она не будет больше полной храмов, но будет полной могил. Она будет полна не богов, но трупов. Египет!. Египет будет подобен басням. И объекты вашей религии будут […] чудные вещи и […] и как будто ваши слова — камни и замечательны (они). И варвар будет лучше тебя, египтянин, в религии своей, скиф ли он, или индус, или кто-то еще в этом роде. И что же это такое, что говорю я о египтянине? Ибо они (египтяне) не покинут Египет. Ибо (в) то время, (когда) боги покинут землю египетскую и сбегут на Небеса, тогда все египтяне умрут. И боги, и египтяне сделают Египет пустыней. А что до тебя, река, то настанет день, когда течение твое будет более кровавым, нежели водным. И мертвые тела будут (выситься) выше дамб. И тот, кто мертв, не будет оплакиваем столь же обильно как тот, кто жив. В самом деле, последний человек будет известен во второй период (времени) как египтянин (только) из-за своего языка» (Nag Ham., Cod. VI, Asc., 21–29).

Уничтожение храмов столицы Египта стало возможным вследствие общего ужесточения политики Римского государства в отношении языческих культов. В феврале 391 г. император Феодосий запретил оправление традиционных римских культов[980]. В июне того же года, еще во время или вскоре после окончания волнений в Александрии, жители которой ранее пользовались правом отправления всех форм языческого культа[981], был оглашен императорский эдикт, запрещавший населению совершать жертвоприношения и посещать храмы (CTh., XVI, 10, 11).

Проводником этой политики стал магистр оффиций Флавий Руфин[982], чье влияние резко возросло за время пребывания императора Феодосия в Италии[983]. Вероятно, за выдвижением Руфина на высшие государственные посты стояла галло-римская и галло-испанская аристократия, прибывшая в Константинополь в свите императора Феодосия, стремившаяся оттеснить от управления как уже вполне сложившуюся на Востоке к концу IV в. сенаторскую аристократию, так и усилившуюся благодаря политике префекта Татиана верхушку куриального сословия. Для укрепления своих позиций Руфин стремился заручиться поддержкой христианского клира. Церковные авторы характеризовали Руфина как благочестивого христианина (Theod. HE., V, 18; Pallad. Laus., 12), щедро выделявшего средства на нужды Церкви (Soz., VIII, 17). Кроме того, Руфин пытался создать себе опору в монашестве: он построил в предместье Константинополя Халкидоне монастырь, куда перевез множество египетских монахов (Soz., VIII, 17)[984]. Несомненно, во многом благодаря влиянию Руфина весной 392 г. император подписал указ, отменяющий прежний запрет для монашествующих находиться в городах (CTh., XVI, 3, 2). Таким образом, для борьбы с правительством Татиана Руфин сконцентрировал вокруг себя группировки, недовольные деятельностью языческого префекта и незаинтересованные в дальнейшем укреплении позиций муниципальной знати.

Вскоре после возращения двора Феодосия в Константинополь Руфину удалось добиться изгнания Татиана и казни Прокула. Сторонники и выдвиженцы Татиана из группировки ликийской знати были лишены всех должностей (Zos., IV, 47)[985]. Магистр оффиций занял должность преторианского префекта и возглавил правительство восточной части империи (Zos., IV, 52; Eunap. Hist., fr. 60). Правление Руфина, продлившееся с осени 392 по конец 395 г., ознаменовалось формальным ужесточением религиозной политики государства в отношении языческих культов[986]. Допускаемая и поощряемая правительством Татиана веротерпимость в отношении языческих культов сменилась суровыми законодательными ограничениями. 8 ноября 392 г. был издан антиязыческий эдикт, запрещавший отправление всех форм языческого культа[987].

Данный закон зачастую рассматривался исследователями как «последний удар», нанесенный средиземноморскому язычеству, и «смертный приговор» традиционным культам империи или даже «свидетельство о смерти язычества»[988]. Однако, несмотря на многочисленные свидетельства о случаях открытого пренебрежения законом, наши источники не сохранили каких-либо данных о лицах, понесших наказание за нарушение распоряжения императора, из чего следует, что ни данный, ни последовавшие в 395 г. антиязыческие эдикты не подкреплялись конкретными исполнительными механизмами. Косвенно на это указывает и тот факт, что в критике Руфина представители языческой оппозиции заостряли свое внимание на коррумпированности правительства временщика, на несправедливости в судах, доносительстве на богатых и знатных граждан[989], однако ничего не упоминали о каких-либо мерах префекта против традиционных культов. Более того, данные Либания позволяют предположить, что после завоевания политической власти Руфин пытался добиться расположения куриальной верхушки наиболее значительных городов восточных провинций[990] и, следовательно, не был заинтересован в проведении антиязыческих акций, которые могли сплотить против него значительную часть муниципальной аристократии.

Таким образом, закон 392 г. являлся в значительной степени декларативной мерой, призванной, с одной стороны, законодательно закрепить осуждение деятельности правительства Татиана[991], с другой, союз западноримского узурпатора Евгения с язычниками в римском сенате, и, наконец, удовлетворить растущие претензии христианской Церкви на духовную монополию в империи. Формально сурово осуждая языческие культы и практики, правительство не решалось на проведение каких-либо антиязыческих акций, имея основания опасаться повторения волнений, охвативших восточные провинции вследствие антиязыческой кампании префекта Кинегия.

Приведенные факты свидетельствуют, что языческая оппозиция вела активную деятельность на протяжении всего царствования Феодосия I. Более того, именно при Феодосии языческой оппозиции удалось, хотя и на непродолжительное время, укрепить свои позиции, что выразилось в создании правительства Татиана. Только сильное противодействие клира и военно-чиновной знати не позволило муниципальной аристократии закрепить завоеванные позиции. Засвидетельствованные в правление Феодосия случаи уничтожения храмов и преследования язычников являлись инициативой действовавших вопреки основной политической линии государства чиновников, местного клира и монашествующих, а изданные в последние годы правления Феодосия антиязыческие эдикты, по сути, являлись реакцией правительства на конкретные политические события и не применялись на практике.

Вместе с тем, сам факт издания суровых антиязыческих законов говорит о том, что правительство все меньше считалось с религиозными чувствами язычников. Это свидетельствует об общем уменьшении количества последователей традиционных культов среди жителей империи, в том числе и среди куриального сословия. К концу IV в. медленный процесс обращения муниципальной аристократии в христианство был далек от завершения, однако значительная часть провинциальной знати уже отошла от отеческой веры. Пути и причины обращения представителей куриального сословия в христианство были различны: многие куриалы принимали новую веру вследствие искренней веры в христианство, другими руководил трезвый расчет. Уже к 60-м гг. IV столетия курии таких значимых городов как Антиохия[992], Кесария Каппадокийская[993], Нисибис[994] и Эдесса[995] были в большей степени христианскими, чем языческими. К концу IV в. во многих муниципиях восточных провинций последователи христианства уже составляли большинство членов курии.

Богатые и образованные представители полисной аристократии неизменно играли заметную роль в жизни христианских общин. Выходцев из куриального сословия охотно избирали епископами[996]. Епископская должность давала бывшим членам курии гораздо более широкие возможности для отстаивания интересов своего социального слоя перед лицом государственной власти и все более христианизирующегося плебса, чем самые почетные муниципальные магистратуры[997]. Ярким примером подобного служения иерарха Церкви сословным интересам местной муниципальной знати является биография Синезия Киренского, использовавшего свою епископскую должность для защиты интересов куриалов Пентаполиса[998]. Неоднократно использовали свой духовный авторитет для влияния на государственных чиновников, правителей провинций и сборщиков податей такие видные церковные деятели как Григорий Назианзин[999], Василий Великий[1000] и Феодорит Кирский[1001]. После Антиохийского мятежа 387 г. и ревностный язычник Либаний, и прославленные Церковью в лике святых епископ Флавиан Антиохийский и пресвитер Иоанн, будущий Златоуст, сообща выступали заступниками местной курии перед центральной властью[1002].

К середине V в. в ряде регионов империи провинциальная аристократия фактически монополизировала процедуру избрания епископов[1003], тем самым поставив Церковь на службу интересам местной знати. Церковная организация из конкурента родовой аристократии, угрожающего ее влиянию на городской плебс и экономику полиса, постепенно превращалась в защитника интересов местной знати, что открывало широкие возможности по христианизации восточноримских элит.

В условиях постепенного увеличения количества христиан среди муниципальной аристократии традиционные языческие культы постепенно переставали быть для этой части правящего класса знаменем оппозиционных настроений. Куриальная оппозиция, боровшаяся за сохранение политической и экономической автономии полисов, сохранялась, однако связь муниципальной аристократии с язычеством как символом борьбы за свои интересы в общеимперском масштабе значительно ослабела. Однако, на местном уровне, в муниципиях, не затронутых процессами христианизации, языческая оппозиция в среде куриальной аристократии продолжала действовать на протяжении всего V в.

Приложение III. Языческая оппозиция христианизации  восточноримского города (на примере Газы Палестинской)

Одним из примечательных примеров локального противостояния муниципальной знати христианизации является деятельность куриальной аристократии Газы Палестинской[1004]. Выбор Газы в качестве объекта изучения объясняется рядом причин. Прежде всего, обилие материала источников, освещающих социально-политическую, экономическую и религиозную жизнь Газы в IV–V вв. позволяет полнее раскрыть суть религиозного противостояния в данном конкретном полисе. Кроме того, хотя Газа и была городом, игравшим заметную роль в экономической и культурно-религиозной жизни Восточной империи, она все же не занимала исключительного положения и являлась в несравнимо большей степени «типичным» городом, чем Александрия или Антиохия.

В позднеантичный период Газа — крупный экономический центр восточносредиземноморского региона. К ней были приписаны обширные земельные владения, ограничивавшиеся на севере территорией Аскалона, на юге — Рафии, на востоке — границами бывшего Набатейского царства[1005]. На подвластных Газе территориях находилось множество деревень и несколько торгово-ремесленных центров, в том числе и относительно крупных. Вследствие отсутствия каких-либо археологических или нарративных источников, позволяющих определить численность населения Газы в позднеантичное время, вопрос о количестве жителей города не имеет однозначного ответа. Используя данные М. Броши, можно предполагать, что в самом городе жило около 27 тыс. человек. Население газской хоры, очевидно, было многочисленнее[1006]. Основы процветания Газы происходили из караванной торговли с Аравией[1007], и экспорта сельскохозяйственной продукции, прежде всего местного вина[1008], пользовавшегося спросом даже в Галлии и Испании[1009].

Город был не важным культурным центром Сирийского диоцеза. Автор «Полного описания Вселенной и народов», посетивший город в середине IV в., ставил Газу в число наиболее замечательных городов Сирийского диоцеза и отмечал, что «Газа богата прекрасными певцами, а также славится борцами, искусными во всех видах борьбы» (Exp., 32–33). Аммиан Марцеллин упоминает Газу среди «благоустроенных городов» Палестины, которые «процветают, ничем не уступая друг другу и могут поспорить между собой» (Amm., XIV, 8, 11).

В религиозном плане Газа была типичным эллинизированным полисом, в котором отправлялось несколько синкретичных культов. По данным Марка Дьякона, оставившего подробное описание религиозной жизни Газы конца IV — начала V в., в городе существовали культы Гелиоса, Афродиты, Аполлона, Коры, Гекаты и Тюхе (Marc. V. Porph., 64), а также главы местного пантеона и покровителя муниципии — Зевса-Марны, «Владыки дождей»[1010] (Marc. V. Porph., 19).

Начало распространения христианства в регионе относится к I в. Согласно «Деяниям апостолов» в окрестностях Газы проповедовал Филипп, апостол от семидесяти (Act., VIII, 26). Однако новая вера не нашла широкого признания среди городского населения. Свидетельством этого является тот факт, что вплоть до IV в. в Газе не было епископии, что говорит о крайней малочисленности местной христианской общины, либо даже об ее полном отсутствии[1011]. Более успешной была проповедь христианства на прилегающих к Газе территориях. Среди жертв гонения Диоклетиана, Евсевий Кесарийский упоминал Сильвана — «епископа церквей в окрестностях Газы»[1012] (Euseb. HE., VIII, 13, 5)[1013] из чего можно сделать вывод, что часть жителей сельской округи Газы приняла новую веру уже к началу IV столетия.

Прекращение гонений и официальное признание христианства ускорили процесс христианизации региона. По данным Евсевия, на основании приверженности к христианству селение Майюма даже получило статус муниципии (Euseb. V. Const., IV, 38). Более подробные сведения приводит Созомен: «…приморское местечко города Газы, по имени Майюма, отличавшееся суеверием и дотоле преданное древним обычаям, теперь все вдруг обратилось к христианству. В награду за такое благочестие царь удостоил Майюмцев великой чести: местечку их, которое прежде не было городом, дал значение города и назвал его, во имя любимейшего своего сына, Констанциею» (Soz., II, 5)[1014]. Дальнейшая христианизация территории Газы связана с деятельностью Иллариона Великого. Благодаря его проповедям множество жителей газской хоры обратилось в христианство[1015]. Чрезвычайно велик вклад Иллариона и в формирование палестинского монашества[1016]. Увеличилось и общее количество последователей христианской веры в самой Газе. Уже к 335 г. в ней была учреждена епископия[1017].

Объективное усиление позиций христианства и рост влияния Церкви в окрестностях Газы в период правления императоров Константина I и Констанция II, равно как и сопутствовавшее ему ослабление муниципальной организации вызывало в среде полисной аристократии резкую антипатию по отношению к христианству и его последователям. В Газе подобные настроения были распространены даже сильнее, чем в других городах империи. Отторжение от газского полиса Майюмы, бывшего важным торговым центром, очевидно, лишило газскую курию значительной части ее дохода. Тот факт, что дарование Майюме статуса муниципии было проведено государственной властью под предлогом христианских симпатий жителей данного поселения, должен был еще более усилить антипатию газской знати по отношению к христианству и его последователям. Еще во время правления Констанция II, газские язычники требовали казни Иллариона на том основании, что монах «заколдовал» колесницу одного из возничих, участвовавших в скачках по случаю празднования консуларий (Jerom. V. Hilar., 20).

В полной мере антихристианские настроения населения Газы проявились во время царствования Юлиана Отступника. За верность традиционным культам Газе был возвращен порт Майюма-Констанция (Soz., V, 3). По свидетельству Иеронима Стридонского, император удовлетворил и прошение членов газской курии, требовавшей казни Иллариона и его ученика Исихия, и уничтожения находившегося неподалеку от Газы монастыря (Jerom. V. Hilar., 33). В самом городе произошел жесточайший антихристианский погром, в ходе которого несколько христиан были зверски замучены (Greg. Naz. Or., IV, 44; Soz., V, 9) и сожжена христианская церковь (Amb. Ep., 40)[1018].

Деятельность Юлиана Отступника по укреплению положения курий заметно усилила позиции местной языческой аристократии, что, в свою очередь, приостановило темпы распространение христианства в Газе. Иероним Стридонский, посетивший окрестности Газы приблизительно в 385 г., охарактеризовал город как «Urbs gentilium» (Jerom. V. Hilar., 14). Согласно данным Марка Дьякона, к концу IV в. христианская община этого крупного города не насчитывала и трехсот членов (Marc. V. Porph., 19). Положение местных языческих культов не изменили даже безапелляционные антиязыческие эдикты 391–395 гг. (CTh., XVI, 10, 10–13). Несмотря на суровые наказания, предусмотренные антиязыческим законодательством, газские язычники продолжали открыто посещать храмы, приносить жертвы и совершать церемонии в честь языческих богов.

Прекращение отправления языческих ритуалов в Газе связано с деятельностью епископа Порфирия, возглавившего христианскую общину Газы около 395 г. Несмотря на определенные успехи, достигнутые Порфирием в деле христианизации населения Газы в первые годы его служения, в целом, проповедь новой религии не приносила ожидаемых епископом результатов. Большая часть населения города и все, или почти все члены курии[1019] упорно продолжали держаться отеческой религии. Вместе с тем, даже весьма умеренный рост христианской общины укреплял антихристианские настроения язычников. Марк Дьякон сообщает, что язычники «не переставали строить козни блаженному и остальным христианам; ибо, когда им доставался архонт эллин, они побуждали его или деньгами, или безбожною своею религией обижать христиан» (Marc. V. Porph., 21).

В своей борьбе с епископом местная муниципальная знать опиралась на широкие слои населения Газы и ее округи. Благодаря щедрым пожертвованиям императорской власти к концу IV в. в окрестностях Газы сформировалось крупное церковное землевладение. Вместе с тем христианизация населения не поспевала за расширение владений Церкви — большая часть земледельцев, проживавших на церковных землях, сохраняла приверженность язычеству. Это давало богатую почву для оформления существовавших экономических противоречий между мелкими земледельцами-арендаторами и собственником земли в виде межрелигиозного конфликта. Получив сведения о появлении епископа Порфирия в окрестностях Газы, земледельцы «устлали весь путь тернием и палками, так что никто не мог и пройти, вылили на него навоз и накурили другими зловониями, так что мы задыхались от дурного запаха и подвергались опасности лишиться зрения» (Marc. V. Porph., 17). Кроме того, арендаторы-язычники противились попыткам взыскивать с них причитающиеся Церкви средства, нападали на сборщиков податей, унижали и оскорбляли христиан (ibid., 22).

Столкнувшись с откровенной враждебностью большей части жителей Газы, Порфирий был вынужден искать поддержки и защиты центральной власти. Около 398 г.[1020] епископ отправил посланника к константинопольскому патриарху Иоанну Златоусту с просьбой о помощи в борьбе с язычниками. Прошение Порфирия было с полным сочувствием встречено главой столичного клира. Иоанн Златоуст был ревностным борцом с традиционными культами. Патриарх деятельно поддерживал монахов, боровшихся с язычниками в Финикии (John. Chrys. Ep., 40; 110; 112; 162; 221; Theod. HE., V, 29)[1021]. Можно предположить, что именно он стоял за изданием в 399 г. закона об уничтожении языческих храмов, находившихся в сельской местности (CTh., XVI, 10. 16). Благодаря содействию всесильного временщика Евтропия Иоанну удалось добиться издания эдикта, предписывавшего закрыть все языческие святилища Газы (Marc. V. Porph., 26). Исполнение данного закона было поручено чиновнику Иларию. Прибыв в Газу в сопровождении военного эскорта, Иларий, угрожая смертью членам курии, добился закрытия городских храмов, однако, получив крупную взятку, позволил местным язычникам отправлять ритуалы традиционного культа в храме Марны (ibid. 27).

Подобный «полузапрет» на отправление муниципальных культов не удовлетворял ни епископа, ни язычников. Межрелигиозные отношения накалились до предела. Как писал Марк Дьякон: «Идолопоклонники, по мере того как видели христиан умножающимися, ожесточались и не дозволяли им занимать общественные должности, но обращались с ними как с дурными рабами» (ibid., 32). В попытке добиться окончательного уничтожения языческих культов Газы в 400 г. или 401 г.[1022] Порфирий организовал еще одно посольство в Константинополь.

На этот раз в столицу отправился сам епископ. Стараниями Иоанна Златоуста ему удалось войти в окружение императрицы Евдоксии[1023]. Манипулируя чувствами беременной женщины, Порфирий добился от нее поддержки своего предприятия (ibid., 37–40). Однако выдвинутый епископом проект разрушения языческих храмов Газы не получил одобрения императора Аркадия (395–408 гг.)[1024]. Длительное нежелание императора усиливать нажим на сторонников традиционных культов объясняется объективными экономическими причинами. Согласно Марку Дьякону, на информацию о продолжающихся, в пренебрежении государственных законов жертвоприношениях в Газе император отреагировал следующим образом: «Я знаю, что этот город привержен идолопоклонству, но он относится благодушно к взносу податей, платя очень много. Если же мы внезапно их испугаем, то они обратятся в бегство, и мы потеряем столь значительный доход» (ibid., 41). Данное сообщение является красноречивым свидетельством фактически терпимого отношения императорской власти к традиционным культам. Лишь по прошествии нескольких месяцев Аркадий, под давлением императрицы Евдоксии, согласился удовлетворить прошение епископа Порфирия (ibid., 49).

В 402 г. Порфирий вернулся в Газу в сопровождении неподкупного члена императорской консистории Кинегия и с помощью крупного военного отряда, присланного из Кесарии Палестинской, разрушил все языческие храмы города (ibid., 63–70). На месте сожженного Марнениона была заложена христианская церковь (ibid., 75). За разрушением публичных храмов последовало уничтожение частных святилищ и алтарей. Как сообщает очевидец событий Марк Дьякон: «были произведены обыски по домам (во многих дворах находилось много идолов) и то, что было находимо, предавалось огню или было бросаемо в грязь» (Marc. V. Porph., 71). Начавшееся было возмущение местных язычников было подавлено солдатами: «начальники вознегодовали и с угрозами выслали против них воинов, которые били их жезлами и палками, а христиане с великою радостью прославляли царей и власти» (ibid., 63). Уничтожение храмов Газы было с восторгом встречено палестинскими христианами. Иероним Стридонский, следивший за борьбой епископа Порфирия против языческих культов Газы, с восторгом писал: «…на месте храма… Марны в Газе воздвигнуты церкви Господни» (Jerom. Comm. in Esaiam., VII, 17, 2–3).

События 402 г. заметно укрепили положение Церкви в Газе и вместе с тем углубили антихристианские настроения местных язычников. В 407 г. в Газе произошел христианский погром, в ходе которого семеро христиан было убито, значительно большее число искалечено, а епископия разграблена. Самому епископу Порфирию удалось скрыться от преследовавшей его толпы по крышам домов (Marc. V. Porph., 95–96). Марк Дьякон видел основную причину погрома в «неистовстве идолопоклонников», озлобленных успехами газского епископа (ibid., 95). Вместе с тем сам агиограф невольно сообщал информацию, которая позволяет усомниться в подобной интерпретации причин конфликта. Согласно сообщению Марка Дьякона, погрому христиан предшествовал спор декуриона Сампсиха и церковного эконома о принадлежности неких поместий (ibid.,). Следовательно, между церковной организацией и муниципальной знатью Газы существовали определенные экономических противоречий. Можно предположить, что епископ Порфирий не довольствовался полученными от государства средствами и в стремлении укрепить экономическое положение Церкви в регионе открыто посягал на земельные владения местной языческой знати, что и привело к эскалации конфликта между христианской общиной и курией. Воспользовавшись оскорблением, нанесенным одному из первых лиц города как предлогом для разжигания антихристианских настроений среди плебса, члены местной знати спровоцировали христианский погром. Мятеж газских язычников был подавлен присланными из Кесарии войсками. После «умиротворения» Газы путем бичевания и казни зачинщиков погромам (ibid., 99) местное население не препятствовало распространению христианства. Вероятно, жестокое подавление возмущения напугало газских язычников и заставило их отказаться от соперничества с епископом, пользовавшимся поддержкой государственной власти.

Поражение газской знати дало епископу Порфирию возможность развить бурную проповедническую деятельность и начать полномасштабную христианизацию своей епархии. Определенная часть жителей приняла новую веру сразу после уничтожения объектов языческого культа, разочаровавшись в богах, которые не имели силы защитить даже свои храмы и статуи. После разрушения почитаемой местными язычниками статуи Афродиты, христианство пожелали принять тридцать девять мужчин и женщин (Marc. V. Porph., 62). В год уничтожения языческих храмов Газы в христианство обратилось около трехсот человек (ibid., 74).

Весомым аргументом в пользу новой религии стали для газского плебса и щедрые пожертвования епископа Порфирия, который «давал и каждому нищему страннику, и горожанину ежедневно по шесть оболов» (ibid., 94). По подсчетам Ф. Тромбли, к моменту смерти епископа Порфирия в 420 г. численность христианской общины Газы составила около 2650 членов[1025]. Таким образом, за двадцать четыре года служения газского епископа количество христиан среди населения выросло почти в десять раз и составило приблизительно десятую часть жителей города. Христианизацию газского полиса продолжили преемники Порфирия. Лишь к концу V в. Газа Палестинская, прославленная своими церквями, монастырями и знаменитой риторической школой, стала крупным центром средиземноморского христианства[1026].

Пример Газы показывает как велика была роль личности епископа в обращении в христианство населения городов империи. Лишь готовность Порфирия Газского пойти на конфликт с местными элитами, его настойчивость в попытках добиться поддержки государственной власти в борьбе с местными языческими культами, сделали возможным утвердить христианство в Газе.

Приложение IV. Свидетельства о сохранении языческой аристократии в городах восточных провинций в конце IV — начале VI вв.

Через несколько лет после смерти Феодосия I Исидор Пелусиот с гордостью заявлял: «Язычество, укреплявшееся в силах долгим временем, многими трудами, пособиями, оружиями, умствованиями, исчезло; а наша вера, порученная людям неученым, некнижным, бедным и незнатным, в короткое время, подобно молнии, пронеслась повсюду» (Isid. Pel. Ep., I, 270). Словам пустынника вторил в начале VI в. язычник Зосима: «… никого не осталось в живых, среди тех кто верил в существование богов… даже поднять глаза к небу и поклониться тому, кого там было видно, было некому» (Zos., IV, 33, 4). Вместе с тем свидетельства источников показывают, что и «головокружение от успехов» христианского аскета и ламентации языческого историка слабо соответствовали реалиям конца IV–V в. На протяжении большей части этого периода многие города и деревни Восточной Римской империи оставались в значительной степени не затронуты процессами христианизации.

Крупным языческим центром Восточной Римской империи были Афины. На протяжении IV–V вв. жители города ревностно охраняли свои религиозные традиции и обычаи. Согласно свидетельству Астерия Амасийского, в конце IV в. большинство жителей города и значительная часть членов городского совета почитали Диониса, Деметру и Кору (Ast., X, 9). Еще и во второй половине V в. в Афинах отправлялись празднества в честь богини — покровительницы города[1027], принимали подношения от верующих языческие храмы (Marin. V. Procl., I; XXIX). Высокое общественное положение языческих культов города сохранялось, в значительной степени, благодаря деятельной поддержке членов афинской курии. По данным отражавшего религиозные пристрастия афинской аристократии середины V в.[1028] «Жития Иоанна Златоуста» Георгия Александрийского, заметная часть членов ареопага сохраняла приверженность традиционным культам и через полстолетия после их формального запрета[1029] (Georg. V. John. Chrys., P. 258–261). Для афинской знати организация празднеств и церемоний в честь древних богов оставалась формой укрепления своего личного статуса в городе и поддержания престижа Афин — древнейшего центра греческой культуры. В начале V в. архонт Гегий организовывал празднование Панафиней[1030] (IG., II/III2, 3692). Один из наиболее влиятельных афинских аристократов своего времени — Плутарх трижды снаряжал священный панафинейский корабль (IG., II/III2, 3818). В середине V столетия на организацию праздника в честь Афины истратил значительную часть своего состояния богатый афинянин Архиад (Dam. V. Isid., 105A)[1031]. Христиане, влияние которых в Афинах постепенно возрастало на протяжении всего V столетия несомненно пытались помешать философам Академии приносить жертвы. Судя по всему, вплоть до начала VI столетия все их попытки заканчивались ничем. Например, в конце V в. в отправлении языческого культа был обвинен схоларх Гегий, которого даже его коллеги почитали излишне религиозным. Судя по всему, весь процесс ограничился лишь нереализованной угрозой конфискации имущества в адрес философа (Dam. V. Isid., 145B).

Язычество было широко распространено и среди муниципальной знати малоазийских провинций. Лидийскую Филадельфию за приверженность ее жителей «священным обрядам идолов» называли в конце V — начале VI в. «малыми Афинами» (John. Lyd. De Mens., IV, 40). Язычниками были многие, а возможно и большинство, представителей аристократии столицы Карии — Афродизия. В 470–80 гг. пост главы местной курии занимал ревностный язычник Асклепиодот, поддерживавший тесные связи с языческой интеллигенцией Афин и Александрии и активно покровительствовал языческим культам своего родного города (Dam. V. Isid., 86). Данные эпиграфики позволяют предположить, что во время его управления курией местная знать не скрывала своей приверженности богине — покровительнице города: в данный период в булетерионе была воздвигнута статуя с эпитафией в честь Афродиты (IAph2007, 2, 20). Согласно свидетельству Захарии Митиленского, в городе приносились жертвы еще и в 80-е гг. V в. (Zach. V. Sev., 40)[1032].

Многочисленность и активность язычников Сиро-Палестинского региона была такова, что церковные авторы V в. с горечью отмечали, что об окончательной победе христианства на этих землях говорить было преждевременно. Епископ антиохийский Иоанн в письме к своему идейному противнику Кириллу Александрийскому призывал его к установлению церковного мира: «…чтобы мы… могли бороться против язычников Финикии и Палестины, и Аравии.» (Coll. Cas., 287, 5, P. 210. Пер. М. В.)[1033].

Крупнейшим языческим культовым центром Восточной Сирии являлся Харран-Карры. Несмотря на попытки христианизации региона, предпринимавшиеся в IV столетии[1034], и сам город и его окрестности оставались едва ли не полностью языческим. Паломница Эгерия, посетившая Карры на рубеже IV и V вв., писала: «В самом же городе, кроме немногих клириков и святых отшельников, живущих в городе, я не нашла ни одного христианина, но все язычники» (Egeria. Itin., 21). В середине V в. Феодорит называл Карры «городом пустынным, заросшим эллинскими терниями» (Theod. HE., IV, 18)[1035]. По свидетельству Прокопия Кесарийского, и в VI в. большинство жителей города «придерживались древней веры» (Procop. BP., II, 13, 7). Подобное положение сохранялось в регионе до арабского завоевания VII в. и даже позднее[1036].

Автор «Жития Александра Акимита» сообщал, в что начале V в. в Халкиде Сирийской большая часть населения придерживалась местных языческих культов, язычниками были и все члены курии, в том числе и ее глава — «отец города» (V. Alex. Akoim., 9).

В конце IV — начале V в. жители Палестины Салютарис и Аравии открыто отправляли и ревностно оберегали свои языческие культы (Epiph. Adv. Haer., 31 (51), 22; Soz., VII, 15). По свидетельству «Жития Барсаумы» язычники были «хозяевами земель и городов области», расположенной на пути из Иерусалима на Синай (V. Bars., 26 (pg. 382)). Полномасштабное проникновение христианства на эти территории началось лишь в VI в.[1037].

Согласно данным Иоанна Златоуста и Феодорита Киррского, язычество было широко распространено в прибрежных и горных районах Финикии, где местные жители активно сопротивлялись предпринимаемым монахами попыткам христианизации региона (John. Chrys. Ep., 40; 110; 112; 162; 221; Theod. HE., V, 29). Оплотом финикийского язычества был Гелиополис-Баальбек, где, по словам епископа Петра Александрийского, «ни один житель не мог слышать имени Христова, потому что все они были идолопоклонниками…» (Theod. HE., IV, 22). Жители города ревностно оберегали отеческие культы. В начале V в. местными язычниками был изувечен монах Раббула, предпринявший попытку уничтожить идолы, установленные в одном из открыто действовавших храмов Баальбека (V. Rabb., 407). Население Гелиополиса сохраняло приверженность языческим культам вплоть до второй половины VI в. Иоанн Эфесский, освещая религиозную ситуацию в городе в период правления императора Тиберия II (578–582 гг.)[1038], отмечал: «Язычники Баальбека, также называемого Гелиополисом, неизменно пребывая в богатстве и знатности, всюду выискивали возможность уничтожить в том городе саму память о христианах, кои были немногочисленны и бедны» (John. Eph. HE., III, 3, 27).

Значительное количество приверженцев традиционных культов сохранялось и в формально христианизированных поселениях. В Газе спустя много лет после разрушения Марнениона, сохранившие веру в богов местные жители не осмеливались наступать на осколки мраморных украшений храма, которыми по повелению епископа Порфирия была вымощена одна из площадей города (Marc. V. Porph., 76). В конце V в. газские язычники были достаточно многочисленны, чтобы слухи о симпатиях узурпатора Леонтия к традиционным культам вызвали беспокойство местных христиан (Zach. V. Isaiae., P. 9–10)[1039]. Согласно данным «Руководство к духовной жизни в ответах на вопросы учеников», составленного газскими монахами Варсонуфием и Иоанном, последователи традиционных культов проживали в Газе еще и в середине VI в. (Bars., 782).

В середине V в. Феодорит Кирсский, говорил о «незначительных остатках язычников» в Антиохии (Theod. HE., V, 35). Данное утверждение справедливо относительно всего населения столицы Сирии, в которой христиане составляли большинство уже в 60-е гг. IV в.[1040]. Вместе с тем, среди муниципальной знати Антиохии язычники оставались заметным и влиятельным меньшинством. В конце IV в. пост главы антиохийской курии занимал язычник Литоиос (Theod. HR., XIV, 4), а в середине V в. язычник Иларий (Dam. V. Isid., 90). Язычником был один из крупнейших антиохийских землевладельцев второй половины V в. — квестор Исокасий (Malal., XIV, 38). По данным Евагрия Схоластика и Иоанна Эфесского приверженность языческим культам не являлась исключением среди образованных слоев антиохийского общества еще и в конце VI в.[1041]. Схожая ситуация наблюдалась и во многих других городах империи: Сардах[1042], Эдессе[1043], Панополе[1044], городах Пентаполя[1045].

Очевидно, далеко не все лидеры христианских общин были готовы выступать против местных культов и противостоять большинству населения с энергией Порфирия Газского. Значительная часть иерархов Церкви предпочитала менее радикальные, а следовательно, и более медленные формы распространения христианства. Еще одной причиной для игнорирования имперского законодательства являлся социальный конформизм, характерный для военно-бюрократической элиты даже в большей степени, чем для представителей клира. Провинциальная администрация, заинтересованная, прежде всего, в поддержании общественного спокойствия и платежеспособности городов, зачастую не решалась активно выступать против храмов, особенно если местные культы пользовались покровительством представителей аристократии[1046]. Центральная власть также не брала на себя инициативу в деле уничтожения местных языческих культов. В отдельных случаях политическая необходимость даже вынуждала правительство христианской империи оказывать прямую поддержку сохранившимся языческим культам. По свидетельству Приска, гарантом мира между империей и племенами блемиев и нобадов являлось поддержание культа Изиды в храме на нильском острове Филы (Prisc. Fr., 17).

Сохранению язычества весьма способствовала и коррумпированность церковных иерархов и государственного аппарата Восточно-римской империи. Фактически, корыстолюбивая веротерпимость представителей провинциальной администрации и части высшего клира позволяла язычникам не таясь отправлять ритуалы запрещенных культов. Помимо вышеупомянутого чиновника Илария, принимавшего взятки от газских язычников, известно несколько примеров подобной практики. Так на II Эфесском (Разбойном) соборе, за «принятие подарков от эллинов, попадающихся на грехе жертвоприношения» и освобождение их от обвинения был осужден епископ Даниил Каррский (С. Chalc., X, 73, 17). Также и язычники египетского селения Менуфис за золото «покупали» у местного клира право на принесение жертв (Zach. V. Sev., 29–31). Псевдо-Диоскор в своем «Похвальном слове Макарию Тковскому» упоминал, что язычники египетского нома Шмим не таясь приносили жертвы богам, по той причине, что «власти этого нома были люди корыстолюбивые» (Ps. Dios., 10). Согласно данным переписки Григория Двоеслова, язычники Сардинии еще и в конце VI в. приносили жертвы богам благодаря подкупу местных чиновников (Greg. Dial. Ep., V, 41)[1047].

Таким образом, после официального запрета на отправление традиционных культов язычество продолжительное время имело множество последователей в высших слоях восточноримского общества. Опасаясь усиления оппозиционных настроений среди все еще весьма многочисленного языческого населения, христианские императоры, по сути, «сквозь пальцы» смотрели на сохранение и даже доминирование древних культов в ряде регионов империи и, несмотря на жесткую антиязыческую риторику государственного законодательства, неохотно шли на решительные меры по искоренению традиционных культов в областях, где антиязыческие акции не находили поддержки большинства населения.

Приложение V. Языческая интеллигенция в Восточной Римской империи V в.

Связь язычества с классической культурной традицией и политическими традициями муниципий восточных провинций способствовала особенно длительному сохранению симпатий к древним культам среди представителей консервативных слоев образованного общества[1048]. Влияние классической культуры на высшие круги восточноримского общества приводило к тому, что критика христианства с позиций языческой философии имела значительный успех еще и в V в. На это, в частности, указывает то обстоятельство, что ведущие церковные мыслители первой половины столетия были вынуждены активно бороться с влиянием апологетов язычества среди высших слоев общества[1049]. В первые десятилетия V в. было даже написано несколько трудов, призванных опровергнуть положения, выдвинутые против христианской религии императором Юлианом в трактате «Против Галилеян». Среди их авторов были такие выдающиеся представители христианской мысли V в. как Феодор Мопсуестийский, Филипп Сидет, Феодорит Кирский и Кирилл Александрийский[1050]. На протяжении V в. не прекращалось и создание образованными язычниками новых апологетических сочинений, доказывавших истинность древних культов и опровергавших положение христианства. Согласно данным «Свиды», философ Прокл, возглавлявший афинскую Академию во второй половине V в., написал возражения против христиан в восемнадцати книгах, став «вторым после Порфирия сподвигнувшим свой язык против христиан, для очернения и оскорбления» (Sud., Pi, 2473).

Приверженность язычеству значительной части представителей восточноримской интеллектуальной элиты ярко проявляется на примере представителей свободных профессий. Облеченные высоким общественным почетом, обеспеченным традиционным для античного общества уважением к интеллектуальному труду, риторы и софисты обладали статусом, позволяющим им играть видную роль в политической жизни как на местном — городском и провинциальном, так и на общеимперском уровне[1051]. Как отмечала А. А. Чекалова: «представители свободных профессий, благодаря сложной сети дружеских связей окутали невидимыми нитями сложную бюрократическую машину ранней Византии и в известном смысле поставили ее под свой контроль»[1052]. Наиболее явно язычники доминировали в интеллектуальной жизни крупнейших образовательных центров восточносредиземноморского региона: Александрии и Афин.

Несмотря на то, что после разрушения Серапеума в 391 г. многие преподаватели-язычники вынуждены были покинуть столицу Египта или отказаться от своего ремесла[1053], на протяжении всего V в. значительная часть александрийских ученых, риторов и софистов сохраняли приверженность традиционным культам. Одним из наиболее выдающихся деятелей языческой культуры и науки, продолживших свое преподавание в Александрии после 391 г., была знаменитая Гипатия[1054], дочь Теона. Гипатия была чрезвычайно талантливым философом, математиком и астрономом[1055]. Как писал Сократ Схоластик: «Она приобрела такую ученость, что превзошла современных себе философов… Поэтому хотевшие изучить философию стекались к ней со всех сторон» (Soc., VII, 15)[1056]. Исходя из того факта, что Гипатия была в равной степени уважаема язычниками и христианами, можно предположить, что курс ее лекций был лишен элементов агрессивной пропаганды язычества, присущих многим современным ей философам из числа последователей древних культов[1057]. В конце IV — начале V в. вокруг Гипатии образовался «кружок» почитателей, в которой входили многие представители высшего александрийского общества[1058]. Согласно свидетельствам Сократа Схоластика, Дамаския и Иоанна Никиусского влияние Гипатии распространялось и на представителей местной администрации (Soc., VII, 15; Dam. V. Isid., 43E; John. Nik., LXXXIV, 88). Благодаря своим обширным связям с представителями восточноримской интеллектуальной элиты философ имела большое влияние не только на общественную жизнь Александрии, но также на представителей аристократических фамилий Сирии и Пентаполиса и высшее чиновничество[1059]. Исключительная роль Гипатии в политической жизни египетской столицы послужила причиной ее мучительной смерти от рук сторонников александрийского епископа Кирилла.

С момента вступления на епископскую кафедру Кирилл укреплял власть церковной организации и свою личную над городом. При помощи монахов, изначально являвшихся опорой власти епископа[1060], а также зависимого от церковной благотворительности плебса, Кирилл, стремившийся к установлению полного идеологического, а, следовательно, экономического и политического господства, начал активное наступление на группы александрийских религиозных диссидентов. Уже в 412 г. епископ изгнал из города представителей небольшой, но влиятельной ригористической секты новациан и присвоил ее имущество (Soc., VII, 7). В 414 г. Кирилл вступил в кровопролитной конфликт с иудейской диаспорой, игравшей видную роль в политической и экономической жизни Александрии[1061]. Итогом противостояния стал еврейский погром, сопровождавшийся массовым грабежом еврейского населения города, и изгнание нескольких десятков тысяч иудеев из Александрии (Soc., VII, 13; John. Nik., LXXXIV, 94–99).

Против деятельности епископа выступила гражданская и военная администрация Египта, недовольная фактическим переходом власти над Александрией в руки епископа. Как свидетельствовал Сократ Схоластик августалу Оресту[1062], «было ненавистно владычество епископов — частью потому, что они отнимали много власти у поставленных от царя начальников, а особенно потому, что Кирилл хотел иметь надзор и над его распоряжениями» (Soc., VII, 13). Еще в период борьбы Кирилла за епископскую кафедру представители центральной власти деятельно выступали против его выдвижения, поддержав кандидатуру конкурента Кирилла — некого пресвитера Тимофея, вероятно отличавшегося более умеренными взглядами. Согласно свидетельству Сократа Схоластика, во время народного возмущения, спровоцированного борьбой за епископский престол, на стороне Тимофея выступил комит Абунданций[1063] (Soc., VII, 7). Противостояние между гражданской администрацией и епископом еще более обострилось в ходе конфликта Кирилла с еврейской диаспорой — августал открыто поддержал иудеев (Soc., VII, 13; John. Nik., LХXХIV, 94–95; 99). Вскоре после погрома толпа нитрийских монахов напала на Ореста и едва не убила его[1064] — александрийцы сумели отбить раненого августала и схватить главного зачинщика нападения — Аммония, который был впоследствии казнен (Soc., VII, 13).

Для борьбы с епископом августал Орест попытался заручиться поддержкой александрийской знати, опасавшейся роста влияния социальных элементов, являвшихся опорой Кирилла: монашества и коптских элит, под знаменем христианства как национальной религии египтян, выступавших против грекоязычной «эллинской» куриальной знати: и христиан, и язычников. Гипатия, имевшая тесные связи, как с провинциальной аристократией, так и высшим чиновничеством Александрии, стала центральной фигурой оппозиции и очевидной целью атаки со стороны епископа Кирилла. В марте 415 г. толпа сторонников епископа, под началом чтеца александрийской Церкви Петра, зверски умертвила Гипатию и надругалась над ее трупом (Soc., VII, 15)[1065].

Исследователи, находившиеся под влиянием церковной традиции, зачастую пытались обелить Кирилла, отвести от него обвинение в непосредственной организации расправы над Гипатией[1066]. Против подобной интерпретации александрийских событий свидетельствует данные Дамаския и Иоанна Никиусского. Дамаский, долгое время учившийся в Александрии и, вероятно, знавший обстоятельства убийства от старших товарищей, прямо утверждал, что Кирилл спланировал убийство Гипатии, вследствие ее популярности и влияния (Dam. V. Isid., 43E). В сочинении Иоанна Никиусского, в котором Гипатия предстает чародейкой, «обольстившей многих», в том числе и правителя города, посредством «своих сатанинских козней» (John. Nik., LXXXIV, 87–88), автор открыто восхвалял убийцу Гипатии — чтеца Петра «превосходного во всех отношениях последователя Иисуса Христа», а самого епископа, называл «новым Феофилом», ответственным за «искоренение последних остатков идолопоклонства в городе» (ibid., LXXXIV, 103). Свидетельство Иоанна тем более важно, что историк, являясь представителем местной коптской историографической традиции, имел в распоряжении источники, недоступные грекоязычным авторам. Можно предположить, что в труде Иоанна нашла отражение трактовка событий официально принятая александрийской Церковью. Таким образом, и данные язычника Дамаския, и христианина Иоанна Никиусского позволяют утверждать, что именно александрийский епископ стоял за этим убийством.

Инцидент с Гипатией демонстрирует, с одной стороны, сохранение высокой социально-политической значимости представителей языческой интеллигенции в V в., а с другой, тот факт, что на фоне укрепления положения Церкви, военно-чиновная аристократия постепенно отходила от жесткого противостояния с куриальной оппозицией. Очевидно, по мере роста социально-политического влияния церковной организации, начавшей успешно противопоставлять себя государственной власти в ряде провинций империи, и прежде всего в Египте[1067], представители провинциальной администрации были вынуждены искать союза с традиционными местными элитами. Фактически представители государственной власти оказались вынуждены не только терпеть, но и покровительствовать языческой аристократии, как естественному противнику укрепления политической власти Церкви, а потому столь же естественному союзнику государственной власти в борьбе за сохранение политического и социально-экономического положения последней. Отношения августала Ореста и Гипатии являются тому ярчайшим примером.

Так как источники не сохранили свидетельств о деятельности александрийских школ в 415–440 гг., можно предположить, что убийство Гипатии способствовало временному упадку интеллектуальной жизни столицы Египта. По данным Иоанна Никиусского, вскоре после убийства Гипатии[1068] «православные жители Александрии», очевидно, сторонники епископа Кирилла даже уничтожили «место», в котором преподавали языческие философы (ibid., LXXXIV, 43). Однако, уже во второй половине V столетия город возвратил себе статус крупнейшего культурно-образовательного центра Восточной империи. Благодаря свидетельствам Дамаския и Захарии Митиленского, сохранилось красочное описание интеллектуальной жизни Александрии второй половины VI в. и виднейших александрийских преподавателей той поры: знатока египетской литературы и теологии Асклепиада[1069] (Dam. V. Isid., 72A-D); его брата философа-мистика Гиераския[1070] (ibid., 72; 76E); Гораполлона[1071], почитавшегося знатоком иероглифики[1072] (ibid. 120); неутомимого проповедника языческих культов Асклепиодота Александрийского[1073] (ibid., 80–83), которого христиане именовали чародеем (Zach. V. Sev., 17); комментатора Аристотеля — Аммония[1074], являвшегося, по словам Дамаския, непревзойденным геометром и астрономом (Dam. V. Isid., 57B-C); а также теурга Исидора[1075] (ibid., 9ff)[1076].

Не менее видным центром языческой культуры были Афины. Гордостью полиса была платоновская Академия, возрожденная философом Плутархом[1077] в конце IV в. Уже в двадцатые годы V столетия Академия по праву почиталась первым из образовательных центров империи[1078]. Своего наивысшего расцвета она достигла в 50–80 гг. V столетия, в период управления ею Прокла Диадоха[1079], зачастую, признаваемого последним великим философом Античности[1080]. На протяжении своей долгой преподавательской и научной карьеры Прокл приобрел статус наиболее почитаемого философа своей эпохи и стал безусловным духовным лидером языческой интеллигенции. Прокл обладал огромным авторитетом и играл видную роль в местной политике[1081] и через своих учеников, зачастую занимавших виднейшие места на гражданской и военной службе[1082], и в общеимперских делах. Свое влияние Прокл использовал, противодействуя распространению христианства среди образованных слоев восточноримского общества. Среди обширного корпуса трудов схоларха сохранились полные живого религиозного чувства гимны в честь языческих богов. Очевидно, данные произведения распространялись среди образованных последователей традиционных культов и были призваны поддержать традиции языческого богопочитания в среде язычников, живших в преимущественно христианском окружении.

Представители языческой интеллигенции не только знакомили своих учеников с достижениями античной культуры и философии, но и плодотворно проповедовали язычество. На протяжении всего V в. не редкостью было обращение христиан в язычество под влиянием классического образования. О сохранении языческой проповеди в конце IV–V вв. свидетельствуют продолжавшееся издание законов против вероотступников[1083], а также многочисленные упоминания об отступничестве в трудах христианских и языческих авторов. Во вступлении к своему полемическому сочинению «Против Юлиана», епископ Кирилл открыто заявлял, что под влиянием литературного труда Отступника многие христиане обращались в язычество: «Через это сочинение многие легкомысленные и склонные к отпадению из верующих удобно впадают в его (Юлиана) сети и становятся приятной добычей демонов. Иногда, впрочем, приходят в смущение и утвержденные в вере…»[1084]. Одно из писем Нила Синайского было обращено к отвергнувшему христианство и обратившемуся к язычеству ритору Апполодору (Nil. Ep., I, 72). По крайней мере двух христиан, обратившихся в язычество под влиянием александрийских интеллектуалов, упоминал в своем труде и Дамаский (Dam. V. Isid., 41). Захария Митиленский, обучавшийся в Александрии в восьмидесятых годах V в., сообщал, что грамматик Гораполлон, почитавшийся «превосходным учителем, но кроме того, язычником, введенным в заблуждении демонами и чародейством» (Zach. V. Sev., 15), за приобщение христиан к древним культам был прозван александрийцами «душегубом» (ibid., 32). С проповедью и отправлением древних культов было совмещено и преподавание в афинской Академии. Согласно данным Георгия Александрийского, ученики афинских школ «воздавали подобающую честь и почитание богам, входя в храм великой богини Афины, припадая к ней и прося у нее умудрить разум для принятия знаний» (Georg. V. John. Chrys., P. 258–261). Свидетельства о религиозных пристрастиях учеников Академии позволяют предположить, что под влиянием своих преподавателей многие ученики становились ревностными почитателями языческих культов. Благодаря Проклу к традиционным культам обратились самаритянин Марин Неаполитанский (Dam. V. Isid., 97A) и иудей Зенон (ibid., 67). Не исключено, что при одного из учеников Прокла[1085] язычество втайне принял и будущий император Западной империи Прокопий Анфимий[1086].

Кроме того, языческая интеллигенция выступала в роли хранителя языческих традиций и деятельно поддерживала отправление языческих культов. Так, в конце IV в. философ Антонин[1087] возглавлял языческую религиозную общину в египетском Канопе (Eunap. V. Soph., 471–472), в первые десятилетия V столетия схоларх Академии Плутарх поддерживал отправление муниципальных культов в Афинах[1088]; во второй половине V в. ученик Прокла Асклепиодот возглавил язычников карийского Афродизия и весьма способствовал становлению известности этого города как крупного языческого религиозного и культурного центра (Dam. V. Isid., 86)[1089]; в тот же период Антоний Александрийский[1090] трудился над восстановлением культов в Газе Палестинской и вновь сделал ее «святым местом» (Dam. V. Isid., 133).

В целом, культурная деятельность языческой интеллигенции доказывает, что на протяжении V столетия она продолжала вести борьбу с распространением христианства среди образованных слоев общества, и, таким образом, противостояла установлению идеологической гегемонии новой религии.

6. Языческая оппозиция Восточной Римской империи в конце IV–V вв.

Длительный процесс упадка и разложения куриальной организации и полисной аристократии проходил неравномерно. Если куриальная аристократия Эфеса окончательно лишилась своего политического и экономического статуса уже к середине V в.[1091] то курия Афродизия — столицы провинции Кария сохраняла свое значение еще и в начале VI столетия[1092]. О том, что в V в. куриалы продолжали играть видную роль в социальноэкономической и политической жизни многих провинций свидетельствовал Иоанн Лид. В своем труде «О должностях римского народа» он упоминал, что еще и на его памяти, то есть в конце V — начале VI в.[1093], курии продолжали управлять городами (John. Lyd. De Mag., III, 47).

В целом, несмотря на обеднение куриалов и сокращение общей численности членов городских советов[1094] полисная знать ряда регионов все же сохраняла относительное благосостояние. Приверженность традиционным культам значительной части муниципальной элиты, одновременно являвшейся и культурной элитой восточноримского общества, делало невозможным отторжение язычников от политической жизни империи.

Представители языческой аристократии активно участвовали в политической жизни империи. Несмотря на изданный в 416 г. закон, запрещавший язычникам занимать военные и гражданские должности (CTh., XVI, 10, 21), на протяжении всего V в. последователи отеческой религии продолжали заполнять видные посты в армии и гражданской администрации[1095]. «Партия», открыто сочувствовавшая идеалам языческой оппозиции, усилила после женитьбы императора Феодосия II Каллиграфа (408–450 гг.) на Афинаиде-Евдокии[1096] — дочери афинского софиста-язычника Леонтия. Вокруг Евдокии сплотилась муниципальная аристократия крупных городов. Как отмечал А. С. Козлов, окружение Евдокии последовательно защищало права муниципальных советов и полисной аристократии и в этом отношении было преемницей языческой оппозиции IV в.[1097]. Благодаря влиянию императрицы представители муниципальной знати, в том числе и язычники, были назначены на высшие государственные должности. В 423 г. пост префекта претория занял дядя императрицы — Асклепиодот[1098]. Вероятно, происходивший из языческой семьи префект, сохранял симпатии к древним культам и их последователям. На это обстоятельство намекает автор сирийского жития Симеона Столпника, отмечавший, что префект «имел в своем уме согласие с язычниками…, а христиан ненавидел» (V. Sym. Styl. (Syr.), 636). В 423 г. им был издан эдикт, грозивший суровыми карами всем «мнимым христианам», которые «злоупотребляя влиянием [христианской] религии, поднимать руку на иудеев и язычников, живущих тихо, не пытающихся ни бунтовать, ни нарушать закон», то есть против религиозных фанатиков и обычных разбойников под религиозными предлогами притеснявших невинных граждан империи (CTh., XVI, 10, 24)[1099]. Несмотря на то, что под давлением христианского клира, монашества и влиятельных придворных, группировавшихся вокруг сестры императора — августы Пульхерии, Феодосий II был вынужден отменить данный эдикт и отправить Асклепиодота в отставку[1100], сам факт попытки охранить язычников от погромов свидетельствует о влияния приверженцев традиционных культов на религиозную политику римского государства в V в.

В целом, за весь V в. случаи отставки язычников (или криптоязычников) с государственной службы по причине их религиозных воззрений были чрезвычайно редки. Помимо отставки Асклепиодота известно лишь два подобных примера. Первый относился к периоду правления Феодосия II. Благодаря покровительству императрицы Евдокии[1101] панополитанский философ и поэт Флавий Тавр Селевк Кир[1102] поднялся на высшие ступени в системе государственного управления империей. C 439 г. он одновременно занимал пост префекта претория и префекта Константинополя — две высшие гражданские должности в империи, в 440 г. был удостоен почетнейшего звания консула, а в 441 г. из-за своего «эллинства» лишен всех должностей (Malal., XIV, 16)[1103]. Действительной причиной отставки Кира были не религиозные пристрастия префекта, но смена правящей группировки. В 441 г., вследствие придворных интриг, покровительница Кира — императрица Евдокия подверглась опале и была сослана в Иерусалим[1104]. При дворе восторжествовала «партия» евнуха Хрисафия[1105], выражавшая интересы военной знати, высшего египетского клира и торговых кругов Александрии[1106]. Опасаясь популярности ставленника Евдокии — Кира среди константинопольского плебса[1107], Хрисафий поспешил отправить бывшего префекта в изгнание.

Еще один пример отставки чиновника-язычника с государственной службы относится к царствованию императора Льва I Макеллы (457–474 гг.)[1108]. При нем под предлогом своего язычества был смещен с должности, арестован и лишен всех званий и отдан под суд квестор Исокасий[1109] (Malal., XIV, 38; Theoph., 5960), на протяжении нескольких десятилетий являвшийся одним из наиболее влиятельных чиновников Восточной империи[1110]. Отстранение Исокасия от должности проходило на фоне роста общественного недовольства политикой правительства. Открытое неприятие широких слоев плебса и муниципальной знати вызвали неудачи во внешней политике империи[1111] и усиление фискального гнета. Эти настроения, в том числе, нашли свое выражение в труде представителя восточноримской интеллигенции — Малха Филадельфийского. Оценивая политику Льва по отношению к полисам и куриям он писал, что император «похищал имение у подвластных, вечно содержал доносчиков по этому предмету, в случае недостатка в других доносчиках был само обвинителем, собирал золото со всех концов земли и копил его у себя, лишая города прежнего их благосостояния. Они уже не были в состоянии вносить и те налоги, которые прежде платили» (Malch., fr. 3)[1112]. Несомненно, язычники составляли значительную часть оппозиции императору Льву. На это обстоятельство указывает издание в 468 г. эдикта, воспрещавшего религиозным диссидентам, в том числе и язычникам, занимать должности в системе провинциального управления (СЛ., I, 4, 15), а также принятый в 472 г. закон, подтверждавший запрет на отправление языческих культов (CJ., I, 11, 8).

Примечательно, что согласно данным «Пасхальной хроники», арест Исокасия был произведен во время бунта, вспыхнувшего в Константинополе в 467 г. (Chron. Pasch., 467). Можно предположить, что правительство Льва I попыталось использовать мятеж столичного плебса как предлог для усиления давления на оппозицию и перенесения народного недовольства на языческое меньшинство. В дальнейшем влиятельные язычники в придворных кругах добились того, чтобы процесс над Исокасием проходил в Константинополе и был открытым[1113]. В ходе суда бывший квестор сумел, расположив к себе жителей Константинополя формальным принятием христианства, добиться своего оправдания (John. Nik., LXXXVIII, 10–11).

Таким образом, как в случае с Асклепиодотом, так и в случаях с Киром и Исокасием, приверженность чиновников традиционным культам, по сути, являлась не причиной, но поводом для их отставки, и, следовательно, приверженность язычеству, сама по себе, не являлась препятствием для занятия даже самых высоких государственных должностей на протяжении всего V в. В целом, политическое влияние языческой оппозиции на центральное правительство напрямую зависело от борьбы придворных фракций. Очевидно, при переходе власти к группировкам, выражавшей интересы муниципальной аристократии (например «партия» Афинаиды-Евдоксии) положение язычников, составлявших значительную часть куриальной знати, укреплялось, представители языческой знати восточных провинций получали высшие посты, а при усилении позиций группировок, опиравшихся на клир, монашество и крупных собственников, не связанных с муниципальной организацией («партии» Пульхерии, Хрисанфия), возобновлялось издание антиязыческих эдиктов.

На протяжении всего V столетия даже формальное осуждение языческих культов и практик вызывало недовольство части представителей правящего класса. В подобных условиях, выдвижение лозунгов восстановления язычества являлось средством привлечения представителей данной части восточноримского общества к заговорам, мятежам и восстаниям.

Политическая активность языческой оппозиции усилилась в 30-е — 40-е гг. V столетия, вследствии издания новых антиязыческих эдиктов правительством Феодосия II. Первый из них, опубликованный в 435 г. предписывал разрушить все сохранившиеся в империи языческие храмы и предписывал наказание смертью за отправление языческого культа (CTh., XVI, 10, 24). Второй, вышедший в 438 г., подтверждал положения предыдущего и прибавлял к ним угрозы конфискации имущества для язычников, участвовавших в культовых мероприятиях (NT., III). Реацкией языческой элиты на эти меры явилась организаций нескольких покушений на жизнь императора: в последние годы правления Феодосии II против него злоумышляли магистр армий Люций[1114] и магистр армий Зенон[1115] (Dam. V. Isid., 115). К сожалению, патриарх Фотий, сохранивший в своих выписках свидетельства Дамаския, ограничился лишь кратким упоминанием о заговорах против Феодосия II. Судя по всему, данные выступления представляли собой дворцовые заговоры и не имели широкой поддержки среди языческой знати восточных провинций. Об этом в частности свидетельствует отсутствие данных об участии провинциальных аристократов-язычников в сколь либо широких антиправительственных выступлениях середины V в.

Гораздо полнее освещена деятельность языческой оппозиции в период правления императора Зенона Исавра (474–491 гг.)[1116]. Жесткая налоговая политика императора, злоупотребления высшего чиновничества, разграблявшего провинциалов и позволявшего себе открыто продавать должности с системе государственного управления (Malch., fr. 11), засилье соплеменников императора — исавров (Josh. Styl., II, 12), породило мощное оппозиционное движение против Зенона, в котором участвовали различные группы позднеримской знати, в том числе и представители муниципальной аристократии, сохранившей приверженность язычеству[1117].

Первым из выступлений против Зенона, в котором приняли активное участие представители языческой аристократии стал заговор ученика Прокла — Севериана[1118] (Dam. V. Isid., 115). Согласно свидетельству хорошо знавшего его схоларха Дамаския, Севериан, отличавшийся знанием не только философии и литературы, но и права, длительное время занимал высшие должности в администрации префектуры Востока и показал себя справедливым, хотя и чрезмерно суровым судьей. Во время отправления государственной должности Севериан вступил в открытый конфликт с могущественным кланом Аспаридов, и, очевидно, был вынужден оставить службу. После уничтожения Аспаридов император Зенон предложил Севериану вернуться на службу и занять пост префекта претория — высшую должность в системе гражданской администрации — при условии принятия Северианом христианства (Dam. V. Isid., 108). Севериан отверг предложение императора, однако, не удалился от общественной жизни. Во второй половине 70-х гг. V в. Севериан встал во главе заговора против императора Зенона, имевшего своей целью, в том числе, и восстановление официального статуса языческих культов. Из-за предательства одного из заговорщиков план Севериана был раскрыт, после чего философ, по словам Дамаския, едва избежавший смертной казни, окончательно посвятил себя частной жизни и преподавательской деятельности (Dam. V. Isid., 115).

Более широкое освещение получил в источниках мятеж Илла и Леонтия, вдохновителем которого был языческий поэт, философ и астролог Пампрепий[1119]. Поэт и грамматик Пампрепий Панополитанский был одним из учеников Прокла[1120]. Конфликт Пампрепия с покровителем афинской академии архонтом Феагеном[1121] заставил его покинуть Академию и перебраться в Константинополь (Malch., fr. 22). Благодаря откровенной демонстрации своей приверженности язычеству, Пампрепий стал заметной в столице личностью[1122]. В 477 г. он был представлен военачальнику Иллу[1123], вождю исаврийского землячества в Константинополе и вскоре стал его доверенным лицом (Malch., fr. 22)[1124]. При поддержке своего патрона, Пампрепий заполучил посты квестора, патриция и почетного консула (John. Ant., fr. 211, 3; Rhet., 113)[1125].

В 481 г. между Иллом и императором Зеноном Исавром разгорелся конфликт[1126]. Опасаясь открытого столкновения с влиятельным полководцем, Зенон удалил его из столицы, назначив магистром войск Востока. Находясь в Сирии, Илл начал консолидировать силы, находящиеся в оппозиции к императору[1127]. На Пампрепия была возложена миссия по привлечению на сторону заговорщиков сохранившую приверженность язычеству муниципальную аристократию. Из сообщений Дамаския и Захарии Митиленского следует, что Пампрепий распространял слухи о приверженности своего патрона язычеству и его стремлении восстановить положение древних культов (Dam. V. Isid., 77B; Zach. V. Isaiae., P. 9–10). Сохранилось описание поездки Пампрепия в Египет в 482 г.[1128]. Несмотря на то, что многие лидеры языческих общины Александрии, считая предприятие Илла авантюрой, более чем холодно встретили Пампрепия[1129], надежды на восстановление положения язычества привлекли к посланнику Илла многих последователей традиционных культов. Дамаский, находившийся в Александрии во время пребывания там Пампрепия, сообщал, что своими речами он «околдовывал как гомеровский Одиссей феаков» (Dam. V. Isid., 113A) и «…многие возбуждены были надеждами на возвращение былого» (Dam. V. Isid., 113С)[1130]. Свидетельством широкого распространения симпатий к Иллу и Пампрепию среди языческой знати восточных провинций может служить и сообщение Захарии Митиленского, согласно которому, уже после поражения Илла и гибели Пампрепия, представитель муниципальной аристократии Паралий из Афродизия писал своему брату: «… мы взывали к богам, вопрошая, победим ли мы вместе с Пампрепием, Иллом и Леонтием и теми, кто восстал вместе с ними против блаженной памяти императора Зенона. И были знамения, что падет Зенон пред их мощью и пришло время христианству распасться и исчезнуть, а язычеству торжествовать» (Zach. V. Sev., 40).

Помимо попыток привлечь на свою сторону представителей языческой аристократии Илл добивался союза с христианами-халкидонитами[1131]. Попытка Илла опереться одновременно и на язычников, и на христиан из числа сторонников Халкидонского символа веры неслучайна. Халкидонское православие наравне с язычеством являлось основной религией куриальной аристократии восточных провинций. Нетерпимость муниципальной знати к монофизитизму — основному конкуренту православия являлась следствием социального состава приверженцев данной ереси — епископы-монофизиты опирались, прежде всего, на автохтонное сельское население Сирии и Египта[1132] и генетически связанное с ним монашество. Как отмечал А. П. Дьяконов: «Борьба против двух природ была для них [монофизитов] символом борьбы против царства дьявола, к которому они относили все мирское, все, чем жила богатая греко-римская эксплуататорская верхушка и эллинизированные туземные эксплуататоры»[1133]. Таким образом, Илл пытался консолидировать вокруг себя широкие слои грекоязычной куриальной аристократии[1134]: и язычников, и христиан, опасавшихся усиления национального элемента и находившихся в оппозиции к правительству императора Зенона, вследствие его примирительной политики по отношению к монофизитам.

В 483 г. император Зенон, обеспокоенный деятельностью своего полководца, пошел на открытый конфликт с Иллом. Для захвата военачальника в Антиохию был направлен сильный отряд под предводительством стратилата Леонтия[1135] (Josh. Styl., II, 13)[1136]. Однако, по прибытии в Сирию, Леонтий переметнулся к бунтовщикам. В 484 г. Илл заставил вдовствующую императрицу Верину объявить Леонтия императором (Malal., XV, 13; John. Ant., fr. 214, 1; John. Nik., LXXXVIII, 79–82)[1137]. Правление Леонтия было недолгим[1138]. Узнав о мятеже, Зенон послал против Илла мощную армию. Войска узурпатора были разбиты. Илл, Леонтий и Пампрепий бежали в исаврийскую крепость Папирион (Malal., XV, 14; Josh. Styl., II, 15–17; John. Nik., LXXXVIII, 86–87). Так как предсказания Пампрепия о скорой победе над Зеноном оказались ложными, он потерял расположение Илла и в ноябре 484 г. был убит по подозрению в попытке сдать крепость противнику (Rhet., 117; Dam. V. Isid., 115С; Malal., XV, 14; John. Nik., LXXXVIII, 89). После четырех лет осады Папирион пал и Илл с Леонтием были казнены (Dam. V. Isid., 115С; Candid., fr. 1; Josh. Styl., II, 17; John. Ant., fr. 214, 10–11; Malal., XV, 14).

Попытка Пампрепия возвратить языческим культам официальный статус, безусловно, была авантюрой. К концу V в. христианство уже было религией большинства населения империи, а церковная организация срослась с государством. Даже в случае победы Илла, язычники вряд ли могли надеяться на восстановление государственного статуса традиционной религии. П. Шувен[1139] и А. Д. Ли[1140] высказывали мнение, что мятеж Илла и Пампрепия был не более чем борьбой между двумя исаврийскими кланами за власть над империей. Не вызывает сомнений, что в сложном по своему социальному составу движении Илла и Леонтия язычники не играли ведущую роль. В ряде источников, описывающих узурпацию Леонтия, даже не содержится упоминаний о поддержке Илла язычниками и о симпатиях претендента на престол и его окружения к традиционным культам. Однако сама попытка Илла опереться на последователей традиционных культов еще раз свидетельствует о влиянии и высокой политической активности приверженцев язычества во второй половине V в.

После подавления мятежа правительство провело ряд акций, направленных на ослабление языческой оппозиции. В Афинах и Афродизии были закрыты языческие храмы, многие последователи традиционных культов, в том числе и некоторые придворные Зенона[1141], подверглись преследованиям[1142]. Сильнее всего пострадали скомпрометированные миссией Пампрепия язычники столицы Египта. После поражения Илла александрийский епископ-монофизит Петр Монг организовал языческий погром, использовав как предлог конфликт христианских и языческих студентов (Zach. V. Sev., 25–26)[1143]. Действия Петра имели очевидную политическую подоплеку. С одной стороны, епископ стремился ослабить влияние языческой интеллигенции в Александрии, а с другой сплотить вокруг себя александрийских христиан[1144], из которых далеко не все признавали легитимность ставленника константинопольского двора[1145]. Натолкнувшись на противодействие александрийского префекта Ентрехия[1146], бывшего, по мнению Захарии Митиленского, криптоязычником[1147], епископ Петр обратился за поддержкой к императорскому двору. Из Константинополя в Александрию был направлен чиновник Никомед[1148], который устроил охоту на последователей традиционных культов среди представителей высшего александрийского общества. Язычников под пыткой заставляли выдавать местонахождение своих скрывавшихся единоверцев, отрекаться от своей веры (Dam. V. Isid., 117A-C; 120H-L). Фактически александрийская школа подверглась разгрому. Из множества александрийских философов-язычников к преподаванию вернулись лишь Аммоний, пошедший на компромисс с властями и, очевидно, изменивший свою учебную программу на более приемлемую для христианской общины[1149].

Кульминацией антиязыческого процесса стал поход части александрийского клира и живших в окрестностях столицы Египта монахов на селение Менуфис, где располагалось тайное святилище, являвшееся главным культовым центром для представителей языческой интеллигенции Александрии. Святилище было уничтожено, жрец и значительная часть ритуальных объектов привезены в Александрию, где идолы были публично сожжены[1150], а жрец под давлением вынужден был признать, что служил дьяволу (Zach. V. Sev., 26–35)[1151].

П. Афаннассиади описывала процессы против язычников после подавления мятежа Илла и Леонтия как «Великое Гонение»[1152]. Представляется, что подобная характеристика является преувеличением. Несмотря на то, что антиязыческие процессы продолжались до самой смерти Зенона, репрессии против представителей языческой оппозиции имели локальный характер и были направлены лишь на общины, активно поддержавшие миссию Пампрепия[1153]. Языческое население Газы, Карр-Харрана и Гелиополиса-Баальбека, очевидно, не было затронуто репрессиями. Таким образом, при Зеноне антиязыческие процессы не переросли в общеимперское гонение на последователей традиционных культов.

Вместе с тем, разгром александрийской школы и ослабление афинской Академии фактически привели к ослаблению политической и культурной деятельностью языческой оппозиции. По сути, после подавления мятежа Илла она свелась к идеологическому фрондерству части образованного класса Восточной Римской империи. Примером проявления подобной подобного рода оппозиционной деятельности является ряд литературных произведений, созданных представителями языческой интеллигенции в конце V — начале VI в.: исторический труд Зосима, агиографические сочинения Марина Неаполитанского и Дамаския Схоларха.

Таким образом, языческая оппозиция продолжала существовать в Восточной Римской империи на протяжении всего V в. Ее деятельность проявлялась в пропаганде традиционных культов, поддержке антиправительственных выступлений, и составлении антихристианских произведений. Не вызывает сомнений, что в V в. деятельность языческой оппозиции имела меньшие масштабы, сравнительно с предыдущей эпохой. Данное обстоятельство было вызвано, прежде всего, общим экономическим, а, следовательно, и политическим ослаблением куриального сословия, а также распространением христианства среди муниципальной знати Восточной империи.

Отдельные антиязыческие выступления, проходившие в V в., по сути, являлись отражениями политических и социально-экономических противоречий между различными слоями правящего класса Восточной Римской империи. В Константинополе акции против язычников — как то, отстранение последователей традиционных культов от государственных должностей были следствием политической борьбы придворных «партий». В Александрии в антиязыческих движениях проявилась попытка верхушки местного клира добиться полного господства над столицей Египта и, опираясь на местное христианизированное население и монашествующих, уничтожить влиятельную александрийскую интеллигенцию, представлявшую интересы грекоязычной муниципальной элиты, на протяжении V в. противившуюся утверждению идеологической гегемонии Церкви.

7. Язычники Восточной Римской империи в VI в.

Положение куриальной аристократии резко ухудшилось в начале VI столетия, вследствие фискальной реформы императора Анастасия I (491–518 гг.). Муниципальные советы были отстраненные от сбора податей с жителей гражданской общины, городские финансы были почти полностью выведены из ведения курий. Таким образом, члены курии оказались лишены одного из основных источников дохода и возможности влиять на внутренние дела общины[1154]. По сути, муниципальные советы были лишены всякого самоуправления и окончательно превращены в придаток бюрократического аппарата империи[1155]. Последовавший упадок городских советов и сословия куриалов продолжался в течение всего VI в. и закончился его полным разложением. В конце VI в. Евагрий Схоластик писал о существовании курий и благоденствии «городских патрикиев», как о временах давно прошедших[1156].

С утратой муниципальной аристократией своего положения языческая оппозиция окончательно лишалась социальной базы, что позволило правительству перейти в решительное наступление на язычество. Новое отношение государственной власти к язычникам в высших слоях общества в полной мере проявилось в период правления Юстиниана I (527–565 гг.)[1157]. Еще будучи соправителем своего дяди — императора Юстина I (518–527 гг.)[1158], он подтвердил все изданные ранее законодательные ограничения, наложенные на язычников и языческие культы (CJ., I, 5, 12; 11, 9). Вскоре после обретения Юстинианом единоличной власти было оглашено сразу несколько антиязыческих эдиктов. В 529 г. язычники были лишены всех гражданских прав: им было запрещено делать завещания, наследовать имущество, служить на гражданской и военной службе[1159], преподавать (CJ., I, 5, 18; 11, 10), владеть рабами-христианами (CJ., I, 10, 2). Выпушенный в том же году указ предписывал всем язычникам принять крещение под страхом конфискации имущества и изгнания. В случае если новообращенные продолжали отправлять языческие ритуалы, они предавались смерти (CJ., I, 11, 10). Контроль за исполнением антиязыческих законов был возложен на местных епископов, которые при недонесения гражданским властям о фактах нарушения императорских распоряжений могли лишиться своего поста (CJ., I, 5, 18).

В юридическом отношении данные законы представляли собой принципиально новый этап правового регулирования религиозной жизни язычников[1160]. Впервые преступным стал не только факт отправления языческого культа, но сама непричастность к христианскому сообществу. Те положения юстиниановых эдиктов, которые являлись повторением по большей части декларативного антиязыческого законодательства IV–V вв.[1161], стали по сути впервые применяться на практике. Именно при Юстиниане правительство впервые начало следить за их исполнением, ранее разрозненное законодательство превратилось в государственную политику.

Уже в 529 г. прошла масштабная чистка имперской администрации от последователей традиционных культов. Как сообщает Прокопий Кесарийский, «…начал он (Юстиниан) преследовать так называемых эллинов, подвергая тела их пыткам и отнимая их достояние» (Procop. HA., XI, 31). По результатам проведенного в столице расследования, множество язычников было выявлено даже среди высшего чиновничества (Malal., XVIII, 42; Theoph., 6022). По свидетельству Иоанна Малалы, многие последователи традиционных культов предпочли смерть вероотступничеству (Malal., XVIII, 42). В том же году Юстиниан разогнал афинскую Академию (Malal., XVIII, 47)[1162]. Схоларх Дамаский вместе с несколькими преподавателями были вынужден искать убежища у персидского шахиншаха Хосрова I Ануширвана[1163] (Agath., II, 30)[1164].

В 546 г.[1165] в столице прошла вторая волна репрессий против язычников. Официальным поводом для возобновления репрессий стало продолжавшееся отправление церемоний языческого культа лицами, формально принявшими христианство (Procop. HA., XI, 31). Истинной причиной нового гонения являлось стремление нуждающегося в средствах императора пополнить исчерпанную военными кампаниями и строительной деятельностью казну за счет имуществ потенциально нелояльных по отношению к христианскому государству представителей правящего класса. Согласно свидетельству страстного обличителя императора Юстиниана Прокопия Кесарийского, император обвинял своих подданных в «многобожии» именно для того, чтобы заполучить их состояние (Procop. HA., XIX, 11)[1166].

Еще одним обстоятельством, вызвавшим возобновление преследований язычников, явилась римско-персидская война, разразившаяся в 540 г. Во время боевых действий на римской территории шахиншах Хосров I выказывал расположение языческому населению оккупированных персами провинций. Так, Хосров распорядился принести жертвы нимфам в захваченной персами Антиохии (Procop. BP., II, 11, 6), милостиво отказался от преподнесенной ему жителями Харрана-Карр дани на том основании, что жители города были «не христиане, а придерживались древней веры» (Ibid. II., 13, 7). Как справедливо предположила А. А. Чекалова, эти акции имели своей целью подогреть внутреннюю оппозицию в римском государстве и, таким образом, осложнить ситуацию в империи[1167]. Очевидно, после заключения пятилетнего перемирия между персами и римлянами в 545 г., проживавшие в империи язычники могли быть обвинены в коллаборационизме, что в итоге и привело к новым репрессиям.

Антиязыческий процесс возглавил фанатичный епископ-монофизит Иоанн Эфесский[1168]. В ходе проведенного епископом Иоанном расследования, большое количество представителей высшей аристократии и образованного класса было под пыткой изобличено в приверженности идолопоклонству. Как свидетельствовал сам Иоанн Эфесский, «в столице нашли людей известных и знатных, с прочими грамматиками, софистами, схоластиками и врачами»[1169] (Ps. Dionys. Chron., III, P. 71)[1170]. Язычников заключали в темницу, бичевали, заставляли под пытками указывать на своих единоверцев, после чего отсылали в церкви «обучаться вере христианской» (ibid.).

Кульминация антиязыческих акций Юстиниана пришлась на последние годы правления императора. По свидетельству Иоанна Малалы, в Константинополь были свезены языческие жрецы, которые подвергаясь издевательствам, были проведены по городу. Вместе с ними в столицу были привезены объекты языческого культа и «языческие» книги. Все это было прилюдно уничтожено (Malal. XVIII. 136). Схожие процессы происходили и в других городах империи. Вероятно к данному периоду относится описание гонения на антиохийских язычников, приведенное в «Житие Симеона Дивногорца» (V. Sym. Styl. Iun., 173; 174). Сохранились и эпиграфические свидетельства об антиязыческих процессах в Сардах (I. Sardis, 19).

Преследования язычников не ограничились столицей. На протяжении всего царствования Юстиниана правительственные войска, при поддержке монашества, активно занимались «обращением» провинциалов и разрушением сохранившихся объектов традиционных культов. Около 535 г.[1171] по повелению императора военачальник Нарсес разрушил храмовый комплекс в египетских Филах (Procop. BP., I, 19, 37). По сообщению Прокопия, языческие культы были истреблены в пентаполитанском городе Агиле (Procop. Aed., VI, 2, 15). Под руководством Иоанна Эфесского проводилась масштабная кампания против язычников во Фригии, Вифинии и Лидии в ходе которой было разрушено множество храмов и принуждено к крещению до 80 тысяч язычников (John. Eph. V. SS. Or., III, 681).

Гонения на язычников продолжились и даже усилились при преемниках Юстиниана, подавивших последние очаги языческой оппозиции. В 579 г. ко двору императора Тиберия II (578–582 гг.)[1172] поступил донос о противостоянии язычников и христиан в Гелиополисе-Баальбеке. Этот конфликт стал поводом для развязывания новой антиязыческой кампании, направленной, прежде всего, против сохранившей верность язычеству провинциальной знати. В Гелиополис был направлен военачальник Феофил[1173], который «получив царский указ, арестовал многих язычников, воздав им по заслугам за их дерзость, смиряя их распятием и поражая их мечом. И под пыткой требовал назвать имена тех, кто был, подобно им, повинен в (исповедании) язычества. Они назвали множество людей в каждой области и городе в своей земле и почти в каждом городе на Востоке…» (John. Eph. HE., III, 3, 27). Множество изобличенных язычников, прежде всего жителей Эдессы и Антиохии, были преданы мучительной смерти (ibid., 27–30).

Во время правления императора Маврикия (582–602 гг.)[1174], проводившего, по мнению Иоанна Эфесского, излишне мягкую политику по отношению к последователям традиционных культов[1175], было проведено гонение на язычников Харрана. Согласно данным анонимной сирийской хроники, по приказу императора местный епископ, видимо, при поддержке войска выступил против местных язычников «…и многие стали христианами; те же, которые сопротивлялись, были изрублены мечом, а части их [тела] развесили на площадях Харрана» (Syr. Chron. 1234., 79).

В целом, гонения VI в. положили конец существованию языческой оппозиции в Восточной Римской империи. Не вызывает сомнений, что часть имперской аристократии продолжало втайне отправлять обряды и церемонии в честь древних богов. Так, Иоанн Эфесский сообщал о нескольких криптоязычниках, заседавших в константинопольском сенате в период правления императора Маврикия (John. Eph. HE., III, 5, 15). Однако, любое открытое проявления симпатий к языческим культам стало невозможно. Путем насильственного крещения и физического истребления представителей правящего класса, сохранивших веру в древних богов, государственная власть добилась видимого искоренения язычества в высших слоях восточноримского общества.

Таким образом, общий упадок куриального сословия привел к ужесточению государственной политики в отношении языческих культов и их последователей. Лишившись социальной базы, языческая оппозиция восточных провинций оказалась беззащитна перед лицом авторитарной государственной власти, стремившейся к максимальной централизации общества и унификации идеологии элит.

Выводы

Подводя итоги изучению языческой оппозиции среди куриальной аристократии восточных провинций, можно сделать следующие выводы:

Приверженность язычеству куриальной знати восточных провинций была обусловлена ее социально-экономической и политической зависимостью от традиционных религиозных институтов. Языческие культы являлись одной из опор власти куриальной аристократии над муниципиями. Путем распределения продукции храмовых хозяйств на поддержание беднейших членов гражданских общин, представители местной знати, занимавшие высшие должности в местных языческих коллегиях, сдерживали рост социально-экономических противоречий между разными слоями населения муниципий. Отправление церемоний традиционных языческих культов поддерживало полисный патриотизм, способствовало идеологическому обособлению и без того в значительной степени хозяйственно самодостаточных гражданских общин во главе с куриями от остального римского мира. Это в конечном счете позволяло местной знати доминировать в экономической, социальной и религиозно-идеологической сферах.

Подобное положение сохранялось до тех пор, пока обособленность полисов не вступала в противоречие с общеимперской государственной политикой. Процесс централизации империи, начавшийся при Диоклетиане и продолженный Константином I, привел к возникновению коренных противоречий между государственной властью, проводившей политику унификации всех сфер жизни римского общества, и муниципальными элитами, стремившимися сохранить свою экономическую, идеологическую, а, следовательно, и политическую автономию. Конфликт между полисной аристократией и императорской властью был вызван вмешательством централизующегося государства в традиционные полисные социальноэкономические и политические институты. Помимо непосредственно противостояния императорской власти и муниципальной аристократии в начале IV в. оформляется новая линия борьбы: укрепившаяся и получившая поддержку государства церковная организация предъявляет свои притязания на собственность и политическую власть к традиционным институтам полисного самоуправления. Таким образом, в первой половине IV столетия оформился союз центральной власти и церковной организации направленный против традиционных социально-политических, экономических и идеологических институтов местного самоуправления и куриальной аристократии восточных провинций.

Проведенная императором Константином экспроприация полисных земель, в том числе и владений языческих храмов, рост чиновно-бюрократического контроля над гражданскими общинами и поддержка Церкви, ставшей в первой половине IV в. мощной социально-экономической силой, ослабили положение городских советов и куриальной аристократии. В подобных условиях приверженность традиционным культам и поддержка язычества становилась для терявших свое прежнее положение представителей полисной знати выражением протеста против усиления экономического и идеологического давления со стороны государства, христианизированной военно-чиновной знати и Церкви.

Хронологические рамки деятельности языческой оппозиции среди муниципальной аристократии восточных провинций охватывают период от 30-х гг. IV в. до VI столетия. Нижняя хронологическая граница деятельности языческой оппозиции восточных провинций определяется ростом недовольства куриальной аристократии государственной властью и церковной организацией в период правления Константина I и Констанция II. Политика этих императоров, способствовавшая ослаблению муниципального строя, спровоцировала рост антиправительственных настроений среди представителей полисной знати, ставшей основной социальной базой языческой оппозиции на территории восточных провинций. К концу IV в. многие представители куриальных элит приняли христианство, что способствовало известному сближению родовой знати и части восточноримского клира на основе общеэллинской культуры, образования и традиций. Последствием этого стал отход часть муниципальной знати от поддержки традиционных языческих культов. Фактически деятельность языческой оппозиции среди муниципальной аристократии потеряла общеимперский масштаб и приняла локальный характер. В ряде городов Восточной империи языческая оппозиция продолжала отстаивать привилегии курий и традиционные культы на протяжении всего V столетия. Верхняя хронологическая граница деятельности языческой оппозиции определяется полным упадком муниципальной аристократии в начале VI в. и началом агрессивной антиязыческой кампании проходившей в период правления императора Юстианиана и его ближайших преемников.

Противостояние муниципальной знати христианизации Римской империи разделяется на четыре разнохарактерных этапа.

Первый этап охватывает правление Константина I (император правил восточными провинциями с 324 г.) и Констанция II. В этот период централизующаяся государственная власть начала систематическое наступление на экономическую, политическую и идеологическую автономию муниципий Востока, что, в том числе, нашло отражение в борьбе против традиционных культов. Были экспроприированы ранее являвшиеся основой полисной экономики земельные владения муниципий, в том числе и владения языческих культов; усилился прямой административно-чиновный контроль над политической жизнью муниципий, в связи с чем политическая роль традиционных полисных институтов заметно уменьшилась. Кроме того, муниципальная аристократия восточных провинций была поставлена в условия ожесточенного противостояния с новой, в значительной степени христианизированной военно-чиновной знатью за влияние и ресурсы. Усилился антагонизм между традиционными элитами и церковной организацией, которая, благодаря политике первых христианских императоров, резко укрепила свои позиции, и получила возможность конкурировать с влиянием курий, а, следовательно, и муниципальной аристократией, во внутриполисной политике.

Антикуриальная политика правительства, борьба с новой аристократией и церковной организацией в значительной степени подорвали социально-экономическое и политическое положение муниципальной знати и вызвали рост оппозиционных настроений среди этой части восточноримского общества. Так как политика, способствовавшая ослаблению муниципальной знати, проходила под лозунгами христианства как новой общеимперской религии, являвшейся инструментом идеологической централизации римского государства, поддержка традиционных языческих культов стала для куриальной оппозиции формой протеста против деятельности императорской власти, опиравшейся на нее новой военно-чиновной аристократии и Церкви. Данные настроения особенно ярко проявились среди генетически связанной с восточноримской аристократией интеллигенции. Представители интеллектуальной элиты восточноримского общества защищали неразрывно связанную с язычеством греческую культуру, а, следовательно, и породившие ее социально-экономические институты. Деятельность языческой оппозиции восточных провинций на данном этапе не была особенно активна — фактически она ограничивалась критикой государственного строя, а также противостоянию христианизации на местном уровнем.

Второй этап существования языческой оппозиции приходится на период краткосрочного правления Юлиана Отступника (361–363 гг.), который представлял собой политическую и идеологическую реакцию куриального сословия. Находившийся под влиянием языческой оппозиции император, проводил благоприятную для сословия куриалов социально-экономическую и религиозную политику. Возвратив городам земельные угодья, ослабив влияния чиновно-бюрократического аппарата, лишил Церковь привилегий, реформировав языческий культ и жречество, и восстановив храмовое землевладение, Юлиан добился заметного укрепления положения курий и полисной аристократии.

При поддержке правительства языческая аристократия ряда городов перешла в решительное наступление на церковную организацию. Во многих полисах курии провоцировали языческий плебс на погромы христиан. Примечательно, что наиболее масштабные антихристианские выступления произошли в городах, являвшихся крупными языческими религиозными центрами, потерявшими в связи с антиязыческой политикой Константина и Констанция II значительную часть своих доходов.

Третий этап существования языческой оппозиции относится к 363–378 гг. — периоду правления императоров Иовиана и Валента. Основной чертой данного этапа явилось усиление противоречий между куриальной знатью и новой аристократией, и как следствие, усиление политической борьбы между группировками, выражавшими интересы данных слоев правящего класса.

Политический кризис, последовавший за провалом персидского похода Юлиана, вынудил правительство нового императора Иовиана проводить политику, способствовавшую примирению различных слоев и групп правящего класса, и его консолидации вокруг императорской власти. По сути, его правление являлось переходным этапом между ориентированным на куриальную знать правлением Юлиана Отступника и царствованием императора Валента, который отошел от политики социального компромисса и, опираясь на военно-чиновную знать, начал новое наступление на муниципальную аристократию. Фактически были проведены контрреформы, резко сократившие экономическую и административную автономию полисов. Снижение социально-политического значения курий вызвало новый всплеск недовольства среди муниципальной аристократии и способствовало активизацию деятельности языческой оппозиции. По той причине, что император Вален, опасаясь расширения оппозиционных настроений, был вынужден проводить осторожную политику в отношении язычества и фактически не ограничивал отправление традиционных культов, религиозный вопрос, в известной степени, потерял для оппозиции свою остроту. Это, однако, не сказалось ни на масштабах деятельности языческой «партии», выражавшей интересы куриального сословия, ни на ожесточенности ее борьбы с правительством Валента. В данный период деятельность языческой оппозиции проявилась в поддержке узурпатора Прокопия, организации ряда антиправительственных заговоров.

Четвертый, наиболее продолжительный этап существования языческой оппозиции, охватывает период от вступления на престол императора Феодосия в 378 г. до Юстиниановых гонений на язычников VI в.

Последовавший за смертью Валента в битве при Адрианополе государственный кризис вынудил правительство нового императора Феодосия искать пути консолидации правящего класса. Стремясь получить поддержку куриальной знати в начале своего царствования, Феодосий I принял ряд мер, направленных на смягчение недовольства муниципальной аристократии. В том числе, император продолжил проводить веротерпимую политику в отношении традиционных языческих культов городов восточных провинций.

Лишь после стабилизации политического положения правительство Феодосия начало наступление на языческие культы. Агрессивные действия государственных чиновников против языческих храмов воодушевили представителей христианского духовенства и монашества на организацию масштабной антиязыческой кампании, которая в свою очередь вызвала активизацию языческой оппозиции. Опасаясь роста общественного недовольства, император уступил давлению со стороны языческой оппозиции и не только прекратил проведение антиязыческой кампании, но и сменил правительство, назначив ставленников муниципальной аристократии на высшие государственные посты. В конце правления под давлением внутри- и внешнеполитических обстоятельств Феодосий издал ряд жестких антиязыческих эдиктов, которые, однако, не были подкреплены конкретными исполнительными механизмами. Тем самым, император, формально осуждая языческие практики, фактически оставлял вопрос о сохранении традиционных языческих культов на усмотрение жителей муниципий, что фактически приостановило процесс разложения куриального сословия.

В конце IV в. начинается процесс активной интеграции выходцев из куриальной знати в христианский клир. Фактически официальная Церковь становится опорой власти местной аристократии, а куриальная знать своим авторитетом поддерживает влияние Церкви. Однако в ряде городов Восточной империи, ранее не затронутых процессом христианизации, языческая оппозиция продолжала отстаивать привилегии курий и традиционные культы на протяжении всего V столетия. Местная языческая знать сопротивлялась распространению христианства, препятствовала укреплению социального и экономического влияния церковной организации. Лишь совместные действия центральной власти и Церкви могли преодолеть сопротивление курий данных городов. Однако, как правило, подобные действия не проводились. Центральная власть, заинтересованная, прежде всего, в поддержании внутреннего спокойствия и платежеспособности муниципий, крайне неохотно брала на себя инициативу в деле уничтожения языческих культов. Иерархи Церкви также зачастую не решались противопоставлять себя местной элите и пытались насаждать христианство мирными, а, следовательно, медленными методами.

Приверженность язычеству части восточноримской аристократии способствовало сохранению влияния язычников в политической и культурной сферах. На протяжении V — начала VI вв. выходцы из языческой знати, занимая высшие государственные должности, продолжали играть важную роль в имперской политике. Значительную роль в жизни восточноримского общества V в. играла языческая интеллигенция. Вплоть до правления Юстиниан I язычники доминировали в образовании, философии, науке. Благодаря своим личным и деловым связям представители языческой интеллигенции имели влияние как на местную, так и на общегосударственную политику и противодействовали распространению христианства посредством приобщения представителей образованного общества к отеческой религии и написания полемических сочинений, направленных на защиту традиционных культов.

Характерной особенностью данного этапа явилась кристаллизация социально-экономических противоречий между основными классами восточноримского общества, оформление их в виде межрелигиозного, а в дальнейшем и межконфессионального конфликта. Еще при Феодосии I христианизированные низы общества, в основном являвшиеся представителями автохтонного населения восточных провинций и составлявшие основу монашеского движения, действуя под лозунгами искоренения язычества, вступили в открытое противостояние с эллинизированной куриальной знатью. Ответом на сближение традиционной полисной аристократии с христианством, ее интеграции в церковную иерархию, стал отход значительной части низших слоев населения восточных провинций от официального Халкидонского православия и присоединение к нарождавшемуся монофизитскому движению. На протяжении второй половины V в. — VI в. монофизиты вели борьбу как с язычниками, так и с православной Церковью. Ярчайшими примерами противоборства низших слоев восторимского общества с куриальной знатью под лозунгами борьбы язычества с христианством являются погромы монахами язычников и разрушение языческих храмов в конце IV в., борьба епископов Кирилла и Петра Монга, опиравшихся на низшие слои египетского общества, с языческой интеллигенции Александрии.

Подобное положение языческие культы сохраняли вплоть до вступления на престол императора Юстиниана, когда на фоне общего ослабления куриального сословия правительство начало проводить политику, направленную на окончательное искоренение языческих элементов среди правящего класса. Последствием этой политики стали жесточайшие гонения на язычников, исполнителями которых зачастую становились монахи-монофизиты. Посредством репрессий VI в. имперской власти удалось окончательно подавить языческую оппозицию.

Заключение

Подводя итоги, можно утверждать, что в период Поздней Античности под лозунгами сохранения язычества выступали разные группы и слои знати с различными социальными, политическими и экономическими интересами. Неоднородность социального состава языческой оппозиции была вызвана неоднородностью экономической и социальной структуры территорий, подчиненных римской власти.

На западе — родовая сенаторская аристократия Рима, консолидированная экономическими, политическими, социальными факторами, наиболее ярко проявлявшимися в приверженности язычеству как определенному образу жизни, системе социально-экономических и политических преференций римской знати, стремилась сохранить свое традиционное господствующее положение. Земельные владения языческих коллегий Рима фактически находились под контролем верхушки сенаторской аристократии и являлись одной из опор ее экономического положения, жреческие магистратуры являлись источником фискальных иммунитетов. В целом, исключительный статус столичных языческих культов был для этой части правящего класса концентрированным выражением своего сословного статуса и привилегий, и в итоге исключительной роли сената в империи.

В восточных провинциях Римской империи основой социальной базы языческой оппозиции стала муниципальная аристократия, которая посредством городских советов — курий контролировала большую часть приписанных к городам земельных владений и, таким образом, доминировала в социально-политической и экономической жизни полисов. Муниципальные культы являлись одной из опор власти местной знати над гражданским коллективом, средством сохранения ее идеологического, политического и экономического господства над полисами.

Таким образом, как на западе, так и на востоке традиционные религиозные институты являлись инструментом консервации структуры античного общества и способствовали сохранению экономического и политического господства элит, опиравшихся на социально-политические институты классической древности (римский сенат на западе, полисная организация на востоке). Иными словами, социальная база оппозиции христианизации во всех частях империи представляла собой генетически близкие друг другу, выросшие из полисной модели, социальные группы родовой землевладельческой знати.

Проводившаяся с конца III в. государственная централизации Римской империи — создание мощного бюрократического аппарата, унификация социально-экономических структур, насаждение единой идеологии, способствовала умалению значения традиционных социально-политических институтов и, соответственно, росту недовольства части римской знати, опиравшейся на эти институты. После утверждения христианства в качестве официальной религии империи и инструмента государственной политики духовно-идеологической централизации римской державы это недовольство оформилось в виде религиозной оппозиции. В ней проявилась как непосредственно неприязнь к новой религии и церковной организации, угрожавшим статусу языческих культов, являвшихся опорой традиционных элит, так и недовольство деятельностью центральной власти и новой христианизированной знати, конкурировавшей с куриальной и сенаторской аристократией. Фактически возникновение языческой оппозиции стало реакцией двух различных слоев позднеримской знати на процесс централизации империи. Вместе с тем, различия в социальноэкономическом и политическом статусе сенаторской аристократии Рима и куриальной знати востока обусловили то обстоятельство, что процессы противостояния данных слоев правящего класса христианизации Римской империи проходили в несхожих условиях и формах, имели неодинаковые хронологические рамки. Иными словами, однотипный процесс противостояния родовой знати и централизованного государства проявлялся на востоке и на западе в различных конкретно-исторических формах, обусловленных спецификой различных регионов империи.

Экономическое и политическое господство сенаторской аристократии над наиболее развитыми провинциями западной части империи, политическая и идеологическая консолидированность данного сословия длительное время не позволяли императорской власти и Церкви проводить политику активного насаждения христианства. Фактически в период от 326 по 380 г. императорская власть полностью поддерживала римские культы, сохраняла все привилегии и иммунитеты традиционных жреческих коллегий. Сравнительно узкие хронологические рамки острой фазы религиозного противостояния (380–410 гг.) определялись, прежде всего, политической сплоченностью оппозиции, наличием у нее единого центра — сената и относительной малочисленностью сенаторского сословия, что позволяло аристократии эффективно консолидироваться перед лицом общей для всего сословия опасностью. Тесная идейно-политическая связь членов языческой оппозиции, с одной стороны, давала ей возможность действовать в общеимперском масштабе, однако, не позволяла ей длительное время сопротивляться целенаправленной государственной политике христианизации.

Одной из причин разложения языческой оппозиции на западе империи стало ослабление противоречий между столичной аристократией и церковной организацией. В середине V в. интересы церковной организации и сенаторской знати сближаются: как Церковь, так и столичная аристократия стремятся сохранить свои владения и политический статус на фоне крушения римской государственности. Фактически между ними формируется союз. Представители столичной знати занимают высшие посты в церковной иерархии, тем самым предоставляя во владения Церкви свои земельные владения, церковная организация, в свою очередь, посредством авторитета христианства среди широких народных масс идеологически поддерживает исключительный политический статус и идеологическое господство сенаторской знати.

Несмотря на то, что куриальная аристократия восточных провинций, в известной степени, осознавала единство своих экономических, политических и социальных интересов на востоке отсутствовал единый политический центр, способный, подобно римскому сенату, отстаивать интересы всего куриального сословия. Это обстоятельство предопределило политическую раздробленность восточной муниципальной знати, что, с одной стороны, облегчало императорам проведение политики построения централизованного государства, унитарной политико-государственной системы, важнейшей частью которой становилась христианская Церковь, а с другой, не позволяло полностью сломить куриальную знать, в силу ее территориальной и, как следствие, политической децентрализации.

Вследствие политической раздробленности муниципальной аристократии, недовольство данного социального слоя деятельностью правительства не оформилось в единую политическую оппозицию, но проявилось в усилении идеологической борьбы, прежде всего в критике режима со стороны представителей генетически связанной с полисной знатью интеллигенции, а также к обострению политической борьбы в конкретных муниципиях. Одним из основных проявлений оппозиционных настроений среди муниципальной знати стал протест против укрепления влияния Церкви и антиязыческой религиозной политики христианского государства.

Приверженность язычеству части восточноримской аристократии способствовала сохранению влияния язычников в политической и культурной сферах. В IV — начала VI вв. выходцы из языческой знати, занимая высшие государственные должности, продолжали играть важную роль в имперской политике. Значительную роль в жизни восточноримского общества играла и языческая интеллигенция, доминировавшая в образовании, философии, науке и противодействовавшая распространению христианства вплоть до VI в. Деятельность языческой оппозиции восточных провинций окончилась лишь после окончательного упадка муниципальной аристократии в VI в. и началом агрессивной антиязыческой кампании, проходившей в период правления императора Юстианиана и его ближайших преемников.

Таким образом, деятельность языческой оппозиции и в римском сенате и среди куриальной аристократии восточных провинций представляла собой процесс политической борьбы групп родовой знати, опиравшихся на отживавшие социально-экономические институты классической античности, против стремящейся к централизации римского государства императорской власти и церковной организации. Каждый из участников противостояния опирался на определенную религиозную идеологию, превращавшуюся в концентрированное выражение их политико-экономических интересов. Результатом этого стало внешнее оформление политико-экономического конфликта в форму религиозного противостояния.

Процесс христианизации Римской империи, инициированный императорской властью в начале IV в., завершился в VI столетии окончательным искоренением язычества в высших слоях римского общества. Однако, идейно-политическая и административная централизация, и унификация римской державы, то есть те цели, ради которых данный процесс инициировался, были достигнуты лишь отчасти.

На западе сенаторская аристократия, заключив союз с укрепившейся христианской Церковью, и таким образом, достигнув не только политикоэкономического доминирования, но и идеологического господства, фактически оказалась незаинтересованной в сохранении сильной центральной власти, что предопределило слабость этой власти и неизбежность ее падения. В 476 г. Западная Римская империя прекратила свое существование.

В восточных провинциях местная куриальная аристократия также сумела интегрироваться в систему новых религиозных отношений, найти пути взаимовыгодного сосуществования с церковной организацией, что, однако, не уберегло ее от целенаправленной государственной политики ослабления органов местного муниципального самоуправления. В VI в. куриальная организация фактически отмирает под бременем фискальных обязательств. Достигнутая Юстинианом централизация Восточной Римской империи позволила ему провести масштабные завоевания, реализовать амбициозные строительные проекты. Однако эти акции требовали чрезмерного напряжения сил восточных провинций, поглощали огромные ресурсы и, таким образом, не могли продолжаться длительное время. В конце VI в. Восточная империя переходит к обороне, а в VII в. проходит через длительный политический и экономический кризис, в ходе которого полностью меняет свою структуру и в значительной степени теряет связь с социально-экономическими институтами античности.

Summary

During the period of the Late Antiquity, different groups and stratas of the upper class of the Roman society, motivated by different social, political and economic interests, acted under the banner of paganism. The heterogeneity of the social composition of the pagan opposition was caused by the heterogeneity of the economic and social structure of the Roman empire itself.

In the West, the senatorial aristocracy of Rome, consolidated by economic, political, social factors, most vividly manifested in adherence to paganism as a certain way of life, the system of socio-economic and political preferences of the Roman nobility, sought to maintain its traditional dominant position. The landholdings of the pagan colleges of Rome controlled by senatorial aristocracy were one of the pillars of its economic prosperity; the priestly magistracies were the source of fiscal immunities. In general, the exclusive status of the pagan cults of the capital was for this part of the ruling class a concentrated expression of its privileges, and, ultimately, the exclusive role of the senate and the senatorial aristocracy in the empire.

In the eastern provinces of the Roman Empire, the social base of the pagan opposition was the municipal aristocracy, which through the city councils — curiae — controlled most of the lands assigned to the cities and thus dominated the socio-political and economic life of the poleis. Municipal cults, which preserved its ideological, political and economic domination over poleis, were one of the foundations of the power of the local nobility over the civic collective.

Thus, both in the West and in the East traditional religious institutions acted as instruments of conservation of the structures of antique society and contributed to the economic and political dominance of elites based on the socio-political institutions of classical antiquity (the Roman Senate in the West, the Polis in the East). In other words, the opposition to Christianization in both parts of the empire was led by social groups of patrimonial landowning aristocracy, which grew out of the city-state model.

The state centralization of the Roman Empire, conducted from the end of the III century, manifested itself in creation of a powerful bureaucracy, unification of the socio-economic structures and imposition of a single ideology. All this factors contributed to the weakening of traditional socio-political institutions and to the growth of discontent of the groups of aristocracy, which power base was dependant of these institutions. After the establishment of Christianity as the official religion of the empire and the instrument of state policy of the spiritual and ideological centralization of the society, this discontent appeared in the form of religious opposition. It manifested itself as a direct resistance to the new religion and ecclesiastical organization that threatened the status of pagan cults as well as the discontent with the activity of the central government and the new Christianized nobility, which competed with the Curial and Senatorial aristocracy. In fact, the emergence of pagan opposition was the reaction of two different layers of the late Roman nobility to the process of centralizing the empire. The differences in the socioeconomic and political status of the senatorial aristocracy of Rome and the Curial nobility of the East predetermined that the processes of confrontation of these layers of the ruling class to Christianization of the Roman Empire were held in dissimilar conditions, took different forms and had unequal chronological frames. In other words, the process of confrontation between the nobility and the centralized state was manifested in different forms in the East and in the West.

The economic and political dominance of the senatorial aristocracy over the most developed provinces of the western part of the empire, the political and ideological consolidation of this estate did not allow the imperial power and the Church to follow a policy of active Christianisation of Rome for the most part of the IV century. In fact, during the period from 326 to 380 A. D. the imperial power fully supported the Roman cults, retained all the privileges and immunities of the priestly colleges. The comparatively narrow chronological framework of the acute phase of religious confrontation (380–410 A. D.) was primarily determined by the political cohesion of the opposition, the presence of a single center — the Roman senate and the relatively small quantity of the capital's nobility, which allowed the aristocracy to consolidate in the face of a common danger for the whole class. The close ideological and political connection of the members of the pagan opposition enabled it to act on a general imperial scale, but did not allow to resist the state policy of Christianization for a long time.

One of the reasons for the decomposition of the pagan opposition in the West was the weakening of the contradictions between the aristocracy and the Church. In the middle of the V century A. D. the interests of church organization and senatorial nobility are converging: both the Church and the aristocracy strived to preserve their possessions and political status amid the collapse of Roman rule in the West. From this period the representatives of the senatorial nobility started to occupy the highest positions in the church hierarchy, thereby giving their wealth under the control of the Church, the church organization, in turn, ideologically supported the exceptional political status and ideological domination of the senatorial nobility.

In the eastern provinces the local aristocracy, while understanding the unity of its economic, political and social interests, lacked a single political center capable, like the Roman Senate, of defending the interests of the entire curial class. Political fragmentation of the eastern municipal nobility, facilitated the implementation of centralization policy, the construction of an unitarian state system, one of the most important part of which became the Christian Church. On the other hand, this fragmentation did not allow the state to break the Curial nobility, due to it's territorial and, as a result, political decentralization.

Due to the political fragmentation of the municipal aristocracy, the dissatisfaction of this social stratum with the activities of the government did not develop into a single political opposition, but manifested itself in the strengthening of the ideological struggle, primarily in criticizing the regime by the part of the curial intelligentsia, and also in aggravating political conflict in specific municipies. One of the main manifestations of oppositional sentiments among the municipal nobility was a protest against the strengthening of the influence of the Church and the antipagan religious policy of the state.

The adherence to the paganism of a part of the Eastern Roman aristocracy contributed to the preservation of the influence of pagans in the political and cultural spheres. In the IV — beginning of the VI centuries the representatives of the pagan nobility were occupying the highest state positions. A significant role in the life of the East Roman society was played also by the pagan intelligentsia, which dominated in education, philosophy, science and slowered down the spread of Christianity among the educated classes until the sixth century. The activity of the pagan opposition of the eastern provinces ended only after the final decline of the municipal aristocracy in the sixth century and the beginning of an aggressive antipagan campaign of Justinian and his closest succesors.

Therefore, the activities of the pagan opposition both in the Roman Senate and among the Curial aristocraty of the eastern provinces represented a process of political struggle among groups of landholding patrimonial nobility, linked to the the socio-economic institutions of classical antiquity, against the centralizing state and the church organization. Each of the participants in the confrontation relied on a certain religious ideology, which turned into a concentrated expression of their political and economic interests. The result of this was the representation of the political and economic conflict in the form of religious confrontation.

The process of Christianization of the Roman Empire, initiated by the imperial power in the beginning of the IV century A. D. ended in the VI century with the final eradication of paganism in the upper strata of Roman society. However, the ideological, political and administrative centralization, and unification of the Roman state, that is, the goals for which this process was initiated, were only partially achieved.

In the west, the senatorial aristocracy, having concluded an alliance with the strengthened Christian Church, and thus achieving not only political and economic, but also ideological domination, was in fact disinterested in maintaining a strong central authority, which predetermined its weakness and the inevitability of its fall. In 476 the Western Roman Empire ceased to exist.

In the eastern provinces, the local curial aristocracy also managed to integrate into the new system of religious relations, to find ways of mutually beneficial coexistence with the church organization, which, however, did not save it from the purposeful state policy of weakening the local municipal government. In the VI century the curial organization died out under the burden of fiscal obligations. The centralization of the Eastern Roman Empire, achieved by Justinian, allowed him to carry out large-scale campaigns and implement ambitious construction projects. However, these actions required excessive strain of the forces of the eastern provinces, absorbed huge resources and, therefore, could not continue for a long time. By the end of the VI century the Eastern empire was forced to return to defensive politics, and in the VII century passed through a long political and economic crisis, during which it completely changed its structure and largely lost its connection with the socio-economic institutions of antiquity.

Список сокращений

Act. ― Acta Apostolorum.

Agath. ― Agathias, Historiarum libri V.

Amb. De Ob. Theod. ― Ambrosius, De obitu Theodosii.

Amb. De Ob. Val. ― Ambrosius, De obitu Valentiniani Iunioris.

Amb. Ep. ― Ambrosius, Epistulae.

Amb. De Virg. ― Ambrosius, De Virginitate.

Ambros. Comm. ― Ambrosiaster, Commentarius in Epistulas Paulinas.

Ambros. Quaest. ― Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti

Amm. ― Ammianus Marcellinus, Res Gestae.

Ammon. ― Epistula Ammonis.

Anon. De Reb. Bell. ― Anonimus, De rebus bellicis.

Anon. Vales. ― Anonimus Valesianus.

Ant. Pal. ― Antologia Palatina.

Arnob. ― Arnobius, Disputationum adversus Gentes libri VII.

Ast. ― Asterius Amasenus, Homiliae.

Athan. Apol. ad. Const. ― Athanasius, Apologia ad Constantius.

Athan. Apol. cont. ar. ― Athanasius, Apologia contra Arianos.

Athan. Ep. Ency. ― Athanasius, Epistola Encyclica.

Athan. Hist. Ac. ― Athanasius, Historia Acephala.

Athan. Hist. Ar. ― Athanasius, Historia arianorum.

Athan. V. Ant. ― Athanasius, Vita Antonii.

Aug. Conf. ― Augustinus, Confessiones.

Aug. C. Petil. ― Augustinus, Contra Litteras Petiliani Donatistae.

Aug. De Civ. ― Augustinus, De Civitate Dei.

Aug. De Exc. ― Augustinus, De Excidio Urbis Romae.

Aug. Ep. ― Augustinus, Epistulae.

Aug. Retr. ― Augustinus, Retractationes.

Aug. Serm. ― Augustinus, Sermones.

Aur. Vict. Caes. ― Aurelius Victor, Liber de Caesaribus.

Aur. Vict. Epit. ― Aurelius Victor, Epitome de Caesaribus.

Aus. Ausonius. ― Gratiarum Actio dicta domino Gratiano.

Bars. ― Barsanuphius, Epistulae.

Bas. Ep. ― Basilius Caesariensis, Epistulae.

Bes. V. Sinuth. ― Besa, Sinuthii Vita Boairice.

С. Chalc. ― Consilium Chalcedonense.

С. Eph. II. ― The second synod of Ephesus together with certain extracts relating to it from Syriac mss. preserved in the British museum, trans. by S. G. F. Perry.

C. Laod. ― Consilium Laodicenum.

Candid. ― Candidus Isaurus, Fragmenta.

CAS. A― rgumentum Libri ad senatorem ex Christiana religione ad idolorum servitutem conversum.

Cass. Dio. ― Cassius Dio, Historia Romana.

Cic. De Harusp. Resp. ― Cicero. De haruspicum response.

CCP. ― Carmen contra Paganos.

Chron. Gall. 452. ― Chronica gallica a. CCCCLII.

Chron. Pasch. ― Chronicon Paschale.

CJ. ― Codex Iustiniani.

Claud. Cos. III Hon. ― Claudius Claudianus, De tertio consulatu Honorii.

Claud. Cos. IV Hon. ― Claudius Claudianus, De quarto consulatu Honorii.

Claud. Cos. Olybr. et Prob. ― Claudius Claudianus, De consulatu Probini et Olybrii.

Claud. Cos. Stil. ― Claudius Claudianus, De consulatu Stilichonis.

Claud. Cos. Theod. ― Claudius Claudianus, De consulatu Flavii Manlii Theodori.

Coll. Avell. ― Epistolae imperatorum pontificum aliorum inde ab a. CCCLXVII usque DLIII datae Avellana quae

dicitur Collectio.

Coll. Cas. ― Collectionis Casinensis sive synodici a Rustico diacono compositi pars altera.

Cons. Const. ― Consularia Constantinopolitana

CTh. ― Codex Theodosianus.

Dam. V. Isid. ― ― Damascius, Vita Isidori.

Egeria. Itin. ― Itinerarium Egeriae (Peregrinatio ad loca sancta saeculi IV exeuntis).

Epiph. Adv. Haer. ― Epiphanius, Adversus Haereses.

Eph. Nis. Poem. de Eccl. ― Ephraem Nisibeni, Poemata de Dei Ecclessia et in Iulianum Caesarem Impium.

Eunap. Hist. ― Eunapius, Historia (Fragmenta).

Eunap. V. Soph. ― Eunapius, Vitae Sophistarum.

Euseb. HE. ― Eusebius Pamphili Caesariensis, Historia Ecclesiastica.

Euseb. Laud. Const. ― Eusebius Pamphili Caesariensis, De laudibus Constantini.

Euseb. Mart. Pal. ― Eusebius Pamphili Caesariensis, Liber de martyribys Palaestinae.

Euseb. V. Const. ― Eusebius Pamphili Caesariensis, De vita Constantini,

Eutrop. ― Eutropius, Breviarum.

Evagr. HE. ― Evagrius, Historia Ecclesiastica.

Exp. ― Expositio totius mundi et gentium.

Firm. De Err. ― Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum.

Georg. V. John. Chrys. ― Georgius Alexandrinus. Vita Iohannis Сhrysostomi.

Geron. V. Mel. (Gr.) ― ― Gerontius, Vita Melania Iunioris (Graeca).

Geron. V. Mel. (Lat.) Gerontius, Vita Melania Iunioris (Latina).

Greg. Dial. Ep. ― Gregorius Dialogus, Epistulae.

Greg. Naz. Ep. ― Gregorius Nazianzenus, Epostulae.

Greg. Naz. Or. ― Gregorius Nazianzenus, Orationes.

Greg. Nyss. V. Greg. ― Gregorius Nyssenus, De Vita Gregorii Thaumaturgi.

Greg. Tour. HF. ― Gregorius Turonensis. Libri Historiarum X.

Herod. ― Herodianus, Historiarum libri VIII.

Hesych. Mil. Fr. ― Hesychius Milesius, Fragmentae

Hydat. Chron. ― Hydatii episcopi Chronicon.

Hist. patr. Alex. ― History of the Patriarchs of the Coptic church of Alexandria, trans. by B. Evetts.

Himer. Or. ― Himerius, Orationes.

Isid. Pel. Ep. ― Isidorus Pelusiotus, Epistulae.

Jerom. Adv. Jovin. ― Hieronymus, Adversus Iovinianum.

Jerom. C. Iohan. ― Hieronymus, Contra Ioannem.

Jerom. Chron. ― Hieronymus, Chronicon.

Jerom. Comm. in Esaiam. ― Hieronymus, Commentariorum in Isaim Prophetam.

Jerom. De Vir. ― Hieronymus, Liber de Viris Illustribus.

Jerom. Ep. ― Hieronymus, Epistulae.

Jerom. V. Hilar. ― Hieronymus, Vita Hilarionis.

John. Ant. ― Ioannes Antiochensis, Fragmenta ex Historia Chronica.

John. Chrys. De Sac. ― Ioannes Chrysostomus, De Sacerdotio.

John. Chrys. De Stat. ― Ioannes Chrysostomus, Homiliae de Statuis.

John. Chrys. In Ep. I ― Ioannes Chrysostomus, Homiliae in Epistula I ad Corinthios.

John. Chrys. In Juvent. ― Ioannes Chrysostomus, In Juventinum et Maximum.

John. Chrys. In Matth.―  Ioannes Chrysostomus, Homiliae in Matthaeum.

John. Eph. HE. ― Ioannes Ephesius, Historia Ecclesiastica pars tertia.

John. Eph. V. SS. Or. ― Ioannes Ephesius, Vitae Sanctorum Orientalium

John. Lyd. De Mag. ― Ioannes Lydus, De Magistratibus reipublicae Romanae.

John. Lyd. De Mens. ― Ioannes Lydus, De Mensibus.

John. Nik. ― The Chronicle of John, Bishop of Nikiu, trans. by R. H. Charles.

Josh. Styl. ― The Chronicle of Joshua the Stylite, trans. by W. Wright.

Jul. Ep. ― 1, Iulianus, Epistulae.

Jul. Ep., Ad. Ath. ― Iulianus. Epistola ad senatum populumque Atheniensem.

Jul. Misopog. ― Iulianus, Misogon.

Jul. C. Gal. ― Iulianus, Contra Galileos.

Jul. Or. ― Iulianus, Orationes.

Just. Mart. I Apol. ― Iustinus Martyr, Apologia Prima.

Just. Mart. Triph. ― Iustinus Martyr, Dialogus Cum Tryphone

Liv. ― Titus Livius, Ab urbe condita libri.

Lib. Ep. 2 ― Libanius, Epistulae.

Lib. Or ― Libanius, Orationes.

Liber. Brev. ― Liberatus, Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum.

Macrob. Sat. ― Macrobius, Saturnalia.

Malal. ― Ioannes Malalas, Chronographia.

Malch. ― Malchus Philadelphensis, Fragmenta.

Marc. Com. ― Marcellinus Comes, Chronicon.

Marc. V. Porph. ― Marcus Diaconus, Vita S. Pophyrii.

Marin. V. Proc. ― Marinus, Vita Procli.

Mos. Chor. ― Moses Chorenensis.

Nag Ham. Cod. VI. Ascl. ― Nag Hammadi Codex VI, Asclepius.

Nil. Ep. ― Nilus Abbas, Epistulae.

NT. ― Novellae Theodosiani II

Olymp. ― Olympiodorus Thebanensis, Fragmenta.

Opt. ― Optatus Milevitanus. De Schismate Donatistarum.

Oros. ― Paulus Orosius, Historiae adversum Paganos.

Ovid. Fast. ― Ovidius. Fasti.

Pallad. Laus. ― Palladius, Historia Lausiaca.

Pallad. V. Chrys. ― Palladius, Dialogus de Vita S. Ioannis Chrysostomi.

Pan. Lat. ― Panegyrici Latini.

Paras. ― Parastaseis syntomoi chronikai.

Paul. Nol. Ep. ― Paulinus Nolanus, Epistulae.

Paul. Med. ― Paulinus Mediolanensis, Vita S. Ambrosii.

Philost. ― Philostorgius, Historia Ecclesiastica.

Phot. ― Photius, Bibliotheca.

Prisc. ― Priscus Panites, Fragmenta.

Procop. Aed. ― Procopius Caesarensis, De Aedificiis.

Procop. BP. ― Procopius Caesarensis, De Bello Persico.

Procop. BV. ― Procopius Caesarensis, De Bello Vandalico.

Procop. HA. ― Procopius Caesarensis, Historia Arcana.

Prosp. Chron. ― Prosperus Aquitanus, Chronicon.

Ps. Prosp. De Promiss. ― Pseudo-Prosperus Aquitanus, Liber promissionum et praedictorum Dei.

Prud. C. Symm. ― Prudentius, Contra Symmachum.

Prud. Carm. ― Prudentius, Carmina.

Prud. Apoth. ― Prudentius, Apotheosis.

Prud. Peris. ― Prudentius, Peristephanon.

Ps. Dionys. Chron. ― Chronicon anonymum Pseudo-Dionysianum vulgo dictum

Ps. Dios. ― Рассказы Диоскора о халкидонском соборе, пер. В. Болотов.

Rhet. ― Rhetorius the Egyptian, Astrological Compendium, trans. by J. H. Holden.

Ruf. HE. ― Rufinus, Historia Ecclesiastica.

Ruf. Hist. ― Mon. Rufinus, Historia Monachorum.

Rut. ― Rutilius Namatianus, De reditu suo.

Salv. De Gub. ― Salvianus, De gubernatione Dei.

Sid. Ap. Ep. ― Sidonius Apollinaris, Epistulae.

Sinuth. Adv. ― Saturnum. Sinuthius Archimandritus, Adversus Saturnum.

Sinuth. De idol. ― Sinuthius Archimandritus, De idolis vici Pneueit.

Sinuth. De Iniur. ― Sinuthius Archimandritus, De Iniuriis Sinuthii.

Sinuth. Let Our Eyes. ― Sinuthius Archimandritus, Let Our Eyes, trans. by S. Emmel.

Sir. Ep. ― Siriсius, Epistulae

Sirm. ― Constitutiones Sirmondianae.

SHA. ― Scriptores Historiae Augustae.

Soc. ― Socrates, Historia Ecclesiastica.

Soz. ― Sozomenus, Historia Ecclesiastica.

Strab. ― Strabo, Geographica.

Sud. ― Suda.

Sul. Sev. Chron. ― Sulpicius Severus, Chronicorum Libri duo.

Symm. Ep. ― Symmachus, Epistulae.

Symm. Or. ― Symmachus, Orationes.

Symm. Rel. ― Symmachus, Relationes.

Syn. De Reg. ― Synesius, De Regno

Syn. Ep. ― Synesius, Epistulae.

Syr. Chron. 1234. ― Anonymi auctoris Chronicon ad a. Christi 1234 ertinens.

Tertull. Idol. ― Tertullianus, Ad Idolatria.

Tertull. De Corona. ― Tertullianus, De Corona Militis.

Them. Or. ― Themistius, Orationes.

Theod. Ep. ― Theodoretus, Epistulae.

Theod. HE. ― Theodoretus, Historia Ecclesiastica.

Theod. HR. ― Theodoretus, Historia Religiosa.

Theoph. ― Theophanes, Chronographia.

V. Alex. Akoim. ― Vita Alexandri Acoemetae.

V. Bars. ― Vita Barsaumae.

V. Rabb. ― Сказание о славных делах Раббулы, епископа благословенного города Ургэй (Эдессы), пер. арх. Пимена (Беликова).

V. Sym. Styl. Iun. ― Vita Symeoni Styliti Iunioris.

V. Sym. Styl. (Syr.) ― Vita Symeoni Styliti (Syriaca).

Zach. Chron. ― Zacharias Rhetor, Chronicon.

Zach. V. Isaiae. ― Zacharias Rhetor, Vita Isaiae Monachi.

Zach. V. Sev. ― Zacharias Rhetor, Vita Severi.

Zon. ― Ioannes Zonaras, Epitome Historiarum.

Zos. ― Zosimus, Historia Nova.

AE. ― L’Annйe йpigraphique.

CIL. ― Corpus Inscriptionum Latinarum.

IAph 2007. ― Inscriptions of Aphrodisias

IG. ― Inscriptiones Graecae.

ILAlg. ― Inscriptions latines d’Algйrie

ILS. ― Inscriptiones Latinae Selectae.

I. Sardis ― Inschriften Griechischer Stдdte aus Kleinasien: Die Inschriften von Sardis

P. Ammon. ― The Archive of Ammon Scholasticus of Panopolis.

P. Oxy. ― The Oxyrhynchus Papyri.

RIC. ― The Roman Imperial Coinage.

АДСВ ― Античная древность и Средние века.

ВВ ― Византийский временник.

ВДИ ― Вестник древней истории.

CAH ― Сambridge Ancient History.

CE ― The Coptic Encyclopedia

FHG ― Fragmenta Historicorum Graecorum

PG ― Patrologiae cursus completus. Series Graeca.

PL ― Patrologiae cursus completus. Series Latina.

PLRE I ― Jones A. H. M., Martindale J. R., Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume I. A. D. 260–395;

PLRE II ― Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume II. A. D. 395–527;

PLRE IIIa — b Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume III. A. D. 527–641. Vol. I–II.

Библиография

Источники

Епископ Аммон. О житии преподобных Пахомия Великого и Феодора Освященного / Пер. и комм. А. Сидоров. М., 2013. 144 c.

Анонимный географический трактат «Полное описание вселенной и народов» / Пер., прим. и указ. С. В. Поляковой и И. В. Феленковской // ВВ, 8 (33). 1956. C. 277–305.

Мар Афрем Нисибинский (прп. Ефрем Сирин). Юлиановский цикл / Пер. с сир. и комм. А. В. Муравьева, под ред. Д. А. Поспелова. М., 2006. 240 с.

Библиотека Наг-Хаммади на русском языке. Электрон. дан. 2001–2005. Режим доступа: http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/, свободный. Загл. с экрана (дата обращения: 31. 10. 14).

Библия. М.: 1994. 520 с.

Георгий Александрийский. Житие во святых отца нашего и вселенского светильника Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоуста / Пер. С. А. Балаховской // Древние жития свт. Иоанна Златоуста. Тексты и комментарии. М., 2007. С. 247–360.

Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе / Пер. В. Болотов / /

B. Болотов. Из церковной истории Египта. I. СПб., 1884. С. 7–21.

Житие Шенуте, составленное Бесой // Изречения египетских отцов.

Памятники литературы на коптском языке / Пер. с копт. А. И. Еланской. СПб., 2001. С. 118–163.

Зосим. Новая история / Пер., комм. и указатели Н. Н. Болгова. Белгород, 2010.344 с.

Из анонимной сирийской хроники 1234 г. / Пер. Н. В. Пигулевской // Н. В. Пигулевская. Византия и Иран на рубеже VI–VII веков. М. 1946. C. 252–289.

Малх Филадельфиец. Византийская история в семи книгах / Пер. Г. С. Дестуниса // Византийские историки: Дексипп, Эвнапий, Олим-пиодор, Малх, Петр Магистр, Менандр, Кандид Исавр, Ноннос и Феофан Византиец. СПб., 1860. C. 226–278.

Марин. Прокл, или О счастье / Пер. М. Л. Гаспарова. // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 477–493.

Марк Дьякон. Житие и подвизание иже во святых отца нашего Порфирия Газского / Пер. перевод И. Помяловского // Палестинский патерик. Вып. 5. СПб., 1895. 79 с.

Марк Туллий Цицерон. Речи. В 2 т. / Пер. В. О. Горенштейна. Отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек. М.; Л., 1962.

Марцеллин Комит. Хроника / Пер. и комм. Н. Н. Болгова (С приложением оригинального латинского текста). Белгород, 2010. 230 с.

Мовсес Хоренаци. История Армении / Пер. с древнеарм. и примечания Г. Саркисяна; под ред. С. Аревшатяна. Ереван, 1990. 291 с.

Олимпиодор Фиванский. История / Пер. и комм. Е. Ч. Скржинской // ВВ. 8 (33). 1956. С. 223–276.

Паломничество по Святым местам конца IV века / Пер. с лат. И. В. Помяловского // Православный палестинский сборник. Вып. 20. СПб. 1889. 312 с.

Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни. М., 2007. 264 с.

Публий Овидий Назон. Элегии и малые поэмы. / Сост. и предисловие М. Л. Гаспарова. Коммент. и ред. переводов М. Гаспарова и С. Ошерова. Перевод с латинского Ф. А. Петровского. М., 1973. 257 с.

Сказание о славных делах Раббулы, епископа благословенного города Ургэй (Эдессы) / пер. арх. Пимена (Беликова) // Ходаковская О. И. Священномученик Пимен (Белоликов), епископ Семиреченский и Верненский. Сергиев Посад, 2000. С. 322–364.

Сказания Приска Панийского / Пер. С. Дестуниса. Спб., 1860. 112 с.

Тит Ливий. История Рима от основания города. В 3 т. / Пер. под ред. М. Л. Гаспарова, Г. С. Кнабе, В. М. Смирина. Отв. ред. Е. С. Голубцова. М..1989–1993.

Эвнапия продолжение истории Дексипповой / Пер. Г. С. Дестуниса // Византийские историки: Дексипп, Эвнапий, Олимпиодор, Малх, Петр Магистр, Менандр, Кандид Исавр, Ноннос и Феофан Византиец. СПб., 1860. C. 57–176.

Agathias. Historiarum libri V // PG. Т. 88. Paris, 1860. Col. 1248–1608; Рус. пер.: Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана / Пер. с греч. М. В. Левченко. М.:, 1996. 256 с.

Ambrosius. Opera Omnia // PL. Т. 14–17. Paris, 1845; Англ. пер.: Ambrose of Milan: Political Letters and Speeches / Eng. trans. by

J. H. W. G. Liebeschuetz. Liverpool, 2010. 432 p.; Ambrose. Works / Eng. trans. by B. Ramsey. Los Angeles; London, 1997. 256 p.; Ambrose. Selected Works and Letters. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. X. MI., 2004. 700 p.

Ammianus Marcellinus. History. Vol. I–III / With an Eng. trans. by J. C. Rolfe. Cambridge; London, 1935–1940; Рус. пер.: Аммиан Марцеллин. Римская история / Пер. с лат. Ю. Кулаковского, А. Сонни. М., 2005. 631 c.

Arnobius. Opera Omnia // PL. Т. 5. Paris, 1844. Col. 365–1290; Рус. пер.: Арнобий. Против язычников / Пер., введ., указ. Н. М. Дроздова под ред. А. Д. Пантелеева. СПб., 2008. 398 с.

Asterius of Amasea. Homilies I–XIV / Ed. апё comm. by C. Datema. Leiden, 1970. 366 p.

Athanasius. Opera Omnia // PG. Т. 25–28. Paris, 1857; Анг. пер.: Athanasius. Selected Works and Letters / Eng. trans. by P. Schaff. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II. vol. IV. New York, 1892. 1055 p.; Рус. пер.: Афанасий Александрийский. Творения. Т. 1–4 / Пер. Московской духовной академии со вступ. ст. А. В. Горского. М., 1851–1854.

Augustinus. Opera Omnia // PL. Т. 32–47. Paris, 1845; Англ. пер.: Augustine. Works / Eng. trans. by P. Schaff. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I. vol. I–VIII. New York, 1886; Рус. пер.: Августин Блаженный. Творения. Т. 1–4. СПб.; Киев, 2000.

Ausonius. Works. Vol. I–II / With an Eng. trans. H. G. E. White. London; New York, 1919–1921.

Basilius. Opera Omnia // PG. Т. 29–32. Paris, 1857; Рус. пер.: Василий Великий. Творения. Т. 1–3 / Исправл. пер. Московской духовной академии. СПб.: Сойкин. 1911.

Candidus Isaurus. Excepta ex Historia Candidi Isauri // PG. Т. 85. Paris, 1864. Col. 1742–1752; Рус. пер.: Кандид Исавр. Выписка из «Истории» Кандида Исавра / Пер. Г. С. Дестуниса // Византийские историки: Дексипп, Эвнапий, Олимпиодор, Малх, Петр Магистр, Менандр, Кандид Исавр, Ноннос и Феофан Византиец. СПб., 1860. С. 472–480.

Carmen contra paganos / Mommsen T. Carmen codicis Parisini 8084 // Hermes. №. 4. 1870. P. 351–363; Англ пер.: The Poem against the Pagans / With an Eng. trans. by Al. Cameron // Cameron Al. The Last Pagans of Rome. Oxford; New York, USA, 2011. P. 802–808; Рус. пер.: Поэма против язычников (Carmen contra Paganos)/ Пер. с лат. М. А. Ведешкина и А. А. Сочилина, комм. М. А. Ведешкина // Научные ведомости Белгородского государственного университета. № 8 (229). Вып. 38. 2016. С. 23–32.

Cassius Dio. Roman History. Vol. I–IX / With an Eng. trans. by E. Cary. London; New York, 1914–1927.

Chronica gallica a. CCCCLII et DXI // Monumenta Germaniae Historica AA. T. IX. Chronica minora saec. IV, V, VI, VII. T. I. Berlin, 1892. P. 615–666; Рус. пер.: Козлов А. С. О тенденциозности «Галльской хроники 452 года» // АДСВ. 2004. С. 71–80.

Chronicon Paschale. 2 vol. // Corpus Scriptorum Historiae Byzantinorum. Bonn, 1832.

Claudian. Works. Vol. I–II / With an Eng. trans. by M. Platnauer. London; Cambridge, 1922; Рус пер.: Клавдий Клавдиан. Полное собрание латинских сочинений / Пер., вступ. ст., коммент. и указ. Р. Л. Шмаракова. СПб., 2008. 844 c.

Codex Iustiniani // Corpus Iuris Civilis. Vol. II. Berlin, 1892. 558 p.; Англ. пер.: Annotated Justinian Code. / Eng. trans. by F. H. Blume. Электрон. дан. 2010. Режим доступа: http://uwacadweb.uwyo.edu/blume&justinian/default.asp, свободный (дата обращения: 31. 10. 14).

Collectionis Casinensis sive synodici a Rustico diacono compositi pars altera / Acta conciliorum oecumenicorum. Ed. by Ed. Schwarz. T. I. Vol. IV. Berlin, 1922. 270 p.

Consilium Chalcedonen // Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio / Ed. J. D. Mansi. T. VII. Florentia. 1762. P. 1–871; Англ. пер.: The Acts of the Council of Chalcedon / Eng. trans. by R. Price and M. Gaddis. Vol. I–III. Liverpool. Liverpool University Press. 2005; Рус. пер.: Деяния Вселенских Соборов / Пер. Казанской Духовной Академии. Т. IV. Казань, 1908. 287 с.

Consilium Laodicenum sub Silvestro // Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio / Ed. J. D. Mansi. T. II. Florentia. 1759. Col. 563–574.

Consularia Constantinopolitana // Monumenta Germaniae Historica AA. T. IX. Chronica minora saec. IV, V, VI, VII. T. I. Berlin, 1892. P. 196–248.

Corpus Inscriptionum Latinarum. Vol. I–XVI. Leipzig; Berlin, 1862–1943.

Damascius. The Philosophical History / With an Eng. trans. by P. Athanassiadi. Athens, 1999. 403 p.

Das Archiv des Aurelius Ammon (P. Ammon). Band 2, A: Text. Papyri aus den Sammlungen des Istituto Papirologico G. Vitelli (Universita di Firenze), der Duke University, Durham N. C. und der Universität Köln und band 2 B: Photographien. / Ed. by Klaus Maresch, Isabella Andorlini. Paderborn, 2006.

Dessau H. Inscriptiones latinae selectae. Bd. 1–3. Berlin: Berolini Apud Weidmannos, 1892–1916.

Emperor Julian. Works. Vol. I–III / With an Eng. trans. by W. C. Wright. Cambridge; London, 1913–1923; Рус. пер.: Император Юлиан. Письма / Пер. Д. Е. Фурмана под ред. А. Ч. Козаржевского // ВДИ. 1970. № 1–3; Император Юлиан. Сочинения. / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2007. 428 с.

Epiphanius. Opera Omnia // PG. Т. 41–43. Paris, 1858; Рус. пер.: Епифаний Кипрский. Творения. В 6 ч. / Пер. Московской духовной академии. М., 1863–1883.

Epistolae imperatorum pontificum aliorum inde ab a. CCCLXVII usque DLIII datae Avellana quae dicitur Collectio. Pars. I–II. // Corpus Scriptirem Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. XXXV. Prague; Vienne; Leipzig, 1895–1898.

Eunapius. Lives of the Philosophers and Sophists // Philostratus and Eunapius. The Lives of the Sophists / With an Eng. trans. by W. C. Wright. London; Cambridge, 1921. P. 343–565; Рус. пер.: Евнапий. Жизни философов и софистов / Пер. с греч. Е. В. Дарк и М. Л. Хорьковой. // Римские историки IV века. М., 1997. С. 225–296.

Eusebius. Opera Omnia // PG. Т. 19–24. Paris, 1857; Рус. пер.: Сочинения Евсевия Памфила. Т. 1–2 / Пер. Санкт-Петербургской духовной академии. СПб. 1848–1849.

Eutropii Breviarium ab urbe condita / Rec. C. Santini. Stutgardia; Lipsia, 1992. 108 p.; Рус. пер.: Евтропий. Краткая история от основания Города. / Пер. с лат. А. И. Донченко. // Римские историки IV века. М., 1997. С. 5–76.

Evagrius Scholasticus. Historia Ecclesiastica // PG. Т. 86. 2. Paris, 1865. Col. 2405–2906; Рус. пер.: Евагрий Схоластик. Церковная история в 6 кн. / Пер., вступ. ст., комм. и прилож. И. В. Кривушина. СПб., 2006. 672 c.

Excepta Valesiana / With an Eng. trans. by J. C. Rolfe // Ammianus Marcellinus. History. vol. III. Cambridge; London, 1939. P. 506–570. Рус. пер.: Аноним Валезия. Извлечения / пер. В. М. Тюленева // Формы исторического сознания от Поздней Античности до эпохи Возрождения (Исследования и тексты). Сборник научных трудов памяти Клавдии Дмитриевны Авдеевой. Иваново, 2000.

Firmicus Maternus. Liber de Errore profanarum religionum // PL. Т. 12. Paris, 1845. Col. 971–1048; Англ. пер.: Firmicus Maternus. The Error of the Pagan Religions / Eng. trans. by C. A. Forbes. New York; Ramsey, 1970. 251 p.

Gregorii episcopi Turonensis. Libri Historiarum X // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Merovingicarum, Т. 1. 1. Hannover 1884. 684 p.; Рус. пер.: Григорий Турский. История франков / Пер. С. Федорова. М., 1987. 543 c.

Gregorius Magnus. Registrum Epistolarum. Vol. I–II / Ed. P. Ewald, L. M. Hartmann // MGH. Berlin, 1891–1899.

Gregorius Nazianzenus. Opera Omnia // PG. Т. 35–38. Paris, 185762; Рус. пер.: Григорий Богослов. Собрание творений. В 2 т. / Пер. Моск. духовной академии. М.; Минск, 2000.

Gregorius Nyssenus. Opera Omnia // PG. Т. 44–46. Paris, 1863; Рус. пер.: Григорий Нисский. Творения. В 8 ч. / Пер. Московской духовной академии. М., 1861–1871.

Herodian. History of the Empire. Vol. I–II / With an Eng. trans. by C. R. Whittacker. Cambridge; London, 1960; 1970; Рус. пер.: Геродиан. История императорской власти после Марка / Пер. А. И. Доватура (кн. 1, 2), Н. М. Ботвинника (кн. 3), А. К. Гаврилова (кн. 4), В. С. Дурова (кн. 5), Ю. К. Поплинского (кн. 6), М. В. Скржинской (кн. 7), Н. В. Шебалина (кн. 8) под ред. А. И. Доватура. Статья А. И. Доватура // ВДИ. 1972. № 1–1973. № 1.

Hesychius Milesius. Fragmentae // FHG. Vol. IV. Paris, 1851. P. 143–177.

The Chronicle of Hydatius and the Consularia Constantinopolitana / With ang Eng. trans. of R. W. Burgess. Oxford, 1993.270 p.

Hieronymus Stridonensis. Opera Omnia // PL. Т. 22–30. Paris, 18451846; Рус. пер.: Иероним Стридонский. Творения. В 17 ч. Киев, 1879–1903.

Himerii Declamationes et orationes cum deperditarum fragmentis. Rome, 1951.273 p.; Англ. пер.: Man and the word: the orations of Himerius / Trans. and ann. By R. J. Penella. Berkeley, 2007. 328 p.

History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria. Vol. I–IV / With an Eng. trans. by B. Evetts. Paris, 1906–15.

In Praise of Later Roman Emperors: The Panegyrici Latini / With an Eng. trans. by C. E. V. Nixon and B. S. Rodgers. Berkeley, 1994. 735 p.

Ioannes Antiochensis. Fragmenta Quae Supersunt Omnia / With an Eng. trans. by S. Mariev. Berlin, 2008. 599 p.

Ioannes Chrysostomus. Opera Omnia // PG. Т. 47–64. Paris, 1863; Рус. пер.: Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 1–12 / Пер. Санкт-Петербургской духовной академии. СПб. 1895–1906.

Ioannes Lydus. Opera // Corpus Scriptorum Historiae Byzantinorum. Bonn, 1837. 434 p.; Англ. пер.: Ioannes Lydus. On powers, or, The magistracies of the Roman state / With an Eng. trans. by A. C. Bandy. Philadelphia, 1983. 446 p.

Ioannes Malamas. Chronographus Byzantinus // PG. Т. 97. Paris, 1863. Col. 7–790; Англ. пер.: The Chronicle of John Malalas / Trans. by E. Jeffreys, M. Jeffreys and R. Scott. Melbourne, 1986. 371 p.

Isidorus Pelusiotus. Epistolarum libri quinque // PG. Т. 78. Paris, 1864; Рус. пер.: Исидор Пелусиот. Творения. В 3 ч. / Пер. Московской духовной академии. М., 1859–1860.

Iustinus Martyr. Opera // PG. T. 6. Paris, 1856. Col. 227–802.

John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints / With an Eng. trans. by E. W. Brooks // Patrologia Orientalis. T. 17–19. Paris, 1923–1926.

La vie ancienne de S. Symeon Stylite le Jeune // Ed. by P. van den Ven, 2 vols, Brussels, 1962–1964.

Libanius. Opera. Vol I–XII., Leipzig, 1903–1927; Англ. пер.: Libanius. Selected Orations. Vol. I–II / With an Eng. trans. by A. F. Norman. Cambridge; London, 1969–1977; Libanius. Autobiography and Selected Letters. Vol. I–II / A. F. Norman. Cambridge; London, 1992; Selected Letters of Libanius: From the Age of Constantius and Julian / Eng. trans. by S. Bradbury. Glasgow, 2003. 256 p.; Рус. пер.: Речи Либания. Т. 1–2 / Пер., вступ. ст. и прим. С. Шестакова. Казань, 1912–1916.

Liberatus. Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum // PL. Т. 68. Paris, 1866. Col. 968–1052.

Life of Alexander Akoimetos / Eng. trans. by D. F. Caner // Caner D. Wandering, begging monks spiritual authority and the promotion of monasticism in late antiquity. Berkeley, 2002. P. 249–280.

Macrobius. Saturnalia. Vol. I–III / R. A. Kaster. Cambridge; London, 2011; Рус. пер.: Макробий. Сатурналии. / Пер. с лат. и греч., прим. и словарь В. Т. Звиревича. Екатеринбург, 2009. 372 c.

Nilus Abbas. Opera Omnia // PG. T. 79. Paris, 1865; Рус. пер. Преподобный Нил Синайский. Письма. М., 2010. 511 с.

Optatus Milevitanus. Opera Omnia // PL. T. 11. Paris, 1845. Col. 759— 1512. Англ. пер.: Optatus of Milevis. Against the Donatists / Eng. trans. by O. R. Vassall-Phillips. London, 1917. 496 p.

Palladius. De Vita S. Ioannis Chrysostomi ex Dialogo Historico Palladii, Helenopoleos Episcopi // PG. Т. 47. Paris, 1863. Col. 5—82; Рус. пер.: Палладий Еленопольский. Диалог с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста // Древние жития свт. Иоанна Златоуста. Тексты и комментарии. М., 2007. С. 57—176.

Palladius. Historia Lausiaca // PG. Т. 65. Paris, 1864. Col. 70—458; Рус. пер.: Палладия епископа еленопольского Лавсаик или повествование о жизни святых и блаженных отцев. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1992. 310 с.

The Parastaseis Syntomoi Chronikai // Cameron Al. Constantinople in the Early Eighth Century: The Parastaseis Syntomoi Chronikai / Ed. by J. Herrin. Leiden, 1984.

Paulinus Mediolanensis. Vita S. Ambrosii // PL. Т. 14. Paris, 1845. Col. 27–50; Англ. пер.: Paulinus of Milan. The Life of St. Ambrose / Eng. trans. by B. Ramsey. // Ramsey B. Ambrose. London, 1997. P. 195–235.

Paulinus Nolanus. Opera Omnia // PL. Т. 61. Paris, 1861. Col. 153–956; Англ. пер.: Paulinus of Nola. Letters. Vol. I–II / Eng. trans. by P. G. Walsh. New York; Ramsey: Newman Press. 1966–1967.

Paulus Orosius. Opera Omnia // PL. Т. 31. Paris, 1846; Рус. пер.: Павел Орозий. История против язычников. Книги I–VII / Пер., вступ. ст., комм. и указ. В. М. Тюленева. СПб., 2004. 398 c.

Philostorgius. Historia Ecclesiastica // PG. Т. 65. Paris, 1864. Col. 459–638; Рус. пер.: Филосторгий. Сокращение «Церковной истории» / Пер. В. А. Дорофеевой, комм. М. Ф. Высокого, М. А. Тимофеева // Церковные историки IV–V веков. М., 2007. С. 187–262 и комм. на с. 520–584.

Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century: Themistius' Select Orations / Eng. trans. and comm. by P. Heather and D. Moncur. Liverpool, 2001. 361 p.

Procopius. Vol. I–VII / With an Eng. trans. by H. B. Dewing. Cambridge; London, 1914–1940; Рус. пер.: Прокопий Кесарийский. Война с готами. О постройках. В 2 ч. / Пер. С. П. Кондратьева. М., 1996; Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история / Пер., ст., комм. А. А. Чекаловой. СПб., 1998. 538 с.

Prosperus Aquitanus. Opera Omnia // PL. Т. 51. Paris, 1861. Col. 63— 872.

Prudentius. Vol. I–II / With an Eng. trans. by H. J. Thompson, D. Litt. Cambridge; London, 1949–1953; Рус. пер.: Пруденций. Сочинения / Пер. с лат. Р. Л. Шмаракова. М., 2012. 264 с.

Pseudo-Dionysius of Tel-Mahre. Chronicle. Part. III / Eng. trans. by W. Witakowsky. Liverpool. 1996. 149 p.

Q. Aurelii Symmachi quae supersunt. Berlin: Weidmann, 1883. 355 p.; Англ. пер.: Prefect and Emperor. The Relationes of Symmachus // With an Eng. trans. by R. H. Barrow. Oxford, 1973. 246 p.

Rhetorius the Egyptian. Astrological Compendium / Eng. trans. by J. H. Holden. Temple: American Federation of Astrologers, 2009. 246 p.

Scriptores Historiae Augustae. Vol. I–III / With an Eng. trans. by D. Magie. Cambridge; London, 1921–1932; Рус. пер.: Scriptores Historiae Augustae. Властелины Рима: Биографии римских императоров от Адриана до Диоклетиана. / Пер. С. Н. Кондратьева под ред. А. И. Доватура, Д. Е. Афиногенова. Комм. О. Д. Никитинского, А. И. Любжина. М. 1992. 384 с.

The Life of Simeon Stylites / Eng. trans. by F. Lent // Journal of the American Oriental Society. 1915. № 35. P. 103–111.

The Oxyrhynchus Papyri. Vol. XV / Ed. and. trans. by B. P. Grenfell, A. S. Hunt. London, 1922.

The Roman Imperial Coinage. Vol. VIII–IX. London, 1951; 1981.

Rufinus. Opera Omnia // PL. Т. 21. Paris, 1849. Рус. пер.: Руфин Аквилейский. Церковная история // Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб., 2005. С 230–284.; Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина / Пер. Пер. М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1898. 119 с.

Rutilius Namatianus. De reditu suo / With an Eng. trans. By J. W. Duff and A. M. Duff. // Minor Latin Poets. Cambridge; London, 1934. P. 753–830; Рус. пер.: Рутилий Намациан. Возвращение на родину / Пер. О. Смыки // Поздняя латинская поэзия. М., 1982. С. 281–302.

S. Melania Iunioris Acta Graeca // Analecta Bollandiana Т. XXII. Paris; Bruxelles, 1903. P. 5–49; Англ. пер.: Gerontius. The Life of the Holy Melania / Eng. trans. by J. M. Petersen // Handmaids of the Lord. Contemporary Descriptions of Feminine Asceticism in the First Six Christian Centuries. Kalamazoo,1996. P. 311–361.

Salvianus Massiliensis. De gubernatione Dei // PL. T. 53. Paris, 1865. Col. 25–126.

Sexti Aurelii Victoris. Liber de Caesaribus: praecedunt Origo gentis Romanae et Liber de viris illustribus urbis Romae, subsequitur Epitome de Caesaribus / Ed. Franz Pichlmayr. Leipzig: B. G. Teubner, 1970. 226 p.; Рус. пер.: Аврелий Виктор. О цезарях. Извлечения о жизни и нравах римских императоров. Происхождение римского народа. О знаменитых людях / Пер. с лат. В. С. Соколова // Римские историки IV века. М., 1997. С. 77–224.

Sidonius Apollinaris. Opera Omnia // PL. Т. 58. Paris, 1862. Col. 435752; Англ. пер.: Letters of Sidonius. Vol. I–II. / Eng. trans. by O. M. Dalton. Oxford, 1915.

Siricius. Epistulae et decreta // PL. T. 13. Paris, 1845. Col. 1131–1196.

Sinuthii Archimandritae Vita et Opera Omnia III / Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores Coptici. Series Secunda. T. IV / Interpretat. H. Wiesman. Parisii, 1931. 170 p.; Англ. пер.: Shenoute. Open letter to a pagan notable / Eng. trans. by J. Barns // Barns. J. Shenute as a Historical Source // Actes du Xe Congrès International de Papyrologues, Varsovie — Cracovie 3–9 Septembre 1961 / Ed. by J. Wolski. Wrocaw-Varsovie-Cracovie, 1964. P. 156–159; Shenoute. Let Our Eyes / Eng. trans. by S. Emmel // Emmel S. Shenoute of Atripe and the Christian Destruction of Temples in Egypt: Rhetoric and Reality // From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity / Ed. by J. Hahn, S. Emmel, U. Gotter. Leiden; Boston, 2008. P. 182–188; Рус. пер.: Из сочинений Шенуте // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Пер. с копт. А. И. Еланской. СПб., 2001. С. 164–213.

Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica // PG. Т. 67. Paris, 1859, Col. 30–842. Рус. пер.: Сократ Схоластик. Церковная история / Пер. Санкт-Петербургской духовной академии под ред. И. В. Кривушина. М., 1996. 368 c.

Sozomenus. Historia ecclesiastica // PG. Т. 67. Paris, 1859, Col. 843–1130; Рус. пер.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851.636 c.

Suda On Line. Электрон. дан. 2000–2013. Режим доступа: http://www.stoa.org/sol/, свободный. Загл. с экрана (дата обращения: 31. 10. 14).

Sulpicius Severus. Opera Omnia // PL. Т. 20. Paris, 1845, Col. 95–246; Рус. пер.: Сульпиций Север. Сочинения / Пер. А. И. Донченко. М., 1999. 319 с.

Synesius. Opera Omnia // PG. Т. 66. Paris, 1864, Col. 1054–1614; Англ. пер.: The Letters of Synesius of Cyrene / Eng. trans. by А. Fitzgerald. New York, 1926. 272 p.

Tertullianus. Opera Omnia // PL. Т. 1–2. Paris, 1844; Рус. пер.: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения / Пер. И. Маханькова, Ю. Панасенко, А. Столярова, Н. Шабурова, Э. Юнца. Сост. и общ. ред. А. А. Столярова. М.: Прогресс-Культура, 1994. 448 с.

The Archive of Ammon Scholasticus of Panopolis. The Legacy of Harpocration. / Ed. and trans. by W. H. Willis, K. Maresch. Koln, 1997. 214 p.

The Chronicle of John, Bishop of Nikiu / Eng. trans. by R. H. Charles. London, 1916. 216 p.

The Chronicle of Joshua the Stylite / Eng. trans. by W. Wright. Cambridge, 1882. 92 p.; Рус. пер.: Хроника Иешу Стилита / Пер. Н. Пигулевской. // Пигулевская Н. В. Месопотамия на рубеже V–VI вв. н. э. Сирийская хроника Иешу Стилита как исторический источник. М.; Л., 1940. C. 130–170.

The Geography of Strabo. Vol. I–VIII / With an Eng. trans. by H. L. Jones. Cambridge; London, 1917–1932. Рус. пер.: Страбон. География / Пер., ст. и комм. Г. А. Стратановского; под общ. ред. С. Л. Утченко. М., 1964. 957 c.

The Greek Anthology. Vol. I–V / With an Eng. trans. by W. R. Paton. Cambridge; London, 1916–1918; Рус. пер.: Паллад Александрийский. Эпиграммы / Вступление, пер. и комм. Ю. Ф. Шульца. [Эпиграммы 80 и 127 пер. Ф. А. Петровским] // ВВ. 24(49). 1964. С. 259–289.

The second synod of Ephesus together with certain extracts relating to it from Syriac mss. preserved in the British museum / Eng. trans. by S. G. F. Perry. Dartford, 1881. 504 p.

The third part of the Ecclesiastical history of John, bishop of Ephesus / Eng. trans. by R. P. Smith. Oxford, 1860. 526 p.

Theodoretus. Opera Omnia // PG. Т. 80–84. Paris, 1864; Рус. пер.: Феодорит Киррский. Творения. В 8 ч. / Пер. Московской духовной академии. М., 1855–1857, 1907–1908.

Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes. Vol. I–II. Berlin; Weidmann, 1904–1905; Англ. пер.: The Theodosian Code and Novels and Sirmondian Constitutions. / Eng. trans. by C. Pharr. Princeton, 1952. 643 p.; Рус. пер.: Кодекс Феодосия «О язычниках, жертвоприношениях и храмах» / Пер. и комм. М. А. Ведешкина / Научные ведомости Белгородского государственного университета. 27. 2013. С. 38–47.

Theophanes. Chronographia // PG. Т. 108. Paris, 1863. Col. 63–1008. Рус. пер.: Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта / Пер. В. И. Оболенского и Ф. А. Терновско-го. М.: Университетская типография, 1884. 370 с.

Thompson E. A. A Roman Reformer and Inventor. Oxford, 1996. 132 p.

Vita Barsaumae / Avec la trad. Franç. de F. Nau // Résumé de monographies syriaques, Revue de l'Orient Chrétien 18, 1913. P. 270–276; 379–389; 19, 1914. P. 113–134; 278–289; 414–440; 20, 1917. P. 3–32

Vita Sanctae Melania Iunioris // Analecta Bollandiana Т. VIII. Paris, 1889. P. 19–63.

Zacharia Scholastico. Vita Isaiae Monachi / Int. W. Brooks. // Scriptores Syri versio, Series III. T. 25. Vitae Vivorum apud Monophysitas Celeberrimorum. Pars Prima. Leipzig, 1907. P. 3–10.

Zachariah of Mitylene. Syriac Chronicle / Eng. trans. by F. J. Hamilton; E. W. Brooks. London, 1899. 344 p.

Zachariah of Mytilene. The Life of Severus / With an Eng. trans. by L. Ambjörn, 2008. 123 p.

The History of Zonaras: From Alexander Severus to the Death of Theodosius the Great / Eng. trans. by T. M. Banchich; E. N. Lane. New York, 2009. 317 p.

Исследования

еп. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение святителя Григория Богослова. 3й изд. М., 2007. 592 с.

Алфионов Я. И. Император Юлиан и его отношение к христианству. II. М., 1880. 470 с.

Андерсон П. Переходы от античности к феодализму. М., 2007. 284 с.

Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. 544 с.

Банников А. В. Римская армия в IV столетии (от Константина до Феодосия). СПб., 2011.264 с.

Брабич В. М. Конторниаты из собрания Государственного Эрмитажа // ВДИ. 1966. № 2. С. 168–171.

Болгова А. М., Болгов Н. Н. Провинциальная Газа в Палестине и ее писатели позднеантичного времени // Столица и провинция: история взаимоотношений. Воронеж: ВГУ, 2012. С. 262–267.

Болгов Н. Н. Зосим — последний античный историк // Вопросы истории. 2006. С. 157–167.

Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. 4 тт. СПб., 1913.

еп. Игнатий (Брянчанинов). Отечникъ. Рассказы о жизни святых подвижников. М., 2009. 768 с.

Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892. 612 с.

Буркхардт Я. Век Константина Великого. М., 2003. 368 с.

Васильев А. А. История Византийской империи: время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 1998. 581 с.

Ведешкин М. А. Веротерпимость и коррупция в ранней Византии — к вопросу о сохранении языческих культов в христианской империи // ВВ. №. 76  (101). 2017. (в печати).

Ведешкин М. A. Веттий Агорий Претекстат и языческая оппозиция в римском сенате // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 19. 2011. С. 26–34.

Ведешкин М. A. Идеология тетрархии и предпосылки Великого Гонения // Классическая и византийская традиция. 2012. Белгород, 2012. С. 126–133.

Ведешкин М. А. К вопросу идентификации героя «Carmen contra Paganos» // Аристей. XIII. 2016. C. 63–89.

Ведешкин М. А. Пампрепий и последняя битва восточноримского язычества // Классическая и византийская традиция. 2011. Белгород, 2011. С. 94–99.

Ведешкин М. A. Языческая интеллектуальная элита Восточной Римской империи в V–VI вв. // Интеллектуальные традиции в прошлом и настоящем. Вып. 2 / Под ред. М. С. Петровой. М., 2014. С. 153–191.

Ведешкин М. A. Языческая оппозиция христианизации восточноримского города (на примере Газы Палестинской). // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 25. 2013. С. 11–18.

Винкельман Ф. Некоторые замечания к оценке роли монофиситства в Египте в послеюстиниановскую эпоху // ВВ. №. 39 (64). 1978. С. 8692.

Вишняков А. Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла, архиепископа Александрийского в связи с предшествующей историей литературной борьбы между христианами и язычниками. Симбирск, 1908. 125 с.

Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века. СПб., 2007. 384 с.

Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи. 7 тт. М., 2008.

Глубоковский Н. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. 360 с.

Грамши А. Интеллигенция и организация культуры // Тюремные тетради. 3 тт. М., 1991. С. 327–507.

Грушевой А. Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. СПб., 2008. 484 с.

Грушевой А. Г. Очерки экономической истории Сирии и Палестины в древности (I в. до н. э. — VI в. н. э.). Спб., 2013. 380 с.

Данилов Е. С. «Бык Юлиана» как символ securitas publica // Проблемы истории, филологии, культуры, 2011. С. 23–31.

Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 1916. 195 с.

Дилигенский Г. Г. Северная Африка в IV–V веках. М., 1961.302 с.

Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). М.: Политиздат, 1979. 341 с.

Донченко А. И., Высокий М. Ф., Хорьков М. Л. Последние историки великой империи // Римские историки IV века. М., 1997. С. 297–318.

Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. II. СПб., 2006. 656 с.

Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке: дис. д-р. ист. наук: 070003. М., 2003. 533 с.

Кареев Д. В. Позднеримская историография перед вызовом времени: Евтропий и его «Бревиарий от основания Города». СПб., 2004. 250 с.

Карташев А. В. Вселенские соборы. Минск, 2008. 410 с.

Кипарисов В. О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории Церкви и государства с I по IX в. Вып. 1. М., 1883. 386 с.

Князьский И. О. Император Диоклетиан и закат античного мира. СПб., 2010. 144 с.

Козлов А. С. Борьба между политической оппозицией и правительством Византии в 395–399 гг. // АДСВ., 1976. С. 24–37.

Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии в 50 — начале 70-х гг. V в. // АДСВ., 1983. С. 24–39.

Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии в первой половине V в. // АДСВ., 1982. С. 5–28.

Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии и ее социальная база в середине 70-х гг. V в. // АДСВ., 1983. С. 24–37.

Козлов А. С. Основные черты оппозиции правительству Феодосия I в восточной части Римской империи // АДСВ., 1975. С. 66–76.

Козлов А. С. Основные черты политической оппозиции правительству Византии в 399–400 гг. // АДСВ., 1979. С. 23–31.

Козлов А. С. Политическая оппозиция правительству Византии в 476491 гг. V в. Основные направления и социальное содержание. // АДСВ., 1988. С. 58–73.

Козлов А. С. Социальные симпатии и антипатии Зосима // АДСВ., 1978. С. 23–42.

Коптев А. В. Кодификация Феодосия II и ее предпосылки // Древнее право, 1996. С. 247–261.

Коптев А. В. От прав гражданства к праву колоната. Формирование крепостного права в поздней Римской империи. Вологда, 1995. 264 с.

Коптелов Б. В. Отношения римских императоров с христианской церковью в 330-х — начале 360-х годов: дис. канд. ист. наук: 070003. М., 2003. 213 с.

Косовская Г. А. Гораполлон — «последний египтянин» // Классическая и византийская традиция. 2012. Белгород, 2012. С. 186–188.

Кривушин И. В. Евагрий Схоластик и античная историографическая традиция // АДСВ., 2001. С. 86–92.

Кулаковский Ю. А. История Византии. III тт. М., 2003.

Культура Византии: IV — первая половина VII в. / Под ред. З. В. Удальцовой, С. С. Аверинцева, А. Д. Алексидзе, А. В. Банк, Г. Л. Курбатова, Г. Г. Литаврина, и др. М., 1984. 723 с.

Курбатов Г. Л. Восстание Прокопия (365–366 гг.) // ВВ. 14. 1958. С. 3–27.

Курбатов Г. Л. Разложение античной городской собственности в Византии IV–VII вв. // ВВ. 35. 1973. С. 19–32.

Курбатов Г. Л. К вопросу о территориальном распространении восстания Прокопия (365–366 гг.) // Византийские очерки, 1961. С. 64–92.

Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты: К истории общественно-политической мысли. Л., 1991.272 с.

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город: Антиохия в IV веке. Л., 1962. 286 с.

Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д, Фроянов И. Я. Христианство: Античность, Византия, древняя Русь. Л., 1988. 335 с.

Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб., 2002. 352 с.

Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2000. 320 с.

Лебедева Г. Е. Социальная структура ранневизантийского общества (по данным кодексов Феодосия и Юстиниана). Л., 1980. 164 с.

Левченко М. В. История Византии. Краткий очерк. М.; Л., 1940. 273 с.

Левченко М. В. Материалы для внутренней истории Римской империи V–VI вв. // Византийский сборник. М.; Л., 1945. С. 12–95.

Левченко М. В. Пентаполь по письмам Синезия // ВВ. 9. 1956. С. 3–44.

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. / Пер. с нем. С. Н. Земляного. М., 2003. 416 с.

Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века. М., 1988. 862 с.

Маркс К. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung» // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. I. М., 1955. С. 93–113.

Медведев А. П. Некоторые размышления о судьбах русского византиноведения. Итоги столетия. // Исторические записки, 2000. С. 30–47.

Методологическое значение высказываний И. В. Сталина о революции рабов для советского византиноведения // ВВ. 3 (28). 1950. С. 3–17.

Монтень М. Опыты. 3 тт. М.; Л., 1958.

Острогорский Г. История Византийского государства / Пер. М. Грацианского под ред. П. Кузенкова. М., 2011. 895 с.

Павловская А. И. Египетская хора в IV в. М., 1979. 254 с.

Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время. Милан: Христианская Россия, 1991. 271 с.

Парфенова Н. В. Геркулес и Юпитер против Христа: битва при Фригиде (394 г.) // Военно-исторические исследования в Поволжье. Саратов, 2005. С. 3–8.

Парфенова Н. В. Язычники в осажденном Риме (408–410 гг.) // Античный мир и археология. № 12. Саратов, 2006. С. 253–261.

Петрова М. С. Претекстат и Паулина: к вопросу о частной жизни и поведенческих традициях в Поздней Античности // Интеллектуальные традиции в прошлом и настоящем. Вып. 2 / Под ред. М. С. Петровой. М., 2014. С. 192–215.

Пигулевская Н. В. Византия на путях в Индию: из истории торговли Византии с Востоком в IV–VI вв. Л., 1951. 413 с.

Пигулевская Н. В. Месопотамия на рубеже V–VI вв. н. э. Сирийская хроника Иешу Стилита как исторический источник / Под ред. И. Ю. Крачковского. М.; Л., 1940. 177 с.

Пигулевская Н. В. Сирийские источники по истории народов СССР. М.; Л., 1941. 172 с.

Полякова С. В., Феленковская И. В. Анонимный географический трактат «Полное описание вселенной и народов» // ВВ. 8 (33). 1956. С. 277–304.

Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Византия / Под ред. Л. А. Фрейберг, М., 1975. С. 222–223.

Попова Т. В. Письма императора Юлиана // Античная эпистолография: очерки. М., 1967. С. 226–260.

Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. 614 с.

Ранович А. Б. Восточные провинции Римской империи в I–III вв. М., 1949. 263 с.

Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. 477 с.

Розенталь Н. Н. Религиозно-политическая идеология Зосима // Древний мир: сборник статей в честь академика В. В. Струве. М., 1962. С. 611–617.

Розенталь Н. Н. Социально-политические воззрения языческой интеллигенции поздней Римской империи (Либаний и Аммиан Марцеллин) // Труды Одесского государственного университета. II. 1947. С. 89116.

Розенталь Н. Н. Социальные основы языческой реакции императора Юлиана // Известия Академии Наук СССР. Серия истории и философии. 5.1945. С. 387–391.

Розенталь Н. Н. Юлиан Отступник: (трагедия религиозной личности). Петроград, 1923. 112 с.

Ростовцев М. И. Общество и хозяйство в Римской империи. 2 тт. СПб., 2001.

Рудоквас А. Д. Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого. 2001. Режим доступа: http://www.centant.pu.ru/aristeas/monogr/rudokvas/rud010.htm (дата обращения: 31. 10. 14).

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. 336 с.

Сергеев В. С. Очерки по истории древнего Рима. 2 тт. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1938.

Серов В. В. Административная политика ранней Византии: I. Антикоррупционные меры // аДсВ. 2000. С. 31–44.

Серов В. В. К вопросу о месте курий в ранневизантийском государстве: финансовый аспект // ВВ. 60 (85). 2001. С. 46–55.

Серов В. В. Эволюция процедуры сборов налогов в ранней Византии в конце III — начале IV в. // АДСВ., 1999. С. 38–50.

Сиротенко В. Т. История международных отношений в Европе во второй половине IV — начале VI в. Пермь, 1975. 283 с.

Скржинская Е. Ч. «История» Олимпиодора // ВВ. 8 (33). 1956. С. 222–276.

Соколов В. С. Аммиан Марцеллин как последний представитель античной историографии // ВДИ., 1959. № 4. С. 43–62.

Тивчев П. В. Рецензия на: З. В. Удальцова. Советское византиноведение за 50 лет. М., 1969 // ВВ. 32(57). 1971. С. 232–239.

Удальцова З. В. Евнапий из Сард — идеолог угасающего язычества // АДСВ. 1973. С. 70–75.

Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии (по данным историков VI–VII вв.). М., 1974. 352 с.

Удальцова З. В. Мировоззрение Аммиана Марцеллина // ВВ. 53. 1968. С. 38–59.

Удальцова З. В. Филосторгий — представитель еретической церковной историографии // ВВ. 44(69). 1983. С. 3–18.

Удальцова З. В. Церковные историки ранней Византии // ВВ. 43. 1982. С. 3–21.

Удальцова З. В., Курбатов Г. Л., Сюзюмов М. Я., Наследова Р. А., Гранстрем Е. Э, Хвостова К. В., и др. История Византии / Под ред. С. Д. Сказкина, В. Н. Лазаревой, Н. В. Пигулевской, А. П. Каждана, Е. П. Липшиц, Е. Ч. Скржинской и др. Т. I. М., 1967. 537 с.

Уильямс С. Диоклетиан: реставратор Римской империи. СПб.; М., 2014. 368 с.

Уколова В. И. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992. 160 с.

Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. I. М., 2005. 621 с.

Фили К. Гипатия: жертва конфликта между старым и новым миром // Вопросы истории естествознания и техники. 2. 2002. С. 211–230.

Фихман И. Ф. Египет на рубеже двух эпох. Ремесленники и ремесленный труд в IV — середине VII в. М., 1965. 310 с.

Фихман И. Ф. Оксиринх — город папирусов. М., 1976. 341 с.

Фурман Д. Е. Борьба императора Юлиана с коррупцией государственного аппарата // Вестник Московского Университета. VI. 1968. С. 6571.

Фурман Д. Е. Император Юлиан и его письма // ВДИ. №. 1. 1970. С. 213–237.

Хосроев А. Л. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. Спб.: Нестор-История, 2004. 500 c.

Хьюджес Й. Стилихон. Вандал, который спас Рим / М. Игнатов. М., 2016. 368 с.

Циркин Ю. Б. Альтернативная тенденция в развитии Римского государства в период «военной анархии» // Восток, Европа, Америка в древности: сб. науч. тр. XVI Сергеевских чтений / Под ред. С. Ю. Сапрыкина. М., 2010.

Циркин Ю. Б. «Военная анархия» в Римской империи. Спб: Нестор-История, 2015. 472 с.

Циркин Ю. Б. Галлиен и сенат // Проблемы истории, филологии, культуры. I. 2009. С. 53–70.

Циркин Ю. Б. Испания от античности к Средневековью. СПб., 2010. 456 c.

Чекалова А. А. Сенат и сенаторская аристократия Константинополя. IV — первая половина VII века. М., 2010. 344 с.

Чернявский Н. Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Сергиев Посад, 1913. 708 с.

Шабуров Н. В. Кирилл Александрийский и герметизм // Мероэ. 4. 1989. С. 220–227.

Шестаков С. Введение // Речи Либания. I. Казань, 1914. С. I–XC.

Шкаренков П. П. Алтарь Победы. Риторический дискурс и религиозно-политическая борьба в поздней Римской империи // Дискурс. №. 12/13. 2005. C. 36–49.

Шкаренков П. П. Квинт Аврелий Симмах: риторика и политика // Вопросы истории. 7. 1999. С. 154–159.

Шкаренков П. П. Римская империя в «эпоху упадка»: между мифом и реальностью // Новый исторический вестник. 2. 2004. С. 5–35.

Шкаренков П. П. Римский сенат и сенаторская аристократия в остготской Италии // Новый исторический вестник. 2. 2001. С. 31–44.

Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. VII. М., 1956. С. 343–437.

Adamik B. Das sog. «Carmen contra Paganos» // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. №. 36. 1995. P. 185–233.

Alföldi A. Die Kontorniaten, ein verkanntes Propagandamittel der stadtrömischen heidnischen Aristokratie in ihrem Kampf gegen das christliche Kaisertum. Budapest; Leipzig, 1943. 196 p.

Alföldi A. The conversion of Constantine and pagan Rome. Oxford, 1948. 148 p.

Alston R. The City in Roman and Byzantine Egypt. London; New York, 2001. 496 p.

Anatolius K., Blowers P. M., Brenk B., Brown A., Bundy D., Casiday A., et al. The Cambridge History of Christianity: Constantine to c. 600 / Ed. A. Casiday, F. W. Norris. Cambridge, 2008. 784 p.

Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman Empire. Oxford, 1972. 246 p.

Athanassiadi P. Julian: An Intellectual Biography. London; New York, 1992. 249 p.

Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism: The Evidence of Damascius // The Journal of Hellenic Studies. 113. 1993. P. 1–29.

Athanassiadi P. Who was Count Zosimus? // Damascius. The Philosophical History. Athens, 1999. P. 350–357.

Attridge H. W., Behr J., Brakke D., Cameron A., Droge A. J., Edwards M., et al. The Cambridge History of Christianity: Origins to Constantine / Ed. by M. Mitchell, F. M. Young. Cambridge; New York, 2006. 776 p.

Baehrens E. Zur lateinischen Anthologie // Rheinisches Museum für Philologie. Neue Folge. №. 32. 1877. P. 211–226.

Bagnall R. Egypt in late antiquity. Princeton, 1996. 370 p.

Ball W. Rome in the East: The Transformation of an Empire. London; New York, 2001. 544 p.

Banchich T. M. Eunapius in Athens // Phoenix. 50. 1996. P. 304–311.

Barnes T. D. A Law of Julian // Classical Philology. 69. 1974. P. 288291.

Barnes T. D. Athanasius and Constantius: theology and politics in the Constantinian Empire. New York, 2001. 364 p.

Barnes T. D. Augustine, Symmachus and Ambrose // Augustine: From Rhetor to Theologian. Waterloo, 1992. P. 7–13.

Barnes T. D. Constans and Gratian in Rome // Harvard Studies in Classical Philology. 79. 1975. P. 325–333.

Barnes T. D. Constantine and Eusebius. London, 1981.466 p.

Barnes T. D. Constantine's Prohibition of Pagan Sacrifice // The American Journal of Philology. 105. 1984. P. 69–72.

Barnes T. D. Early Christian Hagiography and Roman History. Tübingen, 2010. 437 p.

Barnes T. D. Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy // The Journal of Roman Studies. 85. 1995. P. 135–147.

Barnes T. D. The Historical Setting of Prudentius' Contra Symmachum // The American Journal of Philology. 97. 1976. P. 373–386.

Barnes T. D. Valentinian, Auxentius and Ambrose // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 2. 2002. P. 227–237.

Barnes T. D., Westall R. W. The Conversion of the Roman Aristocracy in Prudentius' «Contra Symmachum» // Phoenix. 45. 1991. P. 50–61.

Barnish S. J. B. A Note on the «collatio glebalis» // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. II. 1989. P. 254–256.

Barkowski O. De Carmine Adversus Flavianum Anonymo. Königsberg, 1912.

Baynes N. H. Byzantine Studies and Other Essays. London, 1955. 392 p.

Beard M., North J. A., Price S. R. F. Religions of Rome: A History. Cambridge, 1998. 476 p.

Belayche N. Foundation myths in Roman Palestine. Tradition and reworkings // Ethnic Constructs in Antiquity: The Role of Power and Tradition. Amsterdam, 2009. P. 167–188.

Bell P. N. Social Conflict in the Age of Justinian: Its Nature, Management, and Mediation. Oxford, United Kingdom, 2013. 416 p.

Di Berardino A. Christian Poetry // Patrology. Vol. IV: The Golden Age of Latin Patristic Literature From the Council of Nicea to the Council of Chalcedon / Ed. by A. Di Berardino. Allen, Texas, 1986. P. 255–341.

Beugnot A. Histoire de la destruction du paganisme en Occident. 2 vol. Paris, 1835.

Bjrnebye J. "Hic locus est felix, sanctus, piusque benignus". The cult of Mithras in fourth century Rome. Bergen, 2007. P. 25–53

Bloch H. A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393–394 A. D. // The Harvard Theological Review. 38. 1945. P. 199–244.

Boin D. R. A Hall for Hercules at Ostia and a Farewell to the Late Antique «Pagan Revival» // American Journal of Archaeology. №. 114. 2010. 253266.

Boissier G. La fin du paganisme: étude sur les dernières luttes religieuses en occident au quatrième siècle. 2 vol. Paris, 1891.

Bowersock G. Hellenism in Late Antiquity. Ann Arbor, 1990. 105 p.

Bowersock G. Julian the Apostate. Cambridge, 1978. 135 p.

Boyd W. K. The ecclesiastical edicts of the Theodosian code. London, 1905. 122 p.

Bradbury S. Constantine and the Problem of Anti-Pagan Legislation in the Fourth Century // Classical Philology. 89. 1994. P. 120–139.

Bradbury S. General Introduction // Selected Letters of Libanius: From the Age of Constantius and Julian. Glasgow, 2003. P. 1–26.

Bradbury S. Julian's Pagan Revival and the Decline of Blood Sacrifice // Phoenix. 49. 1995. P. 331–356.

Bregman J. Synesius of Cyrene: Philosopher-Bishop. Berkeley; Los Angeles; London, 1982. 206 p.

Brock S., Price R. M., Bladel K. V., Caner D. F. History and Hagiography from the Late Antique Sinai. Liverpool, 2010. 346 p.

Broshi M. The Population of Western Palestine in the Roman-Byzantine Period // Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 1979. P. 1–10.

Brown P. Augustine of Hippo: A Biography. Revised Edition. Berkeley, 2000. 576 p.

Brown P. R. L. Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy // The Journal of Roman Studies. 51. 1961. P. 1–11.

Brown P. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire. Madison, Wis., 1992. 192 p.

Brown P. Religion and Society in the Age of St. Augustine. Eugene, Or., 2007.

Brown P. Society and the holy in late antiquity. Berkeley, 1989. 347 p.

Brown P. The world of late antiquity: AD 150–750. New York, 1971. 216 p.

Browne G. M. Harpocration Panegyrista // Illinois Classical Studies. II. 1977. P. 184–196.

Browning R. The Emperor Julian. Berkeley, 1976. 256 p.

Burgess R. W., Dijkstra J. H. F. The «Alexandrian World Chronicle», its Consularia and the Date of the Destruction of the Serapeum (with an Appendix on the List of Praefecti Augustales) // Millennium. №. 10. 2013. P. 39–75

Burns T. S. Barbarians within the Gates of Rome: A Study of Roman Military Policy and the Barbarians, Ca. 375–425 A. D. I Ed. Bloomington; Indianapolis, 1995. 320 p.

Burton-Christie D. The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. New York, 1993. 352 p.

Bury J. History of the Later Roman Empire, from the death of Theodosius I to the death of Justinian. 2 vol. New York, 1958.

Butcher K. Roman Syria and the Near East. London, 2004. 474 p. Cameron Al. Claudian: Poetry and Propaganda at the Court of Honorius. Oxford, 1970. 528 p.

Cameron Al. Gratian's Repudiation of the Pontifical Robe // The Journal of Roman Studies. 58. 1968. P. 96–102.

Cameron Al. Palladas and Christian Polemic // Journal of Roman Studies. 55. 2012. P. 17–30.

Cameron Al. Poets and pagans in Byzantine Egypt // Egypt in the Byzantine World, 300–700 / Ed. by R. Bagnall. Cambridge, 2010. P. 21–46.

Cameron Al. The Date and Identity of Macrobius // Journal of Roman Studies. 56. 1966. 25–38.

Cameron Al. The empress and the poet: paganism and politics at the court of Theodosius II // Later Greek Literature. Yale Classical Studies. Cambridge; New York, 1982. P. 217–290.

Cameron Al. The Last Pagans of Rome. Oxford; New York, 2011.896 p.

Cameron Al. Theodosius the Great and the Regency of Stilico // Harvard Studies in Classical Philology. 73. 1969. P. 247–280.

Cameron Al. Wandering Poets: A Literary Movement in Byzantine Egypt // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 14. 1965. P. 470–509.

Cameron Al. Wandering Poets and Other Essays on Late Greek Literature and Philosophy. 1 edition. Oxford; New York, 2015. 375 p.

Cameron Al., Long J., Sherry L. Barbarians and politics at the Court of Arcadius. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1993. 456 p.

Campbell B., Drinkwater J. F., Bowman A., Cameron A., Cascio E. L., Ibbetson D., et al. The Cambridge Ancient History: The Crisis of Empire, A. D. 193–337 / Ed. by A. Bowman, P. Garnsey, Av. Cameron. Cambridge, 2008. 983 p.

Machado C. Roman Aristocrats and the Christianization of Rome // Pagans and Christians in the Roman Empire: The breaking of a dialogue / Ed. by P. Brown, L. Testa. Berlin, 2011. P. 493–516.

Caseau B. The Fate of Rural Temples in Late Antiquity and the Christianisation of the Countryside // Recent Research on the Late Antique Countryside. Late Antique Archeology. II. Leiden, 2004. P. 105–144.

Chaniotis A. The conversion of the temple of Aphrodite at Aphrodisias in context // From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity / Ed. by J. Hahn, S. E. Emmel, U. Gotter. Leiden, 2008. P. 244–275.

Chastagnol A. La Prefecture urbaine a Rome sous le Bas-Empire. Paris, 1960. 523 p.

Chastagnol A. Les Fastes de la Préfecture de Rome au Bas-Empire. Paris, 1962. 349 p.

Chuvin P. A Chronicle of the Last Pagans. London, 1990. 188 p.

Chuvin P. Chronique des derniers pa ens. Paris: Belles Lettres, 1990. 384 p.

Collins-Clinton J. A Late Antique Shrine of Liber Pater at Cosa. Leiden, 1977. 150 p.

Clinton K. The Sacred Officials of the Eleusinian mysteries // Transactions of the American Philosophical Society. New Series. 64. 1974. P. 1–143.

Constantelos D. J. Paganism and the State in the Age of Justinian // The Catholic Historical Review. 50. 1964. P. 372–380.

The Coptic Encyclopedia. 8 vol. / Ed. by A. S. Atiya. New York, 1991.

Corcoran S. Anastasius, Justinian, and the Pagans: A Tale of Two Law Codes and a Papyrus // Journal of Late Antiquity. №. 2. 2009. P. 183–208.

Cokun A. Virius Nicomachus Flavianus, Der Praefectus und Consul des «Carmen contra paganos» // Vigiliae Christianae. №. 58. 2004. P. 152–178.

Cracco Ruggini L. En marge d'une «mésalliance»: Prétextât, Damase et le «Carmen contra paganos» // Comptes Rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres. №. 142. 1998. P. 493–516.

Cracco Ruggini L. Il paganesimo romano tra religione e politica (384–394 d. C.): per una reinterpretazione del «Carmen contra paganos», 1979.

Cribiore R. Libanius the Sophist: Rhetoric, Reality, and Religion in the Fourth Century. Ithaca, 2013. 272 p.

Cribiore R. The school of Libanius in late antique Antioch. Princeton, 2007. 376 p.

Croke B. Arbogast and the Death of Valentinian II // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 25. 1976. P. 235–244.

Curran J. Constantine and the Ancient Cults of Rome: The Legal Evidence // Greece & Rome. Second Series. 43. 1996. P. 68–80.

Curran J. Pagan city and Christian capital: Rome in the fourth century. Oxford; New York, 2000. 389 p.

Delbrueck R. Uranius of Emesa // The Numismatic Chronicle and Journal of the Royal Numismatic Society. Sixth Series. №. 8. 1948. P. 11–29.

Di Segni L. The territory of Gaza: notes of historical geography // Christian Gaza in Late Antiquity. Jerusalem Studies in Religion and Culture. 3. Leiden, 2004. P. 41–60.

Dijkstra J. H. F. A Cult of Isis at Philae after Justinian? Reconsidering «P. Cair. Masp.» I 67004 // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 146. 2004. P. 137–154.

Dijkstra J. Religious encounters on the southern Egyptian frontier in Late Antiquity (AD 298–642). Proefschrift. Groningen, 2005. 242 p.

Dill S. Roman society in the last century of the Western Empire. London, 1910. 459 p.

Downey G. A history of Antioch in Syria: From Seleucus to the Arab conquest. Princeton, 1961. 752 p.

Downey G. Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture // Church History. №. 28. 1959. P. 339–349.

Drake H. A. Constantine and Eusebius by T. D. Barnes. Review // The American Journal of Philology. 103. 1982. P. 462–466.

Drijvers J. W., Hunt E. D. The late Roman world and its historian: interpreting Ammianus Marcellinus. London; New York, 1999. 221 p.

Drinkwater J. F. The Alamanni and Rome 213–496 (Caracalla to Clovis). Oxford; New York, 2007. 419 p.

Dussaud R. Temples et cultes de la triade héliopolitaine a Ba'albeck // Syria. №. 23. 1942. P. 33–77.

Duthoy R. The taurobolium. Its evolution and terminology. Leiden, 1969. 129 p.

Dzielska M. Apollonius of Tyana in legend and history. Roma, 1986. 232 p.

Dzielska M. Hypatia of Alexandria. Cambridge, Mass., 1995. 157 p.

Eastmond A., Elsner J., Entwistle C., Featherstone J., Gallacher C., Georganteli E., et al. The Oxford Handbook of Byzantine Studies / Ed. by E. Jeffreys, J. F. Haldon, R. Cormack. Oxford; New York, 2008. 1021 p.

Eck W. Das Eindringen des Christentums in den Senatorenstand bis zu Konstantin d. Gr. // Chiron. 1971. P. 381–406.

Edbrooke R. O. The Visit of Constantius II to Rome in 357 and Its Effect on the Pagan Roman Senatorial Aristocracy // The American Journal of Philology. 97. 1976. P. 40–61.

Eliopoulos D., Saradi H. G. Late Paganism And Christianisation In Greece // The Archaeology of Late Antique «Paganism» / Ed. by L. Lavan, M. Mulryan. Leiden, 2011. P. 261–310.

Elliott T. G. Eusebian Frauds in the «Vita Constantini» // Phoenix. 45. 1991. P. 162–171.

Elliott T. G. The Tax Exemptions Granted to Clerics by Constantine and Constantius II // Phoenix. №. 32. 1978. 326–336.

Ellis R. On a Recently Discovered Latin Poem of the Fourth Century // Journal of Philology. I. 1868. P. 66–75.

Elm S. Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome. Berkeley, 2012.

Errington R. M. The Praetorian Prefectures of Virius Nicomachus Flavianus // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 41. 1992. P. 439461.

Errington R. Roman imperial policy from Julian to Theodosius. Chapel Hill, 2006. 336 p.

Fontrier A. M. Inscription de Tralles (pl. IV) // Bulletin de correspondance hellénique. №. 4. 1880. P. 336–338.

Forbes C. A. Introduction // Firmicus Maternus: The Error of the Pagan Religions. New York, 1970. P. 1–43.

Foss C. Ephesus after Antiquity: A late antique, Byzantine and Turkish City. Cambridge; New York, Melbourne, 1980. 244 p.

Fowden G. Nicagoras of Athens and the Lateran Obelisk // The Journal of Hellenic Studies. 107. 1987. P. 51–57.

Fowden G. The Pagan Holy Man in Late Antique Society // The Journal of Hellenic Studies. 102. 1982. P. 33–59.

Frakes R. M. Contra Potentium Iniurias: The Defensor Civitatis and Late Roman Justice. Munchen, 2001. 250 p.

Frankfurter D. Religion in Roman Egypt. Princeton, 2000. 336 p.

Frantz A. Did Julian the Apostate Rebuild the Parthenon? // American Journal of Archaeology. 83. 1979. P. 395–401.

Frantz A. From Paganism to Christianity in the Temples of Athens // Dumbarton Oaks Papers. 19. 1965. P. 185–205.

Frantz A. Pagan Philosophers in Christian Athens // Proceedings of the American Philosophical Society. 119. 1975. P. 29–38.

Frantz A., Thompson H. A., Travlos J. Late Antiquity: A. D. 267–700 // The Athenian Agora. №. 24. 1988. P. iii–156.

Fraser P. M. A Syriac «Notitia Urbis Alexandrinae» // The Journal of Egyptian Archaeology. 37. 1951. P. 103–108.

Frazee C. A. Late Roman and Byzantine Legislation on the Monastic Life from the Fourth to the Eighth Centuries // Church History. 51. 2009. P. 263–279.

Frend W. Pagans, Christians, and «the Barbarian Conspiracy» of A. D. 367 in Roman Britain // Britannia. 23. 1992. P. 121–131.

Gaddis M. There is no crime for those who have Christ: religious violence in the Christian Roman Empire. Berkeley, 2005. 410 p.

Gee R. The Lucus Furrinae and the Syrian Sanctuary on the Janiculum: Encroachment? Or Renovation and Transformation? // Bollettino di Archeo-logia on line. Volume speciale. 2008. P. 42–48.

Gentili S. Politics and Christianity in Aquileia in the Fourth Century A. D // L'antiquité classique. №. 61. 1992. P. 192–208.

Geffcken J. Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums. Heidelberg, 1920. 346 p.

Geffcken J. The last days of Greco-Roman paganism. Amsterdam; New York; Oxford, 1978. 356 p.

Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. London: 1776–1788.

Gilliard F. D. Senatorial Bishops in the Fourth Century // The Harvard Theological Review. 77. 1984. P. 153–175.

Goffart W. Zosimus, The First Historian of Rome's Fall // The American Historical Review. 76. 1971. P. 412–441.

Green T. M. The City of the Moon God: Religious Traditions of Harran. Leiden; New York, 1997. 232 p.

Grey C. Constructing Communities in the Late Roman Countryside. Cambridge, 2011.269 p.

Griffith A. B. Mithraism in the private and public lives of 4th century senators in Rome. Electronic Journal of Mithraic Studies. 1. 2000. P. 1–26.

Gwynn D. M. The «End» of Roman Senatorial Paganism // The Archeology of Late Antique «Paganism». Leiden; Boston, 2011. P. 135–161.

Haas C. Alexandria in late antiquity: topography and social conflict. Baltimore, 1997. 494 p.

Haas C. Patriarch and People: Peter Mongus of Alexandria and Episcopal Leadership in the Late Fifth Century // Journal of Early Christian Studies. №. 1. 1993. P. 297–316.

Hahn J. Gewalt und religiöser Konflikt. Studien zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Römischen Reiches (von Konstantin bis Theodosius II). Berlin, 2004. 348 p.

Hahn J. The Challenge of Religious Violence: Imperial Ideology and Policy in the Fourth Century // Contested Monarchy: Integrating the Roman Empire in the Fourth Century AD / Ed. by J. Wienand. Oxford; New York, 2015. P. 379–404.

Hahn J. The conversion of the cult statues: the destruction of the Serapeum 392 a. d. and the transformation of Alexandria into the "Christ-loving" city // From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity / Ed. by J. Hahn, S. E. Emmel, U. Gotter. Leiden, 2008. P. 336–367.

Hall L. Roman Berytus: Beirut in late antiquity. London, 2004. 375 p.

Halsberghe G. H. The Cult of Sol Invictus. Leiden, 1972. 175 p.

Hanrahan M. Paganism and Christianity at Alexandria // University Review. 2. 1962. P. 38–66.

Hanson R. P. C. The Christian attitude to pagan religions up to the time of Constantine the Great // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II. 23. Berlin; New York, 1980. P. 910–973.

Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian controversy 318–381. London; New York, 2005. 960 p.

Hardy B. C. The Emperor Julian and His School Law // Church History. 37. 1968. P. 131–143.

Harl K. W. Sacrifice and Pagan Belief in Fifth- and Sixth-Century Byzantium // Past & Present., 1990. P. 7–27.

Harries J. Imperial Rome AD 284 to 363: The New Empire. Edinburgh, 2012. 384 p.

Heather P., Lee A. D., Cameron A., Whitby M., Collins R., Barnish S. J. B., et al. The Cambridge Ancient History: Late Antiquity: Empire and Successors, A. D. 425–600 / Ed. by Av. Cameron, B. Ward-Perkins, M. Whitby. Cambridge, 2008. 1185 p.

Hebert L. Pagans and Christians in Late Antique Aphrodisias // Conversion to Christianity from Late Antiquity to the Modern Age: Considering the Process in Europe, Asia, and the Americas. Minnesota Studies in Early Modern History. I. Minneapolis: Center for Early Modern History, 2009. P. 85–114.

Hedrick C. History and silence: purge and rehabilitation of memory in late antiquity. Austin, 2000. 338 p.

Heemstra M. The fiscus Judaicus and the parting of the ways. Tübingen, 2010. 241 p.

Heinzberger F. Heidnische und christliche Reaktion auf die Krisen des weströmischen Reiches in den Jahren 395–410 n. Chr. Bonn, 1976.

Hirschfeld Y. The monasteries of Gaza: an archaeological review // Christian Gaza in Late Antiquity. Jerusalem Studies in Religion and Culture. 3. Leiden, 2004. P. 61–88.

Hollerich M. J. The Alexandrian Bishops and the Grain Trade: Ecclesiastical Commerce in Late Roman Egypt // Journal of the Economic and Social History of the Orient. №. 25. 1982. P. 187–207.

Holum K. Theodosian empresses: women and imperial dominion in late antiquity. Berkeley, 1982. 258 p.

Honoré T. Law in the crisis of empire, 379–455 AD: the Theodosian dynasty and its quaestors with a palingenesia of laws of the dynasty. Oxford, 1998. 336p.

Hopfe L. M. Archaeological indications on the origins of Roman Mithraism // Uncovering Ancient Stones: Essays in Memory of H. Neil Richardson / Ed. by L. M. Hopfe. Eisenbrauns, 1994. P. 147–156.

Hunt D., Curran J., Blockley R. C., Kelly C., Heather P., Lee A. D., et al. The Cambridge Ancient History: The Late Empire, A. D. 337–425 / Ed. by Av. Cameron, P. Garnsey. Cambridge, 2008. 905 p.

Jalabert P. L. Inscriptions grecques et latines de Syrie; Dédicace en l'honneur de l'empereur Julien // Mélanges de la Faculté Orientale. №. 2. 1907. P. 256–259.

Jones A. H. M. Census Records of the Later Roman Empire // The Journal of Roman Studies. №. 43. 1953. P. 49–64.

Jones A. H. M. Cities of the Eastern Roman Provinces. Oxford, 1998. 614 p.

Jones A. H. M. The Later Roman Empire, 284–602: A Social, Economic, and Administrative Survey. 2 vol. Baltimore, 1986.

Jones A. H. M. The Origin and Early History of the Follis // The Journal of Roman Studies. 49. 1959. P. 34–38.

Jones A. H. M. The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity // The conflict between paganism and Christianity in the fourth century. / Ed. by A. Momigliano. Oxford, 1963. P. 17–37.

Jones A. H. M., Martindale J. R., Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume I. A. D. 260–395. Cambridge, 1971. 1176 p.

Reynolds J., Roueché C., Bodard G. Inscriptions of Aphrodisias. 2007, Режим доступа: http://insaph.kcl.ac.uk/iaph2007 (дата обращения: 31. 10. 14).

Kahlos M. Debate and dialogue: Christian and pagan cultures c. 360–430. Aldershot, 2007. 224 p.

Kahlos M. The Restoration Policy of Praetextatus // Arctos. 29, 1995. P. 39–47.

Kahlos M. Vettius Agorius Praetextatus: a senatorial life in between. Rome, 2002. 280 p.

Kaldellis A. Julian, the Hierophant of Eleusis, and the Abolition of Constantius' tyranny // The Classical Quarterly. 55. 2005. P. 652–655.

Kelly J. N. D. Golden Mouth: The Story of John Chrysostom-Ascetic, Preacher, Bishop. New York, 1998. 310 p.

Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings, and Controversies. Peabody, 1998. 368 p.

Kosinski R. The Emperor Zeno: Religion and Politics. Cracow, 2010. 289 p.

Kovac M. Bora or Summer Storm: Meteorological Aspect of the Battle at Frigidus // Westillyricum und Nordostitalien in der Spätromischen Zeit / Ed. by R. Bratoz. Ljubljana, 1996. P. 109–119.

Kuhn K. H. A Fifth-century Egyptian abbot: I. Besa and his background // The Journal of Theological Studies. 5. 1954. P. 36–48.

Lavan L. The end of the temples: towards a new narrative? // The Archaeology of Late Antique «Paganism» / Ed. by L. Lavan, M. Mulryan. Leiden; Boston, 2009. P. XV–LXV.

Le Beau C. Histoire du Bas-Empire en commençant à Constantin le Grand. Vol. V. Paris, 1757. 509 p.

Lenski N. Failure of empire: Valens and the Roman state in the fourth century A. D. Berkeley, 2002. 454 p.

Lenski N. Were Valentinian, Valens and Jovian Confessors before Julian the Apostate? // Zeitschrift für Antikes Christentum. 6. 2002. P. 253–276.

Lepelley C. Les Cites de l'Afrique romaine au Bas-Empire. 2 vol. Paris: Etudes augustiniennes, 1979–1981.

Liebeschuetz J. The decline and fall of the Roman city. Oxford; New York, 2001.479 p.

Liebeschuetz W. The Syriarch in the Fourth Century // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. №. 8. 1959. 113–126.

Little L. K. Plague and the end of antiquity: the pandemic of 541–750. New York, 2007. 360 p.

Long C. The twelve gods of Greece and Rome. Leiden; New York, 1987. 372 p.

Lopez A. G. Shenoute of Atripe and the uses of poverty: rural patronage, religious conflict and monasticism in late antique Egypt. Berkeley, CA, 2013. 254 p.

Lubomierski N. The Vita Sinuthii (The Life of Shenoute): Panegyric or Biography? // Studia patristica. 39. 2006. P. 417–422.

Luck G. Palladas: Christian or Pagan? // Harvard Studies in Classical Philology. 63. 1958. P. 455–471.

Maas M. John Lydus and the Roman Past. Antiquarianism and Politics in the age of Justinian. London; New York, 1992. 240 p.

Maas M., Haldon J. F., Croke B., Holum K., Lee A. D., Horden P., et al. The Cambridge companion to the Age of Justinian / Ed. by M. Maas. Cambridge, 2005. 672 p.

MacGeorge P. Late Roman warlords. Oxford; New York, 2002. 368 p.

MacMullen R. Christianizing the Roman Empire (A. D. 100–400). New Haven; London, 1984. 183 p.

MacMullen R. Paganism in the Roman Empire. New Haven, 1981.241 p.

Maloney A. Imperial Christianization in Corinth 300–600 AD. Ohio, 2010. 39 p.

Malunowicz L. De ara Victoriae in Curia Romana quomodo certatum sit. Wilno, 1937. 122 p.

Manganaro G. Il poemetto anonimo «contra paganos», Testo, traduzione e commento // Nuovo Didaskaleion. №. 11. 1961. P. 23–45.

Manganaro G. La reazione pagana a Roma nel 408–409 D. C. e il poemetto anonimo «contra paganos» // Giornale Italiano di Filologia. №. 13. 1960. P. 210–224.

Markus R. A. Gregory the Great and his World. Cambridge, 1997. 268 p.

Maspero J., Wiet G., Fortescue A. Histoire des patriarches d'Alexandrie depuis la mort de l'empereur Anastase jusqu'a la re conciliation des e glises jacobites (518–616). Paris: E. Champion, 1923. 428 p.

Martin L. H. Roman Mithraism and Christianity // Numen. №. 36. 1989. P. 2–15.

Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume II. A. D. 395–527. Cambridge, 1980. 1355 p.

Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume III. A. D. 527–641.2 vol. Cambridge, 1992.

Matthews J. F. «Codex Theodosianus» 9. 40. 13 and Nicomachus Flavianus // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 46. 1997. P. 196–213.

Matthews J. F. Olympiodorus of Thebes and the History of the West (A. D. 407–425) // The Journal of Roman Studies. №. 60. 1970. P. 79–97.

Matthews J. F. Symmachus and the Oriental Cults // The Journal of Roman Studies. 63. 1973. P. 175–195.

Matthews J. F. The Historical Setting of the «Carmen contra Paganos» (Cod. Par. Lat. 8084) // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 19. 1970. P. 464–479.

Matthews J. F. The Origin of Ammianus // The Classical Quarterly. New Series. 44. 1994. P. 252–269.

Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425. New York, 1990. 464 p.

Maxwell J. L. Christianization and Communication in Late Antiquity: John Chrysostom and his Congregation in Antioch. New York, 2006. 159 p.

Mayerson P. The Wine and Vineyards of Gaza in the Byzantine Period // Bulletin of the American Schools of Oriental Research., 1985. P. 75–80.

Maza C. M. Religious Conflict in Late Antique Egypt: Urban and Rural Contexts. // New Perspectives on Late Antiquity in the Eastern Roman Empire / Ed. A. de F. Heredero, D. A. Hernandez, S. T. Priesto. Newcastle upon Tune, 2014. P. 53–54.

Mazzarino S. La conversione del senato. Il carmen «contro i pagani» e il problema dell'«èra costantiniana» // Antico, tardoantico ed èra costantiniana. Bari, 1974., I. P. 398–465.

McGeachy J. A. The Editing of the Letters of Symmachus // Classical Philology. №. 44. 1949. 222–229.

McGeachy J. A. Quintus Aurelius Symmachus and the senatorial aristocracy of the West. Chicago, 1942. 141 p.

McLynn N. B. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkeley; Los Angeles; New York, 1994. 436 p.

McLynn N. The Fourth-Century «taurobolium» // Phoenix. №. 50. 1996. P. 312–330.

Mommsen T. Carmen codicis Parisini 8084 // Hermes. №. 4. 1870. P. 351–363.

Montesquieu C. -L. de S. Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. Lausanne,1750. 352 p.

Moore C. H. The Pagan Reaction in the Late Fourth Century // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 50. 1919. P. 122–134.

Moorhead J. Ambrose: Church and Society in the Late Roman World. London; New York, 1999. 235 p.

Morel C. Le poème latin du ms. 8084 de la Bibliothèque impériale // Revue critique d'histoire et de littérature. №. 20. 1869. 300–304.

Morel C. Recherches sur un poème latin du IVe siècle retrouvé par M. L. Delisle // Revue archéologique. №. 17; 18. 1868. P. 451–459; 44–55.

Morrica U. Il carme del codice Paris. 8084 // Didaskaleion. №. 4. 1926. P. 94–107.

Murphy F. X. Rufinus of Aquileia (345–411). His Life and Works. Washington, 1945.248 p.

Neander A. The Emperor Julian and his generation. An historical picture. New York: J. C. Riker, 1850.

Negev A. The Inscription of the Emperor Julian at Ma'ayan Barukh // Israel Exploration Journal. III. 1969. P. 170–173.

Negri G. L'imperatore Giuliano l'Apostata: studio storico. Milano: U. Hoepli, 1902. 519 p.

Nicholson O. The 'Pagan Churches' of Maximinus Daia and Julian the Apostate // The Journal of Ecclesiastical History. 45. 1994. P. 1–10.

Nixon C. E. V., Rodgers B. S. In Praise of Later Roman Emperors: The Panegyric Latini. Berkeley, 1995. 744 p.

Norman A. F. The Works of Libanius // Libanius. Selected Orations. I. Cambridge; London, 1969. P. XLVII–LV.

O'Donnel J. J., Rist J. M., Mann W. E., Wetzel J., Williams T., MacDonald S., et al. The Cambridge Companion to Augustine / Ed. by E. Stump, N. Kretzmann. I Ed. Cambridge, 2001. 324 p.

O'Donnell J. J. The Career of Virius Nicomachus Flavianus // Phoenix. 32.1978. P. 129–143.

O'Donnell J. J. The Demise of Paganism // Traditio. №. 35. 1979. P. 4588.

O'Flynn J. M. Generalissimos of the Western Roman Empire. Edmonton, 1983. 238 p.

O'Meara D. J. Platonopolis: Platonic political philosophy in late antiquity. Oxford; New York, 2003. 2б4 p.

Odahl C. M. Constantine and the Christian empire. New York, 2004. 424 p.

Paredi A. Saint Ambrose: his life and times. Notre Dame, Indiana, 1964. 481 p.

Paschoud F. Cinq études sur Zosime. Paris: Belles Lettres, 1975. 232 p.

Paschoud F. Reflexions sur l'idéal religieux de Symmaque // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 2. 1965. P. 215–235.

Peeters P. La vie géorgienne de Porphyre de Gaza // Analecta Bollandiana. 59. 1941. P. 65–216.

Petit P. Les étudiants de Libanius. Paris: Nouvelles éditions latines, 1957. 206 p.

Piganiol A. L'empire chrétien, 325–395. Paris, 1973. 512 p.

Pingree D. The Sabians of Harran and the Classical Tradition // International Journal of the Classical Tradition. 9. 2002. P. 8–35.

Pohlsander H. A. The Emperor Constantine. London; New York, 2004. 122 p.

Pohlsander H. A. Victory: The Story of a Statue // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 18. 1969. P. 588–597.

Potter D. S. The Roman Empire at Bay: AD 180–395. Leiden; New York, 2004. 784 p.

Ratti S. Polémiques entre pa ens et chrétiens. Paris: Les Belles Lettres, 2012. 304 p.

Rebillard É. Late Antique Limits of Christianness: North Africa in the Age of Augustine // Group Identity and Religious Individuality in Late Antiquity / Ed. by É. Rebillard, J. Rupke. Washington, 2015. P. 293–318.

Resch A. Nicomachus Flavianus Und Das Sogenannte Carmen Adversus Paganos. München, 2013. 60 p.

Richards J. Popes and the Papacy in the Early Middle Ages, 476–752. London, 1979. 432 p.

Ridley R. T. Zosimus the Historian // Byzantinische Zeitschrift. 65. 1972. P. 277–302.

Rike R. L. Apex Omnium: Religion in the Res Gestae of Ammianus. Berkeley; Los Angeles; London, 1987. 150 p.

Rist J. M. Hypatia // Phoenix. 19. 1965. P. 214–225.

Rives J. B. Religion and Authority in Roman Carthage: From Augustus to Constantine. Oxford; New York, 1995. 352 p.

Robinson D. N. An Analysis of the Pagan Revival of the Late Fourth Century, with Especial Reference to Symmachus // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 46. 1915. P. 87–101.

Rodgers B. S. Merobaudes and Maximus in Gaul // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 30. 1981. P. 82–105.

Rohrbacher D. The historians of late antiquity. London; New York, 2002. 336 p.

de Rossi G. B. Il culto idolatrico in Roma nel 394. Notizie raccolte da un inedito carme scoperto in Parigi // Bulletino di Archeologia Cristiana. №. 6. 1868. 49–58.

Roueché C. Aphrodisias in Late Antiquity: The Late Roman and Byzantine Inscriptions. II ed. 2004. Режим доступа: http://insaph.kcl.ac.uk/ala2004 (дата обращения: 31. 10. 14).

Russell N. Theophilus of Alexandria. New York, 2006. 240 p.

Rutter J. B. The Three Phases of the Taurobolium // Phoenix. №. 22. 1968. P. 226–249.

Salzman M. R. Christian Sermons against Pagans: The Evidence from Augustine's Sermons on the New Year and on the Sack of Rome in 410 // The Cambridge Companion to the Age of Attila / Ed. by M. Maas. New York, 2015. P. 344–357.

Salzman M. R. «Superstitio» in the «Codex Theodosianus» and the Persecution of Pagans // Vigiliae Christianae. 41. 1987. P. 172–188.

Salzman M. R. On Roman Time: The Codex-Calendar of 354 and the Rhythms of Urban Life in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1991. 335 p.

Salzman M. R. Rethinking Pagan-Christian violence // Violence in Late Antiquity: perceptions and practices / Ed. by H. A. Drake. Aldershot; Burlington, 2006. P. 265–285.

Salzman P. M. R. The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the Western Roman Empire. Cambridge; London, 2004. 368 p.

Sauer E. The end of paganism in the north-western provinces of the Roman Empire: the example of the Mithras cult. Oxford, 1996. 125 p.

Sears G. The Fate of the Temples in North Africa // The Archeology of Late Antique «Paganism». Leiden; Boston, 2011. P. 229–259.

Segal J. B. Edessa: The Blessed City. Piscataway, 2005. 308 p.

Sessa K. The Formation of Papal Authority in Late Antique Italy: Roman Bishops and the Domestic Sphere. New York, 2011. 340 p.

Shanzer D. A Philosophical and Literary Commentary on Martianus Capella's De Nuptiis Philologiae Et Mercurii. Book 1. Berkeley; Los Angeles; London, 1986. 237 p.

Shanzer D. The Anonymous «Carmen contra paganos» and the Date and Identity of the Centonist Proba // Revue des Études Augustiniennes. №. 32. 1986. P. 232–248.

Sirks A. J. B. The Theodosian code: a study. Friedrichsdorf, 2007. 288 p.

Sivan H. Ausonius of Bordeaux: Genesis of a Gallic Aristocracy. London; New York, 1993. 264 p.

Sivan H. Palestine in late antiquity. Oxford; New York, 2008. 400 p.

Smith J. H. The Death of Classical Paganism. New York, 1976. 280 p.

Smith R. Julian's gods: religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate. London; New York, 1995. 300 p.

Sogno C. Q. Aurelius Symmachus: a political biography. Ann Arbor, 2006. 140 p.

Solari A. La rivolta Procopiana a Constantinopoli // Byzantion. 7. 1932. P. 143–148.

Southern P. The Roman Empire from Severus to Constantine. London; New York, 2001. 416 p.

de Ste. Croix G. The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the Archaic Age to the Arab Conquests. Ithaca, 1989. 732 p.

Stemberger G., Tuschling R. M. M. Jews and Christians in the Holy Land: Palestine in the fourth century. Edinburgh, 2000. 335 p.

Tacoma L. Fragile Hierarchies: The Urban Elites of Third Century Roman Egypt. Leiden, 2006. 354 p.

Testa R. L. Augures et pontifices: Public Sacral Law in Late Antique Rome (Fourth — Fifth Centuries AD) // The power of religion in late antiquity / Ed. by A. Cain, N. Lenski. Farnham, 2009. P. 251–278.

Testa R. L. The Bishop, Vir Venerabilis: Fiscal Privileges and Status Definition in Late Antiquity // Studia patristica. №. 34. 2001. P. 125–144

Thompson E. A. A Roman Reformer and Inventor. Oxford, 1996. 132 p.

Thompson E. A. The Historical Work of Ammianus Marcellinus. Cambridge, 1947. 145 p.

Thompson G. L. Constantius II and the First Removal of the Altar of Victory // A tall order: writing the social history of the ancient world; essays in honor of William V. Harris. / Ed. by J.-J. Aubert, Z. V rhelyi. Munchen; Leipzig, 2005. P. 85–106.

Timbie J. The State of Research on the Career of Shenoute of Atripe // The Roots of Egyptian Christianity / Ed. by B. A. Pearson, J. Goehring. Philadelphia, 1986. P. 258–270.

Tougher S. The Advocacy of an Empress: Julian and Eusebia // The Classical Quarterly. New Series. 48. 1998. P. 595–599.

Treadgold W. The Byzantine World Histories of John Malalas and Eustathius of Epiphania // The International History Review. 29. 2007. P. 709–745.

Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529., 2 vol. Boston; Leiden, 2001.

Trombley F. R. Paganism in the Greek World at the End of Antiquity: The Case of Rural Anatolia and Greece // The Harvard Theological Review. 78. 1985. P. 327–352.

Trout D. E. Paulinus of Nola: Life, Letters, and Poems. Los Angeles; London, 1999. 326 p.

Turcan R. The Cults of the Roman Empire. Oxford: Wiley-Blackwell, 1996. 416 p.

Urbainczyk T. E. Socrates of Constantinople: Historian of Church and State. Ann Arbor, 1997. 215 p.

Urbainczyk T. E. Theodoret of Cyrrhus: The Bishop and the Holy Man. Ann Arbor, 2002. 184 p.

Van Dam R. The Roman Revolution of Constantine. Cambridge, 2009. 458 p.

Vanderspoel J. Themistius and the imperial court: oratory, civic duty, and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Arbor, 1995. 280 p.

Voltaire. Discours de l'empereur Julien contre les chrétiens // Œuvres complètes de Voltaire. T. 28 Paris, 1879. P. 2–8.

Ward W. D. From Provincia Arabia to Palaestina Tertia: The Impact of Geography, Economy, and Religion on Sedentary and Nomadic Communities in the Later Roman Province of Third Palestine. Los Angeles, 2008. 548 p.

Watson A. Aurelian and the third century. London; New York, 1999. 328 p.

Watts D. Religion in late Roman Britain: forces of change. London; New York, 1998. 208 p.

Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria. Berkeley, 2006. 300 p.

Watts E. Justinian, Malalas, and the End of Athenian Philosophical Teaching in A. D. 529 // The Journal of Roman Studies. 94. 2004. P. 168182.

Watts E. The Final Pagan Generation. Oakland, California, 2015. 347 p.

Watts E. Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Simplicius, and the Return from Persia // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 45. 2005. P. 285–315.

Watts E. Winning the Intracommunal Dialogues: Zacharias Scholasticus' Life of Severus // Journal of Early Christian Studies. 13. 2005. P. 437–464.

Westerfeld J. T. Christian Perspectives on Pharaonic Religion: The Representation of Paganism in Coptic Literature // Journal of the American Research Center in Egypt. 40. 2003. P. 5–12.

Wiebe F. J. Kaiser Valens und die Heidnische Opposition. Bonn, 1995. 407 p.

Wiemer H. U. Libanios und Zosimos über den Rom-Besuch Konstantins I. im Jahre 326 // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. №. 43. 1994. P. 469–494.

Wiemer H. U. Libanius on Constantine // The Classical Quarterly. New Series. 44. 1994. P. 511–524.

Williams S., Friell G. Theodosius: the empire at bay. New Haven, 1994. 238 p.

Winkelmann F., Sabbah G., Bonamente G., Birley A. R., Deun P. V., Liebeschuetz W., et al. Greek and Roman Historiography in Late Antiquity: Fourth to Sixth Century AD / Ed. by Gabriele Marasco. Leiden; Boston, 2003. 540 p.

Witt R. E. Isis in the Ancient World. Baltimore, 1997. 336 p.

Woods D. Julian, Arbogastes, and the Signa of the Ioviani and the Herculiani // Journal of Roman Military Equipment Studies. 6. 1995. P. 61–68.

Yarbrough A. Christianization in the Fourth Century: The Example of Roman Women // Church History. 45. 2009. P. 149–161.

Zuiderhoek A. The politics of munificence in the Roman Empire: citizens, elites, and benefactors in Asia Minor. Cambridge; New York, 2009. 204 p.

Примечания

1

Удальцова З. В. и др. История Византии / Под ред. С. Д. Сказкина и др. Т. I. М., 1967. C. 167.

2

В отечественной историографии концепция позднеримской политической оппозиции была разработана в трудах А. С. Козлова. См. Козлов А. С. Основные черты оппозиции правительству Феодосия I в восточной части Римской империи // АДСВ. 1975. C. 66.

3

Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. / Пер. с нем. С. Н. Земляного. М., 2003. С. 156–157.

4

Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты: К истории общественно-политической мысли. Л., 1991. С. 49.

5

Libanius. Opera. Vol I–XII., Leipzig, 1903–27; Англ. пер.: Libanius. Selected Orations. Vol. I–II / With an Eng. trans. by A. F. Norman. Cambridge; London, 1969–1977; Libanius. Autobiography and Selected Letters. Vol. I–II / Eng. trans. by A. F. Norman. Cambridge; London, 1992; Selected Letters of Libanius: From the Age of Constantius and Julian / Eng. trans. by S. Bradbury. Glasgow, 2003. 256 p.; Рус. пер.: Речи Либания. Т. 1–2 / Пер., вступ. ст. и прим. С. Шестакова. Казань, 1912–1916.

6

О нем: PLRE I Libanius 1; Шестаков С. Введение // Речи Либания. I. Казань, 1914. C. I–XC; Norman A. F. The Works of Libanius // Libanius. Selected Orations. I. Cambridge; London, 1969. P. XLVII–LV; Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты: К истории общественно-политической мысли. Л., 1991. C. 5298; Bradbury S. General Introduction // Selected Letters of Libanius: From the Age of Constantius and Julian. Glasgow, 2003. C. 1–12.

7

Как было отмечено Г. Л. Курбатовым: «Он был политическим язычником, для которого вопрос о язычестве был неразрывно связан с политическими интересами борьбы, за сохранение античного полисного строя, положения курии» (Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город: Антиохия в IV веке. Л., 1962. C. 186). Ср. Удальцова З. В. и др. История Византии / Под ред. С. Д. Сказкина и др. Т. I. М., 1967. C. 414. Отсюда относительно терпимое отношение Либания к христианской религии и ее последователям. На протяжении своей жизни языческий ритор поддерживал тесные деловые и личные контакты с приверженцами новой веры, многие его ученики впоследствии стали видными церковными деятелями, богословами и проповедниками. Среди учеников Либания были Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский и Максим Селевкийский. О педагогической деятельности Либания см.: Petit P. Les étudiants de Libanius. Paris: Nouvelles éditions latines, 1957. 206 p.; Cribiore R. The school of Libanius in late antique Antioch. Princeton, 2007. 376 p.

8

Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты: К истории общественно-политической мысли. Л., 1991. С. 56.

9

Розенталь Н. Н. Социально-политические воззрения языческой интеллигенции поздней Римской империи (Либаний и Аммиан Марцеллин) // Труды Одесского государственного университета. II. 1947. С. 96–100.

10

Литература о Юлиане Отступнике чрезвычайно обширна. Отметим лишь основные работы биографического характера. PLRE I Julianus 29; Browning R. The Emperor Julian. Berkeley, 1976. 256 p.; Bowersock G. Julian the Apostate…; Athanassiadi P. Julian…; Алфионов Я. И. Император Юлиан…; Розенталь Н. Н. Юлиан-Отступник: (трагедия религиозной личности). Петроград, 1923. 112 с.

11

Emperor Julian. Works. Vol. I–III / With an Eng. trans. by W. C. Wright. Cambridge; London, 1913–1923; Рус. пер.: Император Юлиан. Письма / Пер. Д. Е. Фурмана под ред. А. Ч. Козаржевского // ВДИ. 1970. № 1–3; Император Юлиан. Сочинения. / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2007. 428 с.

12

Термин «языческая интеллигенция», используемый для обозначения людей интеллектуального труда, сохранивших традиционные верования, прочно вошел в научный оборот, как в отечественной, так и в зарубежной историографии. См.: Geffcken J. Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums. Heidelberg, 1920. P. 162; Brown P. Society and the holy in late antiquity, 1989. P. 95; Haas C. Alexandria in late antiquity: topography and social conflict. Baltimore, 1997. P. 158; Hahn J. The conversion of the cult statues: the destruction of the Serapeum 392 a. d. and the transformation of Alexandria into the "Christ-loving" city // From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity / J. Hahn, S. E. Emmel, U. Gotter. Leiden, 2008. P. 357 n. 75; Maas M., Haldon J. F., Croke B., Holum K., Lee A. D., Horden P., et al. The Cambridge rampanion to the Age of Justinian / Ed. by M. Maas. Cambridge, 2005. P. 330; Розенталь Н. Н. Социально-политические воззрения языческой интеллигенции поздней Римской империи (Либаний и Аммиан Марцеллин) // Труды Одесского государственного университета. II. 1947. С. 89–116; Удальцова З. В. и др. История Византии / Под ред. С. Д. Сказкина и др. Т. I. М., 1967. C. 186; Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город: Антиохия в IV веке. Л., 1962. C. 186.

13

О письмах императора Юлиана См.: Попова Т. В. Письма императора Юлиана // Античная эпистолография: очерки. М., 1967. С. 226–260; Фурман Д. Е. Император Юлиан и его письма // ВдИ. №. 1. 1970. С. 213–237.

14

Q. Aurelii Symmachi quae supersunt. Berlin, 1883. 355 p.; Англ. пер.: Prefect and Emperor. The Relationes of Symmachus // With an Eng. trans. by R. H. Barrow. Oxford, 1973. 246 p.

15

О нем: PLRE I Symmachus 4; McGeachy J. A. Quintus Aurelius Symmachus and the senatorial aristocracy of the West…; Sogno C. Q. Aurelius Symmachus: a political biography. Ann Arbor, 2006. 140 p.; Уколова В. И. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992. C. 18–35; Шкаренков П. П. Римская империя в «эпоху упадка»: между мифом и реальностью // Новый исторический вестник. 2. 2004. C. 5–35.

16

Современники считали его лучшим оратором своего времени. Даже его идейный противник — Пруденций назвал его «украшением римского красноречия, которому уступит и сам Цицерон» (Prud. C. Symm. I, 633).

17

Для Симмаха язычество было нераздельно связано с величием и процветанием Рима. Сам сенатор неоднократно занимал жреческие должности и ревностно оберегал положение и статус традиционных римских культов. О религиозных убеждениях Симмаха см., прежде всего: Matthews J. F. Symmachus and the Oriental Cults // The Journal of Roman Studies. 63. 1973. P. 175–195.

18

Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425. New York, 1990. P. 7.

19

Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892. C. 340.

20

Шкаренков П. П. Римская империя в «эпоху упадка»: между мифом и реальностью… С. 6–7.

21

О нем: PLRE I Marcellinus 15; Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии… С. 9–20; Rohrbacher D. The historians of late antiquity. London; New York, 2002. P. 14–42; Drijvers J. W., Hunt E. D. The late Roman world and its historian: interpreting Ammianus Marcellinus. London; New York, 1999; Winkelmann F. et al. Greek and Roman Historiography in Late Antiquity: Fourth to Sixth Century AD / Gabriele Marasco. Leiden; Boston, 2003. P. 43–84.

22

Зачастую Аммиана характеризуют, как последнего крупного античного историка. См. Соколов В. С. Аммиан Марцеллин как последний представитель античной историографии // ВДИ., 1959. C. 43–62.

23

Ammianus Marcellinus. History. Vol. I–III / With an Eng. trans. by J. C. Rolfe. Cambridge; London, 1935–1940; Рус. пер.: Аммиан Марцеллин. Римская история / Пер. с лат. Ю. Кулаковского, А. Сонни. М., 2005. 631 с.

24

Cм. Amm., XXVIII. 3.

25

См. специальное исследование Р. Л. Райка, посвященное религиозным воззрениям Аммиана (Rike R. L. Apex Omnium: Religion in the Res Gestae of Ammianus. Berkeley; Los Angeles; London, 1987. 150 p.).

26

Зависимость воззрений Аммиана Марцеллина от идеологии куриального сословия отмечали зарубежные и отечественные исследователи. См.: Thompson E. A. The Historical Work of Ammianus Marcellinus. Cambridge, 1947. C. 2; 81; Розенталь Н. Н. Социально-политические воззрения языческой интеллигенции поздней Римской империи (Либаний и Аммиан Марцеллин) // Труды Одесского государственного университета. II. 1947. C. 89–116.

27

Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии… C. 61.

28

О нем: PLRE I Eunapius 2; Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии… C. 83–89; Rohrbacher D. The historians of late antiquity… P. 64–72; Winkelmann F. et al.. Greek and Roman Historiography in Late Antiquity… P. 177–201; Донченко А. И., Высокий М. Ф., Хорьков М. Л. Последние историки великой империи // Римские историки IV века. М., 1997. C. 315–318.

29

Eunapius. Lives of the Philosophers and Sophists. // Philostratus and Eunapius. The Lives of the Sophists / With an Eng. trans. by W. C. Wright. London; Cambridge, 1921. P. 343–565; Рус. пер.: Евнапий. Жизни философов и софистов / Пер. с греч. Е. В. Дарк и М. Л. Хорьковой. // Римские историки IV века. М., 1997. С. 225–296.

30

Эвнапия продолжение истории Дексипповой / Пер. Г. С. Дестуниса // Византийские историки: Дексипп, Эвнапий, Олимпиодор, Малх, Петр Магистр, Менандр, Кандид Исавр, Ноннос и Феофан Византиец. СПб., 1860. C. 57–176.

31

Удальцова З. В., Курбатов Г. Л., Сюзюмов М. Я., Наследова Р. А., Гранстрем Е. Э., Хвостова К. В., и др. История Византии / Под ред С. Д. Сказкина, В. Н. Лазарева, Н. В. Пигулевской, А. П. Каждана, Е. П. Липшиц, Е. Ч. Скржинской, и др. Т. I. М., 1967. С. 16.

32

Интересно отметить, что патриарх Фотий писал о существовании двух редакций «Всеобщей истории» Евнапия, из которых первая, несохранившаяся версия, имела гораздо более ярковыраженную антихристианскую направленность (Phot. 77).

33

Евнапий подвергал беспощадной критике христианских императоров, клир и монашество. В то же время, высокую оценку историка получали видные сторонники язычества, представители языческой интеллигенции и проводившие благоприятную для старой родовой знати политику государственные деятели: Юлиан Отступник (патриарх Фотий даже отмечал, что историческое сочинение Евнапия, представляет собой панегирик Юлиану (Phot. 77)), префект Саллюстий, префект Татиан.

34

Удальцова З. В. Евнапий из Сард — идеолог угасающего язычества // АДСВ., 1973. C. 74. Историк был близок видным представителями языческой оппозиции восточных провинций — сподвижниками Юлиана Отступника. Евнапий учился у одного из наставников Юлиана — видного неоплатоника Хризанфия (PLRE I Chrysantius 1), был дружен с одним из ближайших сподвижников императора — медиком Орибасием (PLRE I Oribasius).

35

О нем: PLRE II Zosimus 6; Goffart W. Zosimus, The First Historian of Rome's Fall // The American Historical Review. 76. 1971. P. 412; Ridley R. T. Zosimus the Historian // Byzantinische Zeitschrift. 65. 1972; Paschoud François. Cinq études sur Zosime. Paris, 1975; Athanassiadi, Polymnia. Who was Count Zosimus? // Damascius. The Philosophical History. Athens, 1999. P. 350–357; Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии… С. 93; Болгов Н. Н. Зосим — последний античный историк // Вопросы истории., 2006. C. 157–167.

36

Зосим. Новая история / Пер., комм. и указатели Н. Н. Болгова. Белгород, 2010. 344 c.

37

Патриарх Фотий писал, что Зосима «не написал историю сам», но «переписал ее у Евнапия» (Phot. 98).

38

О социальных корнях Зосимы см: Розенталь Н. Н. Религиозно-политическая идеология Зосима // Древний мир: сборник статей в честь академика В. В. Струве. М., 1962. C. 611–617; Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии… C. 95–99; Козлов А. С. Социальные симпатии и антипатии Зосима // АДСВ., 1978. C. 23–42.

39

Константин, в повествовании Зосима, предстает в образе «честолюбивого карьериста, захватчика, убийцы и предателя» (Розенталь Н. Н. Религиозно-политическая идеология Зосима… C. 615), который «был причиной и началом настоящего разрушения империи» (Zos., II, 34), Констанций II — жестоким и подозрительным ничтожеством, игрушкой в руках придворных евнухов (См. Zos., II. 55), а Феодосий — изнеженным тираном при котором «никакая добродетель не была похвальна, а все виды роскоши и распутства росли день ото дня» (Zos., IV, 41).

40

См. Zos., V. 23–24.

41

Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии… C. 95.

42

В своем труде Зосима даже выражал надежду на будущее возрождение древней религии. Историк писал: «Наверное, можно все вернуть назад, как это стало совершенно ясно на примере, продемонстрированном богами» (Zos., V, 24).

43

О нем: PLRE II Damascius; Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism: The Evidence of Damascius // The Journal of Hellenic Studies. 113. 1993. P. 1–29; Watts E. Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Simplicius, and the Return from Persia // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 45. 2005. P. 285–315.

44

Damascius. The Philosophical History / With an Eng. trans. by P. Athanassiadi. Athens, 1999. 403 p.

45

Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism… P. 20.

46

Патриарх Фотий, имевший возможность ознакомится с полным текстом сочинения Дамаския, следующим образом характеризовал труд философа: «… он трусливо и со скрываемой злобой облаивает святую Веру нашу» (Phot. 181).

47

Claudian. Works. Vol. I–II / With an Eng. trans. by M. Platnauer. London; Cambridge, 1922; Рус. пер.: Клавдий Клавдиан. Полное собрание латинских сочинений / Пер., вступ. ст., коммент. и указ. Р. Л. Шмаракова. СПб., 2008. 844 с.

48

О нем: PLRE II Claudianus 5; Cameron A. Claudian: Poetry and Propaganda at the Court of Honorius. Oxford, 1970. 528 p.

49

The Greek Anthology. Vol. I–V / With an Eng. trans. by W. R. Paton. Cambridge; London, 1916–1918; Рус. пер.: Паллад Александрийский. Эпиграммы / Вступление, пер. и комм. Ю. Ф. Шульца. [Эпиграммы 80 и 127 пер. Ф. А. Петровским] // ВВ. 24(49). 1964. С. 259–289.

50

О нем: PLRE I Palladas; Luck G. Palladas: Christian or Pagan? // Harvard Studies in Classical Philology. 63. 1958. P. 455.

51

Анонимный географический трактат «Полное описание вселенной и народов» / Пер., прим. и указ. С. В. Поляковой и И. В. Феленковской // ВВ. 8 (33). 1956. C. 277–305.

52

Ambrosius. Opera Omnia // PL. Т. 14–17. Paris, 1845; Англ. пер.: Ambrose of Milan: Political Letters and Speeches / Eng. trans. by J. H. W. G. Liebeschuetz. Liverpool, 2010. 432 p.; Ambrose. Works / Eng. trans. by B. Ramsey. Los Angeles; London, 1997. 256 p.; Ambrose. Selected Works and Letters. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. X. MI., 2004. 700 p.

53

О нем см: PLRE I Ambrosius 3; Paredi A. Saint Ambrose: his life and times. Notre Dame, IN., 1964. 481 p.; Mclynn N. B. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkeley; Los Angeles; New York, 1994. 436 p.; Moorhead J. Ambrose: Church and Society in the Late Roman World. London; New York, 1999. 235 p.

54

Hieronymus Stridonensis. Opera Omnia // PL. Т. 22–30. Paris, 1845–1846; Рус. пер.: Иероним Стридонский. Творения. В 17 ч. Киев, 1879–1903.

55

О нем см: Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings, and Controversies. Peabody, MA., 1998. 368 p.; Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 1916. 195 с.

56

Augustinus. Opera Omnia // PL. Т. 32–47. Paris, 1845; Англ. пер.: Augustine. Works / Eng. trans. by P. Schaff. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I. vol. I–VIII. New York, 1886; Рус. пер.: Августин Блаженный. Творения. Т. 1–4. СПб.; Киев, 2000.

57

О нем см.: PLRE II Augustinus 2; Brown P. Augustine of Hippo: A Biography. Revised Edition. Berkeley, 2000. 576 p.; O'Donnell et al. The Cambridge Companion to Augustine / Ed. by E. Stump, N. Kretzmann. Cambridge, 2001. 324 p.

58

Sinuthii Archimandritae Vita et Opera Omnia III / Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores Coptici. Series Secunda. T. IV / Interpretat. H. Wiesman. Parisii, 1931. 170 p.; Англ. пер.: Shenoute. Open letter to a pagan notable / Eng. trans. by J. Barns // Barns. J. Shenute as a Historical Source // Actes du Xe Congrès International de Papyrologues, Varsovie — Cracovie 3–9 Septembre 1961 / Ed. by J. Wolski. Wroc aw-Varsovie-Cracovie, 1964. P. 156–159; Shenoute. Let Our Eyes / Eng. trans. by S. Emmel // Emmel S. Shenoute of Atripe and the Christian Destruction of Temples in Egypt: Rhetoric and Reality // From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity / Ed. by J. Hahn, S. Emmel, U. Gotter. Leiden; Boston, 2008. P. 182–188; Рус. пер.: Из сочинений Шенуте // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Пер. с копт. А. И. Еланской. СПб., 2001. С. 164–213.

59

Даты жизни Шенуте не ясны. Согласно агиографической традиции от прожил 118 лет и умер около 466 г. (Bes. V. Sinuth. 175). О нем см. CE. Vol. VII. P. 2131a–2133b.

60

О нем: Murphy F. X. Rufinus of Aquileia (345–411). His Life and Works. Washington, 1945. 248 p.

61

Rufinus. Opera Omnia // PL. Т. 21. Paris, 1849. Рус. пер.: Руфин Аквилейский. Церковная история // Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского. СПб., 2005. C. 230–284.

62

О нем: PLRE II Socrates 2; Urbainczyk T. E. Socrates of Constantinople: Historian of Church and State. Ann Arbor, 1997. 215 p.; Rohrbacher D. The historians of late antiquity… P. 220–223; Winkelmann F. и др. Greek and Roman Historiography in Late Antiquity… P. 108–116.

63

Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica // PG. Т. 67. Paris, 1859, Col. 30–842. Рус. пер.: Сократ Схоластик. Церковная история / Пер. Санкт-Петербургской духовной академии под ред. И. В. Кривушина. М., 1996. 368 c.

64

Удальцова З. В. Церковные историки ранней Византии… C. 14.

65

См. Soc., V, 16.

66

О нем: PLRE II Sozomenus 2; RohrbacherD. The historians of late antiquity… P. 117–125; Winkelmann F. et al. Greek and Roman Historiography in Late Antiquity… P. 223–225.

67

Sozomenus. Historia ecclesiastica // PG. Т. 67. Paris, 1859, Col. 843–1130; Рус. пер.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851. 636 c.

68

Удальцова З. В. Церковные историки ранней Византии… C. 17; Winkelmann F. et al. Greek and Roman Historiography in Late Antiquity… P. 224.

69

Theodoretus. Opera Omnia // PG. Т. 80–84. Paris, 1864; Рус. пер.: Феодорит Киррский. Творения. В 8 ч. / Пер. Московской духовной академии. М., 1855–1857, 1907–1908.

70

О нем: Urbainczyk T. E. Theodoret of Cyrrhus: The Bishop and the Holy Man. Ann Arbor, 2002. 184 p.; Rohrbacher D. The historians of late antiquity… P. 126–134; Winkelmann F. et al. Greek and Roman Historiography in Late Antiquity… P. 225–226; Глубоковский Н. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. 360 c.; Удальцова З. В. Церковные историки ранней Византии… P. 18–20.

71

Удальцова З. В. Церковные историки ранней Византии… C. 20.

72

Впрочем, будучи яростным противником язычества Феодорит терпимо и даже дружественно относился к конкретным язычникам. См. например переписку Феодорита с влиятельным язычником Исокасием (Theod. Ep., 203; 214; 220; 228).

73

О нем: Удальцова З. В. Филосторгий — представитель еретической церковной историографии // ВВ. 44(69). 1983. C. 3–18; Winkelmann F. et al.. Greek and Roman Historiography in Late Antiquity… P. 257–284.

74

Philostorgius. Historia Ecclesiastica // PG. Т. 65. Paris, 1864. Col. 459–638; Рус. пер.: Филосторгий. Сокращение «Церковной истории» / Пер. В. А. Дорофеевой, комм. М. Ф. Высокого, М. А. Тимофеева // Церковные историки IV–V веков. М., 2007. С. 187–262 и комм. на с. 520–584.

75

О нем: Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. II. СПб., 2006. 656 с.

76

The third part of the Ecclesiastical history of John, bishop of Ephesus / Eng. trans. by R. P. Smith. Oxford, 1860. 526 p.

77

Pseudo-Dionysius of Tel-Mahre. Chronicle. Part. III / Eng. trans. by W. Witakowsky. Liverpool, 1996. 149 p.

78

Пигулевская Н. В. Сирийские источники по истории народов СССР. М.; Л., 1941. С. 21–22.

79

Например, легенда об обращении Константина папой Сильвестром. См. Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. С. 195–196.

80

Evagrius Scholasticus. Historia Ecclesiastica // PG. Т. 86. 2. Paris, 1865. Col. 2405–2906; Рус. пер.: Евагрий Схоластик. Церковная история в 6 кн. / Пер., вступ. ст., комм. и прилож. И. В. Кривушина. СПб., 2006. 672 с. Об авторе см.: PLRE III Evagrius; Кривушин И. В. Евагрий Схоластик и античная историографическая традиция // АДСВ., 2001. C. 86–92.

81

Ioannes Malamas. Chronographus Byzantinus // PG. Т. 97. Paris, 1863. Col. 7–790; Англ. пер.: The Chronicle of JohnMalalas / Trans. by E. Jeffreys, M. Jeffreys and R. Scott. Melbourne, 1986. 371 p. Об авторе см.: Treadgold W. The Byzantine World Histories of John Malalas and Eustathius of Epiphania // The International History Review. 29. 2007. P. 709–745; Winkelmann F. et al. Greek and Roman Historiography in Late Antiquity… P. 497–528.

82

Ioannis Antiocheni Fragmenta Quae Supersunt Omnia / With an Eng. trans. by Sergei Mariev. Berlin, 2008. 599 p.

83

См. Barnes T. D. Early Christian Hagiography and Roman History. Tübingen, 2010. P. 235.

84

The Oxford Handbook of Byzantine Studies / E. Jeffreys, J. F. Haldon, R. Cormack. Oxford; New York, 2008. P. 869.

85

Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Византия. М., 1975. С. 235.

86

Марк Дьякон. Житие и подвизание иже во святых отца нашего Порфирия Газского // Палестинский патерик. Вып. 5. СПб., 1895. 79 c.

87

Peeters P. La vie géorgienne de Porphyre de Gaza // Analecta Bollandiana. 59. 1941. P. 65–216.

88

MacMullen R. Christianizing the Roman Empire (A. D. 100–400). New Haven; London, 1984. P. 86–89; Cameron Al., Long J., Sherry L. Barbarians and politics at the Court of Arcadius. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1993. P. 155.

89

Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. II, 2 vol. Boston; Leiden, 2001. P. 246–282.

90

Paulinus Mediolanensis. Vita S. Ambrosii // PL. Т. 14. Paris, 1845. Col. 27–50; Англ. пер.: Paulinus of Milan. The Life of St. Ambrose / Eng. trans. by B. Ramsey. // Ramsey B. Ambrose. London, 1997. P. 195–235.

91

Barnes T. D. Early Christian Hagiography and Roman History. Tübingen, 2010. P. 193–197.

92

Vita Sanctae Melania Iunioris // Analecta Bollandiana Т. VIII. Paris; Bruxelles: Société Générale de Librarie Catholique; Société Belge de Librarie, 1889. P. 19–63; S. Melania Iunioris Acta Graeca // Analecta Bollandiana Т. XXII. Paris; Bruxelles, 1903. P. 7–49; Англ. пер.: Gerontius. The Life of the Holy Melania / Eng. trans. by J. M. Petersen // Handmaids of the Lord. Contemporary Descriptions of Feminine Asceticism in the First Six Christian Centuries. Kalamazoo, 1996. P. 311–361.

93

О «Житие Мелании Младшей» см. Barnes T. D. Early Christian Hagiography and Roman History, 2010. P. 249–252.

94

Zachariah of Mytilene. The Life of Severus / Eng. trans. by L. Ambjörn. Piscataway, 2008. 123 p.

95

О нем: Winkelmann F. et al. Greek and Roman Historiography in Late Antiquity… P. 459–466.

96

Watts E. Winning the Intracommunal Dialogues: Zacharias Scholasticus' Life of Severus // Journal of Early Christian Studies. 13. 2005. P. 438.

97

Житие Шенуте, составленное Бесой // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Пер. с копт. А. И. Еланской. СПб., 2001. С. 118–163. Следует отметить, что Н. Любомирская отказывала Бесе в авторстве и выступала за признание данного произведения компиляцией VI–VII вв. См. Lubomierski N. The Vita Sinuthii (The Life of Shenoute): Panegyric or Biography? // Studia patristica. 39. 2006. P. 417–422. Тем не менее, даже в случае признания данного произведения поздней компиляцией, многие переданные агиографом сведения прямо или косвенно находят подтверждение в трудах самого Шенуте Атрипского, что позволяет утверждать, что ядро повествования является отражением исторических событий V в.

98

О нем см: Kuhn K. H. A Fifth-century Egyptian abbot: I. Besa and his background // The Journal of Theological Studies. 5. 1954. P. 36–48; CE. Vol. II. P. 378a–379a.

99

Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes. Vol. I–II. Berlin, 1904–1905; Англ. пер.: The Theodosian Code and Novels and Sirmondian Constitutions / Eng. trans. by Cl. Pharr. Princeton, 1952. 643 p.

100

О Кодексе Феодосия см.: Sirks A. J. B. The Theodosian code: a study. Friedrichsdorf, 2007. 288 p.; Boyd W. K. The ecclesiastical edicts of the Theodosian code. London, 1905. 122 p.; Honoré T. Law in the crisis of empire, 379–455 AD: the Theodosian dynasty and its quaestors with a palingenesia of laws of the dynasty. Oxford, 1998. 336 p.

101

Коптев А. В. Кодификация Феодосия II и ее предпосылки // Древнее право, 1996. С. 247–261.

102

Codex Iustiniani // Corpus Iuris Civilis. Vol. II. Berlin, 1892; Англ. пер.: Annotated Justinian Code / Eng. trans. by F. H. Blume. Электрон. дан. 2010. Режим доступа: http://uwacadweb.uwyo.edu/blume&justinian/default.asp, свободный.

103

Например, законы императора Юлиана Отступника.

104

В работе в наибольшей степени представлен эпиграфический материал, происходящий из Рима, италийских и североафриканских провинций, то есть регионов наибольшего экономического, социально-политического и религиозного влияния римской знати.

105

Наиболее всеобъемлюще монеты Римской империи, в том числе и IV–V вв., представлены в собрании Roman Imperial Coinage. Помимо непосредственно монет, в качестве источника для характеристики деятельности языческой оппозиции в римском сенате были использованы монетовидные медальоны — конторниаты.

106

The Archive of Ammon Scholasticus of Panopolis. The Legacy of Harpocration. / Ed. and trans. by W. H. Willis, K. Maresch. Koln, 1997. P. 44.

107

Библиотека Наг-Хаммади на русском языке. Электрон. дан. 2001–2005. Режим доступа: http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/, свободный. Загл. с экрана (дата обращения: 31. 10. 14).

108

Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. 4 тт. СПб., 1913.

109

«К некоторым вещам люди способны относиться безразлично, когда они не выглядят, как личное ограничение. Язычники могли быть настроены не религиозно, могли не защищать своих богов. Но когда христианство становилось религией господствующей, а язычество отодвигалось на второй план, становилось, так сказать, в разряд униженных и оскорбленных, тогда подобный перелом был риском недюжинным» (Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. T. 4… С. 17).

110

Там же, с. 92.

111

Там же, с. 58.

112

Там же, с. 93.

113

Там же, с. 59.

114

Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964. 614 с. (посмертное издание).

115

Там же, с. 273.

116

Там же, с. 261.

117

Карташев А. В. Вселенские соборы. Минск, 2008. С. 222.

118

Там же, с. 108.

119

Там же, с. 178.

120

Там же, с. 407.

121

Кипарисов В. О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории Церкви и государства с I по IX в. М., 1883. 386 с.

122

Там же, с. 266–271.

123

Там же, с. 277.

124

Там же, с. 282. Автор видит в апологиях Симмаха и Либания последние попытки сопротивления язычников. Там же, с. 271.

125

См. например Успенский Ф. И. История Византийской империи. Т. I. М., 2005. C. 75.

126

Там же, с. 61.

127

Там же. C. 141.

128

Там же. C. 136.

129

Там же. C. 148.

130

Васильев А. А. История Византийской империи: время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 1998. 581 с.

131

Алфионов Я. И. Император Юлиан и его отношение к христианству.

132

Там же. C. 63–67.

133

Там же. C. 63.

134

Вишняков А. Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла, архиепископа Александрийского в связи с предшествующей историей литературной борьбы между христианами и язычниками. Симбирск, 1908. 125 р.

135

Чернявский Н. Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении…

136

Там же, с. 592.

137

Там же, с. 562–563.

138

Там же, с. 593.

139

Там же, с. 649–650.

140

Там же, с. 563.

141

См. Тивчев П. В. Рецензия на: З. В. Удальцова. Советское византиноведение за 50 лет. М., 1969 // ВВ. 32 (57). 1971. C. 232.

142

Формальной причиной этому стала критика политических и методологических позиций видных представителей византиноведческой науки «старой школы», связь византиноведения с «политическими устремлениями русского царизма». Медведев А. П. Некоторые размышления о судьбах русского византиноведения. Итоги столетия. // Исторические записки, 2000. C. 35–36.

143

В частности большое количество трудов были посвящены попыткам «открыть» пресловутую «революцию рабов» и найти «союз» между местным населением и варварами. См. например: Методологическое значение высказываний И. В. Сталина о революции рабов для советского византиноведения // ВВ. 3 (28). 1950. C. 3–17; Тивчев П. В. Рецензия на: З. В. Удальцова. Советское византиноведение за 50 лет. М., 1969 // ВВ. 32 (57). 1971. C. 234–235.

144

См.: Пигулевская Н. В. Месопотамия на рубеже V–VI вв. н. э. Сирийская хроника Иешу Стилита как исторический источник / И. Ю. Крачковский. М.; Л., 1940. 177 с.; Пигулевская Н. В. Сирийские источники по истории народов СССР. М.; Л., 1941 172 с.; Пигулевская Н. В. Византия на путях в Индию: из истории торговли Византии с Востоком в ИВ-ВЫ в. Л., 1951. 413 с.; Левченко М. В. История Византии. Краткий очерк. М.; Л., 1940. 273 с.; Левченко М. В. Материалы для внутренней истории Римской империи V–VI вв. // Византийский сборник. М.; Л., 1945. C. 12–95; Левченко М. В. Пентаполь по письмам Синезия // ВВ. 9. 1956. C. 3–44.

145

Автор обратился к теме языческой оппозиции христианизации Римской империи еще в двадцатые годы. В 1923 г. Н. Н. Розенталь опубликовал монографию, посвященную правлению Юлиана Отступника (Розенталь Н. Н. Юлиан-Отступник…). Несмотря на то, что на данном этапе своего творчества исследователь еще оставался в рамках идеалистических представлений о межрелигиозной борьбе IV в. безусловной заслугой данного труда стало преодоление господствовавшего ранее в отечественных исследованиях клерикального взгляда на позднеантичный период.

146

Розенталь Н. Н. Социальные основы языческой реакции императора Юлиана // Известия Академии Наук СССР. Серия истории и философии. 5. 1945. C. 387–391.

147

Розенталь Н. Н. Социально-политические воззрения языческой интеллигенции поздней Римской империи (Либаний и Аммиан Марцеллин) // Труды Одесского государственного университета. II. 1947. C. 89–116.

148

Розенталь Н. Н. Социальные основы языческой реакции императора Юлиана… С. 388.

149

Там же, с. 389.

150

Курбатов Г. Л. Восстание Прокопия (365–366 гг.) // ВВ. XIV. 1958. 3–27; Курбатов Г. Л. К вопросу о территориальном распространении восстания Прокопия (365–366 гг.) // Византийские очерки, 1961. C. 64–92.

151

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город…

152

Там же, с. 183–185.

153

Там же, с. 185.

154

В своих выводах автор опирается, прежде всего, на данные Либания и Иоанна Златоуста, в значительно меньшей степени Юлиана Отступника, Аммиана Марцеллина, Феодорита Кирского и Кодекса Феодосия.

155

Там же, с. 193.

156

Там же, с. 252–255.

157

Там же, с. 195.

158

Удальцова З. В., Курбатов Г. Л., Сюзюмов М. Я., Наследова Р. А., Гранстрем Е. Э., Хвостова К. В., и др. История Византии / Под ред. С. Д. Сказкина, В. Н. Лазаревой, Н. В. Пигулевской, А. П. Каждана, Е. П. Липшиц, Е. Ч. Скржинской, и др. Т. I. М., 1967. 537 с.

159

Там же, с. 171–172.

160

Там же, с. 185–187.

161

Там же, с. 172.

162

Там же, с. 180.

163

Там же, с. 181.

164

Там же, с. 275.

165

Там же, с. 391; 397.

166

Там же, с. 413.

167

Удальцова З. В. Мировоззрение Аммиана Марцеллина // ВВ. 53. 1968. С. 38–59; Удальцова З. В. Евнапий из Сард — идеолог угасающего язычества // АДСВ. 1973. С. 70–75.

168

Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии…

169

Там же, с. 81.

170

Там же, с. 83.

171

Там же, с. 85; 95–96.

172

Там же, с. 88–89.

173

См. Phot. 80.

174

Ibid.

175

Ряд авторов справедливо причисляют Олимпиодора к «проварварской» партии, что, в том числе, выражается в отношении историка к Стилихону (Скржинская Е. Ч. «История» Олимпиодора // ВВ. 8 (33). 1956. С. 238; Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии… С. 91; Matthews J. F. Olympiodorus of Thebes and the History of the West (A. D. 407–425) // The Journal of Roman Studies. №. 60. 1970. P. 90–92).

176

Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии. С. 319.

177

Козлов А. С. Основные черты оппозиции правительству Феодосия I в восточной части Римской империи // АДСВ., 1975. C. 66–76; Козлов А. С. Основные черты политической оппозиции правительству Византии в 399–400 гг. // АДСВ., 1979. С. 23–31; Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии в первой половине V в. // АДСВ., 1982. C. 5–28; Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии и ее социальная база в середине 70-х гг. V в. // АДСВ., 1983. C. 24–37; Козлов А. С. Политическая оппозиция правительству Византии в 476–491 гг. V в. Основные направления и социальное содержание. // АДСВ., 1988. C. 58–73.

178

Козлов А. С. Основные черты оппозиции правительству Феодосия I в восточной части Римской империи // АДСВ., 1975. C. 70.

179

Там же, с. 72.

180

Там же, с. 71.

181

Там же.

182

Козлов А. С. Борьба между политической оппозицией и правительством Византии в 395–399 гг. // АДСВ., 1976. C. 24–37.

183

Козлов А. С. Основные черты политической оппозиции правительству Византии в 399–400 гг. // АДСВ., 1979. С. 23–31; Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии в первой половине V в. // АДСВ., 1982. C. 5–28.

184

Козлов А. С. Основные черты политической оппозиции правительству Византии в 399–400 гг… С. 25; Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии в первой половине V в. С. 16; 18.

185

Там же, с. 26.

186

Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии в 50 — начале 70-х гг. V в. // АДСВ., 1983. 24–39.

187

Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность, Византия, древняя Русь. Л., 1988. С. 114.

188

Следует отметить, что тенденция к преодолению методологических установок в трудах отечественных историков прослеживается еще с середины 80-х гг.

189

Уколова В. И. Поздний Рим…

190

Там же, с. 29–33.

191

Там же, с. 22–23.

192

Там же, с. 29.

193

Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке: дис. д-р. ист. наук: 070003. М., 2003.

194

Там же, с. 10.

195

Там же, с. 341- 42.

196

Там же, с. 287–288.

197

Парфенова Н. В. Геркулес и Юпитер против Христа: битва при Фригиде (394 г.) // Военно-исторические исследования в Поволжье, 2005. C. 3–8.

198

Парфенова Н. В. Язычники в осажденном Риме (408–410 гг.) // Античный мир и археология. 2006. C. 253–261.

199

В 1580 г. папская цензура настойчиво предлагала гуманисту М. Монтеню, в своих «Опытах» представившего положительный образ императора Юлиана Отступника, внести исправления в соответствующую главу его сочинения (Монтень М. Опыты. 3 тт. Т. II. М.; Л., 1958. С. 626).

200

Montesquieu C.-L. de S. Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. Lausanne, 1750. 352 p.

201

Ibid. P. 228–230.

202

Ibid. P. 207.

203

Voltaire. Discours de l'empereur Julien contre les chrétiens // Œuvres complètes de Voltaire. T. 28. Paris, 1879. P. 2–8.

204

Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Vol. IVI. London: W. Strahan and T. Cadell., 1776–1788. Рус. пер.: Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи. Т I–VII. М., 2008.

205

Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Vol. II. London: W. Strahan and T. Cadell., 1781. P. 310.

206

Gibbon E. Op. cit. Vol. III… P. 73.

207

Gibbon E. Op. cit. Vol. II. . P. 310.

208

Ibid.

209

См. Ibid. P. 351–354.

210

Gibbon E. Op. cit. Vol. III… P. 73–76.

211

Ibid. P. 91.

212

Ibid. P. 93.

213

Le Beau C. Histoire du Bas-Empire en commençant à Constantin le Grand…

214

Ibid. P. 146–159.

215

Ibid. P. 144–145.

216

Ibid. P. 448–454.

217

Анализ посвященной Юлиану историографии XIX в. представлен в монографии Г. Негри. (Negri G. L'imperatore Giuliano l'Apostata: studio storico. Milano, 1902. P. 15–19).

218

Beugnot A. Histoire de la destruction du paganisme en Occident…

219

Beugnot A. Op. cit. Vol. I. . P. 75; 267. Автор даже предположил, что перенос императорской резиденции в Константинополь был проведен, в том числе, и для того, чтобы избавить императорскую власть от влияния языческого сената (Ibid. 86).

220

Beugnot A. Op. cit. Vol. II… P. 61–62.

221

Ibid. Vol. I. P. 491.

222

Boissier G. La fin du paganisme: étude sur les dernières luttes religieuses en occident au quatrième siècle. 2 vol., 1891. Использованный перевод.: Буасье Г. Падение язычества…

223

Можно утверждать, что исследователю не удалось адекватно восстановить ход политического противостояния между сенатом и императорской властью. В своем сочинении Г. Буассье игнорировал свидетельства ряда важнейших источников, допускал фактические ошибки.

224

Буасье Г. Падение язычества… С. 147.

225

Там же, с. 395–396.

226

Использованное издание: Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве…

227

Там же, с. 250–252.

228

Использованное изданием: Кюмон Ф. Мистерии Митры. С. 195–230.

229

Там же, с. 229; 247; 250; 252.

230

Там же, с. 260.

231

Там же, с. 261–263.

232

Там же.

233

Там же, с. 265–267.

234

См. Ведешкин М. A. Идеология тетрархии и предпосылки Великого Гонения // Классическая и византийская традиция. 2012. Белгород, 2012. С. 130.

235

Можно согласиться, с мнением А. Ф. Лосева, предположившего, что теория Гелиоса у Юлиана является не только переложением митраистского учения, но эклектичным синтезом всех античных учений, связанных с Солнцем (Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века. М., 1988. С. 377–378).

236

Например, в период с 361 по 405 г. в Газе Палестинской, прошло, по крайней мере, два христианских погрома. См. Ведешкин М. A. Языческая оппозиция христианизации восточноримского города (на примере Газы Палестинской). // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 25. 2013. С. 11–18.). Вместе с тем, о существовании в Газе митраистской общины неизвестно. Единственный палестинский митрареум был обнаружен в Кесарии, причем, отправление культа в нем, прекратилось уже к началу IV в. (Hopfe L. M. Archaeological indications on the origins of Roman Mithraism // Uncovering Ancient Stones: Essays in Memory of H. Neil Richardson / Ed. by L. M. Hopfe. Eisenbrauns, 1994. P. 153–154).

237

Dill S. Roman society in the last century of the Western Empire…

238

Ibid. P. 7–8; 74–97.

239

Ibid. P. 10; 53.

240

Ibid. P. 12–14.

241

Robinson D. N. An Analysis of the Pagan Revival of the Late Fourth Century, with Especial Reference to Symmachus // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 46. 1915. P. 87–101.

242

Geffcken J. Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums. Heidelberg: C. Winter, 1920. 346 p. Использованное издание: Geffcken J. The last days of Greco-Roman paganism. Amsterdam; New York; Oxford: North Holland Pub. Co., 1978. 356 р.

243

Ibid. P. 232–239.

244

Ibid. P. 232.

245

Ibid. P. 240–262.

246

См. Грамши А. Интеллигенция и организация культуры // Тюремные тетради. 3 тт. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1991. С. 327–335.

247

Первоначально издано в 1923 г. Использованное издание: Bury J. History of the Later Roman Empire, from the death of Theodosius I to the death of Justinian. 2 vol. New York, 1958.

248

Bury J. Op. cit. Vol. I. P. 374 ff.; Vol. II. P. 396.

249

Bury J. Op. cit. Vol. II. P. 366.

250

Ibid. P. 61.

251

Malunowicz L. De ara Victoriae in Curia Romana quomodo certatum sit…

252

Ibid. P. 109–110.

253

McGeachy J. A. Quintus Aurelius Symmachus and the senatorial aristocracy of the West…

254

Ibid. P. 148–150.

255

См.: Paschoud F. Reflexions sur l'idéal religieux de Symmaque // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 2. 1965. P. 215–235; Cameron Al. The Last Pagans of Rome… P. 46.

256

См.: Baynes N. H. Byzantine Studies and Other Essays. London, 1955. P. 361–362; Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425. New York, 1990. P. 209; Gwynn D. M. The «End» of Roman Senatorial Paganism // The Archeology of Late Antique «Paganism». Leiden; Boston, 2011. P. 147.

257

Bloch H. A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393–394 A. D. // The Harvard Theological Review. 38. 1945. P. 199–244.

258

Ibid. P. 228.

259

См. например Hedrick C. History and silence: purge and rehabilitation of memory in late antiquity. Austin, 2000. P. 40; 49.

260

Bloch H. Op. cit. P. 204–213.

261

The conflict between paganism and Christianity in the fourth century / Ed. by A. Momigliano. Oxford, 1963.

262

Jones A. H. M. The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity // The conflict between paganism and Christianity in the fourth century / Ed. by A. Momigliano. Oxford, 1963. P. 17–37.

263

Ibid. P. 30.

264

Ibid. P. 33ff.

265

Brown P. The world of late antiquity: AD 150–750. New York, 1971. 216 p.

266

Brown P. R. L. Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy // The Journal of Roman Studies. 51. 1961. 1–11.

267

Matthews J. F. Symmachus and the Oriental Cults // The Journal of Roman Studies. 63. 1973. P. 175–195.

268

MacMullen R. Paganism in the Roman Empire. New Haven, 1981. P. 5–7.

269

Salzman M. R. On Roman Time: The Codex-Calendar of 354 and the Rhythms of Urban Life in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1991. P. 17.

270

Beard M., North J. A., Price S. R. F. Religions of Rome: A history. Cambridge, 1998. P. 383–384.

271

Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman Empire. Oxford, 1972. 246 p.; Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425…

272

Salzman M. R. On Roman Time: The Codex-Calendar of 354 and the Rhythms of Urban Life in Late Antiquity…; Salzman P. M. R. The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the Western Roman Empire. Cambridge; London, 2004. 368 p.

273

O'Donnell J. J. The Career of Virius Nicomachus Flavianus // Phoenix. 32. 1978. P. 129–143; O'Donnell J. J. The Demise of Paganism // Traditio. 35. 1979. P. 79–80.

274

O'Donnell J. J. The Career of Virius Nicomachus Flavianus… P. 143.

275

См. Часть II. Гл. 4.

276

См. Aug. De Civ., V, 26.

277

O'Donnell J. J. The Demise of Paganism… P. 51–52.

278

Ibid. 52–53.

279

Cameron Al. The Date and Identity of Macrobius // Journal of Roman Studies. 56. 1966. P. 25–38.

280

Cameron Al. Theodosius the Great and the Regency of Stilico // Harvard Studies in Classical Philology. 73. 1969. P. 247–265.

281

См. Paschoud F. Cinq études sur Zosime. Paris, 1975. P. 100–124.

282

Cameron Al. The Last Pagans of Rome...

283

Ibid… P. 801.

284

Ibid. P. 84; 93.

285

С тем же неаргументированным недоверием Ал. Кэмерон относится к большинству источников, описывавших активное противостояние язычников и христиан в конце IV–V вв.: «Житие Порфирия Газского» (Cameron Al. The Last Pagans of Rome… P. 778–779); сообщения Августина о христианскими погромах в Северной Африки (ibid. 780); данные Захарии Схоластика о конфликте христиан и язычников в Александрии в конце V в. (Cameron Al. Poets and pagans in Byzantine Egypt // Egypt in the Byzantine World, 300–700 / Ed. by R. Bagnall. Cambridge, 2010. P. 23–28.).

286

Hedrick C. History and silence: purge and rehabilitation of memory in late antiquity. Austin, 2000. P. 47; The Oxford Handbook of Byzantine Studies / Ed. by E. Jeffreys, J. F. Haldon, R. Cormack. Oxford; New York, 2008. P. 192. Французская исследовательница С. Ратти даже обвинила Ал. Кэмерона в безапелляционности суждений, некритическом отношении к источникам и модернизации позднеантичных религиозных отношений (Ratti S. Polémiques entre pa ens et chrétiens. Paris, 2012. 304 p.).

287

Kahlos M. Vettius Agorius Praetextatus: a senatorial life in between. Rome, 2002. 280 p.

288

Sogno C. Q. Aurelius Symmachus…

289

Errington R. M. The Praetorian Prefectures of Virius Nicomachus Flavianus // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 41. 1992. P. 439–461; Matthews J. F. «Codex Theodosianus» 9. 40. 13 and Nicomachus Flavianus // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 46. 1997. P. 196–213.

290

Hedrick C. History and silence: purge and rehabilitation of memory in late antiquity. Austin, 2000. 338 p.

291

Hardy B. C. The Emperor Julian and His School Law // Church History. 37. 1968. P. 131–143; Barnes T. D. A Law of Julian // Classical Philology. 69. 1974. P. 288–291; Bowersock G. Julian the Apostate. Cambridge, 1978; Frantz A. Did Julian the Apostate Rebuild the Parthenon? // American Journal of Archaeology. 83. 1979. P. 395–401; Bradbury S. Julian's Pagan Revival and the Decline of Blood Sacrifice // Phoenix. 49. 1995. P. 331–356; Smith R. Julian's gods: religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate. London; New York, 1995. 300 p.; Tougher S. The Advocacy of an Empress: Julian and Eusebia // The Classical Quarterly. New Series. 48. 1998. P. 595–599; Nicholson O. The 'Pagan Churches' of Maximinus Daia and Julian the Apostate // The Journal of Ecclesiastical History. 45. 1994. p. 1–10.

292

Athanassiadi P. Julian.

293

Ibid. P. 103–111.

294

Ibid. P. 111.

295

Wiebe F. J. Kaiser Valens und die Heidnische Opposition…

296

Ibid. P. 86–168.

297

Lenski N. Failure of empire.

298

Ibid. P. 215–217.

299

Ibid. P. 214; 228.

300

Kosinski R. The Emperor Zeno: Religion and Politics. Cracow, 2010.

301

Constantelos D. J. Paganism and the State in the Age of Justinian // The Catholic Historical Review. 50. 1964. P. 372–380; Harl K. W. Sacrifice and Pagan Belief in Fifth- and Sixth-Century Byzantium // Past & Present., 1990. P. 7–27.

302

Bell P. N. Social Conflict in the Age of Justinian: Its Nature, Management, and Mediation. Oxford, United Kingdom, 2013. P. 224–225.

303

Ibid. 233.

304

Banchich T. M. Eunapius in Athens // Phoenix. 50. 1996. P. 304–311.

305

Frantz A. From Paganism to Christianity in the Temples of Athens // Dumbarton Oaks Papers. 19. 1965. P. 185–205; Frantz A. Pagan Philosophers in Christian Athens // Proceedings of the American Philosophical Society. 119. 1975. P. 29–38.

306

Maloney A. Imperial christianization in Corinth 300–600 AD.

307

Dijkstra J. Religious encounters on the southern Egyptian frontier in Late Antiquity (AD 298–642)…; Dijkstra J. H. F. A Cult of Isis at Philae after Justinian? Reconsidering «P. Cair. Masp.» I 67004 // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 146. 2004. P. 137–154.

308

Hanrahan M. Paganism and Christianity at Alexandria // University Review. 2. 1962. P. 38–66.

309

Frankfurter D. Religion in Roman Egypt. Princeton, 2000.

310

Westerfeld J. T. Christian Perspectives on Pharaonic Religion: The Representation of Paganism in Coptic Literature // Journal of the American Research Center in Egypt. 40. 2003. P. 5–12.

311

From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity / Ed. by J. Hahn, S. Emmel, U. Gotter. Leiden, 2008.

312

The Archeology of Late Antique «Paganism» / Ed. by L. Lavan, M. Mulryan. Leiden; Boston, 2011.

313

Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529., 2 vol. Boston; Leiden, 2001.

314

Тромбли отмечает влияние экономических факторов на религиозное противостояние лишь в рассматривая межрелигиозный конфликт в Газе и в Панополе.

315

Hahn J. Gewalt und religiöser Konflikt. Studien zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Römischen Reiches (von Konstantin bis Theodosius II). Berlin, 2004. 378 p.; Hahn J. The Challenge of Religious Violence: Imperial Ideology and Policy in the Fourth Century // Contested Monarchy: Integrating the Roman Empire in the Fourth Century AD. Oxford; New York, 2015. P. 379–404.

316

Ibid. P. 386.

317

Watts E. Justinian, Malalas, and the End of Athenian Philosophical Teaching in A. D. 529 // The Journal of Roman Studies. 94. 2004. P. 168–182; Watts E. Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century?. P. 285–315.

318

Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria…

319

Ibid. P. 106–111.

320

Ibid. P. 128–130.

321

Jones A. H. M. The Later Roman Empire, 284–602: A Social, Economic, and Administrative Survey. 2 vol. Baltimore, 1986.

322

Campbell B., Drinkwater J. F., Bowman A., Cameron A., Cascio E. L., Ibbetson D., et al. The Cambridge Ancient History: The Crisis of Empire, A. D. 193–337 / Ed. by A. Bowman, P. Garnsey, Av. Cameron. Cambridge, 2008. 983 p. (далее — CAH XII); Hunt D., Curran J., Blockley R. C., Kelly C., Heather P., Lee A. D., et al. The Cambridge Ancient History: The Late Empire, A. D. 337–425 / Ed. by Av. Cameron, P. Garnsey. Cambridge, 2008. 905 p. (далее — CAH XIII); Heather P., Lee A. D., Cameron A., Whitby M., Collins R., Barnish S. J. B., et al. The Cambridge Ancient History: Late Antiquity: Empire and Successors, A. D. 425–600 / Ed. by Av. Cameron, B. Ward-Perkins, M. Whitby. Cambridge, 2008. 1185 p. (далее — CAH XIV).

323

Attridge H. W., Behr J., Brakke D., Cameron A., Droge A. J., Edwards M., et al. The Cambridge History of Christianity: Origins to Constantine / Ed. by M. Mitchell, F. M. Young. Cambridge; New York, 2006. 776 p.; Anatolius K., Blowers P. M., Brenk B., Brown A., Bundy D., Casiday A., et al. The Cambridge History of Christianity: Constantine to c. 600 / Augustine Casiday, Frederick W. Norris. Cambridge, 2008. 784 p.

324

Jones A. H. M., Martindale J. R., Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume I. A. D. 260–395. Cambridge, 1971. 1176 p. (далее PLRE I); Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume II. A. D. 395–527. Cambridge, 1980. 1355 p. (далее PLRE II); Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume III. A. D. 527–641.2 vol. Cambridge, 1992 (далее PLRE IIIa-b).

325

См.: Chuvin P. Chronique des derniers pa ens. 2e édition revue et corrigée. Paris, 1990. 384 p.; Smith J. H. The Death of Classical Paganism. New York, 1976. 280 p.

326

По сохранявшейся с республиканских времен традиции сенаторы продолжали занимать большинство высших военных и административных должностей империи (Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman empire… P. 32).

327

В период кризиса III в. сенат несколько раз пытался вернуть себе прежнее положение. См.: Циркин Ю. Б. Альтернативная тенденция в развитии Римского государства в период «военной анархии» // Восток, Европа, Америка в древности: сб. науч. тр. XVI Сергеевских чтений / С. Ю. Сапрыкин. М., 2010.

328

Император Галлиен запретил сенаторам занимать военные должности (Aur. Vict. Caes., XXXIII, 33–34). См.: CAH XII, P. 159–160; Циркин Ю. Б. Галлиен и сенат // Проблемы истории, филологии, культуры. I. 2009. С. 53–70. Ср. Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman empire… P. 34–37. При Аврелиане сенату было окончательно отказано в праве чеканки своей монеты (Watson A. Aurelian and the third century. London; New York, 1999. P. 131). Наконец, Кар лишил сенат уже ставшего формальным права утвержать нового императора (Циркин Ю. Б. «Военная анархия» в Римской империи. Спб., 2015. С. 406–409).

329

PLRE I Fabiola.

330

PLRE I Paula 1.

331

PLRE I Toxotius 2.

332

PLRE II Avienus 3.

333

См. Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 545–547.

334

Андерсон П. Переходы от античности к феодализму. М., 2007. C. 103.

335

PLRE I Rufinus 25.

336

Salzman P. M. R. The Making of a Christian Aristocracy… P. 25.

337

PLRE I Melania 2.

338

См: Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 787; Salzman P. M. R. The Making of a Christian Aristocracy… P. 26.

339

Яркое описание сенаторского дома в Риме оставил историк Олимпиодор: «Каждый из больших домов в Риме… включает в себя все, что может иметь средних размеров город: гипподром, форумы, храмы, фонтаны и всевозможные бани» (Olymp. fr. 43).

340

Например, Квинт Аврелий Симмах потратил 20 кентинариев на преторские игры своего сына, а, один из богатейших сенаторов Максим, 40 кентинариев (Olymp., fr. 44). Ср. с описанием консульских игр Фурия Плацида (PLRE I Placidus 2) приведенных у псевдо-Флавия Вописка (SHA., XXVI, 15, 4–5).

341

PLRE I Proculus 12.

342

PLRE I Julianus 25.

343

PLRE I Bassus 11.

344

PLRE I Graechus 2.

345

Примеры подобной практики собраны в монографии МакГичи. См. McGeachy J. A. Quintus Aurelius Symmachus and the senatorial aristocracy of the West. P. 78–82.

346

Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman Empire… P. 155–156; Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 24; Salzman P. M. R. The Making of a Christian Aristocracy… P. 25.

347

О традиционной сенаторской карьере см.: Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 12–17; CAH XII, P. 191–195.

348

К IV в. эти магистратуры потеряли свое прежнее значение и стали лишь почетными званиями.

349

См. Amm., XXVII. 11. 3. О связи земельных владений римской аристократии с занимаемыми должностями в провинциях. см. подробнее: Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman empire… P. 156–158; Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 23–28; Salzman P. M. R. The Making of a Christian Aristocracy… P. 27.

350

Занятие членом столичной знати официальной должности, обычно длилось весьма непродолжительное время. Чрезвычайно редки были даже случаи пребывания представителем сенаторской аристократии в официальной должности более года (Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 558). Один из наиболее ярких представителей римской аристократии второй половины IV в. — Квинт Аврелий Симмах за свою более чем тридцатилетнюю политическую карьеру находился на государственной службе не более 3 лет (CAH XIII, P. 191–192). Некоторые представители сенаторского сословия сознательно избегали даже кратковременной службы, предпочитая «в покое наслаждаться своим достатком» (Exp., 55).

351

Salzman M. R. On Roman Time: The Codex-Calendar of 354 and the Rhythms of Urban Life in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1991. P. 120.

352

В середине IV столетия анонимный автор говорил, что Юпитер особенно почитаем римлянами (Exp. 55).

353

Так, культ Великой Матери-Кибелы был известен в Риме со времен Пунических войн. См. Ovid. Fast., IV, 180–372. Культ Изиды и Осириса, распространившийся в Риме еще в I в. до н. э. уже в I столетии н. э. получил государственное признание и стал одним из наиболее почитаемых языческих культов. См. Witt R. E. Isis in the Ancient World. Reprint edition. Baltimore, 1997. P. 222–242; Turcan R. The Cults of the Roman Empire. P. 281–114. Культ эллинистического Сераписа, тесно связанный с культом Изиды, был распространен в Риме с I в. до н. э. См. Witt R. E. Isis in the Ancient World. Reprint edition. Baltimore, 1997. P. 222–242; Turcan R. The Cults of the Roman Empire. P. 281–114.

354

Одним из излюбленных празднеств римлян, в целом, и сенаторской знати, в частности, были Мегалезийские игры в честь Великой Матери. Этот учрежденный в 194 г. до н. э. (Cic. De Harusp. Resp., XII; Liv., XXXIV, 53, 3) фестиваль, был исключительно популярен на протяжении всего имперского периода (см. напр. Ovid. Fast., IV, 357–358). Он справлялся с 4 по 10 апреля и включавший в себя торжественные процессии, жертвоприношения, игры, выступления певцов и танцоров и сценические представления. О Мегалезийских играх в целом см.: Turcan R. The Cults of the Roman Empire. P. 47; Salzman M. R. On Roman Time. P. 88 О том, что римская аристократия принимала активнейшее участие в Мегалензиях свидетельствует анонимный христианский автор: «…превосходные, знать, охраняли Кибелы повозку / На Мегалензиях кою наемная шайка влекла» (CCP., 106–107 Пер. М. В.). Ср. Prud. Peris., X, 151–160. Уклонение от священнодействиями в честь Великой Матери даже считалось неприличным среди римской аристократии. Так, Квинт Аврелий Симмах укорял своего друга и соратника Вирия Никомаха Флавиана в том, что тот не мог приехать в Рим на празднования (Symm. Ep., II, 34). Не менее значимым религиозным событием были Хиларии — череда приуроченных к весеннему равноденствию празднеств в честь фригийского бога Аттиса (CCP., 109). О Хилариях см. Turcan R. The Cults of the Roman Empire. P. 44–47; Salzman M. R. On Roman Time. P. 164–169 Церемонии в честь Изиды и Осириса официально справлялась в Риме с 28 октября по 3 ноября (Ibid. P. 170–173).

355

См. CTh. XVI. 10. 3.

356

Salzman M. R. On Roman Time… P. 186.

357

См. Tertull. Idol., 17. 3.

358

См. Symm. Rel., III, 5; Amb. Ep., 17, 9.

359

О деятельности «младших коллегий» салиев и арвалов в IV в. свидетельств фактически не сохранилось. См. Cameron A. The Last Pagans of Rome… P. 134–135.

360

CIL., VI, 509; ILS., 756; 1237; 1240; 1249; 1253; 1257–61; 2947; 4149; 4151; 4938. О заседаниях коллегии неоднократно упоминал в своей переписке Квинт Аврелий Симмах. См. Symm. Ep., II, 59; IX, 108; 109.

361

ILS., 1223; 1259; 4143; 4151.

362

ILS., 1229; 1240; 1257; CIL., VI, 1779.

363

CIL., VI, 1675; ILS., 4143.

364

Коллегия была учреждена императором Аврелианом (SHA., XXVI, 35, 3), среди прочих мероприятий, направленных на утверждение общеимперского культа Непобедимого Солнца. В Риме Аврелиан заложил и освятил в Риме храм Солнца Непобедимого (Ibid., XXVI, 1, 3; 25, 6; 35, 3; 39, 2; Aur. Vict. Caes., XXXV, 7; Eutrop., IX, 15, 1; Zos., I, 61), учредил игры в честь бога Солнца (agon Solis), праздновавшиеся каждые четыре года. О религиозных мероприятиях Аврелиана см. Watson A. Aurelian and the third century. London; New York, 1999. P. 192; Halsberghe G. H. The Cult of Sol Invictus. Leiden, 1972. P. 144ff.

365

Язычник Тертулл, занимавший чрезвычайно почетную должность консула, лелеял надежду получить и должность понтифика (Oros., VII, 42, 8).

366

См. Symm. Rel., III, 3. Ср. Zos., IV, 59.

367

О существовании обширного храмового землевладения в римской Африке свидетельствуют данные кодексов Феодосия и Юстиниана. См. CTh., XVI, 10, 20; CJ., I, 11, 5.

368

McGeachy J. A. Quintus Aurelius Symmachus and the senatorial aristocracy of the West… P. 151.

369

См. CTh., XII, 5, 2; Amb. De Virg., I, 15.

370

Salzman P. M. R. The Making of a Christian Aristocracy. 63; Rives J. B. Religion and Authority in Roman Carthage: From Augustus to Constantine. Oxford: New York, 1995. 181 ff.

371

Так, сенатор Квинт Аврелий Симмах в своем панегирике императору Ва-лентиниану I ставил ему в заслугу защиту всех провинций от внутренних смут и внешних врагов. См. Symm. Or. I. 1–2.

372

О времени создания и авторстве «Истории августов» см. Birley A. R. The Historia Augusta and Pagan Historiography // Greek and Roman Historiography in Late Antiquity. Fourth to Sixth Century A. D. / Ed. by Gabriele Marasco. Leiden: Brill, 2003. 127–49; Cameron A. The Last Pagans of Rome. P. 743 ff.

373

См. например SHA., XVIII, 4. 1–4; 6. 6–7; 7. 9–10; 20. 1.

374

Ibid., VII, 5, 4–12; XVII, 5, 1–5; 6, 4–5.

375

Ibid., XVII, 6, 1–3; 10, 2–4; 11, 1; 12, 1–3.

376

Idid., VII, 6; XIX, 8, 1–2.

377

Ibid., XVIII, 50, 1–3; 52, 1; XXVI, 7.

378

См. Ibid., I, 7; 8; 12; IV, 10, 1–9; XVIII, 19; 14; XXVI, 20; 31, 9.

379

PLRE I Tacitus 3.

380

PLRE I Probus 3.

381

Здесь и далее при первом упоминании императора будут приводиться даты его фактического правления.

382

Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman empire… P. 39–48; Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 525; Князьский И. О. Император Диоклетиан и закат античного мира. СПб., 2010. C. 52; Уильямс С. Диоклетиан: реставратор Римской империи. СПб.; М., 2014. C. 144–145.

383

Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 526–527; Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman Empire… P. 52–63.

384

См. CTh., XV, 14, 4.

385

См. Lact. De мort., XLIV; Barnes T. D. Constantine and Eusebius. London, 1981. P. 46; Odahl C. M. Constantine and the Christian empire. New York, 2004. P. 95.

386

См. например: CAH XIII. . P. 185; Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman empire… P. 49–73; Андерсон П. Переходы от античности к феодализму… C. 92.

387

См. Pan. Lat., IV, 35, 2. Ср. Euseb. V. Const., IV, 1.

388

Alföldi A. The conversion of Constantine and pagan Rome. Oxford, 1948. P. 75.

389

См.: Jones A. H. M. The Origin and Early History of the Follis // The Journal of Roman Studies. 49. 1959. P. 35–37; Barnish S. J. B. A Note on the «collatio glebalis» // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. II. 1989. P. 254–256.

390

См. ниже.

391

См. Euseb. V. Const., II, 60.

392

Многие исследователи датируют отказ Константина от участия в языческой церемонии 312 или 315 гг. (Paschoud François. Cinq études sur Zosime… P. 24–62; Hanson R. P. C. The Christian attitude to pagan religions up to the time of Constantine the Great // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II. 23. Berlin; New York, 1980. P. 964 ff; Barnes T. D. Constantine and Eusebius… P. 44; Odahl C. M. Constantine and the Christian empire… P. 95; Pohlsander H. A. The Emperor Constantine. London; New York, 2004. P. 26), однако новое исследование свидетельств Либания, проведенное Вимером доказывает, что конфликт с римскими язычниками произошел именно в 326 г. (Wiemer H. U. Libanius on Constantine // The Classical Quarterly. New Series. 44. 1994. 516–518; Wiemer H.-U. Libanios und Zosimos über den Rom-Besuch Konstantins I. im Jahre 326 // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 43. 1994. 469–494).

393

Большая часть армии сохраняла приверженность языческим культам. В марте 326 г. воины приветствовали Константина криком: «Да хранят тебя боги, Константин Август!» (CTh., VII, 20, 2).

394

О церемонии см. Cass. Dio., LXXV, 1, 3–5; Herod., II, 14, 2.

395

Ср. Lib. Or., XX, 24.

396

Alföldi A. The conversion of Constantine and pagan Rome… P. 102. Стремясь повысить престиж новой столицы, император учредил там сенат (Soz., II, 3; Philost., II, 9). В отличие от римского сената, константинопольский сенат изначально создавался как институт, полностью зависимый от императорской власти и долгое время даже считался сенатом второго ранга (Anon. Vales., I, 6). Члены константинопольского сената, в основном были выходцами из служилой знати, и ни по своему влиянию, ни по богатству не могли соперничать с римской знатью (Чекалова А. А. Сенат и сенаторская аристократия Константинополя. IV — первая половина VII века. М., 2010. C. 71–73).

397

См. Athan. Apol. cont. ar., 51; Soz., III, 20; Soc., II, 22.

398

О предполагаемом антиязыческом законе Константина см. Часть II. Гл. 2.

399

См.: Firm. De Err., XXVIII, 6; Amm., XV, 8, 22.

400

Анализ социального состава правительства Константа см. в Barnes T. D. Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy // The Journal of Roman Studies. 85. 1995. 146; Chastagnol A. La Prefecture urbaine a Rome sous le BasEmpire. Paris, 1960. P. 415–419.

401

Forbes C. A. Introduction // Firmicus Maternus: The Error of the Pagan Religions, 1970. P. 11.

402

PLRE I Placidius 2.

403

PLRE I Catullinus 3.

404

Так, около 343 г. три высших чиновника империи гарантировали неприкосновенность привилегий дельфийского жречества (CAH XIII P. 540).

405

PLRE I Maternus 2.

406

Еще Г. Буасье справедливо охарактеризовал данное произведение как «руководство к нетерпимости» (Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке… C. 43).

407

См. например: Piganiol A. L'empire chrétien, 325–395. Paris, 1973. P. 79; Forbes C. A. Introduction. 17.

408

Geffcken J. The last days of Greco-Roman paganism… P. 122; Кипарисов В. О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории Церкви и государства с I по IX в. М., 1883. С. 193. Циркин Ю. Б. Испания от античности к Средневековью. СПб., 2010. C. 22–23. Банников А. В. Римская армия в IV столетии (от Константина до Феодосия). СПб., 2011. С. 236.

409

Salzman M. R. On Roman Time… P. 208 n. 48. Ср. Cameron A. The Last Pagans of Rome… P. 174.

410

См. Aur. Vict. Caes., XLI, 23–24; Eutrop., X, 9; Zos., II, 42. Кент предположил, что к концу своего правления Констант лишился и поддержки римской аристократии, начав выдвигать на высшие должности представителей новой знати (RIC. VIII, P. 11).

411

Тайные ночные жертвоприношения, как связанные с частными гаданиями и злонамеренным колдовством были объявлены вне закона еще при Константине. См. CTh., IX, 16, 1–3; XVI, 10, 1.

412

См. Barnes T. D. Athanasius and Constantius: theology and politics in the Constantinian empire. New York, 2001. P. 102–105.

413

Библиографию о чеканке Магненция см. в Gentili S. Politics and Christianity in Aquileia in the Fourth Century A. D // L'antiquité classique. 61. 1992. P. 204 n. 45.

414

Зосима сообщает, что после битвы при Мурсе «римляне стояли на стороне Констанция» (Zos., II, 53. 2).

415

PLRE I Celsinus 6.

416

О казнях сенаторов сообщают Фемистий (Them. Or., III, 43c), Созомен (Soz., IV, 7) и Сократ Схоластик (Soc., II, 32).

417

Об его пылкой приверженности древним богам также упоминал Авианий Симмах. См. Symm. Ep., I, 2, 4. Эпиграфические свидетельства об участии Проку-ла в различных языческих культах Рима см. в PLRE I Proculus 11.

418

Император Юлиан в дальнейшем вспоминал, что во времена правления Констанция II истреблялись целые селения, жителей которых власть почитала еретиками (Jul. Ep., 57(243)).

419

Sauer E. The end of paganism in the north-western provinces of the Roman Empire: the example of the Mithras cult. Oxford, 1996. С. 53–55.

420

Удальцова З. В. и др. История Византии / Под ред. С. Д. Сказкина и др. Т. I. М., 1967. C. 172.

421

Ср. Amm., XVI, 10, 14.

422

Некоторые исследователи придерживаются мнения, что восстановление алтаря Победы в здании римской курии относится к правлению Юлиана Отступника. См. например: Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке. М., 2003. стр. 270–271; Errington R. Roman imperial policy from Julian to Theodosius. Chapel Hill, 2006. P. 199; Lavan L. The end of the temples: towards a new narrative? // The Archaeology of Late Antique «Paganism» / Ed. by L. Lavan, M. Mulryan. Leiden; Boston, 2009. P. xv; Cameron A. The Last Pagans of Rome. стр. 33; Thompson G. L. Constantius II and the First Removal of the Altar of Victory // A tall order: writing the social history of the ancient world; essays in honor of William V. Harris. / Jean-Jacques Aubert, Zsuzsanna V rhelyi. Munchen; Leipzig, 2005. 85–106 Однако, из свидетельства Амвросия Медиоланского, согласно которому, восстановление алтаря произошло без формального разрешения со стороны государственной власти (Amb. Ep., 18, 32), следует, что алтарь Победы был восстановлен еще при Констанции. См. Chastagnol A. La Prefecture urbaine a Rome sous le Bas-Empire. P. 149; Curran J. Pagan city and Christian capital: Rome in the fourth century. Oxford; New York, 2000. 182.

423

Так, согласно археологическим данным, храм Либера, находившийся на центральном форуме города Коса, расположенного в одном дне пути от Рима (см. Rut., I, 285), продолжал открыто функционировать на протяжении всего IV столетия. См. Collins-Clinton J. C. A Late Antique Schrine of Liber Pater at Cosa. Leiden, 1977. P. 16.

424

В 355 г. по указу императора с кафедры был смещен римский епископ Либерий, не поддерживавший антиникейскую политику Констанция. Несмотря на то, что в 357 г. Либерий был восстановлен в должности, напряженные отношения Констанция II с римскими христианами сохранялись до конца его правления. О деле епископа Либерия см.: Athan. Hist. Ar., 35–41; Amm., XV, 7, 10; Soz., IV, 11; Theod. HE., II, 15–17; Sulp. Sev. Chron., II, 39; Curran J. Pagan city and Christian capital: Rome in the fourth century. Oxford; New York: Clarendon Press, 2000. P. 132–135; Thompson G. L. Constantius II and the First Removal of the Altar of Victory // A tall order: writing the social history of the ancient world; essays in honor of William V. Harris. / Ed. by J.-J. Aubert, Z. V rhelyi. Munchen; Leipzig, 2005. P. 96–100.

425

См.: Edbrooke R. O. The Visit of Constantius II to Rome in 357 and Its Effect on the Pagan Roman Senatorial Aristocracy // The American Journal of Philology. 97. 1976. P. 56–59; Salzman M. R. On Roman Time… P. 221–223.

426

См. Eutrop., X, 15; Aur. Vict. Caes., XLII, 22.

427

Еще осенью 361 г. Юлиан перехватил сенаторское посольство, возвращавшееся от Констанция, и назначил его членов на ответственные государственные должности (Amm., XXI, 12. 24). Вскоре после утверждения своей единоличной власти Юлиан принял посольство римского сената в Константинополе и так же назначил его членов на важные посты (Amm., XXIII, 1,4).

428

См. например: Jul. Ep., 37 (82).

429

См. Часть II. Гл. 3.

430

Одним из римских аристократов, поддержавших Юлиана, был ревностный язычник Веттий Агорий Претекстат, назначенный в конце 361 г. на пост проконсула Ахайи. О нем см. PLRE I Praetextatus 1; Ведешкин М. A. Веттий Агорий Претекстат и языческая оппозиция в римском сенате… C. 27–28.

431

См. Часть II. Гл. 3.

432

Salzman M. R. On Roman Time… P. 228.

433

PLRE I Valentinianus 7.

434

По свидетельству христианских источников Валентиниан был одним из военачальников-христиан, уволенных со службы Юлианом за нежелание участвовать в языческих обрядах (Amb. De. ob. Val., 55; Ruf. HE., II, 2; Oros., VII, 32; Theod. HE., III, 16; Soz., VI, 6; Soc., IV, 1; Philost., VIII, 3). Но см. Lenski N. Were Valentinian, Valens and Jovian Confessors before Julian the Apostate? // Zeitschrift für Antikes Christentum. 6. 2002. P. 253–276.

435

Валентиниан пользовался репутацией талантливого полководца и деятельного администратора (Amm., XXX, 9. 1; 9. 4; Soc., IV, 1). О кампаниях Валентиниана см.: на Рейне: Burns T. S. Barbarians within the Gates of Rome: A Study of Roman Military Policy and the Barbarians, CA. 375–425 A. D. Bloomington; Indianapolis, 1995. P. 9–13; Drinkwater J. F. The Alamanni and Rome 213–496 (Caracalla to Clovis). Oxford; New York, 2007. P. 266–310, в Британии: Frend W. Pagans, Christians, and «the Barbarian Conspiracy» of A. D. 367 in Roman Britain… P. 121.

436

Ср.: Soz. VI, 7.

437

См. Amm., XXX, 7, 2.

438

См. Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 144–146; Lenski N. Failure of empire: Valens and the Roman state in the fourth century A. D. Berkeley, 2002. P. 281–282.

439

Уже в первый год правления Валентиниана был принят закон, принуждавший сенаторскую аристократию выплачивать подати со своих африканских поместий, ранее пользовавшихся фискальными иммунитетами (CTh., XI, 1, 13).

440

Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman Empire… P. 94–95; Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 143–144.

441

Lenski N. Failure of empire… P. 57–59; 64.

442

См. CTh., IX, 16, 9.

443

PLRE I Chilo 1.

444

PLRE I Maximinus 7.

445

PLRE I Leo 1.

446

Lenski N. Failure of empire… P. 222.

447

PLRE I Valentinianus 8.

448

По сообщению Зосима, Грациан и Валентиниан II разделили владения отца между собой. К домену Грациана отходили Галлия, Испания и Британия, Валентиниану II было вверено управление Италией, Иллириком и африканскими провинциями (Zos., IV, 19). Судя по всему, фактическое управление всей западной империей осуществлялось из двора Грациана, его брат признавался только номинальным императором. О провозглашении Валентиниана II императором см.: Rodgers B. S. Merobaudes and Maximus in Gaul // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 30. 1981. P. 87–90; O'Flynn J. M. Generalissimos of the Western Roman Empire. Edmonton, 1983. P. 1–2; Lenski N. Failure of empire… P. 358–359.

449

Анализ политики Грациана по отношению к сенаторскому сословию см. в. Watts E. J. The Final Pagan Generation. Oakland, California, 2015. P. 168–172.

450

На протяжении IV в. синкретический культ Непобедимого Солнца оставался чрезвычайно популярным среди римской аристократии (Halsberghe G. H. The Cult of Sol Invictus. Leiden, 1972. P. 145–148). Некоторые римские интеллектуалы даже заявляли, что все языческие боги являются множественным проявлением или знаком (numen multiplex) Единого Бога — Солнца (Macrob. Sat., I 17–23; Ant. Lat., 389).

451

О культе Изиды и Осириса в Риме IV в. см.: Salzman M. R. On Roman Time… P. 169–176.

452

См. Zos., IV, 59.

453

См. Prud. С. Symm., I, 506–607.

454

Eck W. Das Eindringen des Christentums in den Senatorenstand bis zu Konstantin d. Gr… P. 381–406; Barnes T. D. Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy // The Journal of Roman Studies. 85. 1995. P. 135–6.

455

Еще Тертуллиан предостерегал христиан от занятия государственных должностей, так как они были неразрывно связаны с жертвоприношениями и отправлением государственного культа (Tertull. Idol., 17, 3).

456

До недавнего времени в историографии господствовала точка зрения, согласно которой сенаторское сословие оставалось фактически не затронутым христианизацией вплоть до начала V в. См. например: Bloch H. A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393–394 A. D. . P. 199–244; Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). М., 1979. P. 262. Однако, как было доказано Т. Д. Барнсом, процесс христианизации столичной знати начался еще в первые десятилетия IV в. (Barnes T. D. Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy… P. 135–147; Barnes T. D., Westall R. W. The Conversion of the Roman Aristocracy in Prudentius' «Contra Symmachum» // Phoenix. 45. 1991. P. 50–61).

457

Barnes T. D. Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy… P. 143.

458

См. Jerom. Ep., 66, 4. Среди 134 корреспондентов Симмаха новую веру исповедовало не менее 34, из которых по крайней мере половина принадлежала к римской сенаторской знати. См. McGeachy J. A. The Editing of the Letters of Symmachus // Classical Philology. 44. 1949. P. 226.

459

Ср. CCP., 78–83.

460

См.: Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века. СПб., 2007. С. 392–379; Brown P. R. L. Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy // The Journal of Roman Studies. 51. 1961. P. 1–11.

461

Barnes T. D. Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy… P. 135–6.

462

Исключением являлась супруга Веттия Агория Претекстата — Паулина, муж которой был ответственен за посвящение ее в ряд мистерий (См. PLRE I Paulina 4).

463

Amb. Ep., 18, 12.

464

См. Ibid.

465

В письмах Симмаха содержится несколько упоминаний о скандалах, связанных с нежеланием весталок следовать наложенным на них религиозной традицией ограничений. См. Symm. Ep., IX, 108; 109; 147; 148.

466

Machado C. Roman Aristocrats and the Christianization of Rome // Pagans and Christians in the Roman Empire: The breaking of a dialogue / Ed. by P. Brown, L. Testa. Berlin, 2011. P. 493–516.

467

Во второй половине IV столетия римских священнослужителей, неоднократно обвиняли в «охоте» за наследством благородных дам (самого епископа Дамаса его политические противники именовали «matronarum auriscalpius» (Coll. Avell., I, 9; Ср. Amm., XXVII, 3, 14–15). Недовольство столичной знати деятельностью клириков привело к тому, что в 370 г. правительство выпустило эдикт, запрещавший священникам посещать вдов, без соизволения на то их родичей, а также получать от них дары или имущество по завещанию (CTh., XVI, 2, 20). Ср. Amb. Ep., 18, 15. Иероним Стридонский с горечью отмечал, что римский клир по праву заслужил подобный закон: «Не жалуюсь на закон, но скорблю о том, почему мы заслужили этот закон. Прижигание адским камнем служит на пользу» (Jerom., Ep., 52, 6).

468

PLRE I Porphyrius 1.

469

Brown P. R. L. Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy. P. 7.

470

PLRE I Albinus 8.

471

См. Jer. Ep., 107. 1.

472

PLRE I Albinus 10.

473

PLRE I Albinus 15.

474

PLRE II Volusianus 6.

475

PLRE I Albina 2.

476

PLRE I Melania 2.

477

Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии… C. 60–61.

478

PLRE I Paulinus 21.

479

См. Gilliard F. D. Senatorial Bishops in the Fourth Century // The Harvard Theological Review. 77. 1984. P. 153–175.

480

О переписке Симмаха с Амвросием см. Barnes T. D. Augustine, Symmachus and Ambrose // Augustine: From Rhetor to Theologian. Waterloo, 1992. P. 8–11.

481

Язычник Веттий Агорий Претекстат, находясь на посту префекта Рима, положил конец кровопролитной борьбе за римскую кафедру между дьяконом Урсином и пресвитером Дамасом, изгнав Урсина из Рима (Soz., VI, 23) и «…своим авторитетом и правильными, самой истиной продиктованными приговорами. успокоил волнение, которое вызвало раздоры христиан» (Amm., XXVII, 9. 9).

482

Brown P. R. L. Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy. P. 6; Salzman M. R. On Roman Time… P. 225.

483

Крайний аскетизм некоторых, принявших христианство представительниц высшего римского общества одинаково возмущал как сенаторов — язычников, так и представителей столичной знати, принявших новую веру. См. Yarbrough A. Christianization in the Fourth Century: The Example of Roman Women // Church History. 45. 2009. P. 154–157; Curran J. Pagan city and Christian capital: Rome in the fourth century… P. 296–280.

484

Об имуществе римской церкви в IV–V вв. см. Sessa K. The Formation of Papal Authority in Late Antique Italy: Roman Bishops and the Domestic Sphere. New York, 2011. P. 116–118.

485

PLRE I Orfitus 3.

486

Gee R. The Lucus Furrinae and the Syrian Sanctuary on the Janiculum: Encroachment? Or Renovation and Transformation? // Bollettino di Archeologia on line. Volume speciale. 2008. P. 45.

487

Long C. The twelve gods of Greece and Rome. Leiden; New York, 1987. P. 305–306.

488

О реставрационной деятельности Претекстата в Риме см.: Kahlos M. The Restoration Policy of Praetextatus // Arctos. № 29, 1995. P. 39–47; Ведешкин М. A. Веттий Агорий Претекстат и языческая оппозиция в римском сенате // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 19. 2011. C. 29–30.

489

См. ILS., 4147.

490

PLRE I Caesarius 7.

491

PLRE I Faustus 9.

492

О конторниатах см.: Alföldi A. Die Kontorniaten, ein verkanntes Propagandamittel der stadtrömischen heidnischen Aristokratie in ihrem Kampf gegen das christliche Kaisertum. Budapest; Leipzig, 1943; Абрамзон М. Г. Монеты как средство пропаганды официальной политики Римской империи. М., 1995. С. 467–469.

493

Брабич В. М. Конторниаты из собрания Государственного Эрмитажа // ВДИ. 1966. № 2. С. 168–169.

494

См. Salzman M. R. On Roman Time. 212–218; Cameron A. The Last Pagans of Rome. 691–698.

495

В III–IV вв. Аполлоний Тианский выступал языческим «святым» и героем, противопоставляемым Иисусу Христу (См. Dzielska M. Apollonius of Tyana in legend and history. Roma, 1986. P. 153–158). Аполлонием Тианским интересовался один из лидеров языческой оппозиции в римском сенате Вирий Никомах Флавиан. По свидетельству Сидония Аполлинария, он перевел на латынь труд Флавия Филострата «Жизнь Аполлония Тианского» (Sid. Ep., VIII, 3, 1).

496

PLRE I Albinus 8.

497

См. Sears G. The Fate of the Temples in North Africa // The Archeology of Late Antique «Paganism». Leiden; Boston, 2011. P. 235; Дилигенский Г. Г. Северная Африка в IV–V веках. М., 1961. P. 151.

498

PLRE I Iustus 2.

499

Деятельность язычников в Римском сенате, направленная на поддержание традиционных культов, даже дала некоторым исследователям повод говорить о «языческом возрождении» во второй половине IV в. См. Moore C. H. The Pagan Reaction in the Late Fourth Century // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 50. 1919. P. 122–134; Bloch H. A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393–394 A. D. . P. 199–244; Robinson D. N. An Analysis of the Pagan Revival of the Late Fourth Century, with Especial Reference to Symmachus… P. 87–101; Watts D. Religion in late Roman Britain: forces of change. London; New York, 1998.

500

Эпиграфические свидетельства участия представителей сенаторской знати в тавроболиях см. у Duthoy R. The taurobolium. Its evolution and terminology. Leiden, 1969. P. 14–24; Rutter J. B. The Three Phases of the Taurobolium // Phoenix. №. 22. 1968. P. 226–249. О ритуале тавроболий в IV в. см. McLynn N. The Fourth-Century «taurobolium» // Phoenix. 50. 1996. 312–330.

501

См. например: Arnob., I, 41; II, 73; III, 32; IV, 29; 35 etc; Firm. De Err., III, 1–5; Prud. Peris., X, 1000–1050; Aug. De Civ., VII, 26; ССР., 106–109.

502

См. ILS., 1260; 4153; 4154; ŒP., 97–102; Amb. Ep., 58. 3; Aug. Conf., VIII, 2, 3.

503

См.: Min. Fel. Oct., 21; Firm. Mat. De Err., II, 3; Amb. Ep., 58, 3; Paul. Nol. Carm., XIX, 111–116; CCP., 98; CAS., 22; Prud. C. Symm., I, 630.

504

Череда религиозных процессий и фестивалей, проходившая с 28 октября по 3 ноября являлась театрализованным изложением мифа о поисках Изидой и ее стражем Анубисом частей тела Осириса. Статуя Осириса разбивалась, после чего осколки «прятались» и «разыскивались» жрецом, изображавшим Анубиса (Firm. Mat. De Err., XXII, 3). Всеобщая скорбь по поводу «смерти» Осириса, образ жреца, мечущегося по городу в собачьей маске, радость язычников после нахождения «тела», осмеянные еще Ювеналом и Сенекой (см. Juv. Sat., VI, 532ff; Aug. De Civ., VI, 10), являлись излюбленными объектами язвительной критики христианских авторов. См. Min. Fel. Oct., 21; Firm. Mat. De Err., II, 9; CCP., 100–103; Ambros. Quaest., 114. 11; Paul. Nol. Carm., XIX, 111–116; Ps. Paul. Nol. P. Ult., 117–120.

505

CIL., VI, 211; 500; 504; 507; 512; 749–754; 1778; 1779; 2151. Об участии представителей сенаторской знати в мистериях Митры см.: Griffin A. B. Mithraism in the private and public lives of 4th-c. senators in Rome // Electronic Journal of Mithraic Studies. I. 2000; Martin L. H. Roman Mithraism and Christianity // Numen. №. 36. 1989. P. 2–15. Впрочем, язычники также обвиняли христиан в копировании их священных обрядов. См. Ambros. Quaest., 84. 3.

506

А. Гриффит предположила, что привлекательность данного культа для знати возросли после объявления Митры защитником империи тетрархами в 307 г. (Griffith A. B. Mithraism in the private and public lives of 4th century senators in Rome // Electronic Journal of Mithraic Studies. 1.2000. P. 1–26).

507

Bjrnebye J. "Hic locus est felix, sanctus, piusque benignus". The cult of Mithras in fourth century Rome. Bergen, 2007. P. 25–53.

508

Ср. CCP., 46.

509

PLRE I Paulina 4.

510

PLRE I Iulianus 25.

511

PLRE I Volusianus 5.

512

См. например: Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 163; Potter D. S. The Roman Empire at Bay: AD 180–395. Leiden; New York, 2004. P. 556–563; Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время. Милан, 1991. C. 142; Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке… C. 265–267; Шкаренков П. П. Алтарь Победы. Риторический дискурс и религиозно-политическая борьба в поздней Римской империи // Дискурс. №. 12/13. 2005. С. 42.

513

9 августа 378 г. под Адрианополем готы под предводительством вождя Фритигерна (PLRE I Fritigern) полностью разгромили восточноримскую армию, убив в сражении императора Валента (Amm., XXXI, 13, 12 ff; Theod. HE., IV, 36; Soc., IV, 38; Soz., VI, 40). Грациан с западноримскими войсками в это время подходил на помощь соправителю, но, получив известия об Адрианопольской катастрофе, стремясь предотвратить прорыв варваров в Италию, отошел в Сирмий (Amm., XXXI, 11, 6). Так как границы Галлии постоянно беспокоили набеги германских племен (См.: Amm., XXXI, 10; Drinkwater J. F. The Alamanni and Rome 213–496 (Caracalla to Clovis)… P. 310–314), император не мог позволить себе длительного отсутствия на рейнском лимесе. Перед Грацианом встала объективная необходимость назначить себе соправителя — опытного военачальника способного справиться с готской угрозой. Выбор императора пал на испанского аристократа Феодосия (PLRE I Theodosius 4), молодого человека принадлежавшего к военной династии, и уже известного, как талантливого полководца (См.: Amm., XXIX, 5, 14–15; Zos., IV, 16, 6). 19 января 379 г. Феодосий был провозглашен августом Востока (Cons. Const., 379).

514

Окончательно победа никейства на западе была закреплена избранием Аврелия Амвросия на епископскую кафедру Медиолана. См. Barnes T. D. Valentinian, Auxentius and Ambrose // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 2. 2002. P. 227–237.

515

Омии — религиозная «партия», сформировавшаяся в период правления Констанция II. Епископы-омии подменяли никейскую формулировку соотношение Бога Сына и Бога Отца — «единосущны» на «подобны», что, по сути, являлось уступкой арианскому богословию (еп. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение святителя Григория Богослова. М., 2007. С. 60–61).

516

Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 151–152; Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian controversy 318–381. London; New York, 2005. P. 588; Lenski N. Failure of empire… P. 242–263.

517

Уже к середине 60–70-х гг. IV столетия, благодаря трудам епископов Афанасия Александрийского, Василия Кесарийского и Мелетия Антиохийского, наметилась тенденция к объединению ранее разрозненных групп никейцев. Среди части духовенства восточных провинций, прежде всего среди многочисленных полуариан-омиусиан, явно проявилось стремление к достижению компромисса с никейцами. Преобладающее положение среди восточного клира сторонников церковного примирения на основе Никейского символа веры подтвердил церковный собор, собравшийся в Антиохии в конце 378 — начале 379 г. (Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian controversy 318–381. London; New York, 2005. P. 803–804).

518

См.: Карташев А. В. Вселенские соборы. Минск, 2008. C. 156–162; Hanson R. P. C. The search for the Christian doctrine of God… P. 805–824.

519

Некоторые исследователи полагают, что Грациан отказался от титула Понтифика сразу после смерти своего отца. Однако, можем с уверенностью утверждать, что отказ от титула произошел не ранее 379 г., так как Авзоний в речи, написанной в честь Грациана в благодарность за дарование ему консульского достоинства, называл императора Понтификом (Aus., XX, 7). Ср. ILS., 771. Летом 384 г. Амвросий Медиоланский говорил об антиязыческих мерах Грациана, как о событии двухлетней давности (Amb. Ep., 17, 10). Библиографию вопроса см. у Cameron Al. Gratian's Repudiation of the Pontifical Robe // The Journal of Roman Studies. 58. 1968. P. 96–102. Стоит отметить, что в своей последней работе Ал. Кэмерон поставил под сомнение сам факт отказа Грациана от титула Великого Понтифика. По мнению исследователя, титул pontifex maximus не был отменен, но трансформировался в pontifex inclitus (Cameron Al. The Last Pagans of Rome… P. 51–56).

520

См. CTh., XVI, 10, 20, 1; CJ., I, 11, 5.

521

Данный закон, датируемый 21 мая 383 г., был введен несколько позднее прочих антиязыческих мер.

522

PLRE I Symmachus 4.

523

Симмах вел переписку с воспитателем Грациана Авзонием (Symm. Ep., I, 13–43), обменивался рекомендательными письмами с медиоланским епископом Амвросием (III, 30–37).

524

В 378 г, находясь в Иллирике, Грациан оказался втянутым в теологические споры между полуарианами-омиями и никейцами. Император, ранее избегавший вмешательства во внутрицерковные дела, обратился к влиятельному епископу Амвросию Медиоланскому, пользовавшемуся расположением его отца (Barnes T. D. Valentinian, Auxentius and Ambrose // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. №. 2. 2002. P. 236), с просьбой составить для него изложение символа веры (Mclynn N. B. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkeley; Los Angeles; New York, 1994. P. 88–100). Написанный приверженцем Никейского символа веры Амвросием трактат «De Fide», произвел на императора Грациана сильное впечатление. Усиление влияния Авросия при дворе хронологически совпало с общим укреплением положения никейства в империи. Сближение императора с Амвросием, как наиболее видным представителем западного никейства, было обусловлено, с одной стороны, личными качествами харизматичного епископа, а с другой, объективным усилением данной фракции внутри христианской Церкви во второй половине 70-х гг. IV в. (см. выше). С 379 г. император издал ряд законов против направленных против разнообразных христианских сект. См.: CTh., XIII, 1, 11; XVI, 5, 4; 5. 5; 2, 25; 5, 6. Влияние никейского клира, и, прежде всего, епископа Амвросия, как его виднейшего представителя, на религиозную политику империи усилилось после того, как весной 381 г. двор императора переехал в Медиолан (Sivan H. Ausonius of Bordeaux: Genesis of a Gallic Aristocracy. London; New York, 1993. P. 138).

525

См. например: Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке… C. 270; Williams S., Friell G. Theodosius: the empire at bay. New Haven, 1994. 59.

526

См. Часть II. Гл. 2.

527

Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи… C. 302; Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке… C. 423; Dill S. Roman society in the last century of the Western Empire… P. 4; Geffcken J. The last days of Greco-Roman paganism… P. 163; Донини А. У истоков христианства… P. 262.

528

McGeachy J. A. Quintus Aurelius Symmachus and the senatorial aristocracy of the West… P. 226–227.

529

Sheridan J. J. The Altar of Victory — Paganism's Last Battle // L'antiquité classique. 35. 1966. P. 192.

530

Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 207.

531

MacMullen R. Christianizing the Roman Empire (A. D. 100–400)… P. 81.

532

Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке… C. 272.

533

Mclynn N. B. Ambrose of Milan. P. 152.

534

Arnheim M. The Senatorial aristocracy in the later Roman empire… P. 99–100; Salzman P. M. R. The Making of a Christian Aristocracy… P. 39.

535

PLRE I Maximus 39.

536

PLRE I Bauto.

537

Нехватка продовольствия в Риме заставила власти города пойти на крайнюю меру и выслать всех приезжих из столицы (Amm., XIV, 6. 19). М. М. Казаков предположил, что голод и недопоставка продовольствия в Рим были искусственно спровоцированы языческой аристократией, чтобы вызвать недовольство среди народа и наглядно показать, к чему может привести гнев, оскорбленных эдиктом Грациана богов (Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке… C. 275). Данная гипотеза представляется сомнительной, так как, отсутствие продовольствия в столице вызвало рост недовольства римского плебса, что, в свою очередь, могло спровоцировать народное возмущение. Так как, волнения в Риме IV–V вв. зачастую сопровождались погромами городских усадеб столичной знати и нападениями на представителей римской аристократии (см. Amm., XXVII, 3, 3; Geron. V. Mel. (Gr.), P. 325), можно утверждать, что римская знать была меньше всего заинтересована в продовольственном кризисе.

538

Первый закон Кодекса Феодосия, адресованный к Претекстату, как к префекту претория, издан 21 мая 384 г. (CTh., VI, 5. 2).

539

Аммиан Марцеллин, известный своей суровой критикой нравов римского общества, чрезвычайно высоко оценивал деловые и личные качества Претекстата. См. Amm., XXII, 7, 6; XXVII, 9, 8–10. Макробий писал, что Претекстат был «и в нравственном отношении не ниже Сократа, а в государственных делах [уж подавно] успешнее [этого] философа» (Macrob. Sat., II, 1, 3). См. также Symm. Rel., XI; XII; XXI, 5; XXIV.

540

Макробий описывал Претекстата, как человека «осведомленного обо всех священных обрядах…» (Macrob. Sat. I, 7, 17), которого сами боги установили «глашатаем всего священного.» (Macrob. Sat., I, 17, 1).

541

Sogno C. Q. Aurelius Symmachus… P. 41.

542

См. Symm. Ep., I, 44–55.

543

В Риме Симмаха называли «наследником Претекстата» (ССР., 114).

544

Исключительное ораторское дарование Симмаха признавали даже его идейные противники-христиане (Amb. Ep., 18, 2; Prud. C. Symm., II, 55–59).

545

Магистры армий Баутон и Руморид, имевшие большой вес при дворе Валентиниана, были язычниками (Amb. Ep., 57, 3).

546

«Спор» об алтаре Победы долгое время считался высшей точкой религиозной конфронтации римского сената и императорского двора, вследствие чего аргументация Симмаха и Амвросия неоднократно становилась объектом пристального анализа исследователей. См. например: Sheridan J. J. The Altar of Victory — Paganism's Last Battle. 199–205; Донини А. У истоков христианства. 264–266; Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425. 204–209; Sogno C. Q. Aurelius Symmachus. 49–51; Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке. 245–289; Cameron A. The Last Pagans of Rome. 39–51.

547

Автор «Поэмы против язычников» упоминает о проведении публичных церемоний в честь Осириса и Изиды (ССР., 97–102) и в честь Кибелы и Атиса (ССР., 106–109).

548

Вопрос о датировке данного произведения и об идентификации ее героя — анонимного языческого префекта исключительно сложен. На данный момент существует 4 версии о личности префекта CCP: Луций Аврелий Авианий Симмах, прозванный Фосфорием (Mazzarino S. La conversione del senato. Il carmen «contro i pagani» e il problema dell'«èra costantiniana» // Antico, tardoantico ed èra costantiniana. Bari: Dedalo, 1974., i. P. 398–465; Di Berardino A. Christian Poetry // Patrology. Vol. IV: The Golden Age of Latin Patristic Literature From the Council of Nicea to the Council of Chalcedon / A. Di Berardino. Allen, Texas, 1986. P. 335); Габиний Барбар Помпеян (Manganaro G. La reazione pagana a Roma nel 408–409 D. C. e il poemetto anonimo «contra paganos» // Giornale Italiano di Filologia. №. 13. 1960. P. 210–224; Manganaro G. Il poemetto anonimo «contra paganos», Testo, traduzione e commento // Nuovo Didaskaleion. №. 11. 1961. P. 23–45; Heinzberger F. Heidnische und christliche Reaktion auf die Krisen des weströmischen Reiches in den Jahren 395–410 n. Chr. Bonn, 1976. P. 162–196). Некоторое время версии о тождественности префекта с Помпеяном придерживался и П. Браун Brown P. R. L. Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy. P. 3 n. 19., однако, позднее исследователь выступал за кандидатуру Флавиана. См. Brown P. Religion and Society in the Age of St. Augustine: Eugene, 2007. P. 166 n. 2); Вирий Никомах Флавиан Старший (Morel C. Recherches sur un poème latin du IVe siècle retrouvé par M. L. Delisle // Revue archéologique. №. 17; 18. 1868. P. 451–459; P. 44–55; Morel C. Le poème latin du ms. 80–84 de la Bibliothèque impériale // Revue critique d'histoire et de littérature. №. 20. 1869. P. 300–304; de Rossi G. B. Il culto idolatrico in Roma nel 394. Notizie raccolte da un inedito carme scoperto in Parigi // Bulletino di Archeologia Cristiana. №. 6. 1868. P. 49–58; Ibid; Mommsen T. Carmen codicis Parisini 8084 // Hermes. №. 4. 1870. P. 351–363; Baehrens E. Zur lateinischen Anthologie // Rheinisches Museum für Philologie. Neue Folge. №. 32. 1877. P. 211–226; Barkowski O. De Carmine Adversus Flavianum Anonymo. Königsberg, 1912; Bloch H. A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393–394 A. D. P. 199–244; Matthews J. F. The Historical Setting of the «Carmen contra Paganos» (Cod. Par. Lat. 8084) // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. №. 19. 1970. P. 464–479; O'Donnell J. J. The Demise of Paganism // Traditio. №. 35. 1979. P. 45–88; Adamik B. Das sog. «Carmen contra Paganos» // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. №. 36. 1995. P. 185–233; Cokun A. Virius Nicomachus Flavianus, Der Praefectus und Consul des «Carmen contra paganos» // Vigiliae Christianae. №. 58. 2004. P. 152–178; Resch A. Nicomachus Flavianus Und Das Sogenannte Carmen Adversus Paganos. München, 2013; Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке.; Парфенова Н. В. Геркулес и Юпитер против Христа: битва при Фригиде (394 г.). P. 3–8.); Веттий Агорий Претекстат (Ellis R. On a Recently Discovered Latin Poem of the Fourth Century // Journal of Philology. I. 1868. P. 66–75; Morrica U. Il carme del codice Paris. 8084 // Didaskaleion. №. 4. 1926. P. 94–107; Cracco Ruggini L. Il paganesimo romano tra religione e politica (384–394 d. C.): per una reinterpretazione del «Carmen contra paganos». Roma: Accademia nazionale dei Lincei, 1979; Cracco Ruggini L. En marge d'une «mésalliance»: Prétextat, Damase et le «Carmen contra paganos» // Comptes Rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres. №. 142. 1998. P. 493–516; Shanzer D. The Anonymous «Carmen contra paganos» and the Date and Identity of the Centonist Proba // Revue des Études Augustiniennes. №. 32. 1986. P. 232–248; Mclynn N. B. Ambrose of Milan.; Kahlos M. Vettius Agorius Praetextatus.; Cameron A. The Last Pagans of Rome.). Версии о тождественности героя поэмы с Претекстатом придерживается и автор. См. Ведешкин М. А. К вопросу идентификации героя «Carmen contra Paganos» // Аристей. XIII. 2016. C. 63–89.

549

В конце 70-х — начале 80-х гг. участились случаи разграбления языческих храмов в окрестностях столицы. См.: Jerom. Ep., 107, 2; Prud. С. Symm., I, 561–565).

550

Один из отступников — Маркиан был по протекции Претекстата назначен на пост викария Италии. См. ŒP., 86; CTh., IX, 38, 7. Возможно, среди «соблазненных» Претекстатом членов сенаторского сословия был и адресат анонимной поэмы «Carmen ad senatorem».

551

О данном скандале см.: Bloch H. A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393–394 A. D. P. 217–219; Петрова М. С. Претекстат и Паулина: к вопросу о частной жизни и поведенческих традициях в Поздней Античности // Интеллектуальные традиции в прошлом и настоящем. Вып. 2 / Под ред. М. С. Петровой. М., 2014. С. 197–198. Следует отметить, что Г. Блох необоснованно использует информацию об этом, по-сути, межличностном конфликте для подтверждения своей концепции религиозного фракционализма языческой знати Рима во второй половине IV столетия.

552

Сиротенко В. Т. История международных отношений в Европе во второй половине IV — начале VI в. Пермь, 1975. C. 34.

553

См. Часть II. Гл. 5.

554

Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 158.

555

В конце лета 387 г. союз Феодосия и Валентиниана II против узурпатора был формально скреплен женитьбой восточного августа на сестре Валентиниана II (Zos., IV, 44).

556

Croke B. Arbogast and the Death of Valentinian II // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 25. 1976. P. 236.

557

Некоторые исследователи, впрочем, полагают, что Грациан также совершал визит в Рим. См.: Barnes T. D. Constans and Gratian in Rome // Harvard Studies in Classical Philology. 79. 1975. P. 328–330.

558

PLRE I Albinus 15.

559

PLRE I Flavianus 15. Симмах уступил Вирию Никомаху Флавиану свое положение лидера языческой оппозиции, вследствие скандала, разгоревшегося в языческом обществе, в связи с вопросом о допустимости установки статуи Претекстата в Доме Весталок (Bloch H. A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393–394 A. D. . P. 217–218; Sogno C. Q. Aurelius Symmachus… P. 56–57).

560

McLynn N. B. Ambrose of Milan… P. 310–311.

561

О датировке данного события см.: Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке… C. 322 n. 1.

562

Именно эту петицию упоминал, в значительно мифологизированном виде, Псевдо-Проспер (Ps. Prosp. De Promiss., III, 38, 41).

563

См. Zos., IV, 30.

564

Ср. Zos., IV, 32.

565

См. Zos., IV, 40.

566

См. ibid.

567

Феодорит Кирский исчисляет число жертв резни 7 тыс. человек (Theod. HE., V, 17), Иоанн Малала и Иоанн Никиусский говорят о 15 тыс. (Malal., XIII, 43; John. Nik., LXXXIII, 42).

568

Сиротенко В. Т. История международных отношений в Европе во второй половине IV — начале VI в… C. 39.

569

Еще одной антиязыческой мерой Феодосия стало повторение закона против вероотступников в мае 391 г (CTh., XVI, 7, 4–5).

570

Императорский двор покинул Медиолан в конце весны 391 г. 16 июня Феодосий находился в Аквилее (См. CTh., XVI, 10, 11), а уже 10 ноября прибыл в Константинополь (Soc., V, 18).

571

См. Amb. De Ob. Val., 52.

572

PLRE I Arbogastes.

573

Павлин Медиоланский спутал данную делегацию с посольством 384 г. (Paul. Med., 26).

574

См. McLynn N. B. Ambrose of Milan… P. 336.

575

O'Flynn J. M. Generalissimos of the Western Roman Empire… P. 9.

576

Якобы получив от Валентиниана II рескрипта Арбогаст заявил: «Не ты дал мне власть, и не ты можешь ее отнять» (Zos., IV, 53).

577

Анализ свидетельств источников, освещающих смерть Валентиниана II, приведен у Б. Крока (Croke B. Arbogast and the Death of Valentinian II. . P. 235–244).

578

Парфенова Н. В. Геркулес и Юпитер против Христа: битва при Фригиде (394 г.)… C. 3.

579

PLRE I Eugenius 6.

580

По словам Дж. Мэттьюза, личность известного своей ученостью и красноречием Евгения, должна была, обеспечить должный «культурный фасад» режиму варварского полководца (Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 240).

581

Ср. Claud. Cos. III Hon., 66–67; Cos. IV Hon., 74.

582

См. Amb. Ep., 57, 6.

583

См.: Ruf. HE., II, 31; Zos., IV, 55.

584

PLRE I Honorius 3.

585

Сократ Схоластик упоминал, что провозглашение Гонория августом состоялось 10 января 393 г. (Soc., V., 25), однако данные CTh. XVI, 10, 12 позволяют предположить, что возвышение Гонория произошло до 8 ноября 392 г.

586

Евгений был христианином (Amb. Ep., 57; Soz., VII, 22). Но см. Philost., XI, 2.

587

См. Amb. Ep., 57.

588

Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 240.

589

PLRE I Flavianus 14.

590

Части диптиха хранятся в музее Виктории и Альберата (Лондон) и музее Клюни (Париж).

591

Как сообщал Руфин Аквилейский: «…язычники, которые заблуждения свои постоянно поддерживали новыми заблуждениями, возобновили жертвоприношения, обагрили Рим кровавыми жертвами, рассматривали утробы животных и на основе толкования внутренностей предвещали победу Евгения» (Ruf. HE., II, 33).

592

PLRE I Proiectus.

593

См. Bloch H. A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393–394 A. D. P. 199–244.

594

См. Boin D. R. A Hall for Hercules at Ostia and a Farewell to the Late Antique «Pagan Revival» // American Journal of Archaeology. №. 114. 2010. P. 253–266.

595

McLynn N. B. Ambrose of Milan… P. 350–351.; Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV веке… С. 336.

596

Арбогаст сумел привлечь в свою армию отряды франков (Oros., VII, 35, 11) и, возможно алеманнов (Drinkwater J. F. The Alamanni and Rome 213–496 (Caracalla to Clovis)… P. 319). Восточный август заручился поддержкой федератов — вестготов (Jord. Get., 145; Oros., VII, 35, 17).

597

Hedrick C. History and silence… P. 46. Д. Вудс выдвинул предположение, согласно которому свидетельство Феодорита о том, что войска узурпатора шли под знаменами с изображением Геркулеса, могут указывать не на общий проязыческий настрой армии Евгения, но лишь на то, что в составе его войск находились подразделения herculiani seniores (Woods D. Julian, Arbogastes, and the Signa of the Ioviani and the Herculiani // Journal of Roman Military Equipment Studies. 6. 1995. P. 61–68). Против данной гипотезы свидетельствует тот факт, что после смерти императора Юлиана в римской армии не использовались знамена с языческой символикой, что подтверждается данными Notita Dignitarum.

598

Ср. Ruf. HE., II, 33.

599

На основании свидетельств Руфина, Созомена и Макробия, согласно которым Никомах Флавиан был знатоком авгурий и всякого рода предсказаний, некоторые исследователи предполагали, что префект являлся автором данного пророчества (См. например: Bloch H. A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393–394 A. D. . P. 232–233; Hedrick C. History and silence… P. 44). Как справедливо отмечала Н. Парфенова, в силу того, что Августин не называл имя прорицателя, невозможно с уверенностью называть Флавиана его автором (Парфенова Н. В. Геркулес и Юпитер против Христа: битва при Фригиде (394 г.)… C. 6).

600

О битве на реке Фригид см.: Claud. Cos. III Hon., 89–105; Cos. IV. Hon., 1319; Ruf. HE., II, 33; Aug. De Civ., V, 26; Oros., VII, 35. 13–19; Theod. HE., V, 24; Soz., VII, 22; Soc., V, 25; Philost., XI, 2; Zos., IV, 58.

601

По сообщениям христианских авторов, победа восточного августа стала возможна лишь благодаря «чудесному» ветру, оборачивавшему снаряды противников Феодосия против них самих. Впервые тема «божественного ветра», принесшего победу армии Феодосия, появляется в прочитанном в начале января 396 г. панегирике придворного поэта-язычника Клавдия Клавдиана (Claud. Cos. III Hon., 94–99). В дальнейшем информация о «божественном ветре» появляется в трудах христианских авторов (Ruf. He., II, 33; Aug. De Civ., V, 26; Oros., 35, 17–18; Theod. HE., V, 24; Soc., V, 25). Современные исследователи полагают, что в основе данной легенды может лежать реальный исторический факт. Возможно, «божественный ветер» являлся борой, характерной для восточноальпийского и адриатического регионов. См.: Kovac M. Bora or Summer Storm: Meteorological Aspect of the Battle at Frigidus // Westillyricum und Nordostitalien in der Spätromischen Zeit / Ed. by R. Bratoz. Ljubljana, 1996. P. 109–119; Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 246.

602

Факт второго визита Феодосия в Рим долгое время вызывал споры исследователей. На данный момент можно с уверенностью утверждать, что вопрос решен в пользу посещения императором столицы. См. Cameron Al. Theodosius the Great and the Regency of Stilico // Harvard Studies in Classical Philology. 73. 1969. P. 247–280.

603

Некоторые исследователи полагают, что среди аристократов, получивших помилование Феодосия, благодаря своевременному принятию христианства, был и Флавиан Никомах-младший. См.: Sogno C. Q. Aurelius Symmachus… P. 80. Если, рассматривая свидетельство Августина, учитывать данные Пруденция, то можно утверждать, что режим узурпатора Евгения пользовался поддержкой весьма значительной части языческой аристократии Рима.

604

Феодосий I умер 17 января 395 г. (Williams S., Friell G. Theodosius: the empire at bay. New Haven, 1994. P. 138).

605

Ср. Jerom. Adv. Jovin., II, 38.

606

PLRE I Olybrius 2.

607

PLRE I Probinus 1.

608

См. Jerom. Ep, 130; Claud. Cos. Olybr. et Prob., 67 ff.

609

См. Prud. C. Symm., I, 551 ff.

610

Barnes T. D., Westall R. W. The Conversion of the Roman Aristocracy.; Cameron A. The Last Pagans of Rome. P. 179–182.

611

П. П. Шкаренков утвержал, что после поражения Евгения Симмах принял христианство (Шкаренков П. П. Квинт Аврелий Симмах: риторика и политика // Вопросы истории, 1999. С. 156). Мы ни нашли подтверждения этому ни в источниках, ни в литературе. Против данной гипотезы неопровержимо свидетельствует тот факт, что в 402 г., т. е. в год смерти Симмаха, Пруденций писал о нем, как об упрямом язычнике. См. Prud. C. Symm.

612

Trout D. E. Paulinus of Nola: Life, Letters, and Poems. Los Angeles; London, 1999. P. 134.

613

После смерти Феодосия в январе 395 г. Римская империя была окончательно разделена между его сыновьями: Гонорием (PLRE I Honorius 3) и Аркадием (PLRE I Arcadius 5). Правительство Западной римской империи возглавил занимавший должность магистра армий вандал Стилихон (PLRE I Stilicho), одним из последних распоряжений Феодосия назначенный опекуном малолетнего Гонория (Eun. Hist. Fr., 63; Oros., VII, 37. 1; Zos., IV, 59. 1).

614

Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 264–269.

615

Стилихон обращался к авторитету сената для объявления мятежником присягнувшего восточному августу комита Африки Гильдона (Symm. Ep. IV, 5; Claud. Cos. Stil. I, 325) и в вопросе о выплатах Алариху дани (Zos., V, 29, 9).

616

Например зятю Симмаха — Никомаху Флавиану Младшему (Symm. Ep., IV, 19; V, 37) и старому соратнику языческой партии Маркиану, обращенному в язычество еще Веттием Претекстатом (ibid., III, 33).

617

См. Хьюджес Й. Стилихон. Вандал, который спас Рим / Пер. М. Игнатов. М., 2016. С. 78.

618

Ряд исследователей полагает, что проязыческие меры Стилихона не ограничились данными эдиктами. На основании свидетельства Клавдия Клавдиана Дж. Б. Бьюри предположил, что в период правления Стилихона в здание курии был даже возвращен алтарь Победы, несомненно, удаленный Феодосием после победы над Евгением (Bury J. History of the Later Roman Empire, from the death of Theodosius I to the death of Justinian… P. 137). Впрочем, вероятнее, Клавдиан упоминал не о языческом алтаре, но о статуе Победы, которая никогда не покидала здание сената (См. Pohlsander H. A. Victory: The Story of a Statue // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 18. 1969. P. 596).

619

Например, судя по находкам монет Гонория, отчеканенных не ранее 410 г. храм Либера в городе Коса продолжал действовать на протяжении всего периода правления Стилихона (Collins-Clinton J. A Late Antique Schrine of Liber Pater at Cosa… P. 16). Единственной антиязыческой акцией предпринятой правительством Стилихона, явилось предпринятое комитами Гауденцием (PLRE II Gaudentius 5) и Иовием (Iovius 2) закрытие карфагенских храмов в 399 г. (Aug. Ep., 97, 2–3; Aug. De Civ., XVIII, 54; Cons. Const., 399; Ps-Prosp. De Promiss., III, 38, 41). Можно предположить, что на проведение подобной акции Стилихона сподвигли конкретные политические события в Африке. В 397–398 гг. в североафриканских провинциях бушевало восстание Гильдона. Как известно, Гильдона активно поддержала часть африканской знати, недовольная постоянно усиливавшимися поборами со стороны центрального правительства. Знаменем политического сепаратизма этой части провинциальной аристократии стало религиозное диссидентство: мятежника поддерживали раскольники-донатисты (см. PLRE I Gildo), имевшие значительное количество последователей не только среди низов североафриканского общества, но и среди местной знати. После подавления восстания Гильдона правительство усилило нажим на донатистов (см. Дилигенский Г. Г. Северная Африка в IV–V веках. С. 210–217). Вероятно, последователи языческих культов, в конце IV — начале V в. все еще весьма многочисленные среди муниципальной знати североафриканских провинций (см. Aug. Ep., 50; 91, 8) также поддержали Гильдона. Можно предположить, что миссию комитов Гауденция и Иовина следует рассматривать, по аналогии антидонатистскими мерами правительства, как действие направленное против религиозного меньшинства, поддержавшего мятеж, а не как свидетельство общего изменения религиозной политики Стилихона по отношению к язычникам. О том, что североафриканские язычники довольно свободно ощущали себя уже по прошествии нескольких лет после подавления движения Гильдона, свидетельствуют данные Августина Гиппонского. Согласно сообщению епископа, в африканском городке Суффессе после попытки удаления из храма статуи Геркулеса языческая толпа устроила христианский погром (Aug. Ep., 50); в городе Каламе язычники сожгли церковь и убила нескольких священнослужителей, попытавшихся было помешать отправлению языческой религиозной церемонии (Aug. Ep., 91, 8). О религиозных столкновениях в Северной Африки в конце IV — начале V в. см. Lepelley C. Les Cites de l'Afrique romaine au Bas-Empire. 2 тт. Paris, 1979. Vol. II. P. 305–307; Salzman M. R. Rethinking Pagan-Christian violence // Violence in Late Antiquity: perceptions and practices / Ed. by H. A. Drake. Aldershot, Hants, England; Burlington, Vt., 2006. P. 275–279; Rebillard É. Late Antique Limits of Christianness: North Africa in the Age of Augustine // Group Identity and Religious Individuality in Late Antiquity / Ed. by É. Rebillard, J. Rupke. Washington, 2015. P. 305–308.

620

Например, законом от 20 августа 399 г. епископам было запрещено вершить суд по гражданским и уголовным процессам (CTh., XVI, 11, 1).

621

Вмешательство клира в дела судопроизводства при Феодосии и в начале правления Гонория вызывало открытое недовольство членов сената. См. McGeachy J. A. Quintus Aurelius Symmachus and the senatorial aristocracy of the West… P. 150–151.

622

См. например Claud. Cos. Theod. Pr., 7; Cos. Styl., 86.

623

Barnes T. D. The Historical Setting of Prudentius' Contra Symmachum // The American Journal of Philology. 97. 1976. P. 373.

624

См. Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 277.

625

По данным Зосима, определенная часть членов сената выступала против попыток магистра армий откупиться от вестготов Алариха (Zos., V, 29, 9). Свидетельством роста недовольства членов римского сената правлением варвара может служить и резко отрицательная характеристика, данная деятельности и личности Стилихона сенатором-язычником Клавдием Рутилием Намацианом (PLRE II Namatianus):

«Тайну владычества он выдал врагам вековым.

Римский род пережить надеясь собственным родом…

Варваров он впустил в Лаций со смертным мечом

Незащищенное сердце страны он подставил оружью»

(Rut., II, 42–47).

626

Сиротенко В. Т. История международных отношений в Европе во второй половине IV — начале VI в… C. 72.

627

Ср. Marc. Com., A. 408.

628

Представителям высшего клира были возвращены права на ведение судопроизводства. См. CTh., I, 27, 2.

629

Данный эдикт был вскоре отменен, вследствие протеста некоторых военных командиров-язычников. См. Zos., V, 46.

630

Ср. Sirm., 12.

631

Сиротенко В. Т. История международных отношений в Европе во второй половине IV — начале VI в… C. 75–76.

632

PLRE II Attalus 2.

633

См. например Symm. Ep., II, 82.

634

PLRE I Marcianus 14. На том основании, что между деятельностью Претекстата и узурпацией Аттала прошло 25 лет Ал. Кэмерон утверждал, что Маркиан «обращенный» в язычество Претекстатом и Маркиан — сподвижник Аталла — две разные личности (Cameron A. The Last Pagans of Rome. P. 194). Однако, карьера политически активного члена Римской знати вполне могла продолжаться четверть века и более. См. PLRE I. Praetextatus 1; Probus 5; Symmachus 4 etc.

635

PLRE II Tertullus 1. Ал. Кэмерон утвержал, что Тертулл был христианином, однако не приводил никаких серьезных доказательств своему тезису (Ibid. P. 194; 165).

636

PLRE II Lampadius 7. Лампадий традиционно идентифицируется с одним из языческих корреспондентов Аврелия Августина (См. Aug. Ep., 246; Chastagnol A. Les Fastes de la Préfecture de Rome au Bas-Empire. Paris, 1962. P. 260).

637

PLRE II Ionannes 6.

638

На это указывают данные Кодекса Феодосия, согласно которым узурпатор ограничивал права Церкви (CTh., XVI, 2, 47) и, можно предположить, делал послабления язычникам.

639

PLRE II Valentinianus 4.

640

Впрочем, этот запрет исполнялся не слишком строго. Так, в 470 г. император Анфимий назначил патрицием, консулом и префектом города открытого язычника Мессия Фэба Севера (Dam. V. Isid., 51; 77A, PLRE II Severus 11); во второй половине V столетия язычник Марцеллин занимал различные высшие должности в западных армиях (PLRE II Marcellinus 6).

641

См. Zos., V, 41, 2.

642

PLRE II Radagaisus.

643

Ср. Aug. De Civ., V, 23.

644

PLRE II Pompeianus 2.

645

Парфенова Н. В. Язычники в осажденном Риме (408–410 гг.)… C. 256.

646

См. Jerom. Ep., 127.

647

Ср. Aug. De exc., III. В целом, отражение нападок язычников на христианство было одним из основных тем проповедей Августина после 410 г. См. Salzman M. R. Christian Sermons against Pagans: The Evidence from Augustine's Sermons on the New Year and on the Sack of Rome in 410 // The Cambridge Companion to the Age of Attila / Ed. by M. Maas. New York, 2015. P. 344–357.

648

PLRE II Namatianus.

649

PLRE II Theodosius 20.

650

О времени создания «Сатурналий» см. Cameron Al. The Last Pagans of Rome… P. 259–262.

651

PLRE II Volusianus 6.

652

Некоторые исследователи полагают, что Волузиан длительное время был оглашенным, то есть не принадлежал к языческому сообществу (см. например Cameron Al. The Last Pagans of Rome… P. 196–197). Данная гипотеза была опровергнута Р. Л. Тестой, убедительно продемонстрировавшей, что Волузиан действительно был язычником вплоть до 437 г., и таким образом, доказавшей сохранение симпатий к язычеству среди части сенаторской аристократии еще и в середине V в. (Testa R. L. Augures et pontifices: Public Sacral Law in Late Antique Rome (Fourth-Fifth Centuries AD) // The power of religion in late antiquity. Ed. by A. Cain, N. Lenski. Farnham, 2009. P. 258–259).

653

См. Amb. Ep. 17, 3–4; 18, 11–12.

654

Cameron A. The Last Pagans of Rome… P. 165–166.

655

Machado C. Roman Aristocrats and the Christianization of Rome // Pagans and Christians in the Roman Empire: The breaking of a dialogue / Ed. by P. Brown, L. Testa. Berlin, 2011. P. 493–516; Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 365–368.

656

Machado C. Roman Aristocrats and the Christianization of Rome… P. 501.

657

Richards J. Popes and the Papacy in the Early middle Ages, 476–752. London, 1979. P. 243.

658

См. Шкаренков П. П. Римский сенат и сенаторская аристократия в остготской Италии // Новый исторический вестник. 2. 2001. C. 31–44.

659

Сергеев В. С. Очерки по истории древнего Рима. 2 тт. М., 1938. С. 647. Ср. Ростовцев М. И. Общество и хозяйство в Римской империи. Т. 2. СПб., 2001. С. 134.

660

Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 712–713.

661

Jones A. H. M. Cities of the Eastern Roman Provinces. Oxford, 1998. P. 270; Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город. С. 15–16; Грушевой А. Г. Очерки экономической истории Сирии и Палестины в древности (I в. до н. э. — VI в. н. э.). Спб., 2013. С. 69–70.

662

Грушевой А. Г. Очерки экономической истории Сирии и Палестины в древности (I в. до н. э. — VI в. н. э.). С. 73–75.

663

Ibid. С. 70

664

Jones A. H. M. The Later Roman Empire. P. 717–716.

665

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 69; 70.

666

В случае сохранения местной политической традиции полисы могли иметь органы управления параллельные курии-буле. Например, в Афинах вплоть до конца IV в. действовал ареопаг (Frantz A. Thompson H. A., Travlos J. Late Antiquity: A. D. 267–700 // The Athenian Agora. №. 24. 1988. P. 12).

667

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 175.

668

См. Ростовцев М. И. Общество и хозяйство в Римской империи. С. 227–228; Князьский И. О. Император Диоклетиан и закат античного мира. С. 67; Серов В. В. Эволюция процедуры сборов налогов в ранней Византии в конце III — начале IV в. // АДСВ., 1999. С. 41–42.

669

Например, в III в. для вступления в курию Оксиринха нужно было обладать имуществом стоимостью 10000 драхм (P. Oxy., XLIV, 3175).

670

По закону Констанция II от 342 г. скромного надела в 25 югеров было достаточно для вхождение в сословие куриалов (CTh., XII, 1,33). См. Jones A. H. M. The Later Roman Empire. P. 738.

671

Фихман И. Ф. Оксиринх город папирусов. М., 1976. стр. 214; de Ste. Croix G. The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the Archaic Age to the Arab Conquests. Ithaca, 1989. P. 126–1284.

672

Тягло (iugum) — введенная при Диоклетиане единица поземельного налогооблаждения, учитывавшая площадь и плодородность сельскохозяйственных угодий. См. Ростовцев М. И. Общество и хозяйство в Римской империи. С. 223–224; Jones A. H. M. The Later Roman Empire. 62 ff.

673

Fontrier A. M. Inscription de Tralles (pl. IV) // Bulletin de correspondance hellénique. №. 4. 1880. P. 336–338. Анализ данных надписи см. у Jones A. H. M. Census Records of the Later Roman Empire // The Journal of Roman Studies. №. 43. 1953. P. 52.

674

Анализ земельных отношений в антиохийской округе см. у Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 23–28; 55–56.

675

Jones A. H. M. Census Records of the Later Roman Empire. P. 62.

676

Фихман И. Ф. Оксиринх город папирусов. C. 214. О представлении о знатности муниципальной аристократии восточных провинциях IV в. см. Чекалова А. А. Сенат и сенаторская аристократия Константинополя. IV — первая половина VII века. С. 214–218.

677

Левченко М. В. Материалы для внутренней истории Римской империи V–VI вв. С. 45–46; CAH XII. P. 306.

678

См. Lib. Or., I, 3.

679

Лебедева Г. Е. Социальная структура ранневизантийского общества (по данным кодексов Феодосия и Юстиниана). Л., 1980. C. 134.

680

См.: Lib. Or. I, 222; V; XXX, 51; Ep. 1480F; Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 76; 237.

681

Фихман И. Ф. Оксиринх — город папирусов… C. 19–20.

682

См. Marc. V. Porph., 64.

683

Green T. M. The City of the Moon God: Religious Traditions of Harran. Leiden; New York, 1997. P. 58–73.

684

Ball W. Rome in the East: The Transformation of an Empire. London; New York, 2001. P. 42.

685

См. Ростовцев М. И. Общество и хозяйство в Римской империи… Т. 2. C. 145.

686

По данным Страбона, на землях принадлежавших Команскому храму трудилось до 6 тыс. рабов (Strab., XII, 3, 34).

687

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 76.

688

См. CTh., XII, 77. Так, например, о жреческой должности сириарха см. Liebeschuetz W. The Syriarch in the Fourth Century // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. №. 8. 1959. P. 113–126.

689

См. Eunap. V. Soph., 476–477; Clinton K. The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries // Transactions of the American Philosophical Society. New Series. 64. 1974. 1–143.

690

См. P. Ammon., I, 3–4.

691

The Archive of Ammon Scholasticus of Panopolis. The Legacy of Harpocration. / Ed. and trans. by W. H. Willis, K. Maresch. Koln, 1997. P. 44.

692

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. С. 97; Zuiderhoek A. The politics of munificence in the Roman Empire: citizens, elites, and benefactors in Asia Minor. Cambridge; New York, 2009. P. 77.

693

Лактанций следующим образом описал последствия этого процесса: «Число взимающих настолько стало превышать число дающих, что колоны, разоренные непомерными повинностями, забрасывали поля, и хозяйства превращались в леса… Множество чиновников и должностных лиц стали править в отдельных областях и чуть ли не в городах так же, как и многочисленные казначеи, магистры и викарии префектур. Из-за них всех частные дела стали чрезвычайно редкими, а частыми только лишь штрафы и проскрипции, бесчисленные же повинностные дела даже не частыми, а постоянными, и в том, что касалось податей, (царило) невыносимое беззаконие. Нестерпимо было и то, что полагалось для содержания солдат» (Lact. De mort., VII, 3–5). Данное описание относится к периоду правления ненавистного автору гонителя христиан Диоклетиана, однако нет оснований полагать, что налоговое бремя облегчилось при его христианских преемниках. Напротив, по данным Аврелия Виктора, налоги времен Диоклетиана были весьма «умеренны» по сравнению с ситуацией середины — второй половины IV в. (Aur. Vict. De Caes., XXXIX, 32). В речи, произнесенной в 369 г. Фемистий упоминал, что за период с 324 по 364 г. налоги удвоились (Them. Or., VIII, 113c).

694

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 77.

695

Сам эдикт Константина о конфискации не сохранился, однако он упоминается в Кодексе Феодосия (CTh., X, 10, 24). Библиографию о времени изъятия по-личных земель см. CAH XII. P. 301 n. 142. Впрочем, представленные там выводы Ж. -М. Карри, согласно которым, масштабная конфискация была проведена при еще тетрархах не выглядят убедительно. Либаний упоминал Лициния, как последнего императора, политика которого способствовала «процветанию городов» (Lib. Or., XXX, 6). Это «процветание», которое Либаний явно противопоставляет последующему упадку времени Константина, едва ли было возможно обеспечить без земельных владений городов.

696

Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 415; 732. Коптев А. В. От прав гражданства к праву колоната. Формирование крепостного права в поздней Римской империи. Вологда, 1995. С. 66. Более 10000 клеров земли было изъято только у Антиохии Сирийской. См. Jul. Misopog., 363c.

697

Как писал Либаний, «города лишились старых и принадлежавших им по праву владений», что «частные дома- обогатило, а общественные объяло неприглядностью» (Lib. Or., XIII, 45).

698

О бегстве куриалов в IV в. см.: Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 740–745; Лебедева Г. Е. Социальная структура ранневизантийского общества… С. 137–140.

699

См. CTh, XII, 1, 6; 10; 11; 12; 13; 22; 29; 31; 37; 40; 43; 45; 48.

700

О продаже государственных должностей и коррупции государственного аппарата см. Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 393; в частности при Констанции II см: Фурман Д. Е. Борьба императора Юлиана с коррупцией государственного аппарата // Вестник Московского Университета. VI. 1968. C. 65–71; Серов В. В. Административная политика ранней Византии: I. Антикоррупционные меры // АДСВ. 2000. C. 33–34.

701

Юлиан в своем панегирике Констанцию говорил, что император даровал некоторые «суммы, ранее обездоленным городам» (Jul. Or., 42d–43a). Ср. CTh., IV, 13, 5.

702

Либаний в речи «К антиохийцам, за риторов», написанной в 361 г., упоминал «поля города» (Lib. Or., XXXI, 16).

703

Ожесточенная борьба придворных группировок в последние годы жизни Константина нашла свое отражение в рассказе Евнапия Сардского о казни придворного философа — язычника Сопатра, вследствие интриг префекта претория Флавия Аблабия (Eunap. V. Soph., 462–463). Ср. Zos., II, 40. Авторы «Свиды» пишут, что Константин приказал казнить Сопатра, чтобы доказать своему окружению, что он более не язычник (Sud., Sigma, 845).

704

Либаний несколько сгущал краски, говоря, что в окружении Констанция II не было представителей языческой интеллигенции. Так, на второй половины правления Констанция заметным влиянием обладал ритор Фемистий (см. Vanderspoel J. Themistius and the imperial court: oratory, civic duty, and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Arbor, 1995. P. 87–113; Heather P., Moncur D. Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century: Themistius' Select Orations. Liverpool, 2001. P. 4368), кроме того, расположением императора пользовался философ Евстафий, возглавивший в 358 г. посольство в Персию (Amm., XVII, 5. 15; Eunap. V. Soph., 242–243). Вместе с тем, не вызывает сомнений, что по своему влиянию на императора представители муниципальной аристократии и языческой интеллигенции заметно уступали новой военно-чиновной знати, придворным евнухам и епископам.

705

При Константине отмечалось резкое увеличение штатов придворных и чиновников (Euseb. V. Const., IV, 1).

706

См. Lib. Or., II, 54; XLII, 11; XVIII, 132. Ср. PLRE I Ablabius 4; Phillipus 7.

707

Ср. Aur. Vict. Caes., XLI, 20; Malal., XIII, 3–4. О раздаче Константином почетных должностей лишь за принятие христианской веры писал в экскурсе о жизни иудейского апостола Иосифа и Епифаний Кипрский. См. Epiph. Adv. Haer., 10(30), 11.

708

Ср. Lib. Or., LXII, 10–11; 23–24.

709

Ср. Eunap. Hist., fr. 64.

710

См. CTh., V, 6, 2.

711

Ср. CTh., XVI, 2, 3.

712

Ср.: Athan. Hist. Ar., 73; Apol. Ad. Const., 28; Pallad. V. Chrys., XV.

713

Об иммунитетах клира см. Elliott T. G. The Tax Exemptions Granted to Clerics by Constantine and Constantius II // Phoenix. №. 32. 1978. 326–336; Testa R. L. The Bishop, Vir Venerabilis: Fiscal Privileges and Status Definition in Late Antiquity // Studia patristica. №. 34. 2001. P. 125–144.

714

Дилигенский Г. Г. Северная Африка в IV–V веках… C. 69.

715

PLRE I Sopatros 1.

716

PLRE I Hermogenes 9.

717

Fowden G. Nicagoras of Athens and the Lateran Obelisk // The Journal of Hellenic Studies. 107. 1987. P. 51–57.

718

Впрочем, нельзя исключать вероятности того, что эти храмы достались Константинополю в наследство от Византия.

719

Вплоть до XVIII в. в европейской историографии господствовало безусловное доверие к евсевианской традиции (см. например Raynal G. T. Histoire Philosophique et Politique des Etablissemens & du Commerce des Européens dans les deux Indes. Amsterdam, 1770. P. 4–5.). Секуляризация исторической науки в конце XVIII–XIX вв. и, как следствие, более активное использование языческих источников способствовала пересмотру данной концепции. Уже Эдвард Гиббон признавал, что деятельность Константина по отношению к языческим ритуалам и храмам в целом не представляла чего-то качественно нового по сравнению с политикой его предшественников (Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи. Т. II. М., 2008. С. 452–45), а Я. Буркхард утверждал, что репрессивные меры Константина по отношению к язычеству ограничились разграблениями храмовых сокровищ (Буркхардт Я. Век Константина Великого. М., 2003. С. 296–297).

720

Barnes. Constantine and Eusebius. 210–213; Barnes. Constantine's Prohibition of Pagan Sacrifice // The American Journal of Philology. №. 105. 1984. P. 69–72.

721

Bradbury. Constantine and the Problem of Anti-Pagan Legislation in the Fourth Century // Classical Philology. №. 89. 1994. P. 120–139.

722

Curran. Constantine and the Ancient Cults of Rome: The Legal Evidence // Greece & Rome. Second Series. №. 43. 1996. P. 68–80; Curran. Pagan city and Christian capital: Rome in the fourth century. Oxford; New York, 2000. P. 176–181.

723

Drake H. A. Constantine and Eusebius by T. D. Barnes. Review // The American Journal of Philology. №. 103. 1982. P. 465.; Elliott T. G. Eusebian Frauds in the «Vita Constantini» // Phoenix. №. 45. 1991. P. 169–170.

724

Например, в панегирике Константину, произнесенному по случаю тридцатилетия правления императора в 336 г. (Euseb. Laud. Const.).

725

Впрочем, как было показано выше, далеко не во всех регионах империи эта экпроприация была проведена при Константине. Изъятие храмовых земель не являлось единовременным актом правительства, но растянулось на несколько десятилетий.

726

Впрочем, Либаний приписывал разрушение этого храма Констанцию II (Lib. Or., XXX, 38–39).

727

О датировке данного эдикта см.: Pharr C. The Theodosian Code… P. 472.

728

В 356 г. закон был повторен (CTh., XVI, 10, 6).

729

PLRE I Anatolius 3.

730

См. сообщения Либания о положении язычества в антиохийской округе и в Коринфе (Lib. Or., LXII, 8; XVII, 7; XIV, 41). Ср. Opt., II, 15.

731

Salzman M. R. «Superstitio» in the «Codex Theodosianus» and the Persecution of Pagans // Vigiliae Christianae. 41. 1987. P. 172–188.

732

Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. T. 4… С. 53.

733

О фактах разрушения храмов см. например: Greg. Naz. Or., IV; Theod. HE., III, 7; Soz., V, 10.

734

Так, например, Либаний ставил в один ряд языческие культы, греческую образованность и полисный строй. См. Lib. Or., II, 74. Наиболее ярко идея единства греческой культуры, религии и политической организации проявлялась в религиозно-политической концепции Юлиана Отступника. См. Downey G. Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture // Church History. №. 28. 1959. P. 339–343.

735

См. Bowersock G. Hellenism in Late Antiquity. Ann Arbor, 1990. P. 1–13; Kahlos M. Debate and dialogue: Christian and pagan cultures c. 360–430. Aldershot, 2007. P. 21–22. Интересно отметить, что в IV в. термин «эллин» стал использоваться для обозначения язычников не только в греческом, но также в сирийском и коптском (Alston R. The City in Roman and Byzantine Egypt. London; New York, 2001. P. 284.).

736

Выражением этих настроений может служить отрывок из речи Либания, посвященной коринфскому декуриону Аристофану: «Он явился к остаткам храмов, принося с собою не ладан, не жертву, не огонь, не возлияние, — этого нельзя было, — но страдающую душу, но голос с рыданием и слезами, будящий слезы, и со взором, потупленным в землю…» (Lib. Or., XIV, 41). Ср. Lib. Or., XVIII, 22–23.

737

Анонимный апологет языческих культов выразил эти настроения куриальных элит следующими словами: «Они (христиане) — нечестивые безбожники, отвергнувшие отечественных богов, благодаря которым держится всякий народ…» (Цит. по Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 361). Возможно, автором этого высказывания был знаменитый неоплатоник Порфирий-Малх.

738

Одним из подобных сочинений стал изданный в конце III в. труд знаменитого неоплатоника Порфирия (Euseb. HE., VI, 19). Судя по сохранившимся отрывкам и отзывам христианских авторов, сочинение Порфирия «Против христиан» в 15 книгах представляло собою выдающийся пример антихристианской полемики. Косвенным доказательством убедительности аргументации языческого философа является тот факт, что несмотря на то, что в течении более чем ста лет, христианские мыслители занимались опровержением тезисов Порфирия, в 448 г. императоры Феодосий II и Валентиниан III все же посчитали необходимым уничтожить все сохранившиеся копии данного произведения с тем, чтобы идеи философа «…не достигали даже до людского слуха» (CJ., I, 1.3).

739

Например, философ Олимпий выступил вдохновителем и организатором александрийских язычников во время мятежа 391 г. (Ruf. HE., II, 22; Soz., VII, 15). О нем см. Dam. V. Isid., 42.

740

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 185. О социальных корнях видных представителей неоплатонизма см. Fowden G. The Pagan Holy Man in Late Antique Society // The Journal of Hellenic Studies. 102. 1982. P. 49–50.

741

Цит. по Культура Византии: IV — первая половина VII в / Под ред. З. В. Удальцовой и др. М., 1984. C. 296.

742

Удальцова З. В. и др. История Византии / Под ред. С. Д. Сказкина и др. Т. I. М., 1967. C. 396.

743

О роли пайдейи в поздней античности см. Brown P. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire. Madison, Wis, 1992. P. 35–70; Cribiore R. The school of Libanius in late antique Antioch. P. 100; 151; 223–231.

744

Ср. Syn. De Reg., 29.

745

См. Syn. De Reg., 24–25.

746

О критике куриальной аристократией новой знати см. выше.

747

См. Jul. Ep., 25 (87); 33 (61C); 38 (83); 39 (84); 44 (89A); 45 (89B); 51 (107).

748

Ср. Jul. Caes., 336.

749

См.: Amm., XXI, 16, 18; XXII, 16, 22.

750

О христианах в окружении Либания см. Maxwell J. L. Christianization and Communication in Late Antiquity: John Chrysostom and his Congregation in Antioch. New York, 2006. P. 31–32; Cribiore R. Libanius the Sophist: Rhetoric, Reality, and Religion in the Fourth Century. Ithaca: Cornell University Press, 2013. P. 182–191.

751

PLRE I Eustaphius 1.

752

Маркс К. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung» // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. I. М., 1955. C. 99.

753

По данным Notitia Urbis Alexandrinae, в IV в. в Александрии насчитывалось более 2500 действующих языческих храмов, в том числе и знаменитый Серапеум (Fraser P. M. A Syriac «Notitia Urbis Alexandrinae» // The Journal of Egyptian Archaeology. 37. 1951. P. 104). Хаас предположил, что большая часть этих храмов являлись совсем небольшими святилищами (Haas C. Alexandria in late antiquity: topography and social conflict. Baltimore, 1997. P. 141).

754

См. Athan. Hist. Ar., 54–55.

755

О бунте 339 г. см. Haas C. Alexandria in late antiquity. P. 284–285; Barnes T. D. Athanasius and Constantius. P. 48–49.

756

Недовольство аристократических кругов ростом политического авторитета Афанасия нашло отражение в сообщении Аммиана Марцеллина, который отмечал, что епископ «считал себя более значительным, чем имел на то право, и совался не в свои дела» (Amm., XV, 7, 6).

757

См. Procop. HA., 41. О распределении распределение хлеба среди александрийцев известно и до эпохи Диоклетиана (Haas C. Alexandria in late antiquity. P. 77). Вероятно император восстановил и реорганизовал практику раздач, прекратившуюся в период кризиса III в.

758

Ibid.

759

Hollerich M. J. The Alexandrian Bishops and the Grain Trade: Ecclesiastical Commerce in Late Roman Egypt // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 25. 1982. P. 192.

760

См. Athan. Apol. cont. Ar., 9; 18; Soc., II, 17; Soz., III, 9.

761

См. ниже.

762

См. Athan. Hist. Ar., 55.

763

См. выше.

764

О погроме 356 г. см. Haas C. Alexandria in late antiquity. P. 282–286; Коптелов Б. В. Отношения римских императоров с христианской церковью в 330-х — начале 360-х годов. М., 2003. С. 123–126.

765

Ср. CTh., XVI, 10, 4.

766

Представляется обоснованным мнению Б. В. Коптелова, согласно которому, сведения Сократа Схоластика (Soc. III. 2) и, добавим от себя, Созомена Саламинского (Soz., V, 7), о надругательстве епископа Георгия над пещерой Митры следует отнести не 361, но к периоду 357–358 гг. (Коптелов Б. В. Отношения римских императоров с христианской церковью в 330-х — начале 360-х годов: дис. канд. ист. наук: 070003. М., 2003. C. 138).

767

Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 714.

768

Александрия была крупнейшим центром изготовления папируса — товара пользовавшегося исключительным спросом. См. Exp., 36; Фихман И. Ф. Египет на рубеже двух эпох. Ремесленники и ремесленный труд в IV — середине VII в. М., 1965. С. 16.

769

Курбатов Г. Л. Разложение античной городской собственности в Византии IV–VII вв. // ВВ. 1973. Т. 35. С. 23–24.

770

На причастность Георгия к организации Скифопольского процесса указывают свидетельства Аммиана Марцеллина (Amm., XXII, 11, 4–6); данные из письма Юлиана к александрийцам (Jul. Ep., 29(60)) и Historia Acephala (Athan. Hist. Ac., 7). Также см.: Коптелов Б. В. Отношения римских императоров с христианской церковью в 330-х — начале 360-х годов… C. 135–137.

771

PLRE I Modestus 2.

772

PLRE I Paulus 4.

773

Так, вследствии козней Георгия, из Александрии был изгнан знаменитый врач-язычник Зенон (Jul. Ep., 27 (58); Lib. Ep. 171F). О нем см. PLRE I Zenon 4.

774

См.: Amm., XIX, 12; Lib. Or., XIV, 15–19.

775

PLRE I Artemius 2.

776

Согласно свидетельствам Епифания Кипрского, в расправе над Георгием принимали участие не только язычники, но и христиане — сторонники епископа Афанасия: «Александрийцы и особенно язычники, за все это имевшие гнев на него, довели его наконец до смерти» (Epiph. Adv. Haer., 56(76), 1). Подтверждение этого могут служить данные Historia Acephala: «Рано утром, почти все жители города вывели Георгия из тюрьмы… и убили.» (Athan. Hist. Ac., 8). Ср. Soz., V. 7; Soc., III. 2. В своем «Похвальном слове Афанасию» Григорий Назианзин вовсе не определяет религиозную принадлежность убийц Георгия (Greg. Naz. Or., XXI, 26).

777

Аммиан Марцеллин утверждал, что Артемий был растерзан александрийцами вместе с епископом Георгием (Амм., XXII, 11, 3). Опровержение данного свидетельства см. в PLRE I Artemius 2.

778

Биография Юлиана Отступника получила исключительно обстоятельное освещение в литературе. См. Neander A. The Emperor Julian and his generation. An historical picture. New York, 1850; Negri G. L'imperatore Giuliano l'Apostata: studio storico. Milano: U. Hoepli, 1902; Baynes N. H. The Early Life of Julian the Apostate // The Journal of Hellenic Studies. 45. 1925. 251–254; Browning R. The Emperor Julian.; Bowersock G. Julian the Apostate.; Atha-nassiadi P. Julian.; Алфионов Я. И. Император Юлиан и его отношение к христианству.

779

Юлиан, верный клятве не слушать лекций знаменитого язычника, нанял человека, которому поручил записывать лекции Либания, а потом втайне изучал их (Lib. Or., XVIII, 13–14; Soc., III, 1).

780

PLRE I Aedesius 2.

781

PLRE I Chrysanthius.

782

PLRE I Eusebius 13.

783

PLRE I Maximus 21.

784

Ср.: Lib. Or., XIII, 13–14; XIV, 42.

785

Около 350 г. будущий император отринул христианство и втайне обратился в язычество. О дате обращения Юлиана см. Jul. Ep., 47(55). Окончательно Юлиан порвал с христианством во время своего обучения в Афинах (Eunap. V. Soph., 476).

786

Ср. Zos., III, 10.

787

См.: Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… P. 71–72.

788

См.: Lib. Or., XVIII, 163; Amm., XXV, 4, 15.

789

См.: CTh., XI, 16, 10; XI, 19, 2; XI, 3, 3.

790

См. Jul. Ep., 26 (54).

791

См. Amm., XXV, 4, 19.

792

См. Amm., XXII, 4; Lib. Or., II, 58; Or., XVIII, 130–140; Athanassiadi P. Julian… P. 97–98.

793

Действенность мер Юлиана по борьбе с коррупцией нашла отражение в эпиграфике. См. ILS., 8946. О борьбе Юлиана с коррупцией см.: Фурман Д. Е. Борьба императора Юлиана с коррупцией государственного аппарата // Вестник Московского Университета. VI. 1968. С. 65–71.

794

Закон от 22 сентября 362 г. подвергал судебных работников штрафу в случае волокиты (CTh., II, 5, 2), а закон от 18 декабря 362 г. гарантировал право апелляции (CTh., XI, 30, 30). Современники Юлиана отмечали, что император стремился обеспечить максимальную справедливость в судебных делах. См.: Lib. Or., XVIII, 182–188; Amm., XXII, 9, 9; XXII, 10.

795

См.: Amm., XXII, 4, 1–10; Lib. Or., XVIII, 130 ff; Soc., III, 1.

796

Корпус доместиков — личных телохранителей императора был сокращен до 50 человек (CTh., VI, 24, 1).

797

См. Greg. Naz. Or., IV, 75.

798

Ср.: Lib. Or., XLIX, 3; Pan. Lat., III, 9, 4.

799

Ср. Lib. Or., XVIII, 126; Soz., V, 3.

800

Например, по данным Зонары, был восстановлен знаменитый храм Асклепий в Эгине (Zon., XIII, 12, 63). О восстановлении храма в Бостре см. ILS., 9465.

801

См. CTh., V, 13, 3; X, 1, 8.

802

В Константинополе, в котором не было действующих языческих культовых центров, Юлиан построил несколько храмов и алтарей. Софист Гимерий в своей речи к населению Константинополя говорил: «Город его (Юлиана) взрастивший ежедневно принимает от него бессчетные блага. Он не удовольствовался одним только украшением этого города величественными и прекрасными зданиями. Он первый развеял мрак, мешавший нам свободно поднимать свои руки к солнцу и устремлять наши взоры к небесам… Он построил множество храмов…, освятил учрежденные им в городе таинства небесных богов» (Himer. Or., XLI, 8. Пер. М. В.). О заложении нового алтаря в Фессалониках см. AE 1983. 895.

803

Абрамзон М. Г. Монеты как средство пропаганды официальной политики Римской империи. М., 1995. С. 426. На монетных типах Юлиана частно присутствует изображение быка (RIC., VIII, 104–107; 121; 122; 127; 128; 162–164), которого сирийские христиане приняли за ветхозаветного «златого тельца». Ефрем Сирин описывал эти монеты в своем «Юлиановском цикле»:

«Бык языческий возобразися ему [Юлиану] в сердце,

Он же напечатле его на монетном лице.

Жидове древле: «Воззри, — говорили

На боги, иже от Вавилона пленники твои изводили

В страну, юже разорили и попрали пятой,

Се бо и телец из Египта вас вывел литой»

(Eph. Nis. Poem. de Eccl., II, 17).

Подробнее см. Данилов Е. С. «Бык Юлиана» как символ securitas publica // Проблемы истории, филологии, культуры, 2011. С. 23–31.

804

Ср. Amm., XXII, 12, 6–8; XXV, 4, 15.

805

Реформируя языческую религиозную организацию, Юлиан перенимал институты и обычаи христианской Церкви. Например, в языческий ритуал был введен обряд покаяния и практика наложения епитимии. Для верующих, желавших спасать свою душу путем отшельничества и аскезы, по приказанию Юлиан должны были быть учреждены мужские и женские «монастыри» (Greg. Naz. Or., IV, 111; Soz., V, 16).

806

Athanassiadi P. Julian… P. 185.

807

PLRE I Theodorus 8. О нем см.: Kaldellis A. Julian, the Hierophant of Eleusis, and the Abolition of Constantius' tyranny // The Classical Quarterly. 55. 2005. P. 652–655. К. Клинтон отождествляет этого иерофанта с Несторием, отцом философа Плутарха Афинского (Clinton K. The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries // Transactions of the American Philosophical Society. New Series. 64. 1974. P. 43–44).

808

PLRE I Seleucos 1.

809

PLRE I Arsacius 3.

810

О нем см.: Kaldellis A. Julian, the Hierophant of Eleusis, and the Abolition of Constantius' tyranny // The Classical Quarterly. 55. 2005. P. 652–655. К. Клинтон отождествляет этого иерофанта с Несторием — отцом философа Плутарха Афинского (Clinton K. The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries // Transactions of the American Philosophical Society. New Series. 64. 1974. P. 43–44).

811

В одном из своих писем Юлиан пишет, что жрецам следует воздавать почет больший, чем государственным чиновникам (Jul. Ep., 45 (89b)). Ср. Jul. Ep., 39 (84).

812

См. Jul. Ep., 45 (89b).

813

Ср. Lib. Ep., 179B.

814

Фурман Д. Е. Император Юлиан и его письма // Вестник древней истории. 1. 197о. С. 229–260; Nicholson O. The 'Pagan Churches' of Maximinus Daia and Julian the Apostate. P. 2.

815

Понимая, что в древних мифах зачастую содержатся нелицеприятные сведения о богах, Юлиан пытался с помощью герменевтического анализа раскрыть те глубокие истины, которые, по его мнению, изначально в них содержались. Чтобы объяснять широким народным массам «истинный смысл» мифов Юлиан вверял в обязанность жрецам аллегорически толковать мифы с особых кафедр, которые император распорядился учредить в языческих храмах (См. Greg. Naz. Or., IV). Создавая новую религиозную систему, Юлиан старательно поддерживал формы древнего культа. Император признавал необходимость жертвоприношений и был красноречивым апологетом практики поклонения изображениям богов, которые полагал видимыми знаками присутствия божества, поставленными для того, чтобы, внушая верующим мысли о богах отвращать их от зла (Jul. Ep., 45 (89b)).

816

В речи «К Царю Солнцу» император писал «… Гелиоса — величайшего из богов произвел Единый из Себя во всем подобным себе» (Jul. Or., 132d—133a). В одном из своих писем Юлиан называл Гелиоса благотворительным образом умопостигаемого отца, наделенным умом и душой (Jul. Ep., 55 (111)). Свою деятельность в материальном мире Гелиос проявляет через видимое Солнце, служащее отражением его существа (Jul. Or., 133). Гелиосу, как посреднику между Единым и «низшими богами», Юлиан присваивал атрибуты последних, и даже выражал мысль о полной тождественности по своему существу всех «низших» богов с Гели-осом (Jul. Or., 156c—163a). Гипотеза, согласно которой, основой солярной теософии Юлиана были мистерии Митры, во многом основанная на авторитете Ф. Кюмона (Кюмон Ф. Мистерии Митры. С. 261–264), не находит подтверждения в трудах Юлиана, однако до сих пор имеет значительное количество сторонников (см. например: Athanassiadi P. Julian… P. 88; 114. О влиянии митраизма на теософию Юлиана см. Smith R. Julian's gods… P. 124–138).

817

Следует отметить, что, реформируя язычество, Юлиан старательно поддерживал внешние формы древнего культа. Император признавал необходимость жертвоприношений и был красноречивым апологетом практики поклонения изображениям богов, которые полагал видимыми знаками присутствия божества, поставленными для того, чтобы, внушая верующим мысли о богах и «отвращать их от зла» (Jul. Ep., 45 (89b)). Обстоятельный анализ теософии Юлиана представлен в монографиях Р. Смита и С. Элм (Smith R. Julian's gods.; Elm S. Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome. Berkeley, 2012).

818

См. Amm., XXII, 5, 4; Theod. HE., III, 4; Soz., V, 5; Soc., III, 1; Philost., VII, 4.

819

В дальнейшем факт сотрудничества донатистов с языческим императором использовался для обличения раскольников их кафолическими оппонентами. См. Aug. Ep., 93, 12; C. Petil., II, 184; 203; 205; 224.

820

Elm S. Sons of Hellenism, Fathers of the Church. P. 279–281.

821

См.: Greg. Naz. Or., IV, 101–102; Theod. HE., V, 7; Soz., V, 18; Soc., III, 12.

822

Император не всегда был последователен при проведении в жизнь своего указа — наиболее выдающимся христианским врачем и педагогам позволили сохранить практику. По свидетельству Иеронима и Евнапия Сардского, Юлиан сохранил право преподавания за христианским философом Проэресием (Jerom. Chron., 285; Eunap. V. Soph., 493); придворным врачом императора был христианин Кесарий (Greg. Naz. Ep., 17; Greg. Naz. Or., VII, 11–12). О нем см: PLRE I Caesarius 2. По свидетельству Иеронима и Евнапия Сардского, Юлиан сохранил право преподавания за христианским философом Проэресием (Jerom. Chron., 285; Eunap. V. Soph., 493).

823

О противодействии христианских епископов акциям Юлиана см. например: Greg. Naz. Or., XVIII, 32.

824

Омиусиане — течение восточного христианства, подменявшее никейскую формулировку соотношение Бога Сына и Бога Отца — «единосущны» на нейтральное и размытое определение «подобосущны» (еп. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение святителя Григория Богослова. М., 2007. С. 60).

825

Карташев А. В. Вселенские соборы. Минск, 2008. С. 117–118.

826

См. выше.

827

См. Приложение II.

828

По мнению авторов PLRE этим анонимным философом мог являться упомянутый Афанасием Александрийским Пифиодор (PLRE I Pythiodorus).

829

Возможно сожжение главной церкви города — Кесариона, о котором, как о случившемся в царствование Юлиана, упоминал Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. Haer., 49(69), 2) и вероятно Амвросий Медиоланский (Amb. Ep., 40) связано именно с этими событиями.

830

Весь период своего правления император Юлиан открыто покровительствовал иудеям, что также можно рассматривать в контексте его антихристианской политики. В начале своего правления император освободил иудейские общины от особого налога, возложенного на них Констанцием (видимо, иудеи Римской империи были обложены дополнительными налогами после неудачного иудейского мятежа 351–352 гг. (О нем см.: Aur. Vict. Caes., XLII, 10; Jerom. Chron, 282; Soc., II, 33; Soz., IV, 7). Впрочем, некоторые исследователи полагают, что налогом отмененным Юлианом был печально известный fiscus Judaicus (См. Heemstra M. The fiscus Judaicus and the parting of the ways. Tübingen, 2010. С. 2021), а также от обязанности содержать нази Гилеля II (Jul. Ep., 51W). Кроме того, Юлиан разрешил иудеям вернуться в Иерусалим и восстановить Храм, на что сам император пожертвовал значительные средства (Amm., XXIII, 1, 2). Юлиан имел несколько причин для организации этого масштабного реставрационного проекта. С одной стороны, восстановление Храма должно было обеспечить поддержку проводимой императором антихристианской политики со стороны иудейских общин (На это обстоятельство прямо указывает Григорий Назианзин (Greg. Naz. Or., V, 2). Свидетельство Амвросия Медиоланского позволяет предположить, что Юлиан вполне достиг своей цели (См. Amb. Ep., 40, 15)). Кроме того, возрождение Иерусалимского Храма уже само по себе могло рассматриваться как посрамление христианства. Юлиан, великолепно знавший тексты Писания, хотел восстановлением Храма опровергнуть евангельское пророчество о вечном запустении Иерусалима и Храма и тем самым дискредитировать христианство (Ruf. HE., I, 37; Theod. HE., V, 20; Philost., VII, 14). Не стоит так же исключать вероятность того, что в благожелательном отношении императора к иудеям крылся и политический расчет. Как предполагали Г. Бауэрсок и А. Г. Грушевой, перед войной с Персией Юлиан мог попытаться заручится поддержкой богатой и влиятельной иудейской диаспоры Месопотамии (Bowersock G. Julian the Apostate. P. 89; Грушевой А. Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. Спб., 2008. С. 356.). Несмотря на то, что проект восстановления храма получил щедрую поддержку из государственной казны и от иудейских общин, он так и не был реализован. Источники свидетельствуют, что строительство было прервано после пожара уничтожившего значительную часть строительных материалов и покалечившего множество рабочих. Во всех христианских источниках причиной пожара называлось некое сверхъестественное явления, произошедшее вследствие прямого божественного вмешательства (Greg. Naz. Or., V, 2; Ruf. HE., I, 37; Theod. HE; Soz., V, 22; Soc., III, 20). Вероятно, истинной причиной пожара был взрыв подземного газа или саботаж. Предпринять новую попытку восстановить Храм император не успел.

831

См.: Jul. Ep., 25; 57(114); Ruf. HE., I, 27; Theod. HE., III, 4; Soz., V, 5; Soc., III, 1. Очевидно, что основной целью данного эдикта было возвращение храмов и храмовых имуществ в руки язычников. Тем не менее, этим эдиктом воспользовались и многие представители маргинальных течений в христианстве, подвергавшихся в предыдущее царствование гонениям. По данным Сократа Схоластика, несколько храмов было возвращено новацианам (Soc., II, 38; III, 11).

832

PLRE I Magnus 12.

833

См. выше.

834

Об Эмесе, как культовом центре см. у Геродиана: Herod., V, 3, 4–12. В период правления Гелиогабала (см. например Beard M., North J. A., Price S. R. F. Religions of Rome. P. 256) и при узурпаторе Урании Антонине (см. Delbrueck R. Uranius of Emesa // The Numismatic Chronicle and Journal of the Royal Numismatic Society. Sixth Series. №. 8. 1948. P. 11–29.) местный культы Солнца — Элагабала пользовался поддержкой государственной власти. О языческих культах Эмесы см. Ball W. Rome in the East. P. 36–39.

835

См. Приложение III.

836

Гелиополис являлся крупнейшим языческим центром Финикии. Местный храмовый комплекс, неоднократно расширявшийся и украшавшийся императорами I–III вв. н. э., был одним из наиболее значительных святилищ Римской державы. См. Dussaud R. Temples et cultes de la triade héliopolitaine a Ba'albeck // Syria. №. 23. 1942. P. 33–77; Butcher K. Roman Syria and the Near East. London, 2004. P. 356–69; Ball W. Rome in the East. P. 42–46. Кроме того город являлся родиной популярного на всей территории империи культа Юпитера Гелиополитанского (Beard M., North J. A, Price S. R. F. Religions of Rome. P. 283).

837

PLRE I Candidianus 2.

838

Христианские общины столицы Лидии — Сард и Антиохии известны с апостольских времен.

839

Несмотря на то, что Юлиан воспринимал христианство, как извращенное сочетание худших черт язычества и иудаизма (см. Jul. C. Gal., 238b-c.) и относился к новой религии с нескрываемой ненавистью и презрением, император принципиально не прибегал к административно организованным гонениям. Напротив, в своих сочинениях император высказывал не ненависть к христианам, но глубокое сожаление о том, что часть его подданных находится в заблуждении, и не чтит истинных богов. В одном из своих писем Юлиан писал: «Клянусь богами, я не хочу, ни чтобы галилеян убивали, ни чтобы их мучили вопреки справедливости, ни чтобы они терпели какое-нибудь другое зло» (Jul. Ep., 38 (83)). Ср. Jul. Ep., 30 (61c); 57 (114).

840

Ср. Greg. Naz. Or., IV, 92.

841

См. John. Chrys. in Pelag; Theod., HE. III, 11; Soc., III, 12; 19; Soz., V, 4; 11. Следует отметить, что зачастую христиане прямо провоцировали государственную власть на возведение их в ранг исповедников и мучеников.

842

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 189–192. Ср. CAH XIII. P. 548; Athanassiadi P. Julian. P. 111.

843

О конфликте Юлиана с антиохийской курией см.: Downey G. A history of Antioch in Syria: From Seleucus to the Arab conquest. Princeton, 1961. P. 388–391; Liebeschuetz. Antioch: City and Imperial Administration in the Later Roman Empire. Oxford, 1972. P. 130 ff; Bowersock G. Julian the Apostate. P. 97–98; Athanassiadi P. Julian. P. 203; CAH XIII. P. 71–72; Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город. С. 208.

844

Это впоследствии отмечал сам Г. Л. Курбатов (Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты… C. 137). Ср. CAH XIII. P. 376.

845

Там же, с. 155–156.

846

Там же, с. 191.

847

Negev A. The Inscription of the Emperor Julian at Ma'ayan Barukh // Israel Exploration Journal. III. 1969. P. 170–173. Ср.: CIL., III, 7088; III, 12333; AE, 1992. 1510.

848

Jalabert P. L. Inscriptions grecques et latines de Syrie; Dédicace en l'honneur de l'empereur Julien // Mélanges de la Faculté Orientale. №. 2. 1907. P. 256–259.

849

Конечно же, подобная стремительность позволяет усомниться в искренности акта религиозного выбора. Нетвердость новообращенных язычников в вере понимали и сами идеологи языческой реставрации. См. Lib., Ep. 1051F. Впрочем, не исключено, что продлись правление Юлиана дольше, язычество могло бы весьма ощутимо укрепить свои позиции в антиохийской курии.

850

PLRE I Iovianus 3.

851

См. Amm., XXV, 5, 4.

852

О реакции антиохийцев на заключение Иовианом мира с персами см. Sud., Iota, 401. О реакции жителей Галлии на известия о смерти Юлиана см.: Amm., XXV, 10–11.

853

См. Amm., XXV, 4, 19.

854

В эдикте от 11 января 364 г. преподавать разрешалась всем «обладающим подобающими качествами характера и красноречием» (CTh., XIII, 3, 6).

855

По мнению Дж. Вандерспоила, Иовиан не издавал подобного указа, а Фемистий, в своей речи в честь консульства Иовиана, не констатировал факт издания императором закона о веротерпимости, но пытался побудить нового правителя издать эдикт, защищающий традиционные культы от нападок христиан (Vanderspoel J. Themistius and the imperial court. P. 148–153). Гипотеза Вандерспоила была опровергнута П. Хивером и Д. Монкуром, показавшим, что Фемистий говорил об уже свершившемся факте издания эдикта. См. Heather P., Moncur D. Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century. P. 154–158.

856

Не исключено, что при Иовиане были отдельные случаи разрушения языческих храмов. В Свиде упоминается о том, что Иовиан приказал разрушить в Антиохии храм Траяна, переделанный при Юлиане в библиотеку (Sud. Iota 401). Вероятно, в христианизированных регионах империи местное население, воодушевленное вступлением на трон христианского императора, возобновило разрушение храмов. См. Geffcken J. The last days of Greco-Roman paganism… P. 159; Vanderspoel J. Themistius and the imperial court… P. 149.

857

Кровавые жертвоприношения были, вероятно, запрещены. См. Lib. Ep., 1147F.

858

PLRE I Alexander 5.

859

PLRE I Seleucos 1.

860

См.: PLRE I Caesarius 1; Celsus 3; Clearchus 3; Entrechius 3; Helpidius 3; Maximus 19; Salutius 3; Rufinus 11; Olympius 9.

861

О кадровой политике Иовиана см.: Lenski N. Failure of empire… P. 104; Vanderspoel J. Themistius and the imperial court: oratory, civic duty, and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Arbor, 1995. P. 147.

862

Piganiol A. L'empire chrétien, 325–395. Paris, 1973. P. 164.

863

PLRE I Valence 8.

864

Сам эдикт не сохранился, однако на его существование указывает последующее законодательство императоров. См. CTh., IX, 16, 9.

865

Ср. Theod. HE., V, 21; Soz., VI, 35.

866

Обсуждение данного свидетельства см. в Watts E. J. The Final Pagan Generation. Oakland, California, 2015. P. 137.

867

См. выше. На это обстоятельство указывает прославляющая обоих правителей надпись, найденная на соединявшей Афины и Элевсин «Священной дороге», (IG. II2/II1. 5204). Как было описано выше, Валентиниан разрешил отправление греческих мистерий после ходатайства проконсула Ахайи Веттия Агория Претекстата.

868

Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 151–152.

869

Lenski N. Failure of empire… P. 105–108. Ср. Zos., IV, 1–2.

870

В одном из своих писем Либаний называл репрессии против поддержавших политику покойного императора куриалов и представителей языческой интеллигенции «великим штормом, бушующим в городах» (Lib. Ep., 141B). См. Lib. Or., XVIII, 287. Eunap. V. Soph., 478–149; 498.

871

Закон о конфискации земельных владений городов не сохранился в Кодексе Феодосия, однако на его существование указывает эдикт от 7 сентября 375 г. (CTh., IV, 13, 7).

872

Курбатов Г. Л. Восстание Прокопия (365–366 гг.)… C. 14.

873

PLRE I Procopius 4.

874

Во время персидского похода Прокопию было предоставлено командование над крупной группировкой войск, действовавшей самостоятельно от основной армии (Amm., XXIII, 3, 5; Zos., III, 12).

875

См. например: PLRE I Eugenius 4.

876

См. Курбатов Г. Л. К вопросу о территориальном распространении восстания Прокопия (365–366 гг.)… C. 64–82.

877

См. например: Solari A. La rivolta Procopiana a Constantinopoli // Byzantion. 7. 1932. P. 143–148; Wiebe F. J. Kaiser Valens und die Heidnische Opposition… P. 3–86.

878

Именно так поступил другой родственник императора Юлиана — его дядя, комит Юлиан (PLRE I Julianus 12).

879

По неизвестным нам причинам, свидетельство Аммиана о языческих клятвах, которые давали солдаты армии Прокопия, отсутствует в переводе Ю. А. Кулаковского и А. И. Сонни.

880

Узурпатора поддержало сельское население Фракии и часть в большинстве своем христианской служилой знати, в основном ставленники Констанция, отодвинутые на вторые роли паннонским окружением Валента (Курбатов Г. Л. Восстание Прокопия (365–366 гг.)… C. 17).

881

PLRE I Helpidius 6.

882

PLRE I Araxius.

883

См. Jul. Or. 529 c.

884

PLRE I Andronicus 3.

885

Либаний называет Саллютия «самым искусным в судейской деятельности и самым неподкупным» (Lib. Or., XVIII). Описание достоинств Саллютия оставил и Григорий Назианзин: «по религии язычник, а по нравам возвышавшийся над язычниками и уподоблявшийся лучшим мужам, славным в древности и ныне» (Greg. Naz. Or., IV, 91). Ср. Soc., V, 10.

886

PLRE I Secundus 3.

887

Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии… С. 66–67.

888

Ср. Amm., XXVI, 10, 14.

889

Например, вместо дефенсоров, избравшихся куриями и защищавших интересы муниципальной знати, в городах появились дефенсоры, назначавшиеся центральной властью (CTh., I, 29. 1–3). О реформе должности дефенсора см.: Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 145; Frakes R. M. Contra Potentium Iniurias: The Defensor Civitatis and Late Roman Justice. München, 2001. P. 87–128; Lenski N. Failure of empire… P. 282.

890

Ср. CTh., XII, 1, 79.

891

Левченко М. В. Материалы для внутренней истории Римской империи V–VI вв… C. 50.

892

Первые свидетельства о переходе жителей городской округи под патронат чиновников и Церкви относятся еще к концу правления Констанция (CTh, XI, 24, 1), однако лишь при Валенте данная практика обретает общеимперские масштабы. См. Ibid., XI, 24, 2.

893

Как сообщает Аммиан Марцеллин, из-за непрекращающихся покушений и заговоров жизнь Валента была в постоянной опасности (Amm., XXIX, 1, 15).

894

PLRE I Theodorus 13.

895

См. Lib. Or., I, 179.

896

Н. Ленски полагает, что данный заговор не вышел за пределы дворца (Lenski N. Failure of empire… P. 229).

897

См. Amm., XXIX, 1, 8; Eunap. Hist., fr. 39.

898

Император Валент был даже удивлен, узнав, что такой видный деятель языческой оппозиции как Либаний не был вовлечен в заговор (Lib. Or., I, 171).

899

PLRE I Festus 3.

900

См. Lenski N. Failure of empire… P. 228.

901

См. Hesych. Mil., Fr. VI, 6; CTh., X, 2, 1.

902

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 192.

903

PLRE I Modestus 2.

904

PLRE I Magnus 12.

905

PLRE I Tatianus 5.

906

Чекалова А. А. Сенат и сенаторская аристократия Константинополя… C. 129–130; 143.

907

См. например Amb. De Ob. Theod., 4; Isid. Pel. Ep., I, 270.

908

См. например: Чернявский Н. Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Сергиев Посад, 1913. C. 599; Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке… C. 438; Острогорский Г. История Византийского государства / Пер. М. Грацианского под ред. П. Кузенкова. М., 2011. С. 94; Williams S., Friell G. Theodosius: the empire at bay. New Haven, 1994. P. 119.

909

Неспособность государственного аппарата осуществлять прямой бюрократический контроль над городами империи стала очевидна уже в последние годы царствования Валента. В конце своего царствования император, на протяжении большей части своего правления подавлявший социально — политическое значение курий и местной аристократии, был вынужден пойти на ряд мер, направленных на предотвращение окончательного упадка муниципальных организации. В 374 г. был издан эдикт, переводивший в ведение курий треть доходов с бывших городских земель (CTh., IV, 13, 7).

910

Данная практика получила широкое распространение при Валенте (Курбатов Г. Л. Восстание Прокопия (365–366 гг.)… P. 25).

911

Козлов А. С. Основные черты оппозиции правительству Феодосия I в восточной части Римской империи… C. 68.

912

Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425. P. 115; Watts E. J. The Final Pagan Generation. 172ff.

913

Так, Либанию была предложена должность почетного префекта и даровано право прямого обращения к императору. См. Lib. Or., I, 219; XXX, 1; PLRE I Libanius 1.

914

По данным Кодекса Феодосия, в начале своего правления император подтвердил запрет на тайные гадания (CTh., XVI, 10, 7).

915

См. John. Chrys. In Ep., I, XXV.

916

Вероятно, найденная в Эфесе скульптурная композиция, на которой император и члены его семьи были изображены в окружении богов-олимпийцев, была создана именно в этот период. См. Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. I. . P. 96.

917

Norman A. F. The Works of Libanius… P. LI.

918

См. Lib. Or., XXIV.

919

О западном окружении Феодосия см: Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425. P. 107–113.

920

PLRE I Cynegius 3.

921

Вспоминая Кинегия, от которого представители муниципальной аристократии первоначально ожидали действий по укреплению курий, Либаний, со злой иронией писал, что префект не «оправдал ожиданий, на него возлагавшихся», и, «нашумев», сделал много такого о чем «стыдно было бы и сказать» (Lib. Or., XLIX, 3).

922

О разрушении Шенуте идолов, находившихся в доме местного аристократа Гессия см. Sinuth. Let Our Eyes; Sinuth. Adv. Saturnum., II, 45; Bes. V. Sinuth., 125–127.

923

Например в деревне Плеуф. См. Sinuth. De Idol., I–II; Bes. V. Sinuth., 83–84.

924

См.: Ранович А. Б. Восточные провинции Римской империи в I–III вв… C. 160; Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 994–996; Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 247–248; Фихман И. Ф. Оксиринх — город папирусов… C. 42–43.

925

См. Павловская А. И. Египетская хора в IV в. М., 1979. С. 85–92.

926

Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 37–40.

927

Jones A. H. M. The Later Roman Empire. P. 729; Southern P. The Roman Empire from Severus to Constantine. London; New York, 2001. P. 160.

928

Harries J. Imperial Rome AD 284 to 363: The New Empire. Edinburgh, 2012. P. 62.

929

de Ste. Croix G. The Class Struggle in the Ancient Greek World. P. 472–473.

930

В отличие от других провинций империи, к началу IV в. значительная часть (в зависимости от нома от ½ до ¼) пахотных угодий Египта была не частновладельчески но «царской» (с середины IV в. государственной) землей, которая после фискальной реформы Диоклетиана облагалась тройной (по сравнению с частновладельческой) налоговой ставкой (Павловская А. И. Египетская хора в IV в… С. 42–43; 108–109.).

931

К началу IV в. в грекоязычной муниципальной знати удалось интегрировать даже традиционное языческое жречество Египта, сопротивлявшееся эллинизации на протяжении нескольких столетий (См. The Archive of Ammon Scholasticus of Panopolis. The Legacy of Harpocration. / Ed. and trans. by W. H. Willis, K. Maresch. Koln, 1997. P. 1–2; Tacoma L. Fragile Hierarchies: The Urban Elites of Third Century Roman Egypt. Leiden, 2006. P. 117.).

932

CAH XII. . P. 600–608.

933

Как писал Ф. Энгельс: «Для того…чтобы самому осознать свое враждебное положение по отношению ко всем остальным общественным элементам, чтобы объединиться как класс, низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще делают сносным его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет» (Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. VII. М., 1956. C. 377–378). Данная характеристика, несомненно, в полной мере применима и к изучаемой эпохе.

934

Удальцова З. В. и др. История Византии… C. 162; Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 43. Абсолютное большинство лидеров монашеского движения Египта IV–V вв. было по своему происхождению земледельцами-коптами. Все они либо вовсе не знали греческого, либо же имели весьма поверхностное знакомство с языком восточноримской элиты. Так, коптом был один из основоположников египетского монашества Антоний (Athan. V. Ant., 1; 16) и не знал греческого (Pall. Laus., 23); греческий не был известен и большей части монахов Пахомиева монастыря (Ammon. Ep., 4), в том числе и самому Пахомию, который выучил его уже будучи настоятелем (См. Хосроев А. Л. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. Спб., 2004. С. 45), а также одному из лидеров верхнеегипетского монашества второй половины V в. Макарию Тковскому (Ps. Dios. Pan. Mac., 2); земледельцами-коптами были и родители Шентуте Атрипского (Bes. V. Sinuth., 3).

935

О бегстве крестьян из своих селений из страха перед налогами см. Grey C. Constructing Communities in the Late Roman Countryside. Cambridge, 2011. P. 217–222.

936

Burton-Christie D. The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. New York, 1993. P. 41–42.

937

Так для Шенуте, и вероятно для его аудитории, состоявшей из египетских крестьян, «эллинами» и следовательно врагами «христиан» были не только язычники, но и последователи новой веры из числа представителей грекоязычной аристократии, имевшие классическое образование и сохранявшие связь с греко-римской культурой. См. Timbie J. The State of Research on the Career of Shenoute of Atripe // The Roots of Egyptian Christianity / Ed by. B. A. Pearson, J. Goehring. Philadelphia, 1986. P. 268; Cameron Al. Wandering Poets and Other Essays on Late Greek Literature and Philosophy. Oxford; New York, 2015. P. 160. Впрочем, некоторые исследователи придерживаются точки зрения об отсутствии этнокультурного противостояния в позднеримском Египте. См. например Bagnall R. Egypt in late antiquity. Princeton, 1996. P. 251–255.

938

Ср. Sinuth. Let Our Eyes., I, 9; John. Chrys. In Matth., 61, 3.

939

После нескольких лет проповеди основателя палестинского монашества — Иллариона Великого в в окрестностях Газы появилось, по меньшей мере, два монастыря (Hirschfeld Y. The monasteries of Gaza: an archaeological review // Christian Gaza in Late Antiquity. Jerusalem Studies in Religion and Culture. 3. Leiden, 2004. P. 67–69), в которых проживало несколько сотен монахов (Jerom. V. Hilar., 27).

940

Думается, что выдвинутое Г. Л. Курбатовым предположение, согласно которому, арианство, не требовало от своих последователей суровой аскезы и не сочувствовало монашескому движению (Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 188) не вытекал напрямую из теологической доктрины Ария, как предполагал исследователь, но являлся следствием сохранявшегося на протяжении большей части IV в. официального статуса полуарианства. Преследование монашествующих являлось выражением интересов государственной власти, стремившейся, с одной стороны, не допустить роста популярности никейства посредством опоры на авторитет монахов, а с другой, предотвратить снижения количества налогоплательщиков, посредством их перехода в монашеские общины.

941

Например, Афанасий Александрийский поддерживал тесные контакты с египетскими монахами и использовал их в борьбе с арианами (Коптелов Б. В. Отношения римских императоров с христианской церковью в 330-х — начале 360-х годов., 2003. C. 103–104; Frazee C. A. Late Roman and Byzantine Legislation on the Monastic Life from the Fourth to the Eighth Centuries // Church History. 51. 2009. P. 264).

942

Палладий Еленопольский сообщал, что только в окрестностях города Антиноя было до 20 тысяч монашествующих (Pallad. Laus., 81). Согласно свидетельству Руфина Аквилейского, в городе Оксиринхе было до 30 тысяч монахов и монахинь (Ruf. Hist. Mon., 5). Данные цифры, даже в случае преувеличения, красноречиво свидетельствуют о масштабах, которые приняло монашеское движение.

943

Грушевой А. Г. Очерки экономической истории Сирии и Палестины в древности (I в. до н. э. — VI в. н. э.). С. 121–126.

944

См. Sinuth. Adv. Saturnum., II, 44–45.

945

О патронаже оказываемого Шенуте крестьянам см. Lopez A. G. Shenoute of Atripe and the uses of poverty: rural patronage, religious conflict and monasticism in late antique Egypt. Berkeley, 2013. P. 94–101.

946

Либаний отмечал, что противоправным действиям монахов в антиохийской округе открыто потворствовали епископ Флавиан (Lib. Or., XXX, 11) и местные чиновники (ibid., 49).

947

Ср. Lib. Or., II, 32.

948

См. Ant. Pal., XI, 384.

949

Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. I. P. 127–128.

950

См. John. Chrys. De Stat., XVII, 2.

951

См. Lib. Or., XIX, 25, 28; Zos., IV, 29–32; Козлов А. С. Основные черты оппозиции правительству Феодосия I в восточной части Римской империи… C. 69–70.

952

Ср. Malal., XIII, 37–38.

953

Чернявский Н. Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении… C. 614–615.

954

Либаний подразумевал предписывавший беречь языческие храмы и их убранство закон от 30 ноября 382 г. (CTh., XVI, 10, 8).

955

MacMullen R. Christianizing the Roman Empire (A. D. 100–400)… P. 37–98; Matthews J. Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425… P. 141–142; CAH XIII. . P. 106.

956

Об экономических мерах правительства, направленных на преодоление последствий Адрианопольской катастрофы, см.: Piganiol A. L'empire chrétien, 325395… P. 211; 213; Downey G. A history of Antioch in Syria: From Seleucus to the Arab conquest. Princeton, 1961. P. 426–7. Курбатов Г. Л. Ранневизантийский город… C. 211–212.

957

Hahn J. The conversion of the cult statues: the destruction of the Serapeum 392 a. d. and the transformation of Alexandria into the "Christ-loving" city // From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity / Ed. by J. Hahn, S. E. Emmel, U. Gotter. Leiden, 2008. P. 344.

958

PLRE I Tatianus 5.

959

Татиан был одним из организаторов гонения на египетских монахов при императоре Валенте. См. Ruf. HE., II, 2.

960

PLRE I Proculus 6.

961

Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. II, 2 vol. Boston; Leiden, 2001. P. 53.

962

Например, Либаний добился гарантий защиты священной кипарисовой рощи в предместье Антиохии Дафне (Lib. Or., I, 262).

963

Chaniotis A. The conversion of the temple of Aphrodite at Aphrodisias in context // From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity / Ed. by J. Hahn, S. E. Emmel, U. Gotter. Leiden: Brill, 2008. P. 253.

964

Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. I. P. 96.

965

Ср. Lib. Ер., 840F.

966

Языческие авторы с неизменным восторгом описывали богатство Серапеума и величие его архитектуры. Автор «Полного описания Вселенной и народов» писал: «…храм Сераписа — единственное в своем роде и в целом мире неповторимое зрелище. Нигде на земле не сыщется храма, подобного этому красотой постройки или пышностью ритуала — повсюду, кажется, ему принадлежит первое место» (Exp., 35). Аммиан Марцеллин упоминал, «что после Капитолия, которым увековечивает себя достославный Рим, ничего более великолепного не знает Вселенная» (Amm., XXII, 16, 13). Как сообщает Евнапий Сардский: «Благодаря храму Сераписа Александрия была словно некая священная вселенная: число тех, кто стекался в нее отовсюду, приближалось к числу ее собственных граждан.» (Eunap. V. Soph., 471).

967

Исследователи спорят о датировке разрушения Серапеума. Дж. Б. Бьюри, опираясь, прежде всего, на свидетельство комита Марцеллина (Marc. Com., A. 389), полагал, что главный храм Александрии был уничтожен в 389 г. (Bury J. History of the Later Roman Empire, from the death of Theodosius I to the death of Justinian… P. 369). Вместе с тем, Аммиан Марцеллин завершивший первую часть своего труда в конце 390 — начале 391 г., говорил о Серапеуме как об еще действовавшем храме (Matthews J. F. The Origin of Ammianus… P. 254), что позволяет отвергнуть предположение, согласно которому уничтожение александрийских храмов пришлось на 389 г. Дж. Хан, основываясь на данных «Александрийской хроники» предположил, что уничтожение Серапеума имело место в 392 г. (Hahn J. The conversion of the cult statues… P. 339–444). Однако, августал Евагрий (PLRE I Evagrius 7) и комит Роман (PLRE I Romanus 6), упоминаемые Енапием Сардским (Eunap. V. Soph., 473) и Созоменом (Soz., VII, 15) в связи с волнениями александрийских язычников, отправляли свои должности именно в 391 г. Кроме того, как было показано Р. Бургесом и Дж. Х. Ф. Дижкстрой «Александрийская хроника» содержит множество хронологических неточностей и ошибок (Burgess R. W., Dijkstra J. H. F. The «Alexandrian World Chronicle», its Consularia and the Date of the Destruction of the Serapeum (with an Appendix on the List of Praefecti Augustales) // Millennium. №. 10. 2013. P. 39–75.). Предположение, что Серапеум и прочие храмы столицы Египта были разрушены в 391 г., подтверждается и данными Галльской хроники 452 г. (Chron. Gall. 452., А. 391). Таким образом, мы, присоединяясь в этом мнении к П. Афанассиади, П. Шувену и Ф. Тромбли (Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism… P. 14; Chuvin P. A Chronicle of the Last Pagans… P. 66; Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. I. . P. 129), полагаем, что разрушение Серапеума пришлось на весну 391 г.

968

Hahn J. The conversion of the cult statues… P. 347.

969

Удальцова З. В. Церковные историки ранней Византии… C. 17.

970

См. Eunap. V. Soph., 473.

971

По сообщению Руфина, бунт язычников возглавил некий философ Олимпий (Ruf. HE., II, 22; Soz., VII, 15). О нем см. Dam. V. Isid., 42.

972

Цит. по еп. Игнатий (Брянчанинов). Отечникъ. Рассказы о жизни святых подвижников. М., 2009. С. 677.

973

Из ироничной эпиграммы Паллада следует, что монахи буквально наводнили Александрию. См. Ant. Pal., XI, 384.

974

См. Часть I. Гл. 4.

975

Феофил претендовал на первенство среди прочих иерархов Церкви. См. Russell N. Theophilus of Alexandria. New edition. New York, 2006. P. 12.

976

См. Soc., V, 16; Eunap. V., Soph., 473.

977

Современник епископа знаменитый египетский аскет и церковный писатель Исидор Пелусиот сравнивал Феофила Александрийского с ветхозаветным фараоном и называл «неистовым любителем каменьев и поклонником золота» (Isid. Pelus. Ep., 152). Ср. Pallad. V. Chrys., VI.

978

Произведение Софрония поддается относительно точной датировке. В труде Иеронима Стридонского «Книга о знаменитых мужах», опубликованном на 14 году царствования Феодосия (Jerom. De Vir., Pr.), то есть в 394 г., сочинение Софрония характеризуется, как «недавно написанное».

979

Ср. Ant. Pal., X, 90.

980

См. Часть I. Гл. 4.

981

См. Lib. Or., XXX, 35.

982

PLRE I Rufinus 18.

983

Как сообщал Зосима: «Император возложил на него (Руфина) всю власть и не обращал внимание ни на кого другого» (Zos., IV, 51).

984

Козлов А. С. Борьба между политической оппозицией и правительством Византии в 395–399 гг… C. 73.

985

Упоминание об изгнание ликийцев см. в CTh., IX, 38, 9.

986

Cameron Al. The Last Pagans of Rome… P. 63.

987

О связи эдикта от 8 ноября 492 г. с внутриполитической ситуацией в западных провинциях империи см. Часть I. Гл. 4.

988

Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи. стр. 313; Чернявский Н. Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковно — историческом отношении. стр. 647; Донини А. У истоков христианства. С. 266; Chuvin P. A Chronicle of the Last Pagans. стр. 69.

989

См. Eunap. Hist., fr. 64; Zos., IV, 51; V, 1.

990

См. Lib. Ep., 784F; 1025F. Козлов А. С. Борьба между политической оппозицией и правительством Византии в 395–399 гг… С. 70.

991

Errington R. Roman imperial policy from Julian to Theodosius. Chapel Hill, 2006. P. 248.

992

См. Jul. Misopog., 360–363.

993

См. Lib. Or., XVI, 14; Soz, V, 4.

994

См. Soz., V, 3.

995

Согласно свидетельствам Созомена и Феодорита отправляясь в персидский поход император Юлиан не остановился в Эдессе вследствие христианских симпатий большей части населения. См Soz., VI, 1; Theod. HE., III, 26, 2.

996

Примером подобного выдвижения в епископы представителей куриальной аристократии может служить Григорий Назианзин-старший, избранный епископом всего лишь через несколько лет после крещения. См. Greg. Naz. Or., XVIII, 12–16. В середине IV в. его сын Григорий Назианзин жаловался на то, что члены христианских общин стремились возвести в епископский сан «не иереев, но риторов; не строителей душ, но хранителей имуществ; не жрецов чистых, но сильных предстателей» (Greg. Naz. Or., XLII). По свидетельству Иоанна Златоуста, в некоторых городах для того только выбирали в епископы людей знатных и богатых, что бы они ничего не требовали от Церкви на свое содержание, а наоборот, тратили свои средства на церковные нужды (John. Chrys. De Sac., III, 15).

997

Левченко М. В. Пентаполь по письмам Синезия… C. 13; Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты… C. 155–156.

998

PLRE II Synesius 1; О нем см.: Левченко М. В. Пентаполь по письмам Синезия… C. 3–44; Bregman J. Synesius of Cyrene: Philosopher-Bishop. Berkeley; Los Angeles; London, 1982.

999

См. Greg. Naz. Or., 17; Ep. 58 (168); 115 (49); 116 (172).

1000

См. Bas. Ep., 79 (83); 80 (84); 82 (86); 106 (110); 138 (143).

1001

См. Theod. Ep., 43; 47.

1002

Либаний отослал императору несколько речей в защиту антиохийцев (Lib. Or., XIX–XXIII), епископ Флавиан отправился к Феодосию вымаливать прощение мятежному городу (John. Chrys. De Stat., III, 1; XXI; Soz., VII, 23), а пресвитер Иоанн увещевал бунтовщиков (John. Chrys. De Stat., I–XXI).

1003

Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 918.

1004

См. подробнее Ведешкин М. A. Языческая оппозиция христианизации восточноримского города (на примере Газы Палестинской) // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 25. 2013. С. 11–18.

1005

О газской хоре см. Di Segni L. The territory of Gaza: notes of historical geography // Christian Gaza in Late Antiquity. Jerusalem Studies in Religion and Culture. 3. Leiden, 2004. P. 41–60.

1006

Broshi M. The Population of Western Palestine in the Roman-Byzantine Period // Bulletin of the American Schools of Oriental Research. 1979. P. 7.

1007

Hall L. Roman Berytus: Beirut in late antiquity. London, 2004. P. 37.

1008

Автор «Полного описания Вселенной и народов», говорил о Газе, как о выдающемся городе с оживленной торговлей, который изобилует всем и снабжает вином Сирию и Египет (Exp., 29).

1009

Sivan H. Palestine in late antiquity. Oxford; New York: Oxford University Press, 2008. P. 343. О газской виноторговле см. Mayerson P. The Wine and Vineyards of Gaza in the Byzantine Period // Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 1985. P. 75–80.

1010

О культе Марны см. Belayche N. Foundation myths in Roman Palestine. Tradition and reworkings // Ethnic Constructs in Antiquity: The Role of Power and Tradition. Amsterdam, 2009. P. 180–182.

1011

В III в. Григорий Чудотворец был рукоположен в сан епископа Неокесарии, когда в городе было всего лищь семнадцать христиан (Greg. Nyss. V. Greg., 146).

1012

Очевидно, Сильван был одним из так называемых хорепископов, или сельских архиереев, существование которых отмечалось в африканских и азиатских провинциях Римской империи (Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 879).

1013

Ср. Euseb. Mart. Pal., XIII.

1014

Подобная практика повышения статуса поселения в награду за принятие христианства была широко распространена в период правления Константина I. На тех же основаниях в отдельные общины были выделены Антарадос-Константина — предместье финикийского города Арадоса (Euseb. V. Const., IV, 39; Soz. II, 5) и фригийская деревенька Оркист (CIL., III, 7000). Можно согласиться с предположением А. Д. Рудокваса, согласно которому, подобные «обращения» целых городов и деревень проходили спонтанно, под влиянием ожидаемого вознаграждения со стороны императора (Рудоквас А. Д. Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого. 2001. http://www.centant.pu.ru/aristeas/monogr/rudokvas/rud010.htm).

1015

Именно после общения с Илларионом, дед историка Созомена, некий Алафион, проживавший в находившемся на территории газского полиса селении Вефилия, принял новую веру, став первым христианином в своем городке (Soz., V, 15).

1016

См. Часть II. Гл. 5.

1017

Феодорит Кирский отмечает епископа Асклепия Газского среди участников Тирского собора (Theod. HE, I, 29).

1018

Попытавшегося наказать погромщиков чиновника император отдал под суд. По сообщению Созомена: «В вину же ему (император Юлиан) вменял то, что некоторых газейцев, признанных за начинщиков возмущения и убийств, он взял и держал в цепях, как людей, долженствовавших получить наказание по законам. Стоило ли брать их под стражу, говорил он, что они немногим галилеянам отомстили за многие оскорбления, причиненные и им самим, и богам их?» (Soz., V, 9).

1019

Вероятно газским декурионом был упоминаемый Иеронимом в «Житие Иллариона» христианин Италик (Jerom. V. Hilar., 20). Данных о сохранении христианской традиции среди газской аристократии после окончания проповеди Иллариона нет.

1020

Данное событие произошло в период между возведением Иоанн Златоуста на патриаршую кафедру Константинополя в конце 397 г. (Kelly J. N. D. Golden Mouth: The Story of John Chrysostom-Ascetic, Preacher, Bishop. New York, 1998. P. 104) и падением режима временщика Евтропия, летом 399 г. (PLRE II Eutropius 1).

1021

Cм. Caseau B. The Fate of Rural Temples in Late Antiquity and the Christianisation of the Countryside // Recent Research on the Late Antique Countryside. Late Antique Archeology. II. Leiden, 2004. P. 131.

1022

Епископ Порфирий находился в Константинополе во время рождения будущего императора Феодосия II, которое, произошло 10 апреля 401 г. (PLRE II Theodosius 6).

1023

PLRE II Eudoxia 1.

1024

PLRE I Arcadius 8.

1025

Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. I. P. 227–228.

1026

См. Болгова А. М., Болгов Н. Н. Провинциальная Газа в Палестине и ее писатели позднеантичного времени // Столица и провинция: история взаимоотношений. Воронеж, 2012. С. 262–267.

1027

Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. I. . P. 290.

1028

Ibid. I. P. 340–341.

1029

Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria… P. 82–84. Еще и в семидесятых годах V в. язычник Феаген был главой афинского ареопага. О нем см. PLRE II Theagenes. Ср. PLRE II Rufinus 10.

1030

В IV–V вв. Панафинеи оставались излюбленным и наиболее важным празднеством в Аттике. Описание церемонии см. у Гимерия (Himer. Or., XLVII).

1031

О сохранении языческих культов в Афинах см. Eliopoulos D., Saradi H. G. Late Paganism And Christianisation In Greece // The Archaeology of Late Antique «Paganism» / Ed. by L. Lavan, M. Mulryan. Leiden, 2011. P. 266–267.

1032

О сохранении языческих культов в Афродизии см.: Chaniotis A. The conversion of the temple of Aphrodite at Aphrodisias in context… P. 244–275; Hebert L. Pagans and Christians in Late Antique Aphrodisias // Conversion to Christianity from Late Antiquity to the Modern Age: Considering the Process in Europe, Asia, and the Americas. Minnesota Studies in Early Modern History. I. Minneapolis, 2009. P. 85–114; Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. II. P. 52–73.

1033

Ср. Theod. Ep., 81.

1034

См. Theod. HR., XVII, 5.

1035

Ср. С. Chalc., X, 73, 6.

1036

Жители Карр продолжали исповедовать язычество под властью халифов, прикрываясь именем защищаемой Кораном секты сабиев. По данным Аль-Масуди, значительное количество язычников сохранялось в Харране до X в. (Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism… P. 27–28). О «псевдосабиях» Харрана и их религиозных практиках см.: Green T. M. The City of the Moon God: Religious Traditions of Harran. Leiden; New York, 1997. P. 94–217; Pingree D. The Sabians of Harran and the Classical Tradition // International Journal of the Classical Tradition. 9. 2002. P. 8–35.

1037

Brock S., Price R. M., Bladel K. V., Caner D. F. History and Hagiography from the Late Antique Sinai. Liverpool, 2010.

1038

PLRE IIIb Tiberius 1.

1039

Ведешкин М. А. Пампрепий и последняя битва восточноримского язычества // Классическая и византийская традиция. 2011. Белгород: Издательство Белгородского государственного университета, 2011. C. 94–99).

1040

См. выше. Впрочем, данные «Жития Симеона Дивногорца» свидетельствуют, что еще и в середине VI в. в округе Антиохии было по краней мере несколько языческих деревень. См. Trombley F. R. Paganism in the Greek World at the End of Antiquity. P. 328.

1041

См. Evagr. HE., VI, 23; John. Eph. HE., III, 3, 27.

1042

Данные Евнапия свидетельствуют о сохранении значительного количества язычников среди сардской знати начала — первой половины V столетия. См. Eunap. V. Soph., 505–506.

1043

Segal J. B. Edessa: The Blessed City. Piscataway, 2005. P. 105–107.

1044

Несмотря на бурную миссионерскую деятельность аввы Шенуте Атрипского Панополь оставался важным языческим культурным центром (См. Cameron Al. Wandering Poets: A Literary Movement in Byzantine Egypt // Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte. 14. 1965. P. 472; 315; Lopez A. G. Shenoute of Atripe and the uses of poverty: rural patronage, religious conflict and monasticism in late antique Egypt. Berkeley, 2013. P. 21). Г. М. Брауне даже охарактеризовал город, как «очаг интеллектуальной реакции язычников» (Browne G. M. Harpocration Panegyrista // Illinois Classical Studies. II. 1977. P. 184–192).

1045

См. Procop. Aed., VI, 2. 15–17.

1046

Maza C. M. Religious Conflict in Late Antique Egypt: Urban and Rural Contexts. // New Perspectives on Late Antiquity in the Eastern Roman Empire / Ed A. de F. Heredero, D. A. Hernandez, S. T. Priesto. Newcastle upon Tune, 2014. P. 53–54. Например, в конце IV–V вв. служившие в Фиваиде чиновники не только закрывали глаза на открытое отправление языческих культов в регионе, но даже пытались защищать жрецов и храмы от агрессии со стороны последователей новой веры. Уже после официального запрещения языческого культа фиваидское жречество обращалось к некому наместнику Феодосию (возможно упоминаемому в ряде проповедей Шенуте дуксу и комиту), пытаясь защитить себя и вверенные ему храмы от нападений монахов Белого монастыря. Только массовая поддержка со стороны местных христиан спасла Шенуте от расправы (Bes. V. Sinuth. (Sah.), P. 238–239 (Ed. E. Amélineau). Об обвинениях, выдвигаемых жрецами и простыми язычниками против фиваидских монахов см. также: Sinuth. De iniur., 51; Sinuth. The Lord Thundered., Pr. (Ed. S. Emmel).

1047

См.: Markus R. A. Gregory the Great and his World. Cambridge, 1997. P. 81. О получении чиновников взяток от язычников за дозволение отправлять ритуалы см. подробнее в Ведешкин М. А. Веротерпимость и коррупция в ранней Византии: к вопросу о сохранении языческих культов в христианской империи // ВВ. №. 76 (101). 2017. (в печати).

1048

См. Ведешкин М. A. Языческая интеллектуальная элита Восточной Римской империи в V–VI вв. // Интеллектуальные традиции в прошлом и настоящем. Вып. 2 / Под ред. М. С. Петровой. М., 2014. С. 153–191.

1049

Ожесточенную полемику с защитниками язычества вели такие видные церковных деятелей, как Исидор Пелусиот и Нил Синайский. См. Isid. Pel. Ep., I, 96; 546; II, 192; 530; 531; 534; Nil. Ep., I, 6; 72; III, 8.

1050

Вишняков А. Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла…С. 132–133.

1051

Софист Троил был доверенным советников префекта Анфимия — фактического управителя государства в период малолетства императора Феодосия II (Soc., VII, 1), философ и мистик Пампрепий занимал высшие должности при дворе императора Зенона (О Пампрепии см. ниже).

1052

Чекалова А. А. Сенат и сенаторская аристократия Константинополя… C. 142.

1053

Сократ Схоластик в детстве учился у александрийских преподавателей, вынужденных бежать из Александрии в Константинополь после разрушения Серапеума (Soc., V, 16). М. Дзиелска предположила, что и отъезд поэта Клавдия Клавдиана из Египта также мог быть связан с событиями 391 г. (См. Dzielska M. Hypatia of Alexandria. Cambridge, Mass., 1995. P. 90). К. Хаас и Ал. Кэмерон небезосновательно рассматривали ряд эпиграмм поэта и грамматика Паллада (Ant. Pal., IX, 171–175), как жалобы на вынужденный уход от преподавания после событий 391 г. См. Cameron Al. Palladas and Christian Polemic // Journal of Roman Studies. 55. 2012. P. 17–30; Haas C. Alexandria in late antiquity: topography and social conflict. Baltimore, 1997. P. 163.

1054

PLRE II Hypatia 1.

1055

См. Philost., VIII, 9.

1056

Ср. Ant. Pal., IX, 400; Syn. Ep., 136; Malal., XIV, 12.

1057

Ал. Кэмерон утверждает, что Гипатия была адептом теургического неоплатонизма ямвлихианского типа и, таким образом, должна была являться ревностной язычницей (Cameron A., Long J., Sherry L. Barbarians and politics at the Court of Arcadius. Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1993. P. 50–58). Однако анализ свидетельств ученика Гипатии — Синезия позволил М. Дзиелске опровергнуть данную гипотезу (Dzielska M. Hypatia of Alexandria… P. 90). Ср. Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria… P. 200–202. На то, что Гипатия не была «воинствующей» язычницей намекает и Дамаский, разделявший мистическое учения «философа» Исидора от учения «математика» Гипатии. См. Dam. V. Isid., 106A.

1058

Анализ окружения Гипатии представлен в труде М. Дзиелски. См. Dzielska M. Hypatia of Alexandria… P. 27–46; 89.

1059

На это, в частности, указывает одно из писем Синезия Киренского, в котором он просил Гипатию ходатайствовать перед своими влиятельными друзьями среди городской аристократии и администрации о двух юношах, вовлеченных в имущественную тяжбу (Syn. Ep., 81).

1060

В период епископата своего дяди Феофила, Кирилл провел в нитрийской пустыне 5 лет (Hist. patr. Alex., XI) и в дальнейшем имел в лице нитрийских монахов наиболее активных сторонников.

1061

Об иудейской диаспоре в Александрии IV–V вв. см. Haas C. Alexandria in late antiquity: topography and social conflict… P. 109–126.

1062

PLRE II Orestes 1.

1063

PLRE II Abundantius 1.

1064

По мнению Иоанна Никиусского, нападение монахов на августала Ореста и казнь Аммония произошли до еврейского погрома (John. Nik., LXXXIV, 94).

1065

Ср. Philost., VIII, 9; Malal., XIV, 12.

1066

См. например Rist J. M. Hypatia // Phoenix. 19. 1965. P. 214–225.

1067

Преемник епископа Кирилла — Диоскор в дальнейшем заявлял, что «Египет принадлежит более ему чем императору». Цит. по Maspero J., Wiet G., Fortescue A. Histoire des patriarches d'Alexandrie depuis la mort de l'empereur Anastase jusqu'a la re conciliation des e glises jacobites (518–616). Paris, 1923. P. 6.

1068

Иоанн Никиусский писал, что это произошло «в те дни», когда Иоанн Златоуст был внесен в диптихи александрийской Церкви (John. Nik., LXXXIV, 43), то есть в 418 г.

1069

PLRE II Asclepiades 2.

1070

PLRE II Heraiscus.

1071

PLRE II Horapollon 2.

1072

C точки зрения современной науки, гораполлоново толкование значения египетских иероглифов имело исключительно спекулятивный характер. См. Косовская Г. А. Гораполлон — «последний египтянин» // Классическая и византийская традиция. 2012. Белгород, 2012. С. 186–188.

1073

PLRE II Asclepiodotus 3.

1074

PLRE II Ammonius 6.

1075

PLRE II Isidorus 5.

1076

Ср. Zach. V. Sev., 16.

1077

PLRE II Plutarchus 2. О его деятельности на посту главы академии см. Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria. P. 90–96.

1078

Подобное возвышение Афинской Академии вероятно было связано с некоторым упадком александрийской школы после смерти Гипатии. Если в конце IV в. Синезий Киренского, сравнивая лекции Гипатии и Плутарха, открыто отдавал предпочтение александрийскому философу (см. Syn. Ep., 136), то уже через несколько лет после смерти Гипатии стремившиеся получить образование молодые александрийцы вынуждены были ехать учиться в Афины. Из Александрии происходил философ Сириан, унаследовавший пост диадоха после смерти Плутарха Афинского (См. PLRE II Syrianus 3). Наследник Сириана — Прокл также поначалу учился в Александрии, однако, не удовлетворившись преподаваемыми там дисциплинами, перебрался в Афины (Marin. V. Proc., VIII).

1079

PLRE II Proclos 4.

1080

В. Ф. Асмум называл Прокла завершателем всей античной философии (Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. С. 531).

1081

См. Marin. V. Proc., XIV–XV.

1082

Об учениках Прокла см. O'Meara D. J. Platonopolis: Platonic political philosophy in late antiquity. Oxford; New York: Clarendon Press, 2003. P. 21.

1083

См. CTh., XVI, 7. 6–7.

1084

Цит. по Шабуров Н. В. Кирилл Александрийский и герметизм // Мероэ. 4. М., 1989. С. 220–221.

1085

Д. Дж. О'Меара предположил, что Анфимий был учеников Прокла (O'Meara D. J. Platonopolis: Platonic political philosophy in late antiquity. Oxford; New York: Clarendon Press, 2003. P. 21), однако, нам не удалось найти подтверждение данной гипотезы в источниках. Вместе с тем, к кругу учеников Прокла был близок сподвижник императора Анфимия Мессий Феб Север (PLRE II Severus 6).

1086

Вопрос о религиозных симпатиях Прокопия Анфимия не может быть однозначно решен вследствие скудности свидетельств источников. Некоторые исследователи, ссылаясь на свидетельство Дамаския (в фотиевых выписках из «Жизни Исидора», император назван «эллином» и идолопоклонником (Dam. V. Isid., 77А)), безусловно признают Анфимия язычников (см. например Shanzer D. A Philosophical and Literary Commentary on Martianus Capella's De Nuptiis Philologiae Et Mercurii. Book 1. Berkeley; Los Angeles; London, 1986. P. 25–26). В пользу проязыческих настроений Анфимия говорит и его кадровая политика. Так, Анфимий назначил открытого язычника Марцеллина патрицием (Dam. V. Isid., 69; Marc. Com., A. 468), а язычника Мессия Феба Севера патрицием, консулом и префектом Рима (Dam. V. Isid., 51; 77A). Вместе с тем, ни один из современных императору западных авторов не отмечает приверженности императора древним культам (См. MacGeorge P. Late Roman warlords. Oxford; New York, 2002. P. 53). Можно согласиться с предположением П. Шувена, согласно которому, если Анфимий и был язычником, то держал это в тайне от своих подданных (Chuvin P. A Chronicle of the Last Pagans… P. 121).

1087

PLRE I Antoninus 7.

1088

Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria… P. 93.

1089

См. выше.

1090

PLRE II Antonius 3.

1091

Foss C. Ephesus after Antiquity: A late antique, Byzantine and Turkish City… P. 13–15.

1092

См. Roueché C. Introduction. V. 7 // Aphrodisias in Late Antiquity: The Late Roman and Byzantine Inscriptions. II ed. 2004. Режим доступа: http://insaph.kcl.ac.uk/ala2004.

1093

Труд Иоанна Лида был написан около 560 г. (Maas M. John Lydus and the Roman Past. Antiquarianism and Politics in the age of Justinian. London; New York, 1992. P. 8).

1094

Об упадке экономического и политического значения куриального сословия в V в. см. Liebeschuetz J. The decline and fall of the Roman city. Oxford; New York, 2001. P. 104–108.

1095

В середине V в. язычник Севериан (PLRE II Severianus 3) занимал пост управителя одной из восточных провинций, язычник Марцеллин должность магистра армий и фактического правителя Далмации (PLRE II Marcellinus 6), в 482 г. язычник Пампрепий должность квестора и патриция (PLRE II Pamprepious), в начале VI в. язычник Фока — пост префекта претория Востока (PLRE II Phocas 5).

1096

PLRE II Eudocia 2.

1097

Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии в первой половине V в. С. 16.

1098

PLRE II Asclepiodotus 1.

1099

Одним из таких фанатиков был авва Барсаума Сирийский вместе с многочисленной группой монахов, терроризировавший палестинских язычников и иудеев на протяжении первой половины V в. По точному замечанию В. Д. Варда, Барсаума действовал как «мобильный Порфирий [Газский]» — разрушал синагоги и языческие храмы, подвергал насилиям местное население (Ward W. D. From Provincia Arabia to Palaestina Tertia: The Impact of Geography, Economy, and Religion on Sedentary and Nomadic Communities in the Later Roman Province of Third Palestine. 2008. P. 248–251). О деятельности Барсаумы см.: Stemberger G., Tuschling R. M. M. Jews and Christians in the Holy Land: Palestine in the fourth century. Edinburgh, 2000. P. 309–313; Sivan H. Palestine in late antiquity. P. 133.

1100

См.: V. Sym. Styl. (Syr.), 636–638. Ср. Evagr. HE., I, 13.

1101

На Кира, как фаворита императрицы указывают авторы Свиды (Sud. Kappa, 2776).

1102

PLRE II Cyrus 7.

1103

Не вполне ясно, был ли Кир практикующим язычником или, как писал Феофан, лишь «сочувствовал» последователям древних культов (Theoph., 5937). Ал. Кэмерон утверждал, что во время своей префектуры Кир был христианином на том основании, что два поздних источника (VII и XI вв.) упоминают, что во время его префектуры была возведена церковь в честь Девы Марии (Cameron Al. The empress and the poet: paganism and politics at the court of Theodosius II // Later Greek Literature. Yale Classical Studies, 1982. P. 239–241.). Данное положение представляется недостаточным, для опровержения утверждения Иоанна Малалы. Во первых, сам по себе факт постройки новой церкви не является свидетельством личных религиозным предпочтений префекта — возведение общественных зданий столицы, в том числе и культовых сооружений являлось всего лишь его служебной обязанностью. Можно предположить, что инициатива постройки данной церкви исходила не от Кира, но от императрицы Пульхерии, известной своей приверженностью культу Девы Марии. См. Holum K. Theodosian empresses: women and imperial dominion in late antiquity. Berkeley, 1982. P. 138–146.

1104

Об интригах и борьбе группировок при дворе Феодосия II см. Holum K. Theodosian empresses: women and imperial dominion in late antiquity. Berkeley, 1982. P. 176–194.

1105

PLRE II Chrysaphius.

1106

См. Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии в первой половине V в… С. 19–21.

1107

Деятельность Кира была очень высоко оценена жителями Константинополя. См. Malal., XIV, 16; John. Nik., LXXXIV. 50–51; Theoph. 5937.

1108

PLRE II Leo 6.

1109

PLRE II Isocasius.

1110

В сирийских актах II Эфесского (Разбойного) собора упоминалось, что благодаря ходатайству Исокасия, Домн был поставлен епископом антиохийским (С. Eph., II, 6). Данное свидетельство является красноречивым доказательством влияния Исокасия на религиозную политику империи. Ср. Malal., XIV, 38.

1111

В 468 г., при поддержке западного императора Анфимия, Лев I организовал чрезвычайно масштабную и дорогостоящую экспедицию против вандалов в Северной Африке. Экспедиция окончилась грандиозным провалом. Об экспедиции 468 г. см. Кулаковский Ю. А. История Византии. Т. I. М., 2003. С. 328–329.

1112

Примечательно, что, несмотря на свою принадлежность к христианскому сообществу, о которой упоминал патриарх Фотий (Phot., 78), Малх открыто сочувствовал языческой оппозиции, что нашло отражение в его высокой оценке личности и деятельности языческого мистика и политика Пампрепия (Malch., fr. 22). О нем см. ниже. См. Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии в 50-х — начале 70-х гг. V в. // АДСВ., 1983. С. 33.

1113

По свидетельству Иоанна Малалы, пересмотр дела Исокасия был организован придворным врачом императора Льва — Якобусом (Malal., XIV, 38) — язычником (см. Marc. Com., 462). О нем см. PLRE II Iacobus 3.

1114

PLRE II Lucius 2.

1115

PLRE II Zenon 6.

1116

PLRE II Zenon 7.

1117

Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии в 50 — начале 70-х гг. V в. // АДСВ., 1983. С. 24–39; Козлов А. С. Основные направления политической оппозиции правительству Византии и её социальная база в середине 70-х гг. V в. С. 24–37; Козлов А. С. Политическая оппозиция правительству Византии в 476–491 гг. V в. Основные направления и социальное содержание. С. 58–73.

1118

PLRE II Severianus 2.

1119

О нем см.: PLRE II Pamprepius; Ведешкин М. А. Пампрепий и последняя битва восточноримского язычества… C. 94–99.

1120

Пампрепий обучался у Прокла с 473 по 475 г. (Rhet., 117). По сообщению Малха, в Афинах он «преподавал другим и сам у славного Прокла учился высшей науке» (Malch., fr. 22).

1121

PLRE II Theagenes.

1122

Как сообщал историк Малх Филадельфиец, «…он не скрывал приверженности своей к эллинскому верованию, обнаруживал его смело и тем возбуждал подозрение, что он был сведущ и в других статьях тайной науки» (Malch., fr. 22).

1123

PLRE II Illus 1.

1124

Илл почитал грамматика «мудрейшим из учителей константинопольских» (Dam. V. Isid., 77D) и «назначил ему пенсию как лично от себя, так и от казны» (Malch., fr. 22).

1125

Видимо об этом периоде его жизни Малх писал «Он [Пампрепий] был в великой силе.» (Malch., fr. 22).

1126

Конфликт был спровоцирован императрицей Ариадной, организовавшей, с молчаливого согласия Зенона, покушение на жизнь Илла. Илл получил серьезную травму и, понимая опасность дальнейшего пребывания в столице, равно как и невозможность примириться с императором, вместе со своей свитой уехал в Сирию (Evagr. HE., III, 27; Malal., XV, 13; Josh. Styl., II, 13; John. Nik., LXXXVIII, 68–76).

1127

Илл пытался добиться поддержки своих сородичей — исавров. Исаврийские общины были освобождены от анноны (Козлов А. С. Политическая оппозиция правительству Византии в 476–491 гг. V в. Основные направления и социальное содержание… C. 62.). Кроме того, исаврийский полководец вел переговоры о военной помощи с шахиншахом Перозом, армянскими сатрапами и королем Италии Одоакром (John. Ant., fr. 214. 2; Josh. Styl., II, 13; Procop. Aed., III, 1, 25–26).

1128

«На 41 году своей жизни вернулся он [Пампрепий] высокомерно на Родину свою с охраной великой, ибо восходил Юпитер.» (Rhet., 117).

1129

См.: Dam. V. Isid., 66A; 112A; 113J-R.

1130

Еще одним свидетельством успешности миссии Пампрепия в Александрию является тот факт, что после начала открытого мятежа против Зенона, послание с призывом о поддержке было отправлено в Египет (Malal., XV., 13; John. Nik., LXXXVIII, 83). Очевидно, Илл и Пампрепий имели сторонников в Александрии (Kosinski R. The Emperor Zeno: Religion and Politics. Cracow, 2010. P. 156).

1131

Илл сумел привлечь на свою сторону антиохийского епископа Каландиона (Evagr. HE., III, 16) и александрийского епископа Иоанна Талайю, выступавших против примирительной политики Зенона по отношению к монофизитам (Liber. Brev., XVII; Zach. Chron., V. 6).

1132

Винкельман Ф. Некоторые замечания к оценке роли монофиситства в Египте в послеюстиниановскую эпоху // ВВ. №. 39(64). 1978. С. 88.

1133

Данная цитата приведена по книге Левченко М. В. История Византии. Краткий очерк. М.; Л., 1940. С. 38. Сам М. В. Левченко ссылается на труд Дьяконова А. П. «Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды», однако не приводит страницы. В доступном нам издании монографии Дьяконова подобной фразы нет, что однако не умаляет ее справедливости для характеристики монофизитского движения.

1134

Надеясь увеличить количество своих сторонников среди муниципальной знати столицы Сирии, Илл щедро раздавал деньги и украшал общественные здания Антиохии (Downey G. A history of Antioch in Syria… P. 491).

1135

PLRE II Leontius 17.

1136

Евагрий Схоластик и Иоанн Малала, упоминают, что Леонтий пребывал в свите Илла с момента его отъезда из Константинополя (Evagr. HE., III, 27; Malal., XV, 13).

1137

Илл, зная о непопулярности исавров у населения империи, не решился провозгласить себя императором. Иешуа Стилит писал: «Один он [Илл] не мог ни восстать, ни сесть на престол, так как римляне ненавидели его за его происхождение…» (Josh. Styl., II, 14). Провозгласив выходца из сирийской знати Леонтия марионеточным императором, Илл рассчитывал получить поддержку провинциальной элиты восточных провинций и вместе с тем сохранить всю полноту власти (ibid., II, 15).

1138

Леонтий царствовал лишь около шестидесяти дней (John. Ant., fr. 214, 5).

1139

Chuvin P. A Chronicle of the Last Pagans… P. 98.

1140

CAH XIV. P. 50.

1141

См. PLRE II Pelagius 2.

1142

Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. I. P. 82.

1143

См.: Zach. V. Sev., 22–24.

1144

Haas C. Patriarch and People: Peter Mongus of Alexandria and Episcopal Leadership in the Late Fifth Century // Journal of Early Christian Studies. 1. 1993. P. 314.

1145

Козлов А. С. Политическая оппозиция правительству Византии в 476–491 гг. V в. Основные направления и социальное содержание… С. 67.

1146

PLRE II Entrechius 2.

1147

См.: Zach. V. Sev., 25–26.

1148

PLRE II Nicomedes.

1149

Ibid. P. 224. Впрочем, Дамаский полагал, что Аммоний пошел на компромисс с «надзирателем главенствующего учения», то есть с епископом Петром Монгом, исключительно из своекорыстных побуждений и упрекал его за это (Dam. V. Isid., 118).

1150

Возможно, немыми свидетелями тех событий являются обугленные предметы языческого культа, найденные в 1982 г. на via Canopica в Александрии. См. Haas C. Alexandria in late antiquity. P. 476.

1151

Хронологическая последовательность антиязыческих акций в Александрии в 80-е гг. является предметом дисскуссии. См. Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria. P. 220, прим. 96.

1152

Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism. P. 20.

1153

См. Kosinski R. The Emperor Zeno. P. 162–165. Там же см. историографию.

1154

Лебедева Г. Е. Социальная структура ранневизантийского общества… C. 144–145; Jones A. H. M. The Later Roman Empire… P. 760–761; Liebeschuetz J. The decline and fall of the Roman city… P. 107–109.

1155

См. Серов В. В. К вопросу о месте курий в ранневизантийском государстве: финансовый аспект // ВВ. 60(85). 2001. С. 48–50; Коптев А. В. От прав гражданства к праву колоната. Формирование крепостного права в поздней Римской империи. Вологда, 1995. С. 87–88.

1156

См. Evagr. HE., III, 42.

1157

PLRE II Iustinianus 7.

1158

PLRE II Iustinus 4.

1159

Ср. Theoph., 6022.

1160

Ф. Тромбли связывал издание так называемых CJ., I, 11, 9–10 с восстанием Илла и Леонтия и, таким образом, относит его к периоду правления императора Зенона (Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370–529. I. . P. 82–94), С. Коркоран, опираясь на данные P. Oxy., 1814, доказал, что эдикт CJ., I, 11. 9 относится к периоду правления императора Анастасия, а CJ. I. 11. 10 к началу правления Юстиниана. (Corcoran S. Anastasius, Justinian, and the Pagans: A Tale of Two Law Codes and a Papyrus // Journal of Late Antiquity. №. 2. 2009. P. 183–208).

1161

Ср. CTh., XVI, 10, 25: CJ., I, 11, 7; I, 4, 15; P. Oxy., 1814.

1162

См. Watts E. Justinian, Malalas, and the End of Athenian Philosophical Teaching in A. D. 529… P. 168–182.

1163

PLRE IIIa Chosroes I.

1164

О дальнейшей судьбе Дамаския и его товарищей см.: Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism… P. 24–26; Watts E. Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century?. P. 285–315.

1165

О дате см. Bury J. History of the Later Roman Empire, from the death of Theodosius I to the death of Justinian. 2 vol. New York, 1958. P. 368 n. 3.

1166

Ср. Procop. HA., XI, 31; Theoph., 6022.

1167

Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история / Пер., ст., комм. А. А. Чекаловой. СПб., 1998. С. 492. Очевидно, гостеприимство оказанное шахиншахом преподавателям афинской академии следует рассматривать в том же ряду его поступков (См. выше).

1168

Примечательно, что организация расследования было возложена именно на монофизита — еретика, с точки зрения государственной власти. Как было показано выше, еще в V в. официальная Церковь прочно вросла в местную систему управления, представители высшего клира, зачастую являвшиеся выходцами из муниципальной знати, имели тесные личные и деловые связи с традиционными элитами, в том числе, и с представителями родовой аристократии, сохранившими приверженность язычеству. Укрепление связей между Церковью и высшими слоями восточноримского общества, усиление административно-фискального гнета со стороны центральной власти, опиравшейся, в том числе и на церковную организацию, привело к тому, что для широких народных масс восточных провинций приверженность официальному православию перестала служить идеологическим выражением недовольства своим положением. По этой причине значительная часть автохтонного населения Сирии и Египта начала поддерживать монофизитизм — учение, признанное еретическим на IV Вселенском соборе в 451 г. Фактически упорное неприятие жителями Сирии и Египта Халкидонского православия стало формой социального протеста угнетенных низших слоев восточных провинций, выступавших как против усиления имперского гнета, так и против сохранения политического и социально-экономического господства грекоязычных элит и, как следствие, доминирования греческой культуры, неотъемлемой частью которой было «эллинство» (язычество) (Левченко М. В. История Византии. Краткий очерк. М.; Л., 1940. С. 37–38). По этой причине с момента зарождения монофизитизма приверженцы этой ереси стали наиболее последовательными противниками язычества. Об антиязыческих кампаниях лидера сирийского монофизитского монашества — Барсаумы Сирийского см. выше, о борьбе египетских монофизитов с язычеством см. выше.

1169

Оригинальное объяснение причин гонения на язычников в 546 г. выдвинул Л. К. Литтл. По его мнению, гонение было вызвано разразившейся эпидемией чумы и стремлением правительства возложить вину за бедствие на беззащитное религиозное меньшинство (Little L. K. Plague and the end of antiquity: the pandemic of 541–750. New York, 2007. P. 113. Ср. Maas M. John Lydus and the Roman Past. Antiquarianism and Politics in the age of Justinian. London; New York, 1992. P. 64.). В этом отношении интересно отметить, что жертвами гонения стали, в том числе, и врачи-язычники.

1170

Цит. по Пигулевская Н. В. Сирийские источники по истории народов СССР. C. 17.

1171

Dijkstra J. Religious encounters on the southern Egyptian frontier in Late Antiquity (AD 298–642)… P. 82.

1172

PLRE IIIb Tiberius 1.

1173

PLRE IIIb Theophilus 2.

1174

PLRE IIIb Mauricius 4.

1175

См. John. Eph. HE., III, 5, 15.

Content

Михаил Александрович Ведешкин
Языческая оппозиция христианизации Римской империи (IV–VI вв.)

Предисловие

Источники

Историография

Отечественная историография

Зарубежная историография

Выводы

Часть I. Языческая оппозиция в римском сенате

1. Сенаторская аристократия Рима в IV в.

2. Язычники в римском сенате и императорская власть в 303–380 гг.

3. Борьба языческой оппозиции в сенате за сохранение привилегий традиционных культов в 380–391 гг.

4. Узурпация Евгения и языческая «реакция» в Риме в 392–394 гг.

5. Язычники в римском сенате в конце IV — начале V в.

Выводы

Часть II. Языческая оппозиция в городах восточных провинций

1. Куриальная аристократия и полисные культы восточных провинций Римской империи к началу IV в.

2. Сословие куриалов и государственная власть в 324–361 гг. Формирование языческой оппозиции

3. Куриальная аристократия в период правления императора Юлиана

4. Языческая оппозиция восточных провинций в 363–378 гг.

5. Языческая оппозиция восточных провинций в период правления императора Феодосия I

6. Языческая оппозиция Восточной Римской империи в конце IV–V вв.

7. Язычники Восточной Римской империи в VI в.

Выводы

Заключение

Summary

Список сокращений

Библиография

Примечания